RELIEVES DEL CONCRETO: EDIFICIOS, PUENTES Y CALLES Una pregunta por la ciudad contemporánea desde la filosofía y la poesía del siglo XX

Abstract

Son muchas las determinaciones de la modernidad, que atraviesan nuestra relación con el mundo, las que han sido tematizadas por la poesía y filosofía del siglo XX. Pero una que se presenta en la generalidad es la que refiere al espacio donde habitamos: a saber, la ciudad. La forma en que la relación que tenemos con el mundo se ha visto atravesada por la ciudad, fue pensada a principios de siglo con el fin de cuestionar las determinaciones impuestas por la modernidad. Podemos poner como ejemplo a Heidegger y a Eliot donde el habitar y la ciudad revelan una ausencia, el obstáculo de una existencia auténtica que era posible bajo otras condiciones premodernas. A finales del siglo encontramos pensada esta misma determinación, pero considerándola bajo sus posibilidades. La obra de Deleuze y Guattari muestran esta perspectiva, junto con la poesía de Inger Christensen. Con ello, se hace presente la necesidad de realizar una revisión de las perspectivas que la poesía y la filosofía han expuesto sobre la ciudad a lo largo del siglo XX, con el fin de preguntarnos cómo en el presente las condiciones de nuestra existencia, en la experiencia más cotidiana, se ven atravesadas por la ciudad.

Full text

RELIEVES DEL CONCRETO: EDIFICIOS, PUENTES
Y CALLES
Una pregunta por la ciudad contemporánea desde la losofía y
la poesía del siglo XX.
Por José Robles Vargas y Maximiliano Zacarías Pérez1
Resumen: Son muchas las determinaciones de la
modernidad, que atraviesan nuestra relación con el mundo,
las que han sido tematizadas por la poesía y losofía del siglo
XX. Pero una que se presenta en la generalidad es la que
reere al espacio donde habitamos: a saber, la ciudad. La
forma en que la relación que tenemos con el mundo se ha
visto atravesada por la ciudad, fue pensada a principios de
siglo con el n de cuestionar las determinaciones impuestas
por la modernidad. Podemos poner como ejemplo a
Heidegger y a Eliot donde el habitar y la ciudad revelan una
ausencia, el obstáculo de una existencia auténtica que era
posible bajo otras condiciones premodernas. A nales del
siglo encontramos pensada esta misma determinación, pero
considerándola bajo sus posibilidades. La obra de Deleuze y
Guattari muestran esta perspectiva, junto con la poesía de
Inger Christensen. Con ello, se hace presente la necesidad de
realizar una revisión de las perspectivas que la poesía y la
losofía han expuesto sobre la ciudad a lo largo del siglo XX,
con el n de preguntarnos cómo en el presente las
condiciones de nuestra existencia, en la experiencia más
cotidiana, se ven atravesadas por la ciudad.
Palabras clave: Ciudad, espacio, ontología, poesía, habitar.
1 Ambos autores pertenecen a la Universidad de Guanajuato, México.
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Introducción
Edicios, puentes y calles. Habitamos y trabajamos en cuartos
dentro de grandes o pequeños bloques de hormigón y
concreto, con ventanas que nos dejan ver las calles que hemos
recorrido, que nos llevan a distintos lugares o a los mismos;
parques con amplias zonas verdes y quizá un cuerpo de agua;
puentes sobre casas, edicios, o ríos que atraviesan el largo de
un territorio. Hablamos de espacios que atravesamos en la
existencia más cotidiana, en los que estamos inmersos y que
se vuelven perceptibles cuando los nombramos o cuando nos
demoramos para situarnos ya no solo en ellos sino frente a
ellos, no mediante una forzada contemplación estética, sino a
través del pensamiento. La relación que tenemos con el
mundo, que determina nuestra existencia y nuestro
pensamiento, se ve atravesada por este espacio que hemos
nombrado con las palabras edicios, puentes y calles. Estas
palabras pueden designar en su conjunto un espacio que
nombramos con la palabra "ciudad".
Ahora cuando pensamos en este espacio nombrado
anteriormente como “ciudad”, se le puede fácilmente asociar
lo que se nombra bajo la palabra "moderno", que y que con
vocabulario losóco decimos "modernidad". Durante el
siglo XX la losofía ha tratado de pensar lo que signica este
espacio llamado ciudad para la determinación de las
condiciones de nuestra existencia. Y por su parte la poesía de
la modernidad literaria nos pone de maniesto cómo nuestra
experiencia desde lo más cotidiano y lo más esencial ha sido
modicada por la ciudad. Estas tematizaciones se han
realizado como crítica pero también para mostrar las
posibilidades, la producción de sentido que la ciudad ha
constituido. Seguimos en edicios, cruzando puentes,
atravesando calles y demorándonos en parques.
Permanecemos en la ciudad. Se nos hace pertinente
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nuevamente preguntarnos -y aquí pensamos en Heidegger-
¿por qué permanecemos en la ciudad? Y es que la pregunta
que se cuestiona por la esencia del hombre, -una pregunta
profundamente moderna- que adquiere en Heidegger su
reformulación al preguntarse por el Dasein, por las
condiciones de nuestra existencia, tiene una vinculación
esencial no solamente con la temporalidad -nitud y muerte-
sino con el espacio en donde esta existencia tiene lugar.
El hombre. La serie de días y noches estira del todo a lo «largo»
la «vida» humana, haciendo que, calculándola en función de
los milenios, al mismo tiempo parezca a su vez que es «breve».
¡Qué inextirpable y, al mismo tiempo, qué supercial es sin
embargo esta noción del «ser hombre»! El hombre todavía se
ha arriesgado poco a adentrarse en la pregunta por el espacio
donde su esencia se va trenzando (Heidegger, 2019, p. 15).
El tiempo: días y noches alargándose. Días y noches porque
la existencia cotidiana se da bajo esas unidades de medida.
No es el tiempo cósmico de los acontecimientos en pasados
inmemoriales o futuros imprevisibles. El espacio: edicios,
puentes y calles. La experiencia de la existencia urbana.
Espacio-ciudad. Heidegger nos señala esta cuestión que
queda por pensar. ¿Cómo es que este espacio en donde vemos
trenzada nuestra existencia nos impone determinaciones y
nos abre posibilidades? Y es que, este adentrarse mediante el
pensamiento en la pregunta por el espacio tiene su par en la
pregunta que se hacen poetas como Inger Christensen en
relación con el objeto de su escritura. A Christensen se le
pregunta por la posición del poeta frente a la naturaleza. La
postura del escritor en la segunda mitad del siglo XX ya no es
la romántica melancolía por la naturaleza. La poesía se hace
en un espacio que es edicio, puente y calle. Pero queda por
preguntarse qué es este espacio para la escritura que no es ya
el de la naturaleza. “What is this city: a work of art, a mobile,
a set of building blocks — or what? It must be possible to
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write our way into these questions.” (Christensen, 2018, p.19)
Entonces, queremos nosotros con este ensayo, internarnos y
adentrarnos en la pregunta por el espacio-ciudad, a través de
revisar las tematizaciones que se han hecho de esto en
algunos autores de la losofía y poesía del siglo XX.
