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ISEGORÍA. Revista de Filosofía moral y política
N.º 71, enero-diciembre 2024. 1535
ISSN-L: 1130-2097 | eISSN: 1988-8376
https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
ARTÍCULOS
¿Deber moral o proyecto político? El cosmopolitismo como ideología
Moral duty or political project? Cosmopolitanism as ideology
Javier Rodríguez-Alcázar
Universidad de Granada, España
frodguez@ugr.es
ORCID iD: https://orcid.org/0000-0001-7862-4241
Lilian Bermejo-Luque
Universidad de Granada, España
lilianbl@ugr.es
ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-2385-6026
Resumen: El término “cosmopolitismo” se usa para referirse a diversas ideas, vagamente conectadas, en ámbitos
como la ética, la política, la economía y la cultura. En este artículo defendemos que el cosmopolitismo debe
entenderse como un tipo de propuesta política; en concreto, como una ideología (y no como una tesis ética,
metaética o metapolítica). Para llegar a esta conclusión, analizamos las limitaciones de diversas concepciones
del cosmopolitismo relevantes en el debate sobre su justificación. A continuación, desarrollamos una propuesta
alternativa basada en las aportaciones del minimalismo político. Además de servir para justificar el cosmopolitismo
como proyecto esencialmente político, el marco minimalista permite articular una concepción de la comunidad
política global que evita el utopismo de propuestas alternativas.
Palabras clave: moralismo político; realismo político; minimalismo político; cosmopolitismo; comunidad política.
Cómo citar este artículo / Citation: Rodríguez Alcázar, Javier, Bermejo Luque, Lilian (2024) “¿Deber
moral o proyecto político? El cosmopolitismo como ideología”. Isegoría, 71: 1535. https://doi.org/10.3989/
isegoria.2024.71.1535
Abstract: The term “cosmopolitanism” is used to refer to various ideas loosely connected in areas such as ethics,
politics, economics, and culture. In this article, we argue that cosmopolitanism should be understood as one kind
of political proposal, specifically as an ideology (and not as an ethical, meta-ethical, or metapolitical thesis).
To reach this conclusion, we analyse the limitations of various conceptions of cosmopolitanism relevant in the
debate about its justification. Subsequently, we develop an alternative proposal based on the contributions of
political minimalism. In addition to serving to justify cosmopolitanism as an essentially political project, the
minimalist framework allows us to articulate a conception of the global political community that avoids the
utopianism of alternative proposals.
Keywords: political moralism; political realism; political minimalism; cosmopolitanism; political community.
Recibido: 15/02/2024. Aceptado: 30/09/2024. Publicado: XX-XX-XX
Copyright: © 2024 CSIC Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y
distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY-NC-ND 4.0).
Javier Rodríguez-Alcázar y Lilian Bermejo-Luque
2Isegoria,N.º71,enero-diciembre,2024,1535,ISSN-L:1130-2097|eISSN:1988-8376,https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
1. INTRODUCCIÓN
El cosmopolitismo puede entenderse de mu-
chas maneras, pero un elemento característico en
todas ellas es la referencia a una ciudadanía uni-
versal o a una comunidad global.
1
No en vano, la
palabra “cosmopolita” deriva de un vocablo grie-
go, kosmopolitēs, que Diógenes el Cínico utiliza-
ba para referirse a sí mismo como “ciudadano del
mundo”. Ahora bien: ¿es real o, al menos, posible
esa ciudadanía global?; ¿es deseable? Estas pre-
guntas han suscitado históricamente diversas res-
puestas, pero nunca han sido tan acuciantes como
hoy día, cuando los seres humanos confrontamos
retos de alcance mundial como el cambio climáti-
co, la globalización económica y cultural, las
pandemias, la amenaza de las armas nucleares,
las migraciones masivas o el impacto universal
de tecnologías tan disruptivas como la IA o la edi-
ción genética. ¿Podemos esperar que algún tipo
de ciudadanía universal sea parte de la respuesta
a esos retos?
Nuestro principal objetivo en este texto es pro-
poner una versión del cosmopolitismo menos pro-
blemática, conceptualmente, que las conocidas.
Para lograrlo, habremos de resolver dos ambigüe-
dades que encierra la expresión “comunidad glo-
bal”. En primer lugar, ¿de qué tipo de comunidad
estamos hablando? ¿De una comunidad esencial-
mente política (tal y como sugiere la palabra “ciu-
dadanía”), o más bien de una comunidad moral,
económica o cultural? En este artículo nos centra-
remos en el debate acerca de si la comunidad en
cuestión es una comunidad moral o política, lo que
nos llevará a discutir si el cosmopolitismo es una
doctrina ética o política (y, más concretamente, si
pertenece al ámbito de la metaética, de la ética
normativa, de la metapolítica o de las propuestas
políticas normativas que llamamos “ideologías”).
La segunda ambigüedad tiene que ver con la
compatibilidad de esa comunidad con otras: ¿es
posible pertenecer a la comunidad global y al mis-
mo tiempo a otras comunidades éticas o políticas?
Si la comunidad global se entiende en términos
morales, entonces esta pregunta se convierte en la
cuestión de si tenemos las mismas obligaciones
1 Así, en las primeras líneas de la entrada “Cosmopolita-
nism” de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, se afir-
ma lo siguiente: “El núcleo nebuloso que comparten to-
das las visiones cosmopolitas es la idea de que todos los
seres humanos, con independencia de su afiliación políti-
ca, son (o pueden y deben ser) ciudadanos de una única
comunidad” (Kleingeld y Brown, 2019).
morales hacia todos los seres humanos o si es co-
rrecto priorizar nuestros deberes hacia las perso-
nas más cercanas. Si la comunidad global se en-
tiende como una comunidad política, la cuestión
se ha solido concretar en la discusión acerca de si
deberíamos abolir los estados-nación y sustituir-
los por un estado global, aunque aquí vamos a
plantear una pregunta previa: ¿es incompatible la
existencia de una comunidad política global con
la existencia de otras comunidades políticas?
En lo que sigue, tras evaluar las aportaciones y
dicultades de varias aproximaciones al cosmo-
politismo en la losofía moderna y contemporá-
nea (secciones 1-4), sostendremos que el cosmo-
politismo debe entenderse como una ideología, no
como una tesis ética o metaética, ni como una te-
sis metapolítica sobre criterios de legitimidad o
justicia. Además, defenderemos que, entendido
como una doctrina que aboga por la resolución de
ciertos problemas políticos desde la perspectiva
de una comunidad política global, el cosmopoli-
tismo es una propuesta plausible (cuya validez
efectiva, no obstante, habrá de defenderse con ar-
gumentos ya en parte empíricos, en el nivel del
debate político normativo, que quedan fuera del
alcance de este artículo).
La calicación del cosmopolitismo como una
ideología presupone, naturalmente, un cierto con-
cepto de ideología. De las numerosas acepciones
del término, aquí adoptamos una denición que
subraya uno de los rasgos fundamentales de las
ideologías indicados por Freeden (1996): las ideo-
logías como doctrinas concebidas para guiar la
práctica política. Esta concepción encaja con el
marco teórico general adoptado en este artículo, el
minimalismo político (Rodríguez-Alcázar, 2017 y
Bermejo-Luque, 2024), que invita a ver cada
ideología política como una propuesta general
acerca de los medios más adecuados para realizar
la agenda de una determinada comunidad política.
