De Dios y la filosofia en Emmanuel Levinas // On God and Philosophy in Emmanuel Levinas

Abstract

La filosofía de Emmanuel Lévinas es catalogada, casi exclusivamente, dentro del campo de la ética a pesar de que él mismo confesó que su auténtico interés se ha dirigido siempre hacia lo santo, a la ‘santidad de lo santo’ en tanto fuente de todo valor. El término ‘santidad’ mienta la infinitud de la separación que hace posible el mismo discurso ético. La presente investigación asume, en primer lugar, el principio hegeliano según el cual, las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma y sostiene, en consecuencia, que es necesario mostrar la interna conexión que las vincula a las modalidades modernas de pensamiento. Se centra, sobre todo, en el pensamiento fecundo de Emmanuel Lévinas, uno de los pensadores más atrayentes a la hora de diseñar la integridad de la existencia y del pensamiento humano en torno al contenido fundamental del fenómeno religioso. Trata de explicar, en segundo lugar, el peculiar modo en el que ha planteado el problema filosófico de Dios, intentando entablar, sobre todo, un diálogo directo con sus textos tanto filosóficos, como no-filosóficos. El resultado final muestra el camino levinasiano hacia un ‘humanismo del otro hombre’ cuyo contenido esencial está diseñado en el ‘me voici’ que significa la absoluta responsabilidad y pasividad del sujeto, pero también la imposibilidad de escapar de Dios, como el gran mártir o el testigo por antonomasia de la ética.

Full text

F.-J. Herrero Hernández (✉)
Universidad Pontificia de Salamanca, España
e–mail: fjherrerohe@upsa.es
Disputatio. Philosophical Research Bulletin
Vol. 13, No. 27, March. 2024, pp. 111–144
ISSN: 2254–0601 | [ES] | ARTÍCULO
© The author(s) 2024. This work, published by Disputa tio [www.disputatio.eu], is an Open Access article distributed under the terms of the
Creative Commons
License
[BY–NC–
ND]. The copy, distribution and public communication of this work will be according to the copyright notice
(https://disputatio.eu/info/copyright/). For inquiries and permissions, please email: (✉) boletin@disputatio.eu.
De Dios y la filosofía en Emmanuel Lévinas
Francisco-Javier Herrero Hernández
§1. Dios y la filosofía
S SABIDO QUE, DESDE LOS ESBOZOS TEOLÓGICO-FILOSÓFICOS DE LOS PRIMEROS
pensadores presocráticos,1 hasta las manifestaciones más encendidas de
Hegel, por ejemplo, pasando por los escasos pronunciamientos de Husserl2 o
las oscilaciones y vacilaciones a las que nos acostumbró Heidegger,3 Dios se ha
1 Desde Werner Jaeger, en efecto, nos hemos acostumbrado a hablar de los primeros pensadores griegos
como verdaderos teólogos pensando el ‘centro divino de las cosas’. Véase Werner Jaeger, Die Theologie
der Frühen Griechischen Denker (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1953); Uvo Holscher, Anfängliches Fragen.
Studien zur frühen griechischen Philosophie (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968).
2 El ‘problema de Dios’ no ha sido abordado por Husserl de una manera sistemática y los pasajes de las
obras publicadas referidos directamente a la cuestión de Dios son muy escasos. Contamos, sin embargo,
con varios manuscritos en los que el maestro parece haber abierto una vía para la consideración de un
Dios definido de manera aristotélica, teleológica. Se trata, sobre todo, de manuscritos que datan de los
años treinta catalogados con la signatura E y que de ningún modo pueden ser tenidos como los textos
más canónicos de la fenomenología. Sobre esta cuestión me permito remitir a algunas de mis
contribuciones sobre esta cuestión: Cf. Javier Herrero Hernández, «La crítica de Edmund Husserl a la
idea de Dios y el ‘giro teológico’ de la Fenomenología». Ildefonso Murillo (ed.), Pensar y conocer a Dios
en el siglo XXI (Madrid: Publicaciones de Diálogo Filosófico, 2016) pp. 233-243; Id., «La fenomenología
de Husserl como fundamento filosófico para la teología». Aporía. International Journal for Philosophical
Investigations, vol 2 (2019) pp. 12-33.