Edicios
Existencia y ciudad
El crecimiento monumental de la ciudad está atado al ritmo
acelerado de la vida moderna, el desarrollo de los medios
para que esta vida se arme en la rapidez, la semblanza
sostenida por una narrativa tenue de orden por las vías
comunicadas entre los trenes subterráneos, los taxis y autos
privados en las carreteras, los autobuses rellenos en las
avenidas. La ciudad ha existido como el hervidero de vida, de
espíritu, de materia prima humana y existencias desde que el
existente perdió su nomadismo ataviado y se asentó en la
tierra trabajada. Se hizo del barbecho una pequeña cauda de
casas, del centro de una pradera o valle se erigieron plazas,
mercados y ayuntamientos. Además de dejar su vida a la
certidumbre natural de un asentamiento, los habitantes se
encontraron con un lugar de descanso cuando hicieron de un
lugar único su residencia. De aquí nace el pueblo, la
provincia, el espacio en el que los límites entre los fenómenos
fortuitos de la naturaleza y su aspecto de jeza pulcra se
entremezclan con las ocupaciones humanas. Con la
agricultura, poniendo en movimiento la tierra para hacer
brotar del surco al fruto, con la minería y la herrería que
transforma los productos inexibles de la coraza terrestre. En
la provincia se establecen los puntos de origen de la ciudad
actual y con ello se aduce como el núcleo del origen entre la
cuaterna de los mortales y los divinos, la tierra y los cielos en
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el anillo móvil que rodea a la existencia de los habitantes, es
decir, el mundo. Sin embargo, el resultado eterno de la
habitación es su expansión, su cambio, su movilidad que
tiende hacia la extensión. La ciudad está atada al habitante,
anudada, como destino del conato de los grupos tensamente
unidos de los existentes, es eterna, Roma y Nueva York,
Ciudad de México y Cartago. El pueblo es un paso, una forma
de habitar, una de múltiples escenas, históricamente denida,
marcado ahora por la nostalgia. Aquí mismo, en la ciudad, se
encuentran los ritos, las grandes catedrales entre los
resquicios de la ignominia; se hacen los signicados, los hitos,
las memorias aunadas a los edicios y los rostros transitorios
de la jornada urbana. Los símbolos y la ciudad, el habitante
construye, espacia, crea parajes. La ciudad se llena de los
verbos y los adjetivos de sus habitantes. Su semblanza eterna
son los modos en los que la Palabra la encarna; andamiaje de
palabras, la ciudad es el espacio donde brota el fruto de la
lengua entre los surcos de chapopote.
Construir en el sentido de cuidar y cultivar no es producir. La
construcción naval y de templos produce, en cierto modo, su
misma obra. El construir es aquí, a diferencia del cultivar, un
edicar. Ambos modos del construir - construir como cultivar,
en latín colere, cultura, y construir como edicar
construcciones, aedicare - están contenidos en el construir
auténtico, en el habitar. (...) El sentido propio del construir, a
saber, el habitar, cae en el olvido. (...) en ello se oculta, en
verdad, algo decisivo, a saber: no se experimenta el habitar
como el ser del hombre; el habitar no es pensado jamás, ni en
absoluto, como el rasgo fundamental del ser-hombre
(Heidegger, 2017, p.127).
Citamos a Heidegger pues aquí cuando hablamos de
edicios, en relación con el espacio-ciudad, queremos
internarnos en una pregunta que no es solo técnica o estética,
sino ontológica. Decimos edicios queriendo relacionar estos
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con el todo de lo que es, y si es posible, con el ser de lo ente.
Esta vinculación sólo es posible a través de orientar esto que
decimos hacia aquel ente que se pregunta por el sentido del
ser: nosotros. En la existencia tenemos como horizonte del
existir un mundo, que no es para nosotros simple objeto de
conocimiento. Este mundo nos constituye en nuestra
existencia. Y este mundo, que posee una dimensión espacial
-ya en otros lados se ha hablado del tiempo- determina
nuestra existencia como habitar. El dasein habita el mundo.
Pero aquí hablamos de una manera muy vaga, como si en
cada momento de nuestra existencia se nos hiciera presente el
mundo en su totalidad. Decimos con mayor propiedad que
habitamos casas, o cuartos en grandes complejos
departamentales; habitamos también nuestros espacios de
trabajo, nuestros espacios de estudios. Habitamos edicios.
Heidegger señala como los espacios en que realizamos
nuestras actividades cotidianas ocultan el habitar propio del
hombre. ¿Es posible habitar propiamente el espacio-ciudad?
Hoy en día en que las ciudades más notorias del planeta son
rampantes mega metrópolis que connan la forma álgida de
la vida productiva y del abastecimiento de refugio, el resto del
mundo se ve impelido por el ímpetu de la dilatación de sus
espacios, creando nuevas vías, erigiendo más edicios,
hacinando más cuerpos. La ciudad se muestra como el paso
del espacio de la magnitud sensible innitamente dispuesta a
la determinada organización, es decir, la última instancia del
mismo espacio considerado como una intuición sensible
pura, a la manera de las losofías kantianas del pasado. Sin
embargo, lo que propiamente es el espacio, nuestro espacio, es
la manera en cual lo habitamos, la forma en como la
existencia se decide a sí misma. Para los que vienen de
modestos pueblos pescadores, los constreñimientos de la
ciudad desnuda podrán parecer más notorios, otorgando que,
con toda su magnanimidad, la ciudad está hecha hacia arriba
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con las edicaciones que suplantan a la tierra. Con lo que
resulta que de parecer que la ciudad fuera refractaria en
realidad carga sobre sí la determinación de lo imperativo en
la existencia de sus mismos ocupantes: espacio y tiempo.
En ese mismo pueblo pescador, desde una ventana que da al
sur, solían verse las vetas de la expansión innita del mar de
Cortés que se perdía hasta el Pacíco y de allí hacia el resto
del mundo. Hoy en día se puede ver una estela azul sobre el
toldo de la casa contigua si se alza el cuello. El espacio es la
transformación de sus ocupantes, sobre éste se construye el
mundo, la razón, las palabras, etc. En el tiempo sobre el
espacio se hacen las ocupaciones, se llena y se transforman
sus veredas y campos en casas, en establos, en muelles o en
surcos. A los habitantes de estas nuevas ciudades incipientes
– entre lo metropolitano y lo pueblerino – los vincula una
memoria con los lugares transformados, donde los edicios
de las ciudades eran casas antes y no queda ya ningún vestigio
concreto sino sólo el recuerdo. Pero, a pesar de esta
metamorfosis, la ciudad ya está ahí antes de que sus
habitantes nazcan. El espacio está hecho, entendido y dado,
está organizado y tiene signos: de tránsito, y también tiene
nombres: calles y colonias. Recordamos la sugerencia hecha
en Ser y Tiempo: que el mundo ya nos está dado y que
nosotros ya estamos abiertos a él. ¿Cómo se está abierto en la
ciudad? Ciertamente los edicios ya están erigidos antes de
venir a ella, ya están divididas las calles y ya hay cruces y
avenidas, pero al sumergirse dentro del ritmo acelerado de la
urbe no cabe otro sentimiento sino el de una ansiedad
surgida por su aspecto de remolino. La carencia de rostro, de
certidumbre ¿Asalta al habitante? ¿Justica su estado como
plena posibilidad – a la manera del Dasein de Heidegger – o
lo oprime hasta hacerlo una nada?
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Algo falta, dice Heidegger. ¿Qué falta? En el relieve de
edicios parece colmarse el mundo, está lleno de todo, de
gente y de centros de diversión. Es un paraje organizado,
donde las inclemencias de la intemperie se pueden solventar.
Heidegger respondería que hay olvido, que el habitante no se
ha planteado lo que es realmente el sentido de su posición
privilegiada en el mundo, donde construye y altera su espacio.
Hay olvido. De cierta manera, responde igual John Ashbery
con el verso “and certain buildings we always pass which are
never mentioned - it's getting out of hand” (Ashbery, 2009, pp
15-16).