Este marco teórico, el minimalismo político,
proporciona asimismo una cierta concepción de la
relación entre ética y política, por un lado, y entre
política normativa y metapolítica, por otro (sec-
ciones 5-6). De acuerdo con estas concepciones,
la ética no es la fuente única de la normatividad
política, como las diversas formas del moralismo
político han defendido: la política, como veremos,
es una práctica cuya normatividad surge del inten-
to de realizar su n constitutivo: dar respuesta en
cada momento a la pregunta “¿qué hacemos?”,
atribuible a una comunidad política dada. La polí-
tica no es, pues, de acuerdo con el minimalismo
¿Deber moral o proyecto político? El cosmopolitismo como ideología
3Isegoria,N.º71,enero-diciembre,2024,1535,ISSN-L:1130-2097|eISSN:1988-8376,https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
político, un escenario más en el que se suscita la
pregunta moral “¿qué debo hacer?”, sino un ejem-
plo del tipo de deliberación práctica “all things
considered” del que hablaba Bernard Williams
(1985), con la peculiaridad de que el sujeto de la
pregunta no es un individuo, sino una comunidad
política, un “nosotros”. El hecho de que ética y
política persigan responder preguntas distintas de-
termina, asimismo, la existencia de un ámbito de
reexión, la metapolítica, que no es equiparable ni
con la metaética ni con la política misma. La me-
tapolítica es un discurso descriptivo que despliega
una reexión sobre una práctica, la política, con
un n constitutivo propio y exclusivo. El minima-
lismo político es pues una teoría metapolítica. El
cosmopolitismo, en cambio, no es una doctrina
metapolítica (aunque a menudo se haya conside-
rado así, como veremos), sino una propuesta que
se construye en el nivel de la política normativa.
Creemos que una concepción adecuada de estas
distinciones (ética/política, política/metapolítica)
sirve de fundamento no solo para entender el cos-
mopolitismo como una ideología, sino además
como una ideología plausible (sección 7).
2. COSMOPOLITISMO: ENTRE LA POLÍTICA
Y LA MORAL
En tiempos de la Revolución Francesa se publi-
caron dos obras fundacionales del cosmopolitismo
moderno. Una fue La république universelle ou
adresse aux tyrannicides, de Anacharsis Cloots. En
este ensayo, Cloots abogaba por un estado y un
parlamento mundiales: “Une nation, une assem-
blée, un prince” (una nación, una asamblea, un
príncipe) era su lema (Cloots, 1792, p. 16). En apo-
yo de esta propuesta, el autor argumentaba que “un
cuerpo no se hace la guerra a sí mismo, y el género
humano vivirá en paz cuando no forme sino un
solo cuerpo, la nación única” (Cloots, 1792, p. 7).
2
El de Cloots era, sin duda, un proyecto neta-
mente político, bajo prácticamente cualquier con-
cepción de lo que es la política. De acuerdo con ese
proyecto, los miembros de aquella comunidad po-
lítica a la que pertenecen todos los seres humanos,
tras constatar que la guerra no es una forma sensata
de abordar sus conictos, deberían idear, en su pro-
pio benecio, una arquitectura política novedosa.
A grandes rasgos, esta arquitectura consistiría,
como acabamos de citar, en un único estado con
2 La misma línea argumental, que vincula la paz con la
existencia de un gobierno mundial, se encuentra en otros
autores. Entre ellos, Dante Alighieri (1993, p. 169).
soberanía mundial. Ahora bien, ¿cómo se llegaría a
esta república universal? Aquí Cloots suena parti-
cularmente ingenuo: los pueblos del mundo se uni-
rían voluntariamente a Francia, al notar las venta-
jas (para la economía, para la paz) de regirse por su
constitución republicana. Estos pueblos adoptarían
la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen
de 1789 como la mejor vacuna contra la tiranía, e
incluso la lengua francesa como vehículo de comu-
nicación. La república universal, además, sería res-
petuosa con las diversas religiones y culturas,
siempre que estas no fueran perjudiciales para la
sociedad (Cloots, 1792, pp. 17-121).
La segunda obra fundacional del cosmopolitis-
mo moderno, de mucha mayor envergadura lo-
sóca y ambición teórica, es La paz perpetua: un
diseño losóco (Kant, 2018). Kant compartía la
preocupación de Cloots por la paz, que para él era,
al mismo tiempo, un bien político y un deber mo-
ral.3 La resultante combinación de fundamentos
morales y políticos del proyecto cosmopolita kan-
tiano hizo de él una propuesta más ambigua que la
de Cloots,4 mientras que las dudas sobre su viabi-
lidad no resultaban menores.5 La justicación del
cosmopolitismo kantiano se basaba en el supuesto
de que la moralidad es la fuente última de la obli-
gación política.6 Según Kant, la paz es un deber
para la acción política porque es un deber moral.
El elemento importante de este supuesto, en lo to-
cante al debate sobre el cosmopolitismo, no es si
3 Brown (2009, pp. 14-15) sostiene que el cosmopolitismo
de Kant no es meramente jurídico porque se deriva de
fundamentos morales por influencia de Cicerón (pp. 6-7)
Otros autores atribuyen a Kant otros tipos adicionales de
cosmopolitismo: epistemológico, económico, religioso y
cultural (Kleingeld, 2012; Cavallar, 2015).
4 Tres afirmaciones de Kant dan una idea de las tensiones
internas de su propuesta en torno a la paz perpetua: por un
lado, la teoría (moral) condena categóricamente la guerra
(Kant, 2018, VIII:356, B35). Por otro, en la práctica (po-
lítica), parece imposible evitar la guerra entre estados,
pues ello requeriría la obediencia de los estados a una le-
gislación común y superior, y esto se vería impedido por
la propia naturaleza de aquellos (Kant, 2018, VIII:354,
B30). Por último, “no puede darse […] ningún conflicto
entre la política como teoría jurídica aplicada y la moral”
(Kant, 2018, VIII:370, B71), pues de lo contrario la moral
pasaría a convertirse en una mera “doctrina general de la
prudencia” (ibíd., B72).
5 Compárense, por ejemplo, los juicios al respecto de Pog-
ge (1993, p. 315), Rawls (1999, p. 36), Brown (2009 p. 19
y capítulo 3) y Kleingeld (2012).
6 “La verdadera política no puede dar ningún paso sin ha-
ber tributado un previo homenaje de respeto a la moral”
(Kant, 2018, VIII: 380, B96); “cualquier política ha de
doblar sus rodillas ante la moral (VIII:380, B97).
Javier Rodríguez-Alcázar y Lilian Bermejo-Luque
4Isegoria,N.º71,enero-diciembre,2024,1535,ISSN-L:1130-2097|eISSN:1988-8376,https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
lo que merece ser honrado como objetivo político
es la búsqueda de la paz o más bien algún otro
deber moral.7 El elemento fundamental de la lo-
sofía política de Kant, en lo que aquí nos concier-
ne, es la idea de que la moral es la fuente última de
la obligación política. La aceptación de este su-
puesto kantiano es, probablemente, la razón por la
que los debates posteriores sobre el cosmopolitis-
mo se han centrado en la cuestión de si los indivi-
duos o las comunidades políticas tienen obliga-
ciones hacia los demás, así como en la naturaleza
de esas obligaciones. En efecto, autores como
Beitz (1975, 1979, 2000) y Pogge (1992, 1993)
asumieron, con Kant, que la realización del ideal
cosmopolita es una exigencia moral. Esta suposi-
ción situaba su propuesta en el marco de lo que
Bernard Williams (2005) denominó “moralismo
político”; es decir, la tesis de que la política debe
estar guiada, o al menos constreñida, por ciertos
objetivos y principios morales. Como veremos a
continuación, ni siquiera Rawls (1999), que se
opuso a las ideas cosmopolitas de Beitz y Pogge,
abandonó el marco moralista para analizar el cos-
mopolitismo. Argumentaremos, sin embargo, que
este no es el marco adecuado.
3. POR QUÉ EL DEBATE SOBRE EL
“COSMOPOLITISMO ÉTICO” NO DEBERÍA
INTERFERIR EN EL DEBATE SOBRE EL
COSMOPOLITISMO
Si para Cloots el cosmopolitismo es un proyec-
to político, y para Kant sigue siendo un proyecto
político con una base moral, en manos de Charles
Beitz y Thomas Pogge el cosmopolitismo se con-
vierte en un proyecto netamente moral. No en
vano, Wenar (2006, p. 110) ha criticado el olvido
de la guerra y la paz por parte de los cosmopolitas
contemporáneos, y la atención casi exclusiva de
estos a la justicia global. Efectivamente se trata,
cuando menos, de un notable cambio de énfasis.
