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Un diálogo con Elías José Palti

Un diálogo con Elías José Palti
Rafael Polo Bonilla
Profesor de Filosofía y Epistemología, Universidad Central del Ecuador.
Doctor (c) por FLACSO-Ecuador.
Correo electrónico: rafapolbon@yahoo.com
Fecha de recepción: julio 2009
Fecha de aceptación y versión final: octubre 2009
Elías José Palti es Doctor en Historia por la Universidad de California en Berkeley. Ha realiza-
do estudios posdoctorales en El Colegio de México y en la Universidad de Harvard. Actual-
mente es docente de la Universidad de Quilmes e investigador de CONICET, en Argentina.
Los trabajos históricos de Palti han contribuido a una renovación de la historia intelectual en
América Latina con su propuesta de la historia de los lenguajes políticos. La lectura que nos pro-
pone Palti es una crítica a los supuestos historicistas de la historia tradicional de las ideas lati-
noamericanas, representada en el ámbito latinoamericano por los trabajos de Leopoldo Zea o
François-Xavier Guerra.
Íconos. Revista de Ciencias Sociales. Num. 36, Quito, enero 2010, pp. 119-129
© Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales-Sede Académica de Ecuador.
ISSN: 1390-1249
Háblanos de tu trayectoria intelectual.
¿Cómo llegas a la historia intelectual? ¿Cuál
era la situación del campo intelectual cuando
llevaste a cabo tu formación?
Mi llegada a la historia intelectual tuvo algo
de azaroso. Algunos encuentros felices e im-
previstos (como la invitación, cuando era aún
estudiante de pregrado, a formar parte de la
cátedra de Pensamiento Argentino y Lati-
noamericano que dirigía Oscar Terán) ayuda-
ron a encaminarme en esa dirección. El acci-
dente más remoto en esta cadena de acciden-
tes fue mi ingreso a la militancia política de
izquierda. Entonces fue que se produjo la
mezcla de preocupaciones teóricas, políticas e
historiográficas que luego teñirá mi carrera
académica. En esos años, Argentina se había
convertido en un particularmente activo cen-
tro de debate sobre las corrientes estructura-
listas, su relación con el marxismo, etc., (los
textos fundamentales en este sentido se tradu-
jeron y publicaron allí muy tempranamente;
incluso alguna obra, como Lección de Althu-
sser, de Jacques Rancière, que inicia la disgre-
gación del grupo althusseriano, se publicó en
Argentina antes que en Francia). En realidad,
yo formaba parte de un grupo marxista bas-
tante ortodoxo, y estos debates los veía de ma-
nera algo lateral y crítica, pero, por ello mis-
mo, no me eran indiferentes. El resultado de
todo ello fue mi decisión de abocarme al estu-
dio de la epistemología de las ciencias sociales
(me interesaba, en particular, la teoría episte-
mológica de Jean Piaget). Con ese objetivo
entré a la Facultad, aunque para ello tuve que
esperar al regreso de la democracia (durante la
dictadura me era imposible, por razones ob-
vias, encontrando entonces refugio en el Con-
servatorio Nacional de Música, mi otra gran
pasión, junto con la política). Finalmente, me
decidí a entrar en la carrera de Historia, ya
que, aunque no abandonaba mis preocupa-
ciones epistemológicas, creía que así podría
darle cierto sustento empírico a las reflexiones
teóricas.
Todo eso es, en verdad, prehistoria. La ver-
dadera historia comienza cuando inicié la ela-
boración de mi tesis de licenciatura sobre el
pensamiento de Alberdi, y, luego, de maestría,
acerca de la obra de Sarmiento. Recuerdo que
me aburrí terriblemente leyendo la literatura
sobre la historia de ideas argentina y latinoa-
mericana. Como pronto descubrí, toda ella
(salvo muy escasas excepciones, y la mayor
parte de ellas proveniente de otras disciplinas,
como la crítica literaria) estaba abocada sim-
plemente a descubrir cuán historicista o cuán
iluminista era el pensamiento de dichos auto-
res (lo que normalmente se traducía en térmi-
nos de cuán nacionalista o cuán cosmopolita,
cuán organicista o cuán individualista, en fin,
cuán autoritario o cuán democrático era cada
uno de ellos). Las respuestas al respecto eran
siempre previsibles y no podían ser de otro
modo, dada la estrechez del propio marco de
referencia. Las variantes solo podían aparecer
como diferencias de grado (algún autor creía
incluso posible medir las dosis respectivas de
historicismo e iluminismo presentes en el pen-
samiento de cada autor; Alberdi, por ejemplo,
sería 60% historicista y 40% iluminista, y así,
sucesivamente). Por cierto, no era éste el tenor
de las preocupaciones que me habían llevado a
inclinarme primero por la epistemología y lue-
go por la historia intelectual. Por otro lado, mi
roce con el estructuralismo (aun cuando, co-
mo dije antes, era crítico del mismo) me daba
ciertas pistas sobre dónde radicaba el proble-
ma en tales enfoques; estos me confirmaban
hasta qué punto los análisis centrados exclusi-
vamente en los contenidos ideológicos de los
discursos, sin atención a las estructuras forma-
les de pensamiento, eran inconducentes.