La época de la ciudad moderna, que consolida el tránsito de
la metafísica hasta el presente de la era técnica, pareciese
seguir perpetuando la clausura que puede tener la existencia
frente a “la maravilla de las maravillas: que lo ente es”
(Heidegger, 2001, p. 254). El habitar en el espacio-ciudad
parece acercarnos, en la mayor inmediatez físicamente
posible, a lo ente. Hablamos de la gran producción y tránsito
de mercancías que se dan para satisfacer la demanda de la
población urbana. Los grandes aeropuertos, estaciones de
tren y autobuses que hacen más corta la distancia con otras
ciudades. Lo ente es lo más cercano, pero al mismo tiempo lo
más impropio. Y es que, pareciese que, a pesar de todos los
logros de la técnica y la tecnología por acercarnos a lo ente,
estos se ven acompañados por el ocultamiento de su sentido
propio. Pareciera que el habitante de la ciudad está
determinado por un nihilismo en su relación con lo ente. Se
trata a lo que es como objeto y no como cosa. Nuevamente
nos sale a colación el fundamento de la modernidad para el
sentido del ser: la relación sujeto-objeto. El espacio-ciudad
puede pensarse como espacio in-distante, en la forma en que
lo ente se presenta. Sin embargo, esto ente es solo objeto para
un sujeto -a priori de correlación- y no una cosa (Sebstand).
La cercanía de lo ente, nos aleja de su carácter de estar-en-sí
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como cosa. No es el espacio-ciudad el que nos permite una
relación espacial propia con lo ente. Podemos distinguir aquí
una cercanía impropia que produce la ciudad como el espacio
fundamental del existente contemporáneo; y una cercanía
propia que se dirigiría a lo ente en su carácter esencial de
cosa, desde una disposición abierta del Dasein que es posible
a través de un habitar constituido por un espacio que nos
ponga en “la extensa vecindad de las cosas” (Heidegger, 2014,
pág 17). Heidegger nos dice que está cercanía propia no es
posible en el habitar del edicio que nos instala en nuestro
trabajo cotidiano en los relieves del concreto, es decir, la
ciudad. Está cercanía sería posible en la cabaña. La existencia
del Dasein tiene su apertura en la aldea y el pueblo. En el
espacio-ciudad tenemos cercano no solo a lo ente, sino
también a los otros. Es difícil que en la existencia cotidiana
estemos a lo largo de todo un día en la absoluta soledad. La
presencia de los otros es abrumadora, y aún así nos aborda
una profunda sensación de estar solos (Alleinsein). En el
pueblo el habitar puede ser atravesado por una disposición
anímica esencial: uno no se queda solo, sino que lo posee una
auténtica soledad (Einsamkeit). Este modo de la existencia del
Dasein es la que le permite una cercanía propia con lo ente,
un habitar en la extensa vecindad de las cosas.
¿Cómo acercarse propiamente a lo ente? Es una pregunta que
no solo Heidegger responde mediante una reexión sobre el
espacio que atraviesa al existente en su habitar. Existe un país
pequeño en Europa, una nación dónde los albores de la
modernidad que produjo la gran ciudad, no se ha suscitado
con tanta fuerza. Ahí un poeta pequeño -y se dice esto como
elogio- escribe sobre la posibilidad que abre para la palabra
poética el habitar como pastor en un pueblo. Y que le permite
a la palabra depurar todos sus prejuicios y acercarnos a lo
ente de manera propia en su simpleza. El problema al que la
poesía de Alberto Caeiro -el maestro de todos los
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heterónimos de Pessoa- responde, es en el fondo el mismo
que acusaba Heidegger: ¿cómo mantener ese estado de
abierto hacia el mundo? ¿cómo ser justo y no ver sino lo
visible? Esta posibilidad está condicionada por el espacio que
nos constituye en nuestro existir. La cabaña de Heidegger
frente a los edicios se acompaña del espacio-aldea de Caeiro
frente al espacio-ciudad. Caeiro muestra la misma inversión
impropia que plantea Heidegger y que determina un
nihilismo del espacio: esta in-distancia que se da en el
espacio-ciudad, es en realidad un alejamiento esencial de lo
ente y la vecindad de las cosas. Para Caeiro, que arma la
gran salud -liberación de la metafísica que produce la
enfermedad de los ojos-, lo esencialmente grande es la aldea,
y lo auténticamente pequeño la ciudad. Heidegger nos habla
siempre de manera negativa para levantar una sospecha:
arma la cercanía de lo ente que es posible en la ciudad, pero
solo para mostrar como esa no es la auténtica cercanía sino la
lejanía esencial. Caeiro es directo, la verdadera grandeza es la
del espacio-aldea. Esto se relaciona con lo que mencionamos
anteriormente. El estado de abierto de la existencia es posible
para Caeiro a través de la vista; pero no la vista que puede ser
pensada fenomenológicamente. Caeiro habla de una vista
salvaje, una vista que anule todo ejercicio del pensamiento.
Por ello dice que “pensar es estar enfermo de los ojos”
(Pessoa, 2013, p 34). Y es que el pensamiento es metafísico
porque Caeiro concibe al pensar como esa racionalidad onto-
teo-lógica, ese pensar que busca establecer un fundamento:
“pensar en nes y razones en el ‘sentido íntimo del universo’”
(Pessoa, 2013, p.47). Caeiro dice -y aquí podríamos
confundir la voz de Heidegger- “El único sentido íntimo de
las cosas es que ellas no tienen sentido” (Pessoa, 2013, p.47).
Entonces basta de pensar, es mejor ver, y se ve mejor desde un
espacio propio como lo es la aldea. “Desde mi aldea veo
cuanto desde la tierra es posible ver del universo…” (Pessoa,
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2013, p. 53). No es coincidencia que el título que acompaña el
texto heideggeriano ¿por qué permanecemos en la provincia?
sea Paisaje creador. Si el ver de la provincia para Heidegger
nos instala en la cercanía propia con la roca, Caeiro reexiona
sobre cómo el espacio-aldea le permite al existente un ver
más amplio. Esto parecería algo evidente por el sentido
común. El paisaje de la ciudad está siempre obstruido por los
grandes edicios, vías del metro, humo de las fábricas,
puentes enormes que pasan por encima de las casas. Mientras
que en la aldea la vista pareciese tender al innito. Es cierto
que en la ciudad también es posible esto, pero la posibilidad
en la ciudad está mediada por el mercado de la vivienda
donde una buena vista implica elevados costos de propiedad.
En la aldea la riqueza de la vista es de todos porque “ver es su
única riqueza” (Pessoa, 2013, p. 53). Sin embargo, es preciso
demorarnos en esta cuestión: no es solo simplemente por un
deleite estético que se preere el espacio-aldea sobre el
espacio-ciudad. Ya lo señalaba Heidegger que no es cuestión
de una inmersión hedonista (Heidegger, 2014, p. 15). Pues
también hay que señalar que el ver del pastor -del guardador
de rebaños- no es, en su esencia, posible en la ciudad. El
espacio-ciudad guarda en su origen una anidad con el
pensar como enfermedad de los ojos. La última astucia de la
metafísica como técnica que constituye el espacio moderno
con sus grandes centrales eléctricas, sus precisas vialidades
desarrolladas por la más avanzada ingeniería civil, fue
representada en otro momento como ese pensar en nes y
razones. La enfermedad en los ojos como habitar se llama
espacio-ciudad. Por eso a la ciudad, con su producción
permanente de edicios, le es indiferente la posibilidad de
una vista que nos permita ver propiamente.
En el espacio-ciudad parece acontecer una nihilidad, un
ocultamiento, falsedad y apariencia, tanto de la palabra como
del existir y del pensamiento. Todas estas formas de negación
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se pueden traducir en una ausencia. ¿Qué está ausente en el
espacio-ciudad? Ya hablábamos de la lejanía, de la pequeñez,
todas unidades de medida, ambas categorías del espacio. Se
ha hablado mucho también de la ausencia de naturaleza en la
ciudad: la dureza del concreto y su resistencia no es la misma
que el de la roca de la montaña. Caeiro apela a la naturaleza.
El espacio-aldea permite el ver porque ahí el espacio natural
la atraviesa. ¿Pero qué es la naturaleza para la poesía a
principios del siglo XX?
Puentes
La ciudad y lo religioso
La naturaleza es la ausencia y la ciudad la gran ausente.