Lo que Pogge denomina a veces “cosmopoli-
tismo ético” (Pogge, 1993), y a veces simplemente
“cosmopolitismo” (Pogge, 1992), incluye tres
componentes: (1) la tesis de que las personas son
las unidades últimas de atención (individualismo);
(2) la armación de que la condición de unidad
última de atención corresponde a todas las perso-
7
De hecho, Kant (2018) manifiesta que otro deber moral
–la promoción de la genuina libertad, compatible con la
razón, tanto la individual como la de los estados– ocupa
un lugar incluso más elevado en la jerarquía de las obli-
gaciones políticas.
nas por igual (universalidad); y (3) la convicción
de que las personas son unidades últimas de aten-
ción para todos, y no solo para sus compatriotas
(generalidad).
8
No es nuestro objetivo discutir la
validez de estas tesis, sino señalar que entran den-
tro de los campos de la metaética y la ética norma-
tiva: son tesis sobre la naturaleza y el alcance de la
obligación moral. Si este es el alcance de dichas
tesis, parece desafortunado llamar a la doctrina
que las engloba “cosmopolitismo”, o incluso “cos-
mopolitismo ético”, cuando apenas queda referen-
cia a la noción de una ciudadanía global.
La transformación del cosmopolitismo en una
doctrina ética y metaética no es exclusiva de Pog-
ge. Por ejemplo, algunas de las preguntas que pre-
tende responder la propuesta “cosmopolita” de
Appiah (2006, xix) son: “¿en qué sentido existen
los valores?”; “¿es correcta cualquier forma de re-
lativismo?”; “¿cuándo chocan la moral y los mo-
dales?”; “¿qué obligaciones tenemos hacia los
extraños en virtud de nuestra humanidad compar-
tida?” Todas ellas pertenecen a la losofía moral
normativa y a la metaética. El resto de las pregun-
tas que se plantea Appiah en la Introducción a su
libro sobre cosmopolitismo pertenecen, más bien,
a la antropología. De ninguna puede decirse que
posea un carácter inequívocamente político.
Del mismo modo, cuando Singer (2002, cap. 4)
deende una “ética global” (muy cercana al cos-
mopolitismo ético de Pogge, en cuanto a objetivos
generales y justicación), apela a un principio de
imparcialidad común a muchas tradiciones éticas,
y a argumentos contra el relativismo moral habi-
tuales en metaética. Sobre estas bases, Singer
(1979) puede armar que ricos y pobres, jóvenes y
mayores, hombres y mujeres, o personas con dife-
rentes capacidades o color de piel tienen derecho a
la misma consideración de sus intereses. Ahora
bien, la armación de que tenemos las mismas
obligaciones morales hacia toda persona ham-
brienta, sin importar su nacionalidad, puede soste-
nerse, como hace Singer, como una aplicación de
principios morales generales, sin necesidad de
apelar a la noción de ciudadanía global que subya-
ce a las tesis propiamente cosmopolitas. Además,
es dudoso que cualquier discusión sobre el alcance
de nuestras obligaciones morales arroje luz alguna
sobre cómo resolver los problemas políticos que
motivaron las propuestas cosmopolitas de Cloots y
8 Pogge (1992, pp. 48-49); Posteriormente (Pogge 1993, p.
316), el criterio de universalidad se dividió en dos: impar-
cialidad e inclusividad.
¿Deber moral o proyecto político? El cosmopolitismo como ideología
5Isegoria,N.º71,enero-diciembre,2024,1535,ISSN-L:1130-2097|eISSN:1988-8376,https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
Kant (en particular, la consecución de la paz mun-
dial), ni otros desafíos contemporáneos que pare-
cen exigir la coordinación dentro de una comuni-
dad política global. Como reconoce Beitz (1979,
p. 18), “no hay inferencia automática desde el cos-
mopolitismo sobre la justicación moral al cosmo-
politismo sobre las instituciones”. En términos
más generales, podemos armar que no hay una
forma automática de derivar propuestas políticas
de convicciones morales, y esto vale también para
las propuestas sobre cómo coordinar la comunidad
política global. En otras palabras: el cosmopolitis-
mo, si se entiende como una doctrina política, está
infradeterminado por ideas morales, independien-
temente de su carácter universalista o relativista.
Es cierto que algunos defensores del “cosmo-
politismo ético” han realizado propuestas políti-
cas. Es el caso del Dividendo Global sobre Recur-
sos (Pogge, 1998, 2001, 2008, pp. 196-215) y la
dispersión vertical de la soberanía entre unidades
políticas de diversos tamaños (Pogge, 2008, pp.
181 ss.). Pero al reconocer esto no hacemos más
que constatar que las convicciones morales de
esos autores han inuido en sus ideas políticas.9
En cualquier caso, nuestra principal preocupa-
ción aquí no es sancionar el uso correcto del tér-
mino “cosmopolitismo”, sino determinar la fuente
y el fundamento de las propuestas políticas sobre
la gestión de los problemas globales. Como pre-
tendemos mostrar, tratar dichos problemas como
cuestiones morales constituye un obstáculo para
su correcta comprensión y para idear soluciones
viables a los mismos.
4. ATRAPADOS AÚN EN LA JAULA
MORALISTA: EL INTERNACIONALISMO
RAWLSIANO Y SUS PROBLEMAS
La propuesta de Rawls (1999) sobre el Dere-
cho de Gentes puede verse como un intento de
reconducir el debate sobre el cosmopolitismo a un
terreno más político. Para entender lo que signi-
ca “político” en este contexto, consideremos la
distinción establecida por Nagel (2005, p. 120)
entre una concepción “política” y una concepción
“cosmopolita” de la justicia global. Según la con-
9
Como señalaremos más adelante, no es necesariamente
inadecuado que propuestas políticas como la cosmopoli-
ta se inspiren en consideraciones morales, siempre y
cuando estas consideraciones no provengan de la valora-
ción del filósofo o filósofa sobre lo moralmente correcto,
sino que recojan las convicciones morales de la comuni-
dad política pertinente.
cepción cosmopolita, “las exigencias de justicia
derivan de una preocupación por la igualdad o de
un deber de equidad que debemos en principio a
todos nuestros semejantes”. Esta es, obviamente,
la concepción que venimos atribuyendo a Pogge y
Beitz. Por el contrario, la concepción política re-
conoce la relación institucional que los estados
soberanos crean entre sus ciudadanos, una rela-
ción evaluable mediante estándares de justicia
distintos de los pertinentes para determinar las
obligaciones de cualquier individuo hacia cual-
quier otro ser humano (Nagel, 2005, p. 124).
El carácter político de la propuesta de Rawls se
maniesta en su convicción de que las obligaciones
entre individuos derivan de su pertenencia a una
misma sociedad (por ejemplo, Rawls 1971, p. 4).
Años después, Rawls (1999) se pregunta qué obli-
gaciones se dan entre los ciudadanos de estados di-
versos, y su opinión es que la fuente de la obliga-
ción política –la reciprocidad– es la misma para
pueblos e individuos: “Así, el criterio de reciproci-
dad se aplica al Derecho de Gentes del mismo
modo que se aplica a los principios de justicia de un
régimen constitucional” (Rawls, 1999, p. 35). En
este punto, el planteamiento de Rawls es netamente
metapolítico, en vez de metaético. Sin embargo, ni
este cambio de perspectiva ni la circunstancia de
que Rawls, como explicaremos enseguida, descarte
una concepción cosmopolita de la justicia global, le
alejan del marco moralista: la reciprocidad es una
obligación moral (una obligación hacia los demás),
que tienen individuos y estados. No en vano, Wenar
(2006, p. 95) describe el Derecho de Gentes de
Rawls como una “moralidad de estados”.