3 Heidegger se preguntará finalmente si en el tema de Dios resultaba más aconsejable suprimir no sólo la
respuesta, sino hasta la pregunta misma. Cf. Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens (1962-1964).
Hrsg. von Friedrich Wilhelm Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985) GA 14, p. 39.
La primera parte ha sido traducida por M. Garrido, J. L. Molinuevo y F. Duque como Tiempo y Ser
(Madrid: Tecnos, 2009). Lo que Heidegger ha reivindicado siempre para la investigación filosofía es,
E

112 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
presentado inveteradamente como el objeto unitario y único de la filosofía.4 En este
sentido, debemos dar la razón a Hegel y Adorno, y aceptar la idea de que un
pensamiento que no desemboque en la transcendencia terminará irremediablemente
por decapitarse a sí mismo.5
Son numerosos los autores, en efecto, que asumen este mismo enfoque al
considerar que toda la filosofía debería interpretarse a sí misma a la luz de su común
precisamente, su esencia y su permanencia como ateísmo. La filosofía no solo requeriría como necesidad
interna la ‘arrogancia del pensamiento’, sino que esta misma arrogancia constituiría, de hecho, su
auténtica fuerza: «…es en este ateísmo donde la filosofía llega a ser lo que una vez dijo un gran hombre:
la ‘Gaya Ciencia’» (Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte der Zeitsbegriffs [SS. 1925]. Hrsg. v.
Petra Jaeger [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,1979] en GA, 20, pp. 109s. Traducido por Jaime
Aspiunza como Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo [Madrid: Alianza, 2006]). Menos
rotundo, en 1966 en una entrevista concedida a Der Spiegel con el título «Ya sólo un Dios puede
salvarnos» afirmará que no podemos atraernos a Dios pensándolo, debiéndonos conformar con un estar
atentos, permanecer abiertos en la espera (sich-offen-halten). Nuestro tiempo sería, según él, un tiempo
de espera. La tesis que parece defender es, no obstante, que la filosofía ha de renunciar al acceso de algún
concepto o idea de Dios. Cf. Martin Heidegger, «Einleitung in die Phänomenologie der Religion». Id.,
Phänomenologie des religiösen Lebens (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995) GA 60.
Conviene remarcar, no obstante, que el dictum heideggeriano citado en el texto, aunque cercano, se
distancia de la afirmación que Kant hace en el prólogo a la segunda edición de la Crítica a la razón Pura
cuando dice: «Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen» (KrV, B p. 30).
En realidad, Kant entendía como un escándalo de la filosofía tener que admitir idealmente las cosas
ajenas a nosotros solo por la fe y de ahí su propósito de encontrar caminos y pruebas satisfactoria como
él mismo advierte más adelante: «[…] so bleibt es immer ein Skandal der Philosophie und allgemeinen
Menschenvernunft, das Dasein der Dinge außer uns […] bloß auf Glauben annehmen zu müssen und,
wenn es jemand einfällt es zu bezweifeln, ihm keinen genugthünden Beweis entgegenstellen zu können»
(Ibíd, p. 39).
4 Hegel, en sus Lecciones sobre Filosofía de la religión, afirmaba que: «Dios es así el único objeto de la
filosofía, su tarea consiste en ocuparse de él, en reconocerlo todo en Él, referirlo todo a Él, así como en
derivar de Él todo lo particular y en justificarlo todo sólo en la medida en que surge de Él, se mantiene
en conexión con Él, vive de su irradiación y tiene su alma allí en Él. La filosofía es, por tanto, teología y
ocuparse de ella o más bien en ella es para sí culto divino» (G. Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen
uber die Philosophie der Religion. W. Jaeschke [Hrsg.], vol. 1: Teil 1. Der Begriff der Religion [Hamburg:
Meiner, 1983]. Traducción española de Ricardo Ferrara, Lecciones sobre la filosofía de la religión [Madrid:
Alianza, 1989) vol. I, p. 57. [85s.]).