Invade a la palabra la melancolía por la sencillez de la vida
bucólica. A todos nos falta algo. Podemos hablar de una
carencia esencial. Pero la vista del habitar al principio del
siglo veinte carece de los tonos del verde. Está el gris de la
materia en el concreto por sobre el verde de la clorola que
era objeto abundante del ver romántico. El verde de los
pastizales dónde guardaba su rebaño el pastor -donde era
posible guardar su pensamientos- es reemplazado por el gris
del pavimento donde los autos y las multitudes recorren las
calles. ¿Pero esto que es verde -y la nostalgia por él- no
esconde por detrás un azul trascendencia, que es deseo de
fundamento, de un orden, de Dios? La naturaleza, cobijo de
los poetas románticos, había sido divinizada: sea esta la
trascendencia del uno-todo o una naturaleza espiritualizada,
habitada por una multiplicidad de dioses. De cualquier
forma, hay una relación entre lo divino y la naturaleza. Aquí
nos aparece que la ciudad está ausente tanto de lo natural
como de unos dioses o de Dios. El espacio-ciudad excluye lo
religioso. No es necesaria la fe si tenemos cada rincón de la
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ciudad asegurado por la ciencia. En las urbes donde la
vigilancia tecnológica se hace presente sin resistencia alguna,
todo es observado. Omnipresencia del estado, ya no de Dios,
para asegurar nuestra libertad, nuestra felicidad, nuestro
progreso, nuestras vidas.
I do not know much about gods; but I think that the river/ Is a
strong brown god— sullen, untamed and intractable,/ Patient
to some degree, at rst recognized as a frontier;/ Useful,
untrustworthy, as a conveyor of commerce;/ en only a
problem confronting the builder of bridges./ e problem once
solved, the brown god is almost forgotten/ By the dwellers in
cities (Eliot, 2017, p. 42).
El puente ya de arcos elevados, ya planos, atraviesa sobre ríos y
desladeros, de modo que los mortales - retengan en la
atención u olviden el impulso del viaducto del puente, que
están siempre ya en camino hacia el último puente, a base de
eso consideren sobrepasar lo habitual y desgraciado de ellos,
para traerse ante la gracia de lo divino. El puente colecta, en
cuanto la fuerza que permite el tránsito hacia lo divino
(Heidegger, 2017, pp 130-131).
Los edicios son construidos en grandes bloques de concreto,
que son conectados, en sus distintas instancias, mediante
puentes. Un puente puede ser pensado como un enlace, una
conexión, un vínculo. Pero el puente no es como la calle que
traza un recorrido y secciona en bloques el espacio-ciudad. El
puente es en cuanto que está tendido en el aire, y pasa sobre
otro espacio determinado. Ese pasar sobre es para Heidegger
y para T.S. Eliot una presencia o una ausencia de lo divino o
lo religioso. El puente, con su pasar sobre, representa en el
espacio-ciudad la relación que el habitar tiene con lo divino.
Pero hay que remarcar también que sobre lo que pasa el
puente es, originariamente, el río. Entonces ya no solo se
mienta la relación con lo divino, sino también con la
naturaleza. Dios, Naturaleza, ciudad: todo ello converge en el
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puente para el pensar y poetizar del siglo XX. Todo esto está
explicitado por Eliot en Dry salvages. Ahí el puente pasa sobre
el río que es el gran dios pardo. Para Heidegger la naturaleza
también representa el aspecto de lo sagrado, y es justamente
Hölderlin quien lo pone de maniesto. Lo que queremos
apuntar con esto es que el espacio-ciudad, como ausencia de
lo natural, representa también la ausencia de lo religioso.
Aquí se pone de maniesto cómo detrás de la crítica al habitar
en la ciudad está la consideración de la naturaleza como un
espacio prístino y sagrado, frente a la corrupción y lo profano
de la ciudad. Civilización, modernidad, la soberbia del
hombre que se imponen sobre el recuerdo de la nitud,
memento mori, que tenemos en lo natural. La hybris griega y
la soberbia cristiana.
Los Four Quartets podrían ser leídos como un poema sobre el
espacio-ciudad. En el primero encontramos la metáfora del
jardín o rose-garden donde hay un espacio puro y prístino,
completamente trascendente no solo a la temporalidad del
mundo del hombre, sino también al espacio-ciudad: Londres
durante la guerra del cual puede escaparse a través de esta
postulación mística del espacio-jardín, edén. En el segundo
tenemos la contingencia de la civilización humana, el
perpetuo cambio que sufre la ciudad de Londres, frente a lo
eterno que se vislumbra como “quietud” en un viaje en tube.
Es nalmente en el tercer cuarteto y en el cuarto donde
encontramos las referencias más explícitas a la ciudad. En el
tercero como un olvido de lo religioso, ya no desde el punto
de vista cristiano, sino pagano, de los dioses que habitan en la
naturaleza y que han sido olvidados al abandonarla por la
ciudad. Este dios del río se vincula con el nomadismo, pues es
el que indica las estaciones, que son importantes para los
recorridos de la trashumancia, y que quizá pueda entenderse
como una actitud propia frente a la nitud, pues hace del
cambio, del devenir, de la nitud y de la contingencia, las
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propias posibilidades de la existencia. Aunque Eliot esto lo ve
en un sentido contrario, para él el dios-río debería enseñar al
hombre la humildad de no adorar su obra terrenal, la ciudad,
en busca de un bien mayor, la unión con Dios. Eliot está en
contra de la ciudad sedentaria, pero no para encontrar otras
posibilidades de existencia en la propia tierra, sino para
buscar un retorno de algo que hemos olvidado. Así
podríamos leer el primer cuarteto como una búsqueda de
retroyección mística frente al último cuarteto que nos
muestra los estragos y horrores de la ciudad, como Londres
sufriendo los bombardeos de la alemania nazi.
Para el autor de los Four Quartets, la soberbia humana, la
hybris, produce su propio colapso, en el fondo, el espacio-
ciudad con su olvido del dios-río marca su propio destino,
impropiamente. Pues Eliot cree que es posible reconocer la
nitud de nuestra existencia, auténticamente. Y es que Eliot
sabe de la contingencia de toda obra humana, frente a la
eternidad del reino de Dios. “e houses are all gone under
the sea” (Eliot, 2017, pág 70). Ahora, más que nunca, estos
versos hacen eco, como si el poeta presintiera el colapso
ecológico que en gran medida entra en relación con el
consumo y la opulencia de la gran ciudad. Pero a lo que se
apela no es al activismo político. De cualquier forma, este
mundo es contingente, en el otro tendremos consuelo. “e
only wisdom we can hope to acquire/ Is the wisdom of
humility: humility is endless.” (Eliot, 2017, p. 30). Humildad
y resignación, virtudes cristianas. Detrás del rechazo por el
espacio-ciudad se muestra una nostalgia por lo religioso.
La carencia metropolitana, con sus anchas carreteras y altos
puentes, es según la poesía de Rilke, el resquicio más pobre de
Dios. Donde la divinidad, aun entre las catedrales, se aísla y
se oculta de su creación. Rilke es enfático, el lugar donde
quedan rígidas las estrellas son las montañas, el espacio
DIMENSIONES DE LA TECNOLOGÍA EN EL SIGLO XXI
215

donde Dios se hace presente de manera ja es donde crecen
las ores, allende de los alfeizares y la incertidumbre del
movimiento. La angustia, lo monstruoso, lo enemigo es la
ciudad. Como Heidegger, Rilke piensa en la relación íntima
que el hombre tiene con las cosas del mundo, las cosas
modestas de la naturaleza inmersa en la vida:
Hazme guardián de tus espacios,/ hazme atento a la roca/
concede que se expanda mi mirada sobre la soledad de los
océanos; permíteme seguir el curso de los ríos/ y, libre de los
gritos de la orilla,/ sumirme en el sonido de la noche (…) Pues
señor, las ciudades grandes,/ están perdidas, descompuestas
(Rilke, 1999, p.177).