Para Rawls (1971, caps. 2 y 3) existe una dife-
rencia entre el escenario intraestatal y el interesta-
tal. Mientras que las obligaciones entre los miem-
bros de una sociedad justa vienen dadas
uniformemente por los principios de justicia des-
cubiertos en la posición original, las sociedades
tendrían entre ellas obligaciones diversas, depen-
diendo de sus respectivos ordenamientos institu-
cionales. Por ejemplo, las obligaciones que los
pueblos (ya sean liberales o meramente decentes,
los dos tipos de sociedades bien ordenadas, según
Rawls) tienen hacia otros pueblos no son las mis-
mas que tienen hacia las sociedades que no están
bien ordenadas (sociedades desfavorecidas, esta-
dos proscritos y absolutismos benévolos) o hacia
sus habitantes.10 Entre pueblos, la reciprocidad
10 Para las definiciones de estos términos, cf. Rawls (1999,
pp. 4 y 63).
Javier Rodríguez-Alcázar y Lilian Bermejo-Luque
6Isegoria,N.º71,enero-diciembre,2024,1535,ISSN-L:1130-2097|eISSN:1988-8376,https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
proporciona la fuente moral de la obligación
(Rawls, 1999, p. 35). Estos se ven unos a otros
como iguales y honran, en sus relaciones, ciertos
principios que desarrollan la idea del respeto mu-
tuo (pp. 36-37). Por el contrario, las obligaciones
de los pueblos hacia las sociedades desfavoreci-
das se reducen a un “deber de asistencia”, que
Rawls presenta como una medida de transición
que permitiría a esas sociedades ser dueñas de su
futuro e incorporarse a la Sociedad de los Pueblos
(p. 118). Iría, pues, más allá de las obligaciones de
los pueblos garantizar la satisfacción de las nece-
sidades básicas de los habitantes de las sociedades
menos favorecidas (salvo si la ayuda económica
puede contribuir a que tales sociedades mejoren la
calidad de sus instituciones). En otras palabras,
Rawls (1999, pp. 113-120) rechaza todo principio
que prescriba el establecimiento de la justicia dis-
tributiva permanente entre los pueblos.11
Los críticos de Rawls consideraron problemá-
tica su propuesta porque rebajaba las obligaciones
morales de los miembros de las sociedades ricas
hacia los miembros de las sociedades más pobres
por una razón “moralmente arbitraria”: porque re-
sulta que unos y otros viven en lados distintos de
las fronteras que separan sus estados (Pogge,
1993, 2006; Singer, 2002). Por el contrario, de-
fensores de Rawls como Pettit (2006), Wenar
(2006) y Sangiovanni (2007) han argumentado
que no es arbitrario distinguir entre las obligacio-
nes hacia los conciudadanos y hacia los extranje-
ros, al existir relaciones de reciprocidad entre los
primeros que no se dan entre los segundos.12 Dado
que estas relaciones también pueden darse entre
pueblos, no resulta sorprendente para estos auto-
res que Rawls reconozca, como hemos visto, la
existencia de obligaciones morales entre pueblos.
Excede a nuestros objetivos discutir la cuestión
de las obligaciones morales hacia las sociedades
ajenas y sus miembros. Nos limitaremos a señalar
que, si se acepta la reciprocidad como fuente gene-
ral de obligación moral, lo que se vuelve difícil
para Rawls es explicar por qué los pueblos tienen
obligación alguna hacia las sociedades menos fa-
11 Curiosamente, Beitz (1979) sostiene que principios así se
derivarían de la teoría rawlsiana de la justicia.
12
Rawls (1999) comparte con Cicerón la creencia de que los
deberes que las personas tienen para con sus conciudada-
nos son diferentes de los que tienen para con los extranje-
ros. Cicerón (2000, I.5) distinguía entre los deberes de jus-
ticia, que mantienen su fuerza más allá de las fronteras, y
los deberes de ayuda material, que se aplican con más fuer-
za a los más próximos. Véase Nussbaum (2019, pp. 20-21).
vorecidas y, especialmente, hacia sus miembros,
cuando no existe relación de reciprocidad. En
otras palabras, lo que Rawls no podría explicar no
es por qué los deberes morales hacia las socieda-
des menos favorecidas deben reducirse al deber de
asistencia, sino por qué existe siquiera tal deber.
Aún más difícil le resultaría fundamentar cual-
quier deber de las sociedades menos favorecidas
hacia los pueblos, y de estos últimos hacia estados
proscritos y absolutismos benévolos. Por desgra-
cia, las sociedades mal ordenadas son muy comu-
nes, por lo que parece de lamentar que las obliga-
ciones morales entre ellas estén tan ausentes como
lo están entre los individuos del estado hobbesiano
de naturaleza. Así pues, el empeño por parte de
Rawls por mantener la intuición moral (comparti-
da con los “cosmopolitas éticos”) de que el orden
global debería basarse en obligaciones morales no
solo desemboca en una postura internacionalista,
no cosmopolita: además, llevada al mundo real,
esa postura acaba pareciéndose, seguramente más
de lo que Rawls quisiera, al estado de naturaleza
global que describen los teóricos realistas clásicos
de las relaciones internacionales como Morgen-
thau (1954) y Waltz (1979). Puede resultar acon-
sejable, pues, intentar otra estrategia.
5. SANGIOVANNI: LIBERARSE DEL
MORALISMO, PERO HEREDANDO SUS
LASTRES
Sangiovanni acepta, por un lado, los principios
“cosmopolitas” de Pogge como descripción de las
obligaciones morales entre individuos de todo el
mundo (Sangiovanni, 2007, p. 3). Es decir, da por
bueno el cosmopolitismo, entendido como una
doctrina puramente moral. Por otro lado, sostiene,
en espíritu rawlsiano, que “la igualdad moral sólo
genera una exigencia de igualdad social cuando
compartimos la pertenencia a un estado” (p. 38).
De este modo, desarrolla una versión del interna-
cionalismo que, como la de Rawls, se basa en la
reciprocidad pero que, a diferencia de la de este,
distingue claramente la obligación moral de la obli-
gación política. La propuesta podría describirse,
por tanto, como una combinación de cosmopolitis-
mo moral e internacionalismo político. En conse-
cuencia, Sangiovanni (2008) abandona el marco
metapolítico moralista, en el que la moral propor-
ciona la fuente de la obligación política, para abra-
zar un marco metapolítico realista en el que la obli-
gación política es anterior a la moral, y en el que las
instituciones y prácticas existentes –en particular,
¿Deber moral o proyecto político? El cosmopolitismo como ideología
7Isegoria,N.º71,enero-diciembre,2024,1535,ISSN-L:1130-2097|eISSN:1988-8376,https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
el Estado y las prácticas asociadas a él– desempe-
ñan un papel decisivo en la justicación de los
principios de justicia. Con ello, Sangiovanni se li-
bera de algunas cargas que impone a Rawls su mo-
ralismo. Sin embargo, la propuesta de Sangiovanni
presenta aún las siguientes dicultades:
1. El “realismo contextual” de Sangiovanni (como
lo denomina Rossi, 2019) considera que institu-
ciones como el Estado serían la fuente de la jus-
ticación política. No obstante, estas institucio-
nes, en tanto que son contingentes, necesitan
justicarse a su vez y, para ello, Sangiovanni
recurre a la noción de justicia. Ahora bien, para
determinar qué entendemos por justicia, San-
giovanni (2008, p. 149) recurre a la interpreta-
ción de las prácticas existentes dentro del Esta-
do. Esta justicación, sin embargo, parece
normativamente endeble, en tanto que circular.
Es cierto que Sangiovanni (2016, p. 13) indica
que la interpretación de las prácticas existentes
es sólo un paso inicial para la necesaria evalua-
ción normativa de las instituciones. Pero, como
señala Rossi (2012, p. 159), no está claro cómo
podría darse un paso más, crítico, sin recurrir a
intuiciones prepolíticas sobre la naturaleza de
la justicia, como hace el moralista.
2. La propuesta atribuye al Estado un papel espe-
cial que va más allá de su obvia importancia
como institución contingente en la historia re-
ciente de la humanidad. De este modo, queda-
rían subdeterminadas políticamente tanto insti-
tuciones cronológicamente anteriores o
independientes del Estado, como proyectos
(por ejemplo, anarquistas y socialistas) que
propongan la abolición de este.13
3. La propuesta hereda del marco moralista una ex-
cesiva atención a la noción de justicia. Esta pue-
de ser, como dijo Rawls, “la primera virtud de las
instituciones sociales” (Rawls 1971, p. 3), pero
de ningún modo es la única virtud que las comu-
nidades políticas (incluyendo la comunidad polí-
tica global defendida por los cosmopolitas) qui-
sieran tener instanciada en sus instituciones.