5 Cf. Theodor W. Adorno, Negative dialektik. Jargon der eigentlichkeit, en Gesammelte Schriften Bd. 6
(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973) traducida al español como Dialéctica negativa. La jerga de la
autenticidad (Madrid: Ediciones Akal 2005) pp. 400s.

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 113
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
historia con la teología6 y, por ende, con la metafísica.7 Más aún, lo que afirmamos es
que la característica principal de la filosofía y de la teología contemporáneas radica,
precisamente, en haber renunciado —desde Nietzsche al menos— a la que siempre
fue su tarea fundamental, a saber: Pensar la correlación irrefragable que existe entre
la idea de Dios y los conceptos de mundo, o realidad, y de hombre.8 Y ese hueco,
abandonado, absurdamente, desde hace ya demasiado tiempo por la filosofía y la
teología, está siendo colmado por el momento, casi forzosamente, por las diferentes
‘ciencias de hechos’ —como las bautizó Husserl9—,hasta llegar al extremo, incluso, de
que muchos de sus cultivadores más difundidos se hayan visto obligados a filosofar y
a teologizar de forma, ciertamente, parcial e insatisfactoria.
6 Wolf har t Pannenberg, Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996) traducido incorrectamente al español como Historia de la
filosofía desde la idea de Dios. Teología y filosofía (Salamanca: Sígueme, 2001). Cf. Id., «Das Ende der
Mataphysik und der Gottesgedanke», en Id., Metaphysik und Gottesgedanke (Göttingen. Vandenhoeck &
Ruprecht, 1988): pp. 7-20. Traducido como Metafísica e idea de Dios (Madrid: Caparrós, 1999).
7 Fue Heidegger quien puso también en circulación el término ‘onto-teo-logía’, — expresión de
procedencia kantiana— para caracterizar la forma metafísica de la filosofía occidental determinada por
las cuestiones de Dios y del mundo. Esta filosofía, según él, habría llegado a su consumación y también
a su remate final con Nietzsche. Cf. Martin Heidegger, «Die onto-theo-logische Verfassung der
Metaphysik (1957)». Id., Identität und Differenz. Hrsg. von Friedrich Wilhelm Herrmann (Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 2006) GA 11 (2006) pp. 31-68. Existe una edición parcial bilingüe de Arturo
Leyte, Identidad y diferencia (Barcelona: Anthropos, 1988).
8 Weischedel, por su parte, ha dedicado una extensa obra a mostrar las consecuencias que este abandono
ha acarreado a la filosofía. En su clásico Der Gott der Philosophen analiza hasta qué punto la filosofía
occidental se convirtió en una doctrina filosófica sobre el Dios cristiano y cómo la renuncia de esta tarea
ha conllevado la crisis misma de la filosofía. Cf. Wilhelm Weischedel, Der Gott der Philosophen.
Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, (Darmstadt: Wissenschftliche
Buchgesellschaft, 1971-1972) vol. I, p. 218; A. Torres Queiruga, El problema de Dios en la modernidad
(Estella: Verbo Divino, 2000) pp. 280s.
9 Cf. Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transzendentale
Phänomenologie. Eine einleitung in die Phänomenologische Philosophie. En Walter Biemel (Hrsg.), Id.,
Edmund Husserl. Gesammelte Werke (Husserliana) Band VI (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1954) § 8.
Traducción española de Jacobo Muñoz y Salvador Mas, La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental: una introducción a la filosofía fenomenológica (Barcelona 1990). Cf. Id.,
Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband
texte aus dem nachlass 1934-1937. Husserliana, Band XXIX, Dordrecht-Boston-London: Kluwer, 1993).