Aquí decimos que la noción de proteger las cosas modestas o
pequeñas, que auténticamente son grandes, de lo grande, que
genuinamente es pequeño; es algo que comparten Heidegger
y Rilke, siendo el primero Rilkeano más que el segundo
Heideggeriano. Rilke ve en la ciudad la ausencia del vínculo
íntimo entre los dioses, la tierra y los hombres; considera que
esa vida activa está determinada por una frivolidad que
encaja perfectamente con los espacios de la ciudad expansiva
y desconocida, donde - a su ver - los hombres viven denidos
por el miedo, por lo extraño; lo desconocido, por la esencia
que no es genuinamente existencia, viviendo en cuartuchos
dentro de la enormidad. La pobreza está en la ciudad, según
Rilke. En verdad somos más pobres que los pobres, porque la
ausencia de Dios en la gran ciudad es la ausencia del sentido.
Para Rilke este destino cobra un sentido que parece casi
apocalíptico, como un abismo negro en el que los habitantes
caen enajenados en la urbe. Hasta que ésta se traga todo, hasta
el sentido de su propia muerte:
…dan vueltas, solitarios, junto a los hospitales,/ y esperan,
angustiados, el día de su ingreso./ Y la muerte está allí. No esa,
cuyo saludo les saludó en la niñez, maravillosamente:/ mas la
COLECTIVO DE AUTORES
216

muerte mezquina, como allí se la entiende;/ su propia muerte
cuelga verde, sin endulzarse,/ Igual que un fruto, en ellos,
inmadura (Rilke, 1999, p. 181).
Heidegger y Rilke concuerdan mucho. Los dos bajarían los
ojos ante las casas funerarias, preguntándose si los que moran
allí llegaron a plantearse su certera llegada, si ponderaron en
el tiempo, entre el trabajo de ocina o sujetados del tubo del
camión, el evento incierto que anunciaría la más certera de
sus posibilidades. El espacio-ciudad se maniesta para Rilke
como el lugar del descuido. El n del hombre está formado
por este hacinamiento, por esa angustia callada de cruzar el
puente hacia la frialdad de lo desconocido. Las cosas
genuinas, acuerdan Heidegger y Rilke, recolectan, traen no
sólo a la mirada, sino a las manos, el sentido de diferentes
cualidades; hacen comparecer las diferentes formas ocultas
que un ente tiene y producen algo con una vinculación entre
los mortales y los divinos. Rilke ve la convalecencia no como
la muerte concreta, la material, sino como este salto al vacío,
donde las cosas y los habitantes se han distanciado del Dios
de las montañas, donde los puentes modestos, el de
Heidegger, colapsan. Igual que Eliot, Rilke ve la voz de las
cosas verdaderas, los modestos parajes de la divina
naturaleza, callada por la interferencia del ruido zao de las
ciudades.
Sin embargo, el puente aún recolecta, a pesar de las palabras
de Heidegger que separan a la ciudad de la provincia, al
objeto de la cosa, al puente de la presa hidráulica. El puente
recoge y vincula, acerca y es punto de encuentro: bajo éste, el
refugio improvisado de los que no tienen edicio, sobre éste,
los que los cruzan. Está en la vida, en lo cotidiano, comunica
y es viaducto, encauza la existencia que día a día encara el
movimiento perpetuo de los otros bajo los relieves del
concreto. Y a diferencia de las carreteras el puente comunica
DIMENSIONES DE LA TECNOLOGÍA EN EL SIGLO XXI
217

a los habitantes, les da la apertura de caminar sobre la ciudad.
Llamamos puente en el lenguaje también a la relación que
bordea nuestro entrelazamiento con las cosas. Es más,
torciendo la conclusión de las palabras de Heidegger, nuestra
esencia es exactamente esa relación. Si cuidamos y
protegemos las cosas, como Heidegger se detendría a señalar,
entonces surge la pregunta ¿No deberíamos cuidar también el
espacio-ciudad? ¿Desembozar su aspecto frívolo y
desenterrar sus arqueologías, sus sentidos, sus signos?
Cuando la cuaterna de mortales, tierra, divinos y cielos se
anula en la ciudad, como le gustaría al lósofo de la selva
negra, y las estrellas y el cielo son el manto fatídico del smog
y los faros de la calle, un puente puede ser el rmamento
sobre los ojos de los mortales. Esto lo atisbaba un hombre
moroso y cargado de sueños que columbraba en la rauda
naturaleza de Nueva York un vínculo secreto, una liga que
imperaba sobre el murmuro eléctrico de los cables de luz y el
crujir del metal del puente de Brooklyn. Hart Crane dice,
como contestando directamente a T.S. Eliot e indirectamente
a Heidegger y a Rilke:
Again the trac lights that skim thy swi/ Unfractioned idiom,
immaculate sigh of stars,/ beading thy path – condense
eternity:/ And we have seen night lied in thine arms./ Under
thy shadow by the piers I waited;/ Only in darkness is thy
shadow clear./ e City’s ery parcels all undone,/ Already
snow submerges an iron year…/ O Sleepless as the river under
thee,/ Vaulting the sea, the prairies’ dreaming sod,/ Unto us
lowliest sometime sweep, descend and of the curveship lend a
myth to God (Crane, 2001, p. 44)
El puente es el pabellón del cielo que vincula a los habitantes
de la ciudad, no sólo con la morada celestial, sino con el
mundo terrenal. “Sin sueño” como la eterna corriente del río
que sobrepasa, el puente es también el lenguaje que bordea y
entrelaza las fronteras entre los habitantes y las cosas, uno de
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los idiomas que las acerca tácitamente. La ciudad, aunque
aparentemente ausente, está sobrecogida por la sombra
indeterminada de algo divino, algo sin nombre. Frente a Eliot,
Crane arma la analogía entre el río y la ciudad, ambos en
una vigilia perpetua, bajo una fuerza de devenir imparable. Es
el río la propia ciudad como una constante multiplicidad.
Eliot dice que el espacio-ciudad es negación del río, de su
carácter divino y en donde se representa la fuerza de la
naturaleza como pleno devenir, cambio y contingencia. Pero
esta contingencia radical de la naturaleza también se
encuentra en la ciudad, posibilitando un devenir radical de
nuestras propias existencias. El espacio-ciudad es el río del
individuo en el que deviene-menor, donde la producción de
sentido no ofrece ningún principio de razón, en la que la vida
como vida urbana se inventa constantemente nuevas
posibilidades.
Calles
Los recorridos en el espacio-ciudad.
En la cotidianeidad de las vidas, los individuos realizan
ciertos recorridos. El individuo, desde que empezó a
construir y habitar ciudades, realiza recorridos, ya no en el
bosque, la planicie, o la selva, sino en las calles: sean estas
callejuelas y callejones angostos y oscuros, o sobre las
banquetas de las grandes avenidas y bulevares. Hablamos
especícamente de los recorridos que nos permiten nuestros
cuerpos, nuestros pies, mediante los cuales nuestra existencia
puede tener un carácter alegre o trágico, donde se arma la
vida o se niega. El nombre del personaje de la más grande
tragedia de todas, Edipo, ya nos sugiere el carácter terrible
que podría tener un recorrido, hace falta solo recordar la
etimología de su nombre.
DIMENSIONES DE LA TECNOLOGÍA EN EL SIGLO XXI
219

Aquí decimos el espacio-ciudad como los recorridos que los
individuos en su vida cotidiana, realizan en las calles.