4. El encuadre incorrecto del debate convierte el
cosmopolitismo en una doctrina metapolítica
problemática, una vez que el cosmopolitismo
moral no parece capaz de dar cuenta de las obli-
gaciones políticas entre los pueblos. Esta visión
obstaculiza el reconocimiento del cosmopoli-
tismo como un proyecto político prometedor y
13 Sobre lo apropiado de hablar de política sin referencia al
Estado, Alexander (2014) y Rodríguez-Alcázar (2017).
lleva a Sangiovanni a adherirse, como Rawls, a
un internacionalismo que parece quedarse corto
a la hora de afrontar ciertos retos globales,
como mostraremos a continuación.
Las deciencias de las propuestas internacio-
nalistas (tanto en la versión moralista rawlsiana
como en la versión realista avanzada por Sangio-
vanni) se hacen más patentes cuando se las con-
fronta con un proyecto cosmopolita prometedor.
En las secciones siguientes exponemos las bases
teóricas de tal proyecto.
6. METAPOLÍTICA Y POLÍTICA
La rama de la losofía que discute si existen o
no propiedades, hechos y obligaciones morales,
así como la naturaleza de las creencias morales y
su justicación, se ha denominado tradicional-
mente “metaética”. Análogamente, la rama de la
losofía que se ocupa, entre otros temas, de las
fuentes de la normatividad política, de la legitimi-
dad y la obligación política, así como de la deni-
ción de la política puede denominarse “metapolí-
tica”. En este artículo, defendemos una postura
metapolítica, el minimalismo político, como cu-
yas tesis principales son:
1. La política es una práctica constitutivamente
normativa cuyo objetivo constitutivo es dar res-
puesta a la pregunta “¿Qué hacemos?”14
2. Una comunidad política que se pregunta “¿qué
hacemos?” se está preguntando cómo satisfacer
de la mejor manera los intereses de sus miem-
bros. El tipo de racionalidad implicado (una ra-
cionalidad medios-nes orientada a realizar los
nes propios) puede considerarse distinta a la
racionalidad moral, si se acepta que esta está
orientada por la igual consideración de todos
los intereses, propios y ajenos (como deende,
por ejemplo, Singer, 1979). Ahora bien, aunque
la racionalidad política comparte con la racio-
nalidad prudencial individual la búsqueda de la
satisfacción del interés propio, se diferencia de
esta en que ese interés propio no es el interés de
un solo individuo, sino el conjunto de los inte-
reses de todos los miembros del grupo (Rodrí-
guez-Alcázar 2017; Bermejo-Luque 2024).
3. Los individuos y los grupos de personas de
todo tipo tienen agendas –entendidas como
conjuntos ordenados, mediante relaciones de
prioridad, de todos sus objetivos –, y tratan de
14 Sobre qué es una práctica constitutivamente normativa y
por qué la política lo es, véase Bermejo-Luque (2024).
Javier Rodríguez-Alcázar y Lilian Bermejo-Luque
8Isegoria,N.º71,enero-diciembre,2024,1535,ISSN-L:1130-2097|eISSN:1988-8376,https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
hacerlas avanzar. Cuando lo hacen, suelen sur-
gir problemas de coordinación. Lo que determi-
na que un conjunto de agentes sea una comuni-
dad política es que sus miembros constituyen
un conjunto precisamente en virtud de su nece-
sidad de coordinación. Así, las familias y los
grupos de amigos, por ejemplo, no serían co-
munidades políticas, pues la identidad de sus
miembros como elementos de tales conjuntos
es anterior a su eventual necesidad de coordina-
ción (Bermejo-Luque 2024).
4. Los pueblos de los estados-nación no constitu-
yen el único tipo de comunidad política. Hay
comunidades políticas de distintos tipos y ta-
maños. Es habitual que una comunidad com-
parta algunos de sus miembros con otras y que
algunas incluyan completamente a otras.15
5. La forma correcta de entender la relación entre
moralidad y política no es como una relación
justicativa en la que las acciones e institucio-
nes políticas se justican porque promueven
ciertos objetivos morales u honran ciertas res-
tricciones morales, como sostienen los moralis-
tas políticos (Williams, 2005). Cualquiera que
intente averiguar cuál es el mejor medio para
que una comunidad política avance en su agen-
da tendrá que considerar los objetivos de sus
miembros. Como estas agendas suelen incluir
objetivos respaldados por razones morales,
existe un sentido en el que la moralidad está
“contenida” en la política (Rodríguez-Alcázar,
2017; Bermejo-Luque, 2024).
Como quizá resulte ya evidente, el minimalis-
mo político y el cosmopolitismo son tesis ubica-
das en niveles teóricos diferentes. El minimalismo
político es una tesis metapolítica. Como tal, pro-
pone una cierta denición de la política y propor-
ciona criterios para evaluarla, así como una con-
cepción de lo que es una razón política, dando
cuenta por tanto de la posibilidad de una normati-
vidad política autónoma. El minimalismo, el rea-
lismo y el moralismo políticos estarían en el mis-
mo nivel que el realismo o el relativismo éticos;
las tres primeras son teorías metapolíticas y las
dos últimas, teorías metaéticas. Por el contrario,
del mismo modo que el deontologismo y la ética
de la virtud son dos ejemplos de propuestas mora-
les normativas, el cosmopolitismo sería una pro-
15 Para una explicación de por qué un grupo profesional y
la humanidad en su conjunto pueden considerarse sendos
ejemplos de comunidades políticas, Rodríguez-Alcázar y
Bermejo-Luque (2024).
puesta política normativa. En concreto, podemos
pensar en él como una ideología, si adoptamos
una concepción mínima de las ideologías como
doctrinas cuya función es guiar la práctica política
(Freeden 1996, p. 6). Según este punto de vista,
las ideologías se situarían en el nivel de las pro-
puestas normativas, prácticas, y no en el de la des-
cripción de los elementos constitutivos de la polí-
tica. En el marco del minimalismo político, una
ideología podría entenderse como una hipótesis
amplia sobre la mejor manera de responder a la
pregunta “¿Qué hacemos?”16
Como cualquier ideología, el cosmopolitismo
incorporaría una cierta apuesta teórica. Mientras
que otras ideologías apuestan, por ejemplo, por la
libertad o la justicia distributiva como elemento
clave para articular respuestas óptimas a las pre-
guntas políticas, el cosmopolitismo apuesta por la
idea de que muchos problemas políticos deben
abordarse desde la perspectiva de la comunidad
global porque una buena respuesta a “¿qué hace-
mos?” en relación con los intereses de dicha co-
munidad global será también una buena respuesta
a la pregunta “¿qué hacemos?” planteada desde la
perspectiva de cualquier otra comunidad, dado
que todas estas comunidades coexisten.
La aceptación de una determinada postura me-
taética no implica un compromiso con una parti-
cular teoría en el ámbito de la ética normativa. Del
mismo modo, es posible aceptar el minimalismo
político (propuesta metapolítica) sin aceptar el
cosmopolitismo (propuesta política normativa), y
viceversa. Sin embargo, igual que las conviccio-
nes metaéticas imponen restricciones en cuanto a
la teoría moral normativa o la versión de esta que
podemos aceptar de forma coherente, el minima-
lismo político también tiene consecuencias res-
pecto a cómo entender y evaluar el cosmopolitis-
mo. Estas consecuencias, que contribuyen a hacer
del cosmopolitismo una propuesta política más
plausible, se pueden resumir en dos:
(1) La primera ventaja de ver el cosmopolitis-
mo como una doctrina política es que ya no se
hace depender del compromiso moral de las per-
sonas con los intereses de cualquier otro indivi-
duo del mundo. Se trata tanto de una ventaja teó-
rica –porque no es evidente que los individuos
16
Esta caracterización de las ideologías se acercaría a una de
las definiciones propuestas por Eagleton (1991, p. 30), se-
gún la cual las creencias que forman parte de una ideología
surgen “no de los intereses de una clase dominante, sino de
la estructura material de la sociedad en su conjunto”.