114 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
No ha sido la ciencia, por tanto, la que ha expulsado a Dios del mundo, como
desacertadamente señalaba Kolakowski10, sino que fue la misma filosofía o, mejor
dicho, la propia dinámica histórica de la filosofía occidental —si es que hubiera otra
merecedora de tal nombre— la que se encargó, más bien, y no por casualidad, al decir
de Lévinas, de llevar a cabo la ‘destrucción de la trascendencia’.11 Nuestra posición
inicial es meridiana a este respecto, defendiendo que pensar hoy a Dios conlleva
dejarse de problemas secundarios para seguir debatiéndonos con la realidad total del
mundo y la totalidad de nuestra realidad personal o existencial.12
Frente a otros respetables posicionamientos, no pensamos que sea posible aislar
la vivencia religiosa de la situación socio-cultural, tampoco en este momento concreto
de nuestra historia.13 Ambos fenómenos, el religioso y el cultural, se sostienen y
compenetran recíprocamente. Creo muy sinceramente, además, que nuestro tiempo
está destinado a realizar un mutuo aprendizaje entre ambas instancias y que solo a
través de este proceso de aprendizaje complementario [komplementärer
Lernprozess]14 seremos capaces de arrostrar nuestra propia misión como filósofos, en
10 Cf. Leszek Kołakowski, «Die Sorge um Gott in einem scheinbar gottlosen Zeitalter». En H. Rössner
(hrsg.), Der nahe und ferne Gott: nichttheologische Texte zur Gottesfrage im 20. Jahrhundert (Berlin:
Severin und Siedler, 1981) p. 9.
11 Cf. Emmanuel Lévinas, «Dieu et la philosophie»: Id., De Dieu qui vient a l'idée (Paris: Vrin, 1982), p. 95.
Traducido al español como De Dios que viene a la idea (Madrid: Caparrós, 22001).
12 Cf. Karl Rahner, «Meditation über das Wort ‘Gott’». Id., Grundkurs des Glaubens. Einführung in den
Begriff des Christentums (Freiburg i. Br.: Herder, 1976) pp. 54-61 (Sämtliche Werke [=SW], Bd 26, pp. 48-
55). Traducido al español como «Meditación sobre la palabra ‘Dios’». Id., Curso fundamental sobre la fe.
Introducción al concepto de cristianismo (Barcelona: Herder, 1979) pp. 65-78. Zubiri es, sin duda, uno de
los pensadores que más tiempo a dedicado a afrontar con honestidad intelectual el desafío que la
modernidad ha lanzado sobre Dios. Lo que hoy se necesita es hacer «una reversión hacia los problemas
y las razones últimas del universo y de sí mismo» (Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios [Madrid:
Alianza, 2004] p. 346). Su obra más representativa a este respecto apareció en 1984, la primera de las que
se publicaron después de su fallecimiento, y lleva por título El hombre y Dios. En esta obra se recoge la
serie de 12 lecciones que Zubiri dictó en 1973 en la Universidad Gregoriana de Roma con el título «El
problema teologal del hombre: el hombre y Dios». En el libro se ha incluido también, a modo de
conclusión, un escrito publicado precisamente como homenaje a Rahner y que recoge lo esencial del
curso de Roma. Cf. Id., El hombre y Dios: nueva edición (Madrid: Alianza, 2012).
13 Para el problema de Dios hoy me permito remitir a mi contribución: Francisco Javier Herrero
Hernández, «Trascendencia y Postsecularidad: La cuestión de Dios en la cultura contemporánea».
Aporía. Revista internacional de Investigaciones Filosóficas 12 (2016): pp. 4-22.