Sea como fuere, lo cierto es que no encon-
traba el menor atractivo en la empresa de ana-
lizar qué habían dicho los autores menciona-
dos (lo que es, como decía, más o menos obvio
para cualquiera que leyera sus obras) y luego
categorizar sus ideas (es decir, determinar si
eran más historicistas que iluministas, o vice-
versa). Ya por entonces percibí que si había
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algo de interés en ellas que amerite estudiarlas
seriamente, no sería posible hallarlo en dicho
plano, el de los contenidos ideológicos de los
textos en cuestión, esto es, en qué decían los
mismos (lo que, en verdad, era más bien pre-
visible), sino en cómo habían eventualmente
llegado a tales ideas, cualesquiera que ellas fue-
ran, el recorrido que cada uno transitó para
arribar a conclusiones que, en sí mismas, resul-
taban escasamente novedosas u originales. En
suma, si tales obras ofrecían alguna clave para
la comprensión histórica, ésta residía no en sus
ideas, sino en el aparato argumentativo formal
que las subyacía y que es lo que me propuse
desmontar en las tesis mencionadas. Su con-
fección me persuadió de que esta premisa, la
cual ya era moneda corriente en el campo de
la historia intelectual europea, era particular-
mente válida para el estudio de las obras pro-
ducidas en el contexto de culturas “derivati-
vas” como las nuestras, como las llamara Zea
(es decir que, en lo que hace a su contenido de
ideas, eran meras adecuaciones o llanas répli-
cas de modelos europeos) y cuya entidad inte-
lectual es, en consecuencia, dudosa.
Esta reorientación del foco de análisis de
los contenidos hacia las formas de los discur-
sos políticos, aunque puede parecer menor,
supuso un vuelco metodológico drástico por
el cual se redefiniría el objeto mismo de análi-
sis. Éste ya no serían las ideas de un autor –las
cuales, consideradas en sí mismas, son entida-
des transhistóricas, pueden aparecer en los
contextos más diversos (la tarea del historia-
dor consistiría, justamente, en constatar su
aparición o no en un momento o autor parti-
cular)–, sino “textos”, siempre particulares y
específicos a un contexto de enunciación da-
do. Lo cierto es que si tomamos las ideas co-
mo unidad de análisis, no hallaremos nunca
en ellas nada que las particularice. De allí que
la historia de ideas latinoamericanas fracase
indefectiblemente en su empresa de buscar los
rasgos que identificarían el pensamiento local
y justificara su estudio (está claro que ni el his-
toricismo ni el iluminismo, ni tampoco su
mezcla, en el grado que fuere, son inventos
latinoamericanos). De manera más inmediata,
este vuelco hacia los textos volvería manifiesto
lo que llamo el “síndrome del fichero”, instru-
mento éste muy útil pero que lleva indefecti-
blemente a pulverizar los mismos y a reducir-
los a meros colgajos de citas inconexas entre
sí. Éste está asociado estrechamente, a su vez,
a la disposición temática propia de los estu-
dios sobre historia de las ideas. De acuerdo
con la misma, cada capítulo habría de dedicar-
se a analizar un determinado tópico (por
ejemplo, “Alberdi y el constitucionalismo”,
Alberdi y la cuestión social”, “Alberdi y el
proteccionismo económico”, etc.). Esto per-
mitiría armar modelos coherentes de pensa-
miento que, supuestamente, recogen y recons-
truyen el núcleo de ideas del autor en cues-
tión. Pero como ya entonces descubrí, por esta
vía solo terminan armándose entidades ficti-
cias que no corresponden nunca plenamente a
lo que el autor en cuestión afirmó; construc-
ciones hechas con retazos tomados de escritos
muy disímiles entre sí, producidos normal-
mente en contextos o circunstancias muy di-
versas, y, en consecuencia, obedeciendo a pre-
ocupaciones heterogéneas.
Algo que también descubrí es que esta esca-
sa preocupación por la cronología no es un
mero error metodológico circunstancial de un
historiador particular, algo que pudiera even-
tualmente corregirse, sino que era inherente a
la historia de las ideas. En todo caso, como di-
je, la referencia eventual a la misma (la crono-
logía) sirve en ella solo a los efectos de deter-
minar cuándo aparece una cierta idea en la
obra de un autor, pero ello es una mera preci-
sión histórica, señala una circunstancia externa
a ella: desde la perspectiva de los estudios enfo-
cados en los contenidos ideológicos de los dis-
cursos –cuándo, cómo, en qué circunstancias
un autor dijo lo que dijo– no altera su signifi-
cado, el que puede perfectamente establecerse
con independencia de las circunstancias de su
enunciación. Esto me lleva al último estadio
en mi recorrido hacia la historia intelectual.
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El otro hito importante fue mi estadía en
Estados Unidos, con motivo de la realización
de mis estudios doctorales. Allí pude familiari-
zarme con una tradición prácticamente desco-
nocida para mí (mis referencias teóricas eran,
como para la mayoría de los latinoamericanos,
casi exclusivamente francesas, o, cuanto mu-
cho, europeo-continentales). En esos años (los
noventa) conocí los estudios sobre filosofía del
lenguaje y, en especial, los intentos de aplicar
los mismos al estudio de la historia intelectual.
Esto me ofrecería herramientas conceptuales
fundamentales para integrar al estudio de los
textos el análisis de su dimensión pragmática
(quién habla, a quién lo hace, cuándo, en qué
circunstancias, etc.), comprender esta dimen-
sión como un factor constitutivo suyo, deter-
minante de su sentido y sin la cual, su inter-
pretación resulta deficiente (cuando no llana-
mente errónea). Y en conexión directa con
ello, aprendí la importancia crucial del estudio
de lo que podemos llamar el plano retórico de
los textos. Llegado a este punto, mi aparta-
miento de la vieja tradición de historia de las
ideas ya no tendría marcha atrás. Lo que era
una insatisfacción vaga se había convertido en
un rechazo teóricamente fundado.