¿Deber moral o proyecto político? El cosmopolitismo como ideología
9Isegoria,N.º71,enero-diciembre,2024,1535,ISSN-L:1130-2097|eISSN:1988-8376,https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
estén obligados a tanto–
17
como de una ventaja
práctica, debido a la dudosa articulación política
de tal compromiso.
En el ámbito político, las razones morales no
son las únicas que cuentan. En este ámbito, resulta
pertinente la observación de Williams (1985, p.
6): “solo hay un tipo de pregunta que plantearse
sobre qué hacer (...) y las consideraciones morales
son solo un tipo de consideración que inuye a la
hora de responderla”. Como hemos señalado, se-
gún el minimalismo político, la pregunta que in-
augura el ámbito político no es “¿qué hago?”, sino
“¿qué hacemos?”18 Cualquiera que intente pro-
porcionar una buena respuesta a esta pregunta
procurará establecer los mejores medios para rea-
lizar los nes que la comunidad persigue. Entre
estos nes, por supuesto, suele haber nes mora-
les. Pero ni estos son los únicos nes de la agenda
de la comunidad, ni la deliberación moral puede
orientar, por sí sola, la práctica política. Los nes
morales inuyen en las decisiones de una comuni-
dad política porque son parte de sus nes, no por-
que sean políticamente normativos per se.
(2) La segunda ventaja viene dada por la
concepción de la comunidad política que adopta
el minimalismo político, esto es, la idea de que
una comunidad política es prácticamente cual-
quier conjunto de agentes que enfrentan proble-
mas de coordinación.
Como recuerda Alexander (2014), la teoría po-
lítica del siglo XIX identicaba el ámbito de la
política con los límites del Estado, de modo que el
único tipo de comunidad política propiamente di-
cha venía dado por las fronteras de los distintos
estados-nación. Sin embargo, los teóricos políti-
cos posteriores han prescindido con frecuencia de
la referencia al Estado en sus deniciones de la
política. Creemos que existen al menos dos bue-
nas razones para hacerlo:
En primer lugar, parece razonable reconocer
comunidades políticas distintas del Estado, como
17 Es tan poco obvio, que no resulta difícil encontrar quie-
nes critiquen la idea, por razones tan diversas como las de
Gilligan (1982) y Narveson (2003).
18 Rodríguez-Alcázar (2017); Bermejo-Luque (2024). Cf.
asimismo Waldron (2018) para la distinción entre actuar
por convicciones personales y actuar en nombre de toda
la sociedad. Newey (2010, p. 454) afirmó que la pregunta
política primordial es “What do we do?” Esta afirmación
se acerca mucho a nuestra definición de política, pero hay
una diferencia importante: Newey defiende la necesidad
de hablar de agencia colectiva entendida como agencia
corporativa en lugar de agencia meramente cooperativa.
Nuestra propuesta hace innecesaria esta complicación.
sindicatos, tribus, facultades, congregaciones,
asociaciones o gremios. En todas ellas surge recu-
rrentemente la pregunta “¿qué hacemos?” ante
una necesidad de coordinación para la acción con-
junta de sus miembros. Algunos de estos tipos de
comunidades son más antiguos que el Estado y
tiene sentido decir que desplegaron una actividad
política antes de que este existiera.
En segundo lugar, proyectos políticos como el
anarquismo y el comunismo favorecen la creación
de sociedades sin Estado. Así que la política sin
Estado es perfectamente concebible, independien-
temente de si pensamos que esos proyectos políti-
cos que proponen una sociedad sin Estado son
proyectos políticos factibles o no.
Un defensor del cosmopolitismo considerará
que, en determinados contextos, el sujeto implícito
en la pregunta “¿Qué hacemos?”, ese “nosotros/
as/es”, se reere a la comunidad política a la que
pertenecen todos los seres humanos. La razón es
que la solución de ciertos problemas a los que se
enfrentan aquellos exige la coordinación no solo
entre la ciudadanía de un estado-nación, sino entre
personas de distintas nacionalidades, y esta coor-
dinación no siempre se consigue fácilmente me-
diante negociaciones entre estados. Ejemplos de
estos problemas son los que afectan a las mujeres
de todo el mundo por el hecho de ser mujeres: el
avance de la agenda de las mujeres depende no
sólo del reconocimiento de los derechos de aque-
llas en la legislación de cada país, sino también de
la difusión de valores y normas sociales que no
siempre son traducibles a leyes nacionales; por
esta razón, el movimiento feminista se ha desarro-
llado como un movimiento mundial, y no equivale
a la mera suma de muchos movimientos feminis-
tas nacionales. Lo mismo puede decirse del paci-
smo, la lucha de la clase obrera o el movimiento
ecologista, tal y como los han percibido tradicio-
nalmente la mayoría de sus defensores. Numero-
sos portavoces del movimiento ecologista arman
que la única comunidad política relevante para
abordar los retos medioambientales es la comuni-
dad mundial. Ello les convertiría en cosmopolitas
según nuestra denición, incluso aunque se limita-
sen a armar que algunos problemas medioam-
bientales conciernen a una comunidad global.
Gracias a las aportaciones del minimalismo
político, podemos presentar el cosmopolitismo
como aquella ideología que deende que ciertos
problemas de coordinación que afectan a la espe-
cie humana se resolverían mejor si los encomen-
dáramos a esa comunidad global a la que todos los
Javier Rodríguez-Alcázar y Lilian Bermejo-Luque
10 Isegoria,N.º71,enero-diciembre,2024,1535,ISSN-L:1130-2097|eISSN:1988-8376,https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
humanos pertenecemos, en lugar de a otras comu-
nidades (naciones, organismos internacionales,
etc.) a las que también pertenecemos, pero a las
que corresponde ocuparse de otros asuntos.
En los dos apartados restantes vamos a desarro-
llar los dos rasgos que acabamos de atribuir al cos-
mopolitismo en el marco del minimalismo político:
en primer lugar, explicaremos las ventajas de con-
cebir el cosmopolitismo como una doctrina distin-
tivamente política; en segundo lugar, explicaremos
cómo la concepción de la comunidad política del
minimalismo torna más viable el cosmopolitismo.
7. LO PRUDENCIAL, LO MORAL Y LO
POLÍTICO
Consideremos, a título de ejemplo, las discre-
pancias que han surgido entre miembros del go-
bierno brasileño con respecto a la posibilidad de
autorizar prospecciones petrolíferas en el entorno
de la desembocadura del río Amazonas (Paraguas-
su y Nogueira, 2023).
19
Si tuviéramos que evaluar
las distintas posiciones en el debate, ¿con qué cri-
terio las juzgaríamos? Una posible lectura de la
controversia la retrataría como una controversia
moral. Al n y al cabo, se trata de un debate entre
individuos (miembros del gobierno) cuyas deci-
siones afectarán a los intereses de otras personas
(la población brasileña y la población mundial)
20
.
Visto como un problema de ética aplicada, el in-
tento de comparar las virtudes de cada posición
remitiría a los criterios introducidos por la teoría
normativa invocada por cada cual: ¿se están respe-
tando derechos morales fundamentales, como la
autonomía?; ¿se está maximizando la utilidad me-
dia de la comunidad moral de referencia, esto es,
de los habitantes de la región, del país o del Plane-
ta? Sin embargo, analizar así el debate oculta no
solo su naturaleza política sino también los crite-
rios pertinentes para evaluarlo. Los ministros y
ministras brasileños no se presentan como actores
morales individuales conscientes del impacto de
sus decisiones en otras personas, sino como repre-
19 Para ejemplos adicionales de reconstrucción de debates
habitualmente atribuidos a la ética aplicada como debates
políticos utilizando el marco teórico del minimalismo po-
lítico, Rodríguez-Alcázar, Bermejo-Luque y Molina Pé-
rez (2021); Rodríguez-Alcázar y Bermejo Luque (2024).