14 Cf. Jurgen Habermas, «Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates?». Florian Schuller
(Hrsg.), Dialektik der Säkularisierung: Über Ver nunft u n d Relig ion (Freiburg: Herder, 2005) p. 31. El
último pensamiento de este autor fija su atención sobre el ‘valor’ que posee la religión en el proceso de

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 115
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
tanto funcionarios de la humanidad según la acertada designación que Husserl hizo de
nuestro quehacer.15
El presupuesto desde el que se elabora el presente trabajo asume, por tanto, el
principio hegeliano según el cual, las grandes religiones pertenecen a la historia de la
razón misma16. Considero que obviar las tradiciones religiosas no es, en absoluto, una
modernización y secularización. La herencia religiosa alberga en su interior un contenido esencial que
debe ser ‘traducido’ en el uso público de la razón y en la formación de una nueva ciudadanía postsecular:
«Mientras el lenguaje religioso sea portador de contenidos semánticos que resultan irrenunciables, pero
que se sustraen (¿por el momento?) a la capacidad de expresión del lenguaje filosófico y que aguardan
aún a ser traducidos al medio de la argumentación racional, la filosofía, incluso en su forma
postmetafísica, no podrá ni sustituir ni eliminar la religión» (Id., Pensamiento postmetafísico [Madrid:
Tauros, 1990] pp.62ss.). Para una visión más completa de la postura de Habermas frente a la religión,
véanse sus últimas contribuciones: «Glauben und Wissen». Id., Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf
dem Weg zu einer liberalen Eugenik? (Frankfurt: Suhrkamp, 2001). Trad. cast.: «Creer y saber». En Id., El
futuro de la naturaleza humana (Barcelona: Paidos, 2009) pp. 129-146); Id., Dialektik der Säkularisierung.
Über Vernunft und Rreligion Jürgen Habermas - Joseph Ratzinger (Freiburg: Herder, 2005). Trad. cast.:
Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión Jürgen Habermas - Joseph Ratzinger. (Madrid:
Encuentro, 2006); Id., Zwischen naturalismus und religion: Philosophische Aufsätze (Frankfurt-Main:
Suhrkamp, 2009); Id., Israel o Atenas: ensayos sobre religión, teología y racionalidad (Madrid: Trotta,
2011). Cf. M. Reder y J. Schmidt (eds.), ‘Ein Bewußtsein von dem, was fehlt’. Eine Diskussion mit Jürgen
Habermas (Frankfurt-Main. Suhrkamp, 2008); R. Langthaler y H. Nagl-Docekal (eds.), Glauben und
Wissen. Ein Symposium mit Jürgen Habermas (Wien: Akademie, 2007). Entre las obras de autores
españoles consagradas a la relación de Habermas con la temática religiosa, destacamos las de Jossé María
Mardones, El discurso religioso de la modernidad: Habermas y la religión (Barcelona: Anthropos, 1998);
José Antonio Estrada, Por una ética sin teología: Habermas como filósofo de la religión (Madrid: Trotta,
2004); J. Conill, «Racionalización religiosa y ciudadanía postsecular en perspectiva habermasiana».
Pensamiento 63 (2007) pp. 571-581.
15 Cf. Husserl, Die Krisis, p. 15. Para el maestro, el programa de la filosofía en general —y el de la
fenomenología, en particular—, deberá cumplir una expectativa, aún más pretenciosa si cabe, tratando
de hacer posible, desde el punto de vista ético-religioso, una vida regida por normas puramente
racionales.
16 Hay innumerables citas en la obra hegeliana apoyando la tesis referida. Baste un par de ejemplos como
evidencia de lo dicho en el texto. Para Hegel, en efecto, «el objeto de la religión como el de la filosofía es
la eterna verdad en su misma objetividad, Dios y nada más que Dios y su explicación (‘Der Gegenstand
der Religion wie der Philosophie ist die ewige Wahrheit in ihrer Objektivität selbst, Gott und nichts als
Gott und die Explikation Gottes’)». (Hegel, Vorlesungen, p. 28). Más aún, es que para él toda la filosofía
es teología y su tarea no es otra que mostrar la razón de la religión: «‘In der Philosophie, welche Theologie
ist, ist es einzig nur darum zu tun, die Vernunft der Religion zu zeigen’» (Ibíd., p. 341). Habermas se ha
manifestado a favor de esta tesis hegeliana. Cf. Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión (Barcelona:
Paidós, 2006) p. 13. Véase las tesis contrarias de Paola Flores D'Arcais. «Once tesis contra Habermas».