¿Cuáles son las implicaciones de hacer
historia intelectual?
Como se sabe, el desarrollo de la llamada
“nueva historia intelectual” marcó un aconte-
cimiento decisivo, cuyos efectos se harán sen-
tir incluso más allá de los confines de nuestra
disciplina, y llevarán a autores como John
Pocock a hablar de una verdadera “revolución
historiográfica”. En los años en que era estu-
diante había comenzado ya la reivindicación
de la importancia de la dimensión simbólica
en los procesos históricos, luego de su oscure-
cimiento por el auge de la historia social y el
marxismo. Tal reivindicación se sostenía en la
autonomía relativa de las esferas económica,
política, social e ideológica. Es decir que las
representaciones mentales de los sujetos no se
desprenden mecánicamente de su situación
objetiva o su posición en la sociedad, sino que
el universo simbólico se rige por una lógica
que le es propia. Y que el modo en que los su-
jetos representan su situación afecta, además,
su comportamiento. De allí que no pueda
comprenderse el accionar de los actores sin
tomar en cuenta este factor. La incorporación
de la consideración de la dimensión pragmáti-
ca de los discursos hecha por la escuela anglo-
sajona llevaba, sin embargo, a cuestionar esta
premisa. Más que enfatizar la autonomía rela-
tiva de las esferas, lo que ésta viene a poner
sobre el tapete es su indisociabilidad. Desde el
momento en que traslada el análisis de las
ideas a los actos de habla, de qué se dice a qué
se hace al decir lo que se dice, la distinción en-
tre “hechos” y “representaciones” pierde su an-
terior transparencia. En última instancia, lo
que se pone en cuestión es la antinomia entre
“ideas” y “realidades”, la cual lleva implícito el
supuesto, por un lado, de que las primeras
preexisten a las segundas, que se trata de enti-
dades autónomamente generadas y que solo
subsecuentemente vienen a inscribirse en rea-
lidades concretas y, por otro lado, de que exis-
ten realidades empíricas crudas, prácticas polí-
ticas, sociales y económicas que no se encuen-
tran siempre ya encastradas en redes simbóli-
cas. Esto es algo que los estudiosos de perío-
dos premodernos ya conocían bien. Nadie
pensaba que pudiera comprenderse la práctica
política del Antiguo Régimen sin tomar en
cuenta la serie de supuestos en que la misma
se fundaba (como que la autoridad provenía
directamente de Dios, que la sociedad respon-
día a un orden natural fijado en el plan mismo
de la Creación, etc.). Sin embargo, cuando
pasamos al estudio de la política moderna,
ello no es así; parecería que ésta obedeciera a
una lógica natural, que se funda en una serie
de supuestos e idealizaciones contingente-
mente articuladas, las cuales es necesario ana-
lizar a fin de comprender su desenvolvimien-
to efectivo.
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La quiebra de la distinción entre “ideas” y
“realidades” tiene así consecuencias funda-
mentales. No se trata ya de considerar una es-
fera particular que viene a superponerse a
otras, como si la comprensión histórica se lo-
grase aditivamente, incorporando de manera
progresiva el análisis de nuevas instancias de
realidad. Conlleva, más bien, una reformula-
ción fundamental de los modos de interrogar
la propia historia política y social, reconstruir-
la a partir de aquel sustrato más primitivo en
el que las tramas conceptuales y las prácticas
políticas y sociales resultan aún indisociables
entre sí.
Hay otra consecuencia, sin embargo, me-
nos advertida, que hace a la propia disciplina
particular. Para muchos historiadores intelec-
tuales, estos enfoques vinieron simplemente a
dar nueva legitimidad a una práctica historio-
gráfica que se mantendrá, en lo esencial, inal-
terada, perdiendo así de vista el núcleo de esta
“revolución historiográfica” de la que habla
Pocock. En realidad, de lo que se ocupará la
nueva historia intelectual no es de las represen-
taciones subjetivas de los agentes, sino de
aquellos supuestos implícitos en las propias
prácticas. Para dar un ejemplo, cuando habla-
mos de la secularización del mundo no nos re-
ferimos a que los sujetos hayan dejado de creer
en Dios. La mayoría de la población hoy lo
sigue haciendo. Que el mundo se ha seculari-
zado no es una cuestión numérica o estadísti-
ca (cuántos creen o dejaron de creer), ni si-
quiera una de creencia subjetiva: aun cuando
la totalidad de la población hoy creyera en la
existencia de Dios, esto no alteraría el hecho
de que “Dios ha muerto”. Que vivimos en un
mundo secularizado es un hecho objetivo; sig-
nifica que, más allá de lo que cada uno crea,
nuestras sociedades y nuestros sistemas políti-
cos ya no funcionan bajo el supuesto de su
existencia que, como decía Ferdinand Laplace
a Napoleón respecto de su sistema astronómi-
co, “Dios se ha vuelto ya una hipótesis de la
que bien se puede prescindir”. En suma, las
que cambiaron no son las ideas de los actores,
sino las condiciones de su articulación públi-
ca. Y estos cambios en el nivel de los lenguajes
son objetivos, se les imponen a los sujetos in-
dependientemente de su voluntad o su con-
ciencia (yo no puedo producir un “reencanta-
miento del mundo”, como sí puedo cambiar
mis ideas políticas o religiosas). En definitiva,
lo que busca la historia intelectual no es deter-
minar cómo cambiaron las ideas de los sujetos,
sino cómo se transformaron, objetivamente,
las condiciones de su enunciación, cómo se
desplazaron aquellas coordenadas en función
de las cuales se desplegaría el accionar político
y social.