20
No mencionamos otras posibles partes afectadas, como
especies animales distintas de la humana, que algunas po-
siciones en ética normativa considerarían sujetos de dere-
chos o, al menos, poseedoras de intereses a considerar. Las
excluimos ya que hacerlo no afecta a nuestro argumento,
mientras que incluirlas lo complicaría sin necesidad.
sentantes de una comunidad política que delibera
(aunque no con la participación directa de todos
sus miembros) sobre la mejor decisión para reali-
zar su agenda. Un argumento típico de un bando
es, en efecto, que la comunidad política relevante
(el pueblo brasileño) debe permitirse a sí misma la
explotación petrolífera en la región amazónica
porque, a pesar de los riesgos ambientales implica-
dos, es prioritario sacar de la pobreza a tantos
compatriotas como sea posible. En cambio, los
contrarios a la decisión argumentan que es más
importante para esa comunidad política conservar
el patrimonio natural del país y que la aportación
potencial de la explotación petrolífera al bienestar
de la población más pobre no es tan signicativa.
Esta reconstrucción de la discusión resulta, en pri-
mer lugar, más cercana a la realidad de un debate
que busca priorizar los nes de la comunidad polí-
tica y determinar los mejores medios para avanzar
su agenda. En segundo lugar, presentar el debate
como un debate moral suscita el reto de explicar
qué consideraciones morales deben primar en abs-
tracto (por ejemplo, si la autoposesión, entendida a
la manera de los lósofos libertarios, es más im-
portante que realizar la justicia distributiva a la
manera de Rawls). En cambio, si se trata de un
debate político, las consideraciones morales rele-
vantes serán aquellas que podamos atribuir a la
comunidad política como cuestión de hecho.
Por supuesto, responder a la pregunta “¿qué
hacemos?” no es tarea fácil: ni lo es ordenar las
prioridades, ni lo es averiguar los medios más
adecuados para avanzar la agenda. Pero las di-
cultades son de naturaleza principalmente empíri-
ca y técnica; las dicultades conceptuales que co-
rresponden a la losofía (como el establecimiento
de un criterio para la evaluación de las respuestas
dadas o la claricación de la relación entre ética y
política) esperamos haberlas despejado.
Una dicultad adicional tiene que ver, natural-
mente, con la cuestión de la comunidad relevante.
Esta dicultad no aparece solo cuando se recons-
truye el debate en términos políticos: también
cuando se plantea en términos morales surge la
pregunta relativa a si los “otros” que merecen con-
sideración moral en “nuestras” decisiones (en este
caso, las del gobierno brasileño) son, por ejemplo,
los pueblos indígenas, todo el pueblo brasileño, la
humanidad en su conjunto e incluso las generacio-
nes venideras. A esta pregunta responden de mane-
ra diversa distintas tradiciones de la losofía mo-
ral normativa, incluido, el “cosmopolitismo ético”.
El minimalismo político, en tanto que teoría meta-
¿Deber moral o proyecto político? El cosmopolitismo como ideología
11Isegoria,N.º71,enero-diciembre,2024,1535,ISSN-L:1130-2097|eISSN:1988-8376,https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
política, no se pronuncia sobre qué comunidad po-
lítica debe considerarse prioritaria en cada caso y
se limita a dejar constancia de que hablaremos de
una comunidad política allí donde exista un grupo
humano con necesidades de coordinación. Quie-
nes deenden el cosmopolitismo añadirán que hay
preguntas que debería responder la comunidad po-
lítica global. Explicamos a continuación de qué
manera el minimalismo puede hacer más creíble
esta armación cosmopolita.
8. ¿QUÉ COMUNIDAD POLÍTICA?
Recordemos la fórmula de la Enciclopedia
Stanford según la cual el elemento común a las
distintas concepciones del cosmopolitismo es la
tesis de que los seres humanos somos “citizens in
a single community” (cf. supra, n. 1). Ahora bien,
¿qué entendemos por “single”? A veces, el debate
en torno al cosmopolitismo da por hecho que po-
demos pertenecer a una sola comunidad política;
entonces, la discusión gira en torno a si esa comu-
nidad nuestra es la que viene dada por la jurisdic-
ción de un estado, o bien aquella a la que pertene-
ceríamos todos por nuestra condición de seres
humanos. En este segundo caso, no solo pertene-
ceríamos a una sola comunidad, sino que esta sería
la única comunidad existente. Los defensores de
esta segunda opción han entendido, con frecuen-
cia, que la existencia de esa comunidad única exi-
ge la creación de un único estado, el estado mun-
dial. En cambio, el minimalismo político aporta
una novedosa concepción de comunidad política
que permite concebir la coexistencia de una comu-
nidad política global y otras comunidades con di-
versas funciones y tamaños. Así pues, aunque, de
ser acertada la tesis cosmopolita, todos los huma-
nos pertenezcamos a una misma comunidad (la
comunidad global), no perteneceríamos a una sola
comunidad, ni habría una única comunidad, pues
también pertenecemos a otras comunidades de
menor tamaño (por ejemplo, una profesión o una
asociación), que también deben considerarse “po-
líticas”. Por otra parte, esa comunidad global no
sería un mero proyecto: existe y tiene sentido atri-
buirle legitimidad para tratar determinados asun-
tos. Volveremos sobre este punto enseguida.
Cuando armamos que considerar a la huma-
nidad como una comunidad política es compatible
con la existencia de comunidades políticas de
otros tipos, entre estas incluimos las comunidades
formadas por personas que son ciudadanas de un
determinado país. La posición que Pogge (1992,
1993) denomina “cosmopolitismo jurídico”, para-
digmáticamente representada por Cloots (1792),
exige la abolición de los estados nacionales y la
creación de un estado mundial, lo que implica el
reconocimiento de una única comunidad política
real, a saber, la humanidad. El minimalismo polí-
tico, por el contrario, da sentido a la idea de que
esta comunidad política global coexista con co-
munidades nacionales y otros tipos de comunida-
des políticas, por lo que abre la puerta a una ver-
sión más factible del cosmopolitismo. Esta
versión, aunque comparte el carácter netamente
político de la propuesta de Cloots, se separa de
esta al no exigirnos elegir entre la comunidad glo-
bal y la comunidad nacional.
Finalmente, en nuestra concepción del cosmo-
politismo el punto de partida de este no estaría en
la obligación (¿moral?) de preguntarnos “¿qué ha-
cemos?” desde la perspectiva de una comunidad
global creada ex nihilo en el momento de hacer-
nos la pregunta. El punto de partida del cosmopo-
litismo sería más bien el reconocimiento, como
una cuestión de hecho, de que la humanidad ha
ido tomando conciencia de que enfrenta proble-
mas de coordinación globales, lo que ha provoca-
do que empiece a verse a sí misma, en ciertos mo-
mentos, como una comunidad política y tenga
sentido formular la pregunta “¿qué hacemos?”
desde la perspectiva de esa comunidad global.
El minimalismo político modula, pues, la hoja
de ruta del cosmopolitismo. Para el cosmopolitis-
mo “jurídico”, el reto central (un reto teórico para
la teoría política y un reto práctico para la políti-
ca) es cómo transformar los estados nacionales en
un estado global. Ya hemos visto que para Cloots
(1792) el problema se solucionaría con la espontá-
nea adhesión de los demás estados a la Francia
revolucionaria, mientras que Kant (2018) plantea-
ba el insatisfactorio dilema entre un estado despó-
tico que sometiera al resto o una mera federación
de estados republicanos. En cambio, el reto para
el cosmopolitismo consiste en especicar qué
cuestiones políticas conciernen a los diferentes ti-
pos de comunidad y qué instituciones y jerarquía
jurídica son necesarias para lograr una distribu-
ción adecuada de tareas entre las distintas comu-
nidades que aspiran a realizar sus respectivas
agendas. Por supuesto, no es tarea del minimalis-
mo político concebir el diseño institucional nece-
sario para coordinar los objetivos y el funciona-
miento de las diversas comunidades políticas, ni
vamos a abordar aquí esta tarea, aunque creemos
haber allanado el camino.