Decimos también que la vida, orgánicamente, es denida por
el movimiento. La vida en el espacio-ciudad, experimenta
estos movimientos como recorridos. Así, la gran salud se
expresa como el andar por las calles, ocupar los espacios
públicos. La enfermedad puede pensarse como
connamiento: tanto por la incapacidad corporal de moverse,
causada por la alteración del funcionamiento normal del
cuerpo; o por la negación de ocupar los espacios públicos, de
andar por las calles (represión política o estado de
excepción). El espacio-ciudad expresa una salud: la de los
individuos que la habitan. Pero no como dos cosas separadas,
sino como ensamblajes o agenciamientos: ensamblajes
políticos, biológicos, materiales. Cuando las vidas que
habitan el espacio ciudad se arman, entonces se trazan
recorridos. El registro de estos recorridos en las calles
establece un mapa. La salud de la ciudad es el mapa como
historia de los movimientos-recorridos que la vida de los
individuos traza en este espacio determinado. Así como
hablamos de una vida, hablamos también de un espacio-
ciudad: Tokyo, Detroit, Sao Paulo, Delhi, Ciudad de México,
Londres, Hong Kong, Buenos Aires, Manila, Roma, Karachi,
El Cairo. En cada uno de estos espacios-ciudad, hay una vida,
hay una salud, hay mapas de sus calles y una historia
indeterminada e indenida de sus recorridos. Con las calles,
la pregunta por el espacio-ciudad ya no hace referencia a la
muerte, sino a la vida. La impropiedad de la muerte ya ha
quedado señalada, ahora se hace propicio preguntarnos
¿Cómo la vida se arma propiamente a través del espacio-
ciudad? Se hablaba de la ausencia de sentido, de razón, de la
nihilidad en la relación entre existencia y espacio-ciudad
¿pero no tiene esta ausencia un carácter también productivo?
La nada determina lo posible en el espacio-ciudad. ¿Nada
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220

determina lo posible en el espacio-ciudad? Entonces ¿cómo
crear, en el espacio-ciudad, nuevas posibilidades de vida?
La ciudad es el correlato de la ruta. Sólo existe en función de
una circulación, y de circuitos; es un punto extraordinario en
los circuitos que la crean o que ella crea. Se dene por entradas
y salidas, es necesario que algo entre y salga de ella. (...) Es un
fenómeno de transconsistencia, es una red, puesto que está
fundamentalmente en relación con otras ciudades. Representa
un umbral de desterritorialización, puesto que para entrar en
la red, someterse a la polarización, según el circuito de
recodicación urbano y de ruta, es necesario que todo material
esté sucientemente desterritorializado. El máximo de
desterritorialización aparece en la tendencia de las ciudades
comerciales y marítimas a separarse de las regiones ulteriores,
del campo (Atenas, Cartago, Venecia...). A menudo, se ha
insistido en el carácter comercial de la ciudad, pero el comercio
también es espiritual… (Deleuze y Guattari, 2002, p. 440).
En la actualidad podríamos construir una historia del andar
como forma de intervención humana, que contiene los
signicados simbólicos de aquel acto creativo primario: el
errar en tanto que arquitectura del paisaje, entendiendo por
“paisaje” el acto de transformación simbólica, y no sólo física,
del espacio antrópico (Careri, 2009, pp. 20-21).
Las calles son estrías, estrías que se hinchan y se achican, que
se expanden sobre sí; se retrotraen y forman otra calle. A
veces, una avenida larga y ancha cambia de nombre, así como
de proporciones unos metros más arriba, se hace callejón o
atraviesa otra calle, es cruce y frontera, intersección y
viaducto. La consistencia del espacio-ciudad es la del
encuentro consigo misma, deniendo sus propias
coordenadas, circulando sobre sí. La topología de la ciudad se
maniesta en la división innitesimal de sus calles. Cuando
circulamos sobre las banquetas, imperceptiblemente nos
DIMENSIONES DE LA TECNOLOGÍA EN EL SIGLO XXI
221

encontramos con distintos puntos, con sus propias geografías
y gramáticas. Negocios, casas, ocinas, bares y restaurantes,
desbordan con el bullicio de todavía más mónadas vivas. Si la
aldea y el pueblo, según Caeiro, se dicen ricos en relación con
la amplitud de la vista en cuanto horizonte abierto e innito
-el renacimiento y el romanticismo-, ahora el espacio-ciudad
pone en movimiento un juego de perspectivas: el habitar de
las mónadas en el edicio expresando una imagen a través de
una doble ventana, la ventana de la monada mediante la cual
se comunica con el espacio del mundo, y la ventana, puerta,
ventanal de este o aquel edicio. Los recorridos en el espacio-
ciudad transforman el paisaje en relieves de concretos
neobarrocos, dinámica de luces y sombras: neón, blanco,
cálido, la luz del farol descompuesta que tirita. Se instaura
una pluralidad de perspectivas.
…es otra ciudad la que corresponde a cada punto de vista, no
por estar unidas las ciudades sino por su distancia y sin resonar
más que por la divergencia de sus series, de sus casas, y de sus
calles. Y siempre otra ciudad en la ciudad (Deleuze, 1994, pág.
180).
Perspectivismo urbano que no solo reere a la imagen que
cada mónada tiene del mundo, sino a cómo expresa esa
mónada el propio mundo en su constitución interna, en su
vida: la existencia deja de tener un carácter mayor
homogéneo, para sumergirse en un devenir menor siempre
indenido. Podemos mostrar esto a través de las relaciones y
ensamblajes que se hacen posibles en un espacio-ciudad
como ujo e intercambio. En su brillante lectura de Deleuze y
Guattari, Manuel Delanda nos clarica la cuestión del
agenciamiento o ensamblaje a través de la forma de relación
que se dan en un conjunto de multiplicidad heterogénea, una
multiplicidad compuesta por relaciones Exteriores, donde las
relaciones que se producen no constituyen una identidad de
los elementos ni un origen, sino una pluralidad. Hablábamos
COLECTIVO DE AUTORES
222

del perspectivismo del espacio-ciudad, pues la relación entre
las mónadas, las vidas, las personas, habitando en sus
recorridos dicho espacio, mantienen un ujo de
heterogeneidad y multiplicidad frente a la homogeneidad del
ver del espacio-aldea. Las relaciones que se hacen posibles en
el espacio-ciudad son vínculos que se hacen en el encuentro
directo e indirecto, físico y digital, con otras personas que, en
su mayor parte, no constituyen una identidad. Lo que
tenemos en este gran ensamblaje no son relaciones de
liación o descendencia, donde el padre se dene por la
relación que tiene con el hijo y el hijo con el padre. Mientras
que en el espacio-aldea hay una menor densidad de
relaciones, el ensamblaje del espacio-ciudad posibilita una
mayor densidad de relaciones. Esto se nos hace visible no solo
por el establecimiento sedentario de la ciudad, que la obliga a
ocupar un mayor espacio para hacer posible una mayor
densidad poblacional, sino por el aspecto nómada de la
ciudad, por los recorridos y encuentros heterogéneos que
produce. Citamos nuevamente a Christensen:
La ciudad es ahora tan grande que reina en ella el azar/ Una
fusión de arte y vida/ Una puerta que lleva al interior de una
casa/ Y sale a una calle/ Una calle que lleva a una larga hilera
de casas/ Y sale a una larga hilera de calles/ Plazas donde el
cielo aterriza/ Choques que proliferan (Christensen, 2015,
p.195).
Deleuze y Guattari decían que el espacio-ciudad solo existe
en función de la circulación. Nosotros decimos que solo
existen en función de sus calles, de sus recorridos, de sus
entradas y salidas, de la ciudad como mapa. El ujo es el
desplazamiento, las mónadas están cada una provistas de
rostro y de nombres, son, así mismo, identidades en
desplazamiento. Los entreveros de una ciudad determinada
por el devenir del ujo de sus caminantes recuerdan la
supercie lisa de los mapas, una forma representativa que
DIMENSIONES DE LA TECNOLOGÍA EN EL SIGLO XXI
223

tiene su origen en la actividad práctica del andar. El espacio-
ciudad es el tramo caminable, está hecha para sus caminantes,
por sus caminantes. El desplazamiento de los habitantes
encuentra sus lugares, abre sus posibilidades. En la calle se
hacen los amigos, se hacen los grupos indenidos que llenan
a la ciudad. Los trazos de este espacio-ciudad son hechos por
los nómadas nuevos, sus huellas invisibles sobre el concreto,
huellas que se desvanecen más veloces que el trazo de un
camello beduino en el desierto del Sahara.