Dentro de tu trabajo propones “desmantelar
las perspectivas dominantes de la historia po-
lítico-intelectual latinoamericana de carácter
fuertemente teleológico”, tal como mencio-
nas en El tiempo de la política. Esto supone
una nueva comprensión sobre el modo de ha-
cer historia intelectual. Bajo esta perspectiva,
¿cómo defines las líneas de tu trabajo?
Si bien esto está relacionado con lo que dije
anteriormente, llegado a este punto, sin em-
bargo, es necesario agregar otro aspecto. Aun
cuando la “nueva historia intelectual” tiene
como un objetivo fundamental suyo desmon-
tar los enfoques de carácter teleológico, en-
tiendo que resulta deficiente al respecto. Esto
porque que no alcanza aún a penetrar las pre-
misas de orden epistemológico en que tales en-
foques se sostienen, recayendo así en esos mis-
mos marcos teleológicos que se propone dislo-
car. Esto nos lleva a la cuestión de la tempora-
lidad de los conceptos políticos.
¿Cuál es la premisa sobre la que se asientan
dichos enfoques? Una historia de carácter te-
leológico tiende a suponer que existe una defi-
nición “verdadera” o, al menos, más apropiada
o legítima de conceptos tales como “democra-
cia”, “representación”, etc. (definición que, se
sobreentiende, es la que el propio historiador
en cuestión posee). Siguiendo esta premisa, el
estudio de las ideas del pasado se abordará con
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el objeto de tratar de descubrir en qué medida
los autores analizados se acercaron o alejaron
de aquella definición y, eventualmente, tratar
de explicar históricamente sus malentendidos.
La historia pasada no sería, pues, más que una
sucesión de errores, una serie de avances y re-
trocesos en la marcha hacia el alumbramiento
de una Verdad, anticipos más o menos defi-
cientes suyos.
Aquí hay implícita una concepción fuerte-
mente ahistórica. Desde esta perspectiva, los
conceptos políticos tendrían una definición
unívoca, que puede perfectamente establecer-
se a priori. Llegado a este punto es necesaria
una precisión. En realidad, cuando los cultores
de la “nueva historia intelectual” culpan a la
“vieja historia de las ideas” por su radical ahis-
toricismo, en su afán polémico están forzando
demasiado el punto. Lo cierto es que de este
modo no solo resultan injustos con aquella, si-
no que ocultan así la existencia de lazos más
profundos que todavía la atan a ella. La histo-
ria de las ideas (tanto en su línea anglosajona
–la History of Ideas, cuyo representante funda-
mental fuera Arthur Lovejoy– como germana
–la Ideensgeschichte, de matriz neokantiana,
representada por autores como Friedrich
Meinecke y Ernst Cassirer–) de ningún modo
ignoró que el significado de las ideas cambió
históricamente. Es cierto que esto le traería
algunos problemas puesto que, de ser así, no
podría escribirse nunca una historia de la idea
de democracia desde los griegos hasta el pre-
sente. En tal caso, si entre lo que los griegos
llamaban democracia y lo que nosotros enten-
demos por tal no hubiera nada en común, un
estudio de este tipo conllevaría la construcción
de una entidad ficticia fundada solamente en
una pura recurrencia nominal, que no corres-
ponde a ningún objeto que pueda identificar-
se. A fin de poder hacerlo, la “historia de las
ideas” debe presuponer la presencia por deba-
jo de cada concepto de un núcleo uniforme,
ciertos elementos esenciales que permanecen
por debajo de los cambios semánticos que el
mismo experimenta históricamente y que le
confieren una cierta identidad a través del
tiempo.
La escuela alemana de historia de los con-
ceptos o Begriffsgeschichte, impulsada por
Reinhart Koselleck, va a desmontar este su-
puesto, y hará de ello la base para la distinción
que él establece entre “ideas” y “conceptos”.
Los conceptos, a diferencia de las ideas, son
entidades plenamente históricas, no tienen
por debajo ningún núcleo definicional, nin-
gún conjunto de atributos eternos que los
identifiquen; no tienen una identidad, sino
una historia. Lo que los articula es un cierto
entramado vivencial, no lógico o definicional.
Esto revela que si bien los conceptos experi-
mentan históricamente cambios significativos
fundamentales, a través de ellos, sin embargo,
se va tejiendo una cierta malla semántica por
la cual las distintas definiciones suyas se entre-
lazan entre sí. De allí su carácter inevitable-
mente plurívoco. Cada uno de los usos con-
cretos de un concepto reactiva siempre esta
malla plural de significados que se encuentran
sedimentados en él. Pero es ello también lo
que le da su significación histórica, ya que to-
do concepto verdadero (es decir, aquel que no
es una mera “idea”) portaría dentro de sí una
cierta experiencia histórica, que es la que hay
que reconstruir. No se trata pues, para Ko-
selleck, de encontrar el “verdadero significado”
de un concepto, sino de remontar ese entra-
mado semántico por el cual se constituyen co-
mo tales con el objeto de recobrar, más allá de
ellos, las conexiones vivenciales que le dieron
origen, pero que encuentran en ellos su crista-
lización simbólica.