116 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
postura ‘racional’; que resulta más conveniente, en consecuencia, mostrar la interna
conexión que las vincula a las modalidades modernas de pensamiento. Sabemos ya
que la razón finita no constituye la única fuente de racionalidad y defender lo contrario
conlleva el peligro de ideologizar la misma razón,17 recayendo en un puro prometeísmo
o, directamente, en el más decepcionante de los escepticismos. Más aún, es que un
debilitamiento de la racionalidad como el que la posmodernidad viene proponiendo,
no hace sino abrir el paso a los irracionalismos18. La única manera de superar los abusos
de la razón, por tanto, no se logra con menos razón o una razón más débil, sino con
más razón.
En este mismo orden de ideas, consideramos que tampoco nos está permitido
renunciar a la palabra ‘Dios’; no podemos abandonarla, aunque, como dijera Martin
Buber, sea esta palabra, en efecto, la que de entre todas las palabras soporta una carga
más pesada.19 Más aún, es que la relación entre Dios y la realidad resulta tan decisiva
para nosotros que podemos llegar a decir, incluso, que el verdadero carácter de una
época se reconoce sobre todo en la índole de dicha relación.20 En definitiva, plantear
hoy la cuestión de Dios [die Gottesfrage] se presenta ante nosotros, sin duda, como la
mejor forma de acceder a nuestra propia situación personal e intelectual.
Claves de razón práctica. 179 (2008): pp. 56-60. Para el debate entre estos dos autores, véase Reyes Mate.
«El debate Habermas - Flores d’Arcais: La religión en una sociedad postsecular». Claves de razón práctica
181 (2008): pp. 28-33.
17 Cf. Max Horkheimer – Theodor W. Adorno, «Dialektik der A ufklärung”». Theodor W. Adorno,
Gesammelte Schriften. Bd. 3: Philosophische Fragmente (Frankfurt-Main: Suhrkamp, 2003).
18 En una breve contribución, escrita como aportación del filósofo de Könisberg a la polémica entre
Mendelssonhn y Jacobi sobre el spinozismo, Kant expuso con claridad cómo debe orientarse el
pensamiento y el abismo al que nos conduce la merma de razón porque «cuando se le niega a la razón el
derecho que le incumbe de hablar primero acerca de los objetos suprasensibles como la existencia de
Dios y el mundo futuro, se abre una amplia puerta a cualquier delirio, superstición, e incluso al ateísmo»
(Immanuel Kant, «Was heisst: Sich im Denken orientieren?». AK, Bd. III.
19 Cf. M. Buber, Eclipse de Dios: Estudios sobre las relaciones entre filosofía y religión (Salamanca: Sígueme,
2003) Prólogo, pp. 41ss.
20 Ibíd., p.45. «Cada época — escribió K. Rahner— tiene su propia tarea en la presencia de Dios. La tarea
del mundo de hoy es la de creer. Porque hoy ya no se trata de esta o de aquella creencia, de este o de
aquel artículo de fe, sino de la fe misma, de la posibilidad de creer, de la capacidad del hombre para
entregarse totalmente a una única, clara y exigente convicción» (Karl Rahner, «Der Glaube des Priesters
heute {1962]». Id., SW, Bd. 20, p. 216).

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 117
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
El propósito de las próximas páginas se sitúa, por tanto, en la misma dirección de
los intentos por armonizar la ‘vieja antítesis’21 entre religión y filosofía que vienen
recorriendo interiormente, desde su comienzo mismo, las venas de la filosofía. Desde
esta perspectiva, parece altamente beneficioso enraizar nuestra investigación en las
fuentes vivas de la tradición filosófica acudiendo al pensamiento fecundo de
Emmanuel Lévinas, uno de los pensadores más atrayentes, sin duda, a la hora de
diseñar la integridad de la existencia y del pensamiento humano en torno al contenido
fundamental del fenómeno religioso; fenómeno que, por el momento, permanece aún
en espera, aguardando, obviamente, su necesaria dilucidación y especificación.