La ciudad nómada no es la estela de un pasado marcado como
una huella sobre el terreno, sino un presente que, de vez en
cuando, ocupa aquellos segmentos del territorio en los que se
produce un desplazamiento; aquella parte del paisaje andada,
percibida y vivida en el hic et nunc de la trashumancia. A partir
de ahí el territorio es leído, memorizado y mapeado en su
devenir (Careri, 2009, p. 38).
Este aspecto nomádico de la ciudad la constituye como una
máquina de producción de multiplicidades, una máquina que
hace circular ujos constantemente de mónadas, realizar
recorridos por las calles donde se producen alianzas
imprevisibles. Por eso decíamos que la gran salud de la
ciudad, el buen funcionamiento de esta máquina es el
recorrido. Ahora, en cada uno de estos espacios -pueblo y
ciudad- es posible cualquier tipo de estas relaciones: se
forman identidades en las ciudades que jan sus ujos y se
vuelven pueblo con sus movimientos fascistas; y en el pueblo
se dan alianzas más allá de las relaciones de origen y
parentesco que hacen devenir este espacio un espacio-ciudad.
Sin embargo, por su amplia densidad, así como el espacio-
ciudad posibilita un mayor coeciente de
desterritorialización, también de heterogeneidad. Se decía
que el intercambio también es espiritual, y es que lo que
tenemos son relaciones que dieren constantemente en
naturaleza y origen. En este sentido, este espacio representa
COLECTIVO DE AUTORES
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un mayor problema para la gobernabilidad, para el ejercicio
del poder por parte del estado. Un discurso político no puede
tener inuencia sobre la población cuando esta no tiene una
identidad ja, cuando lo que es pertenecer a un cierto
territorio no se dene por unos rasgos, naturaleza u origen
determinado. Los ciudadanos del espacio-ciudad parecen no
tener un vínculo tan estricto con la tierra o grund. Lo que se
producen son vidas, mónadas y existencias que se denen por
la multiplicidad y no la identidad. Lo que se produce no es el
árbol, sino el rizoma.
Hablamos de la ciudad como calles y los recorridos siempre
indenidos que se realizan sobre ella. El espacio-ciudad se
dice ontológicamente a través de un mapa. Es un sistema de
relaciones heterogéneas por su composición de entradas y
salidas. El espacio-ciudad tiene el aspecto del mapa, que
según Deleuze y Guattari (2002), ontológicamente se enuncia
como “principio de cartografía” (p. 17). En este sentido,
podemos denirla como rizoma. Sí, la ciudad se funda, pero
a pesar de su relación con lo sedentario, si la ciudad establece
un vínculo jo con el suelo, con la tierra, esta debe pensarse
como lo dice Christensen. “Visto así la ciudad es una masa.
Masa porosa. Un terrón con agujeros y grietas, con
oquedades, pozos, canales y tuberías, con túneles, huecos,
subsuelo y alcobas introvertidas.” (Christensen, 2015, p.29).
El espacio-ciudad, como la planta, echa raíces en su
asentamiento sedentaria, pero estas son siempre en una tierra
agrietada y porosa, que no ja la circulación de los ujos en
relaciones arbóreas. La ciudad echa raíces: sus tuberías, cables
y concreto que crecen debajo de la tierra. Pero lo que produce
no es el árbol, sino el rizoma: las calles en las que se mantiene
una circulación constante. Deleuze y Guattari (2002) hablan
de Amsterdam como la “ciudad-rizoma” (p. 20). El
intercambio cultural producido en la ciudad contemporánea
nos da cuenta de cómo pensar el espacio-ciudad como
DIMENSIONES DE LA TECNOLOGÍA EN EL SIGLO XXI
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rizoma ya no se determina sólo por sus puertos que
posibilitan, por su gran intercambio de mercancías, un mayor
intercambio cultural. Es verdad que existe una mayor
resistencia de aceptar la diversidad cultural en otras ciudades
que no tienen salida al mar. Por ello se nos abre la tarea, ya no
de espera y resignación, sino de práctica política -aquí
política se dice entendida como la relación de entes- de
realizar el recorrido, armar el mapa, caminar sobre las calles,
produciendo siempre nuevas multiplicidades, relaciones de
heterogeneidad, alianzas, aliaciones. El río en las calles, a
diferencia de los puentes, se dice como lo decía Hart Crane,
como un ujo en eterna vigilia. El río ya no es el dios olvidado
por los puentes, el río es el recorrido de las calles y el devenir
propio que produce en el individuo ese recorrido. Ya no se
habla de dios-rio. Con Deleuze y Guattari, con Hart Crane,
buscamos el hombre-río que no apela al fundamento, sino al
ujo ingobernable e indenido. “He don't plant tatos/ Don't
plant cotton/ em that plants them is soon forgotten/ But
old man river he just keeps rollin along” (Deleuze y Guattari,
2002, p. 29).
Crane, Deleuze y Guattari hacen frente a poéticas como la de
Rilke, quien cobija el espacio liso de la jeza en el campo,
lugar donde reside el Dios de las montañas que, si bien su
aspecto es el del relieve, son relieves determinados y
perennes, formados por la quietud orgánica de una
naturaleza-Dios. El espacio-ciudad hunde sus raíces y alza sus
edicios hacia la indenición y la permuta constante, es la
convergencia de puntos indenidos y cambiantes lo que
dene el antagonismo del espacio-ciudad. Es falsa porque es
producida, es múltiple y es modicada para múltiples
necesidades. El enemigo de Rilke, la ciudad, el anti-dios, el
anti-humano, es la suma de lo incierto, el campo la jeza
natural de la certidumbre de la presencia perpetua de Dios. El
devenir de la lengua balbuceante que emerge de la ciudad
COLECTIVO DE AUTORES
226

indenida se compone como el ensamblaje contrario a una
tierra ja y determinada, al origen y el sentimiento bucólico,
ponderando los diferentes aspectos múltiples de los
habitantes y difuminando la idea de un Dios imperante en los
espacios indenidos de la ciudad.
La posibilidad de hacer rizoma en el espacio-ciudad la
encontramos también en la dimensión lingüística. Aquí
queremos recordar un poco los edicios: Heidegger señalaba
como el lenguaje vuelve patente la relación del Dasein con el
espacio a través del habitar. Por ello dice que el poetizar es la
capacidad fundamental del habitar humano (Heidegger,
1995, p. 177). Solo a través de un lenguaje propio -no la
habladuría y el balbuceo- se abre un habitar auténtico, pues el
poetizar toma medida (Heidegger, 1995, p.170) y da al
hombre su lugar, su habitar esencial; y sólo a través de un
habitar auténtico es posible un poetizar propio. Con
Heidegger queremos armar que hay una relación entre el
habitar y el lenguaje. Pero lo que ha quedado por decir es que
también el espacio constituye a la palabra que hace patente las
condiciones de nuestra existencia. En el espacio-ciudad se
muestra cómo el habitar expresa un lenguaje, o mejor dicho,
una lengua con una determinación distinta: la del balbuceo.