Koselleck retoma aquí la máxima de
Nietzsche de que “solo lo que no tiene historia
puede definirse”. Si partimos de la base de que
es siempre viable hallar históricamente plurali-
dad de definiciones posibles de un concepto (y
de que sus variaciones no son solo manifesta-
ciones superficiales de un núcleo esencial que
les subyace y que permanece inalterado), pre-
tender determinar cuál de todas ellas es la “de-
finición correcta” (relegando a todas las demás
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a expresiones deficientes o desacertadas) con-
lleva necesariamente una operación arbitraria;
supone la introducción ilegítima de la subjeti-
vidad del historiador. La nueva historia con-
ceptual introduce así un sentido de la tempo-
ralidad de los conceptos ausentes en la historia
de las ideas. Sin embargo, ello todavía no ter-
mina de romper completamente con los mar-
cos teleológicos en que la misma se inscribe,
compartiendo una premisa en común funda-
mental: más allá del desglose histórico que rea-
liza en cuanto a la existencia de pluralidad de
lenguajes políticos en el interior de los cuales
las categorías políticas toman su significado
concreto, sigue concibiendo a éstos como enti-
dades perfectamente coherentes y lógicamente
integradas.
La pregunta que se plantea aquí ya no es si
cambia o no el significado de los conceptos,
sino por qué lo hace. Dicho de otro modo, por
qué, como señala Nietzsche, los mismos no
aceptan nunca una definición unívoca. La res-
puesta implícita en Koselleck es que si los con-
ceptos no pueden definirse es porque su signi-
ficado cambia históricamente. De allí que pre-
tender fijar su sentido resulte una operación
arbitraria. Esto, sin embargo, supone una vi-
sión “débil” de la temporalidad de los concep-
tos. Si bien nunca un concepto se mantiene
inalterado, siempre aparece alguien que cues-
tiona los usos establecidos de los términos e
impone nuevos significados para los mismos.
Esta visión tiene implícita aún, como contra-
fáctico (es decir, aun cuando esto nunca se ve-
rifique históricamente), el supuesto de que, si
en el significado un determinado concepto no
se alterase, si nadie viniera a cuestionar los sen-
tidos establecidos del mismo, éstos bien podrí-
an mantenerse indefinidamente. El cambio
histórico de los conceptos, aquello que los his-
toriza, es por sí mismo algo contingente, algo
que si bien siempre ocurre, podría perfecta-
mente no hacerlo. No hay nada en los propios
conceptos que permita descubrir por qué los
sentidos establecidos de los mismos se desesta-
bilizan y sucumben. La temporalidad sigue
siendo aquí como una dimensión externa a la
historia intelectual, algo que le llega a la mis-
ma desde fuera (la “historia social”), no una
dimensión constitutiva suya.
Una visión más fuerte de la temporalidad
de los conceptos supone la inversión de la pre-
misa anterior. No se trata de que los conceptos
no puedan definirse porque sus significados
cambian históricamente, sino a la inversa: és-
tos cambian históricamente de significado
porque no pueden definirse, nunca pueden es-
tabilizar su contenido semántico. Y ello es así
porque, como muestra Pierre Rosanvallon, los
conceptos nucleares del discurso político mo-
derno no designan ningún conjunto de prin-
cipios o realidades, no remiten a ningún obje-
to que pueda determinarse, sino que indican
básicamente problemas (en el caso de la demo-
cracia, para continuar con el ejemplo dado,
aquello a lo que sirve de índice no es sino la
paradoja de cómo es posible que aquel que es
soberano pueda ser, al mismo tiempo, su súb-
dito y viceversa). Esto supone una visión com-
pletamente diferente en cuanto a la raíz de la
historicidad de los conceptos; significa que
aun cuando nadie cuestione las definiciones
existentes de los mismos, éstos serán siempre
precarios, contienen nudos problemáticos irre-
solutos. En última instancia, ningún lenguaje
político entra en crisis simplemente porque a
alguien se le ocurre proponer nuevas definicio-
nes para los términos establecidos, sino solo en
la medida en que circunstancias históricas pre-
cisas hacen manifiestas inconsistencias o pro-
blemáticas que le son inherentes. Y es ello lo
que da sentido a los debates producidos en
torno de los mismos; nos permite entender
por qué, llegado el caso, a alguien se le ocurri-
ría cuestionarse los significados establecidos en
un vocabulario político dado.
La quiebra efectiva de los modelos teleoló-
gicos de pensamiento histórico nos obliga,
pues, a incorporar el supuesto de la incomple-
titud constitutiva de los sistemas conceptua-
les. Es éste el que distingue ya radicalmente
los “lenguajes políticos” de los “sistemas de
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pensamiento” o de “ideas”, lo que identifica a
los mismos como entidades plenamente histó-
ricas; en fin, lo que permite integrar la tempo-
ralidad como una dimensión intrínseca a la
propia historia intelectual, y no meramente
como un subproducto de una realidad que ya-
ce más allá de sus confines. Éste es el punto
también en que los desarrollos producidos en
el campo de la historia intelectual encuentran
su límite. Para llegar a él habrá que incorporar
herramientas conceptuales provenientes de
otros campos disciplinares, como la teoría po-
lítica y la epistemología.
¿Cuál es la contribución de la historia intelec-
tual en la desmitificación de las historias
nacionales, si consideramos que la historia
como saber ha jugado un papel importante
en la construcción de los imaginarios nacio-
nales en América Latina?