Javier Rodríguez-Alcázar y Lilian Bermejo-Luque
12 Isegoria,N.º71,enero-diciembre,2024,1535,ISSN-L:1130-2097|eISSN:1988-8376,https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
9. CONCLUSIONES
Este artículo realiza dos aportaciones princi-
pales. La primera es caracterizar el cosmopolitis-
mo como una propuesta política normativa, es
decir, como una ideología, en lugar de como una
doctrina metapolítica, metaética o moral. La se-
gunda es contribuir a hacer del cosmopolitismo
una propuesta más plausible, con la ayuda de la
noción de comunidad política que tomamos del
minimalismo político.
Con respecto a la importancia de la primera
aportación, recordemos que la metapolítica es,
igual que la metaética, una empresa descriptiva:
aspira a proporcionar una descripción sólida de
una práctica normativa, a saber, la política, y a ex-
plicar, eventualmente, en qué consiste su normati-
vidad. Elaborar una ideología es, en cambio, una
empresa propiamente normativa: quien propone
una ideología aspira a proporcionar orientaciones
para mejorar la práctica política. Hemos adoptado
el minimalismo político como marco metapolítico
para evaluar una ideología, el cosmopolitismo,
que ha sido la apuesta ideológica de algunos ló-
sofos políticos. Ahora bien, como algunos de ellos
no distinguieron claramente entre los niveles me-
tapolítico y político, el debate en torno al cosmo-
politismo se había convertido en una discusión
metapolítica, en un escenario más del debate entre
moralistas y realistas políticos. Algunos defenso-
res del cosmopolitismo (Pogge y Beitz, por ejem-
plo) pensaron que el cosmopolitismo solo podía
defenderse desde una metapolítica moralista, y por
tanto convirtieron el cosmopolitismo en una pro-
puesta moral (en parte metaética, en parte norma-
tiva). Al hacerlo privaron al proyecto político del
cosmopolitismo de una base sólida. Aunque auto-
res como Rawls (1999) intentaron devolver la dis-
cusión sobre el cosmopolitismo al campo de la
política, insistieron en la estrategia moralista de
dotar de un respaldo moral a las obligaciones polí-
ticas existentes entre diferentes comunidades, des-
embocando nalmente en una propuesta interna-
cionalista, anti-cosmopolita. Incluso un realista
político como Sangiovanni sigue concibiendo el
debate sobre el cosmopolitismo como un debate
sobre las fuentes morales de la obligación política.
Dado que, según Sangiovanni, las obligaciones de
justicia distributiva a nivel global son diferentes
de las obligaciones entre los miembros del Estado,
su razonamiento le lleva a rechazar el cosmopoli-
tismo, entendido como una doctrina política, aun-
que acepte las tesis de partida de un “cosmopolitis-
mo ético” como el de Pogge (1992, 1993).
Autores que deenden un “cosmopolitismo
institucional fuerte”, como Cabrera (2004, 2005,
2019), adoptan también una concepción metapolí-
tica del cosmopolitismo en la medida en que,
igual que Beitz y Pogge, construyen el cosmopo-
litismo sobre bases morales: “Mi tesis principal es
que el pleno reconocimiento de las exigencias del
cosmopolitismo moral también debería compro-
meternos con un cosmopolitismo institucional
fuerte; en concreto, con la creación de una red de
instituciones democráticas fuertes por encima del
Estado” (Cabrera 2004, p. 2).
La principal diferencia entre nuestra forma de
entender el cosmopolitismo y la de Cabrera es que
no proponemos una variante de “cosmopolitismo
político” complementaria del “cosmopolitismo
ético”: lo que sostenemos es que el cosmopolitis-
mo es una postura política y no moral, rechazando
así que la moralidad proporcione la base adecuada
para evaluar el cosmopolitismo. El marco que
proponemos presenta el cosmopolitismo como
una ideología. De hecho, la vocación de orientar
la conducta política, que cabría esperar de cual-
quier ideología, es evidente en las propuestas de
Anacharsis Cloots y Dante Alighieri, menciona-
das más arriba, que recomiendan un gobierno
mundial para poner n a las guerras. También es
evidente en el esquema político de un cosmopolita
institucional contemporáneo como Cabrera, que
puede considerarse, por tanto, un defensor de la
ideología cosmopolita, aunque en su defensa de
esta insista en invocar el “cosmopolitismo ético”.
Con respecto a nuestra segunda aportación, la
concepción de comunidad política que importa-
mos del minimalismo político nos permite aceptar
que los individuos puedan pertenecer simultánea-
mente a la comunidad mundial, a una comunidad
nacional y a otros tipos de comunidades políti-
cas.
21
Algunos partidarios del cosmopolitismo
(Tännsjö, 2008; Weiss, 2009; Wendt, 2011) de-
enden o predicen la desaparición de los estados
tal y como los conocemos y su sustitución por un
gobierno mundial (en otras palabras, consideran
que la noción de comunidad política mundial ex-
cluye otros tipos de comunidad política). Ahora
bien, el estado mundial es considerado inviable o
indeseable no solo por anti-cosmopolitas como Sl-
21 Esta idea resulta afín a la noción sociológica de intersec-
cionalidad (Crenshaw, 1989), ya que explica en qué me-
dida cada persona encarna sujetos políticos diversos
¿Deber moral o proyecto político? El cosmopolitismo como ideología
13Isegoria,N.º71,enero-diciembre,2024,1535,ISSN-L:1130-2097|eISSN:1988-8376,https://doi.org/10.3989/isegoria.2024.71.1535
aughter (2004), Walzer (2004) y Mouffe (2005),
sino también por autores que, aunque no serían
considerados auténticos cosmopolitas por los par-
tidarios de la abolición de los estados nacionales,
pueden verse como defensores de otras variantes
del cosmopolitismo, en la medida en que deen-
den instituciones reguladoras robustas con juris-
dicción global que impondrían su legislación so-
bre la de los Estados (Young, 2002; Cabrera, 2004,
2005 y 2019). Como hemos armado, el minima-
lismo político deja abierta la posibilidad de que
una comunidad global coexista con comunidades
nacionales denidas por las fronteras estatales y
de que cada tipo de comunidad se enfrente y dé
soluciones a distintos tipos de problemas de coor-
dinación. Por supuesto, establecer esta posibilidad
conceptual no zanja el debate sobre la viabilidad o
la conveniencia de abolir los estados nacionales.
El minimalismo político allana el camino para
una concepción del cosmopolitismo como una
ideología que arma que muchos problemas polí-
ticos deben abordarse desde la perspectiva de la
comunidad política global. Los defensores de esta
ideología se enfrentan ahora a la tarea de especi-
car la arquitectura institucional precisa que permi-
tiría la distribución de tareas entre esta comunidad
global y otras comunidades políticas.
AGRADECIMIENTOS
Agradecemos sus sugerencias a las personas
encargadas de la revisión y la edición de este artí-
culo para Isegoría.
DECLARACIÓN DE CONFLICTO DE
INTERESES
El autor y la autora de este artículo declaran no
tener conictos de intereses nancieros, profesio-
nales o personales que pudieran haber inuido de
manera inapropiada en este trabajo.
FUENTES DE FINANCIACIÓN
Agradecemos el apoyo del Ministerio de Cien-
cia, Innovación y Universidades mediante la -
nanciación de los proyectos JUSTNORM (“La
justicación de los modelos normativos para
prácticas constitutivamente normativas. Propues-
ta y aplicaciones”, PID2019-107478GB-I00) y
PhiDeli (“El lugar de la deliberación en la loso-
fía política: propuestas políticas y metanormati-
vas”, PID2023-147881NB-I00).
DECLARACIÓN DE CONTRIBUCIÓN DE
AUTORÍA
Javier Rodríguez-Alcázar: conceptualización,
obtención de fondos, investigación, metodología,
administración de proyecto, supervisión y redac-
ción (borrador original, revisión y edición).
Lilian Bermejo-Luque: conceptualización, ob-
tención de fondos, investigación, metodología,
administración de proyecto, supervisión y redac-
ción (borrador original, revisión y edición).
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