Éste se dene por introducir un uso menor de una lengua
mayor a través de variaciones gramaticales, rupturas entre las
relaciones de signicado y signicante que hacen posible una
estructura lingüística rizomática. El balbuceo es rizoma de la
lengua que expresa el espacio rizomático de la ciudad. Por
ejemplo “la forma en que el black-english y tantos otros
"ghettos" hacen variar el americano, hasta el extremo de que
Nueva-York es casi una ciudad sin lengua.” (Deleuze y
Guattari, 2002, p. 105). El balbuceo muestra al espacio-
ciudad como ensamblaje, como una red de relaciones
exteriores, de elementos completamente diversos que
introducen en la lengua variaciones. En Nueva York la lengua
DIMENSIONES DE LA TECNOLOGÍA EN EL SIGLO XXI
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no se dene por las reglas gramaticales del inglés brítanico
pues está integrada por una multiplicidad de habitantes que
no replican ningún tejido homogéneo: ni en sus costumbres,
creencias o prácticas; ni en la lengua. Y es que la relación
entre espacio y lengua como balbuceo y rizoma es siempre
recíproca. El balbuceo introduce siempre una forma de
resistencia en el espacio-ciudad frente al poder político que
quiere jar sus ujos al inventar un pueblo. Se crea una
“lengua extranjera” (Deleuze, 1996, p.3) dentro de la lengua,
se vuelve un “nómada” de la propia lengua (Deleuze y
Guattari, 1990, p 33) y entonces se crean ensamblajes, se hace
surgir una parte que no estaba constituido en el todo. Esa
parte es otro pueblo, un colectivo de personas que no era
considerado dentro del espacio-ciudad. Ejemplo de esto se
encuentra en James Joyce y José Lezama Lima, cuyas obras
más reconocidas, Paradiso y Ulysses están en relación
esencial con un espacio-ciudad: La Habana y Dublín en cada
caso, ambas ciudades-puerto (¿rizoma?).
“…es el excéntrico americano usurpador del barroco imperial
reconociéndose en el indómito irlandés que domestica y
reconstruye el lenguaje de los amos, el habanero que hace culto
al mito fundacional del Martí mártir viéndose en el dublinés
obsesionado…” (Salgado, 6, 1997, p. 480).
Ambos hacen de sus personajes nómadas de la ciudad que
siempre es una ciudad distinta, recorren el espacio y las calles
trazando mapas, haciendo de la ciudad un rizoma; al mismo
tiempo que recorren el español y el inglés haciendo variar la
lengua, balbuceando más que hablando. A Lezama ya se le
achacaba la forma en que hacía hablar a sus personajes en
Paradiso, esto hace notar justamente la furia, la repulsión -en
el fondo política- que produce a los hablantes propios de una
determinada lengua que la hagan balbucear: ya no es posible
elaborar un discurso identitario sobre una población, pues el
ujo vuelve a entrar en circulación, y la identidad queda
COLECTIVO DE AUTORES
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relegada a un segundo orden por debajo de la multiplicidad
constituyente del espacio-ciudad. Aún así existen individuos
que se convierten en policías del lenguaje cuando nos hacen
recordar a la real academia española constantemente, sin
darse cuenta que al detener el balbuceo, al invocar un
lenguaje propio, quieren su propia represión: luchan por su
servidumbre como si se tratase de su libertad.
Las palabras del mismo James Joyce, al justicar a sus
contemporáneos la forma y prosa abigarrada de Ulysses,
denotan el carácter indenido del emplazamiento de la
novela con el protagonismo de la ciudad de Dublín y su
respuesta en las formas aparentemente incoherentes en las
que sus personajes balbucean el slang o imitan los ruidos que
esbozan a la ciudad irlandesa en neologismos únicos que
fungen como onomatopeyas:
Ulysses is the epic of two races (Israel-Ireland) and at the same
time the cycle of the human body as well as a little story of a day
(life)... It is also a kind of encyclopaedia. My intention is not
only to render the myth sub specie temporis nostri but also to
allow each adventure (that is every hour, every organ, every art
being interconnected and interrelated in the somatic scheme of
the whole) to condition and even to create its own technique.
Each adventure is so to speak one person although it is
composed of persons - as Aquinas relates of the heavenly hosts
(Joyce, 2008, p. 16).
El juego de Ulysses es la unión inaparente de los espacios
recónditos de la urbe. Vemos poco a poco como el espacio-
ciudad, en apariencia solamente contraído, es un campo
amplio del lenguaje y del sentido, del discurso y el devenir
indenido, con sus propias veredas y huellas. Los monólogos
internos de Leopold Bloom y Stephen Dedalus toman a la
lengua para jugar con ella, la anudan hasta corromperla y
llevarla hasta sus últimas consecuencias; donde imperaban
las consonantes y las vocales, ahora está el sonido, sonido que
DIMENSIONES DE LA TECNOLOGÍA EN EL SIGLO XXI
229

reere a los acontecimientos mínimos que los rodean en el
espacio-ciudad. El ruido se concentra en las palabras que
Joyce compone para evocar a una Dublín donde convergen el
canón literario y el entrelazamiento de los dublineses
atareados, donde el verso de Shakespeare se vuelve un
balbuceo que vive en la misma meseta que la jerga popular. La
ciudad del siglo XX inicia este protagonismo que no sólo se
conna a la nueva forma de la novela, sino que avanza hasta
dejar a la ciudad cobrar un nuevo signicado: es prisión y a la
vez paraíso, campo fértil y jaula, Sión y Babilonia. La ciudad
originaria es grillete, pero también el espacio abierto para el
descubrimiento, donde cada aventura reere a una persona y
a múltiples personas. James Joyce atisba las raíces indenidas
de la ciudad en el desarrollo de la trashumancia entre calles y
parques, donde la ciudad se establece como el espacio de lo
indenido y el ujo de un devenir en corriente en el que los
recorridos de personajes cotidianos cobran el reejo de la
epopeya antigua. En Ulysses el protagonista es Dublín, la
grande, la anterior al idioma inglés, la Irlanda nueva; Leopold
Bloom y Stephen Dedalus emisarios de la ciudad capital,
Odiseo y Telémaco, es también la prisión de la que Joyce
decidió exiliarse, pero de la única ciudad que escribe en toda
su carrera literaria. Los signos que describen a la ciudad
cobran el sentido de sus habitantes, Dublín es indenida,
suscitada en la lengua por medio de neologismos que a
primera lectura parecen caprichos, pero con mayor medida
encontramos en la vida cotidiana, cada ciudad modela sus
modismos y sus formas signicativas. Los personajes de Joyce
tienen apodos para calles, relacionan tiendas, callejones y
avenidas con el chisme local. Los signos particulares de la
ciudad se sublevan ante el programa gramatical de la lengua,
porque transforman el sentido de un espacio en ujo a modo
singular, señalando las esquinas y dándoles nombres que
están conferidos por una intimidad abierta. La ciudad es el
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espacio donde los balbuceos se concentran, dejan de ser
sedimentos de la lengua y se alzan sobre la espuma de las
palabras para formar parte esencial de las señales.
Severo Sarduy pone un ejemplo de este balbuceo al notar la
ruptura entre signicado y signicante del neobarroco
lezamiano cuando habla del leptosomatico macrogenitosoma
para referir a la virilidad, reemplazando su signicante
semántico más cercano por uno completamente alejado. Con
esto, el vocabulario técnico de la medicina se vuelve
expresión de una jerga salvaje que busca describir situaciones
que se distancian del campo signicativo al que se dirigen -
propiamente- dichas palabras. Esto muestra el errático
recorrido lingüístico que realiza la palabra poética de la obra
de Lezama. Y es que la poética lezamiana tiene como
postulado estético el perspectivismo de fondo del espacio-
ciudad. Se ha clasicado su escritura como neo-barroca,
como nosotros también hemos hablado del espacio-ciudad.
Pero es un aforismo suyo el que nos permite vincularlo con
mayor fuerza a esta tesis. “El gozo del ciempiés es la
encrucijada” (Lezama, 1969, p. 125). Con la encrucijada
nuevamente hablamos de calles que se entrecruzan, choques
que proliferan, recorridos y mapas que en sus cruces generan
alianzas, ensamblajes, relaciones de exterioridad. Y con el
ciempiés referimos al andar, Edipo alegre, pues ya no tiene
destino jo, la tragedia, la muerte; tiene ahora una
multiplicidad de rumbos, cien destinos que inventan nuevos
recorridos, y por lo tanto, nuevas posibilidades de vida.
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