Lo que planteas es un problema serio para el
que no creo tener respuesta. La historia inte-
lectual, como bien dices, tiene una naturaleza
“desmitificadora” de los relatos nacionales, en
la medida en que tiende a revelar el carácter
contingente y relativamente arbitrario de los
nuevos estados surgidos de la revolución de in-
dependencia. Es decir, hace manifiesto aquello
que ninguna comunidad política que funciona
efectivamente puede aceptar. Como decía
Nietzsche en Uso y abuso de la historia, las so-
ciedades únicamente pueden asimilar cierta
dosis de historia, más allá de la cual su admi-
nistración tiene efectos perversos. En última
instancia, las sociedades necesitan mitos, los
cuales, para funcionar, no pueden revelarse
como tales. La creación de mitos es como esos
juegos en los que no se puede decir su nom-
bre: en el momento en que se los nombra, se
termina el juego. La pregunta que se nos plan-
tea a los historiadores es cómo podemos crear
mitos y creer en ellos, una vez que sabemos
que son tales, que éstos se han revelado iluso-
rios. Y, aun así, descubrimos que son necesa-
rios, que no podemos prescindir de ellos,
sabiendo que tampoco podemos ya creer en
ellos. Esto nos lleva a otro problema aún más
serio.
Aquello a lo que nos enfrentamos aquí,
más que a un problema para los historiadores,
es a una cuestión medular que atraviesa en
conjunto y define a nuestra época como tal.
Nuevamente, no se trata de una cuestión de
creencias subjetivas, sino de una mutación
ocurrida en el nivel de las condiciones de arti-
culación de los discursos públicos. Así como
en el siglo XVIII Dios pasó a ser una hipótesis
de la que se podía ya prescindir, la “Historia”
hoy perdió su efectividad como centro articu-
lador de sentidos colectivos. Esto no quiere
decir que la gente no siga creyendo la Historia,
con mayúscula (un sustantivo colectivo singu-
lar surgido, según muestra Koselleck, a me-
diados de siglo XVII); muchos, de hecho, lo
siguen haciendo. El punto es que, así como
hoy ningún creyente aceptaría que un presi-
dente afirme que él mismo ha sido investido
para dicho cargo por Dios, sino que esperará
alguna otra justificación más profana de su
derecho a ejercer esa función, tampoco alguien
aceptaría ya la invocación a la historia como
justificación suficiente de su accionar. De he-
cho, nadie podría hoy afirmar, como hiciera
Fidel Castro luego del ataque al cuartel de
Moncada, “la historia me juzgará”, sin provo-
car risa (ese es, precisamente, el título de un
libro reciente, cuyo subtítulo es ya elocuente:
Frases absurdas de políticos argentinos). Desde el
punto de vista de la historia intelectual, el in-
terrogante que esta comprobación abre se re-
fiere a cuál es la estructura de pensamiento de
la sociedad y la política que puede surgir a par-
tir del momento en que la Historia, al igual
que la Razón, la Nación, y los demás dioses
seculares que la modernidad puso en el lugar
del Dios cristiano caído, han perdido su efec-
tividad como tales; cuál es el horizonte de sen-
tido que se despliega una vez que se ha quebra-
do el Sentido, y que, sin embargo, aun así,
descubrimos, no podemos prescindir de él, sin
poder ya tampoco seguir creyendo en él. Éste
Rafael Polo Bonilla
diálogo
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ÍCONOS 36, 2010, pp. 119-129
es el tema de otro de mis libros, Verdades y
saberes del marxismo. En él no busco ofrecer
respuestas a esta situación, sino, más sencilla-
mente, tratar de precisar cuáles son las pregun-
tas a las que nos enfrentamos; penetrar el ca-
rácter dilemático de las cuestiones a las que el
pensamiento de la política hoy se enfrenta. Y
también mostrar por qué una aproximación a
dicha condición epocal, desde una perspectiva
histórico-intelectual, aporta claves fundamen-
tales para ello.
Una de tus preocupaciones permanentes es
desmontar la pretensión “normativa” que
subyace en la tradicional historia de las ideas,
en la implícita relación existente entre lo nor-
mativo y lo ahistórico, generadora de anacro-
nismos, cuando se ocupa preferentemente de
la dimensión de los contenidos de las “ideas”
por fuera de las estructuras formales del pen-
samiento y de las condiciones de su enuncia-
ción. Esto, parece, te lleva a enfatizar la di-
mensión público-social de la producción de
los problemas del pensamiento, ya sea políti-
co, ya sea filosófico. Heredas los aportes del
posestructuralismo en su crítica a la categoría
moderna de sujeto como un ser autoconcien-
te de sus actos y de sus palabras, y afirmas el
carácter polémico, de enfrentamiento y dis-
puta por el monopolio de “hacer ver y hacer
creer, hacer conocer y hacer reconocer”
(Bourdieu) en la producción de las categorías
y de los conceptos –como ciudadanía, sobera-
nía, Estado, etc.–. De modo que la historia
intelectual no está separada de la historia po-
lítica y lo que se buscaría conocer son los mo-
dos de articulación y diferenciación entre es-
tas distintas esferas.
Estás en lo cierto en cuanto a que una de mis
preocupaciones centrales es desmontar las pre-
tensiones normativas de la historia de ideas.
Pero, al mismo tiempo, hay una insistencia en
mi obra de la naturaleza eminentemente políti-
ca de los discursos. ¿No estaríamos aquí ante
una contradicción? ¿Despreciar la dimensión
normativa de nuestras perspectivas históricas
no significa, acaso, desconocer la naturaleza po-
lítica de nuestra propia actividad? Creo que
aquí cabe una serie de aclaraciones, ya que lo
que se encuentra en juego allí son nociones
muy distintas tanto de la política como de la
historia, cuya confusión da origen a una serie
de problemas conceptuales. La duplicidad sig-
nificativa del término “historia”, que, como
sabemos, refiere simultáneamente a los aconte-
cimientos históricos y a los modos de su repre-
sentación, es su primera fuente. Creo que éste
es un punto fundamental, y que hoy se ha vuel-
to particularmente problemático de abordar.
La afirmación hoy corriente de que no exis-
ten “hechos históricos”, independientemente
de los modos de su representación narrativa,
suele dar lugar a algunos absurdos, como por
ejemplo el pretender negar que ocurran he-
chos antes de que los historiadores vengan a
narrar los mismos, que haya acontecimientos
por fuera de las formas en que vienen a repre-
sentarse en el discurso historiográfico. Es decir,
la distinción entre los dos sentidos del término
“historia” sigue siendo, para mí, perfectamen-
te legítima. El punto es que esta distinción da
lugar a dos órdenes de cuestiones distintas. La
primera tiene que ver con la naturaleza de esos
mismos “hechos”, los cuales existen con inde-
pendencia de su expresión narrativa. Esto no
quiere decir que se trate tampoco de hechos
crudos, que no se encuentren siempre ya atra-
vesados por tramas simbólicas. Es decir, la dis-
tinción entre “hechos históricos” y sus formas
de representación historiográfica no lleva, a su
vez, a distinguir entre distintos planos de reali-
dad simbólica. Las tramas simbólicas que se
encuentran ya inscritas en las propias prácticas
políticas, sociales, económicas, etc., no deberían
confundirse con aquellas otras propias al dis-
curso historiográfico, que vendría a ser una es-
pecie de ámbito de representación de segundo
orden. El historiador se encargaría de simboli-
zar hechos que se encuentran ya simbolizados,
pero unas y otras formas de simbolización de-
berían poder desglosarse.
Un diálogo con Elías José Palti
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ÍCONOS 36, 2010, pp. 119-129
Por otro lado, cabe también distinguir di-
chas tramas simbólicas de primer orden de la
conciencia de los actores. Como señalé ante-
riormente, no se trata aquí de las ideas de los
sujetos, sino de un conjunto de supuestos que
se encuentran ya implícitos en los propios sis-
temas de acciones, con independencia de la
conciencia que los actores tengan de ellos o los
modos en que éstos se los representan. En defi-
nitiva, estas realidades simbólicas son absoluta-
mente “objetivas”, no menos que las prácticas a
las cuales se encuentran siempre ya asociadas.
La pregunta que ahora se plantea es: ¿pue-
de el historiador comprender estas últimas sin
proyectar sobre ellas sus propias categorías?
Aquí se impone otro desglose. Así planteada la
pregunta, remite a una cuestión de orden es-
trictamente epistemológico. Y, a mi entender,
una en absoluto sencilla de abordar. Se trata de
esos problemas que dos mil años de historia
del pensamiento no han resuelto, y que tam-
poco habremos de hacerlo nosotros aquí, lo
cual no tiene por qué servir de justificativo a
perspectivas estrechamente normativas de la
historia. Esto nos lleva a la relación entre his-
toria y política.
Lo señalado respecto de la existencia de dos
órdenes de representaciones simbólicas no ex-
cluye la posibilidad de que el discurso históri-
co se convierta, eventualmente, en un modo
de simbolización primaria, y pase a imbricarse
con las propias prácticas políticas y sociales,
funcionando así como dador de sentidos al ac-
cionar de los sujetos. Podríamos incluso decir
que esta función primaria no es un “daño cola-
teral” de la escritura histórica, sino que es con-
sustancial a ella (como vimos, la historia y la
política moderna nacen juntas y, de alguna
forma, mueren juntas). Aun así, podemos dis-
tinguir la problemática estrictamente política
de la problemática epistemológica más general
en ella involucrada.
En tanto que segundo orden de discurso, la
reflexión histórica no se interroga acerca de los
contenidos históricos, sino de los propios mo-
dos de interrogarse acerca de ellos. Uno no
puede evitar partir de ciertos presupuestos de
orden epistemológico sobre cómo abordar los
hechos del pasado, pero no necesariamente
tiene por qué tener ya de antemano hipótesis
respecto de qué va a encontrar (o quisiera en-
contrar) en ellos. Una perspectiva normativis-
ta conlleva, por el contrario, a la desaparición
de esta distinción, y supone una confusión de
planos. Para hacerlo, ésta debe presuponer la
existencia de una secreta complicidad entre los
planos histórico y valorativo, de una suerte de
armonía preestablecida entre los hallazgos his-
toriográficos y las creencias propias. En defini-
tiva, tiene implícita la confianza de que la in-
vestigación histórica terminará por comprobar
(aunque sea, quizás, por la negativa) la validez
de los propios valores o ideales políticos.
Lo cierto, sin embargo, es que esta visión
pragmática de la historia resulta autocontra-
dictoria. Si tal intervención política pretende
ser efectiva, debe poder postular la presencia
de un fundamento de saber cierto que la sos-
tenga. Para ello, a su vez, no debería negarse a
priori que la investigación histórica pueda
conducir exactamente al punto opuesto al que
uno pretende conducirla, ya que, de lo contra-
rio, la empresa histórica se volvería una empre-
sa tautológica. La distinción entre la proble-
mática política y la epistemológica resulta así
igualmente consustancial a la práctica histo-
riográfica, dado que es precisamente ella la que
abre el campo al trabajo histórico, y evita, en
todo caso, que se confunda con otros órdenes
de prácticas políticas. Si historia y política no
pueden nunca disociarse de manera nítida,
tampoco podrían nunca identificarse sin más.
Toda la cuestión consiste, precisamente, en
pensar esta brecha.
Posiblemente eres uno de los pocos en afir-
mar que podemos hablar de un “marxismo
posestructuralista” en autores que otros reco-
nocen como “posmarxistas” (Laclau, Ran-
cière, Badieu o Zizek –quien, por cierto, se
demarca críticamente de éstos–). Dichos au-
tores convergen en la urgencia política y filo-
Rafael Polo Bonilla
diálogo
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ÍCONOS 36, 2010, pp. 119-129
sófica actual de preguntarse acerca de la posi-
bilidad de la política a partir de reconocer el
carácter contingente de la fundación de los
supuestos históricos de la acción, del sujeto y
del pensamiento. Haces la “lectura” desde la
preocupación central en tu trabajo, la proble-
mática del cambio conceptual, como un diag-
nóstico de la “crisis contemporánea”. Con-
verges en el abandono de la problemática de
la ideología –como falsa conciencia–, y te
acercas a la historia de las problematizacio-
nes, donde buscas explicitar las aporías en las
que se sostiene este “marxismo posestructu-
ralista”. ¿Podemos hablar, efectivamente, de
la existencia de un “marxismo posestructura-
lista” en la filosofía y en el campo de la polí-
tica a partir de los autores que tú discutes?
En verdad, mi definición como “marxistas
posestructuralistas” no pretende tener un ca-
rácter normativo. Simplemente sirve de apela-
tivo genérico a partir del cual se trata de enten-
der cómo es que este conjunto particular de
autores se apropia del legado marxista y, de
algún modo, lo reformula a partir de sus pro-
pias categorías. Es decir, me interesa ver en
ellos cómo funciona su invocación a Marx y su
inscripción (problemática) dentro de una tra-
dición que encuentra en él un referente. De
alguna forma, según trato allí de mostrar, el
nombre de Marx en ellos funciona como dis-
positivo para remitir a la política sin más.
Dicho apelativo (el nombre de Marx) conden-
sará todo aquello que impediría a la misma
verse reducida a una mera práctica, aquello
que la excede en tanto que tal. Desde esta
perspectiva, este “marxismo posestructuralista”
me resultaba especialmente interesante y perti-
nente para abordar problemáticas más vastas,
epocales, puesto que permiten vislumbrar cuál
es el horizonte de pensamiento de la política
que se abre luego de la quiebra del sentido.
Más precisamente, si me aboqué a su estudio
no fue esperando encontrar en ellos respuestas
a los problemas políticos presentes, sino por-
que entendí que ofrecían una base para inten-
tar desentrañar cuál es la naturaleza particular
de los interrogantes políticos que una situa-
ción como la presente hace surgir. En suma,
me propuse abordarlos desde una perspectiva
estrictamente histórico-intelectual, que es des-
de la cual tales textos, entiendo, se vuelven re-
levantes en tanto que objetos culturales.
Bibliografía de Elías José Palti
2009, El momento romántico. Historia, nación
y lenguajes políticos en la Argentina del siglo
XIX, Eudeba, Buenos Aires.
2007, El tiempo de la política. El siglo XIX re-
considerado, Siglo XXI, Buenos Aires.
2005, Verdades y saberes del marxismo. Reac-
ciones de una tradición política ante su “cri-
sis”, Fondo de Cultura Económica, Buenos
Aires.
2005, La invención de una legitimidad. Razón
y retórica en el pensamiento mexicano del si-
glo XIX (Un estudio sobre las formas del dis-
curso político), Fondo de Cultura Econó-
mica, México.
2003, La nación como problema. Los historiado-
res y la “cuestión nacional”, Fondo de Cul-
tura Económica, Buenos Aires.
2001, Aporías. Tiempo, Modernidad, Historia,
Sujeto, Nación, Ley, Alianza, Buenos Aires.
1998, La política del disenso. La “polémica en
torno al monarquismo” (México 1848-
1850)... y las aporías del liberalismo, Fondo
de Cultura Económica, México.
1998, Giro lingüístico e historia intelectual,
Universidad Nacional de Quilmes, Buenos
Aires.
1991, Sarmiento. Una aventura intelectual,
Instituto “Dr. E. Ravignani”, Universidad
de Buenos Aires, Buenos Aires.
Un diálogo con Elías José Palti
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Article
This research explains the political culture and negotiation practices of Yaquis and Opatas in Sonora, Mexico; for this, it seeks to reveal the characteristics through discourses and show how their contents refer to a republicanism of Ancien Régime. The correspondence sent by the governor of Sonora José Urrea, to the Ministry of Foreign Affairs as well as from indigenous chiefs and Captain General is analyzed. The results show that the traits of the political culture of the indigenous people, referred according to their contents to a classical republicanism. As a part of the semantics used the demand of pardons, the declaration of fidelity to the State and the laws of the Republic predominate. In this sense, peace was negotiated with state authorities, which allowed their existence as a differentiated group of mestizo society to survive, which implicitly recognized them as groups with particular identity and interests.
El momento romántico. Historia, nación y lenguajes políticos en la Argentina del siglo XIX
  • Elías José Bibliografía De
  • Palti
Bibliografía de Elías José Palti 2009, El momento romántico. Historia, nación y lenguajes políticos en la Argentina del siglo XIX, Eudeba, Buenos Aires. 2007, El tiempo de la política. El siglo XIX reconsiderado, Siglo XXI, Buenos Aires.