En los siguientes apartados trataremos de mostrar el peculiar modo en el que
Emmanuel Lévinas ha planteado el problema filosófico de Dios,22 intentando entablar,
sobre todo, un diálogo directo con sus textos tanto filosóficos, como no-filosóficos.23
Nuestro convencimiento personal es que el planteamiento singular de Lévinas sobre
esta cuestión nos puede ayudar a plantear las cosas de una manera menos
21 G. Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen, vol. I, p 60. Recuérdese que Kant ya había dicho también de
esas dos magnitudes que eran tan difíciles de mezclar como ‘agua y aceite’. Cf Immanuel Kant, Die
Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Ak., VI, p. 13.
22 Las dificultades que entraña el empleo de la palabra ‘problema’ con relación a Dios hace que los autores
alemanes más cercanos al ámbito teológico prefieran utilizar el enunciado ‘Dios como pregunta o
cuestión’ [die Gottesfrage] al tradicional ‘Problema de Dios’ [das Gottesproblem].
23 Lévinas no ha escatimado esfuerzos a la hora de separar escrupulosamente las ediciones de sus escritos
filosóficos de los textos que él mismo ha denominado como ‘confesionales’. Ahora bien, una cosa es
mantener con escrupulosa nitidez la diferencia entre las dos tradiciones y otra muy distinta negar que
ambos tipos de escritura remontan a ‘una fuente de inspiración común’: «Je fais toujours une distinction
claire, dans ce que j’écris, entre les textes confessionels et les textes philosophiques. Je ne nie pas qu’ils
puissent finalement avoir une source d’inspiration commune» (Emmanuel Lévinas. «De la
phénoménologie à l’éthique. Entretien avec E. Lévinas». Esprit (1997) : p. 126). La mayor parte de la
producción literaria de carácter religioso escrita por nuestro autor está formada por las lecciones
talmúdicas pronunciadas, a modo de clausura, durante más de treinta años seguidos en las celebraciones
de los Coloquios de intelectuales judíos. El director de las Ediciones Minuit, Jérôme Lindon, publicó estos
textos de 1968 a 1996 en cinco recopilaciones con los siguientes títulos: Quatre lectures talmudiques
(1968), Du sacré au saint (1977), L’A u -Delà du verset (1982), A l’heure des nations (1988) y Nouvelles
Lectures Talmudiques (1996). Junto a ellos hay que citar el libro publicado en 1962 en el que aborda,
precisamente, el tema del judaísmo: Difícil liberté. Cf. E. Meir. «Les écrits professionels et confessionels
d’Emmanuel Lévinas». Danielle Cohen-Lévinas et Shmuel Trigano (Dir.), Emmanuel Lévinas.
Philosophie et judaïsme (Paris: Press Éditions, 2002) pp. 127-144; P. Bouret, Testigos del futuro. Filosofía
y mesianismo (Madrid: Trotta, 2012) pp. 901ss.; David Banon, De l'etre a la lettre: philosophie et judaisme
dans l'oeuvre d'Emmanuel Lévinas (Paris: Hermann, 2022).

118 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
academicista y a superar los convencionalismos a los que siempre acudimos en el
hablar de Dios.
§ 2. De Dios que viene a la ‘idea’
En 1982, Emmanuel Lévinas decidió reunir en un único volumen algunos textos sobre
el problema de Dios, entre ellos, el más significativo titulado «Dios y la filosofía».24
Sabemos también que durante bastante tiempo estuvo vacilando acerca del título que
tenía que llevar este pequeño, pero fundamental libro, seguramente el más arriesgado
y por ello el más expuesto filosóficamente de todos los que salieron de su pluma. Y
cuando por fin se topó con esa mariposita ciega volando al buen tuntún, que es la
inspiración, publicó en la famosa casa de Vrin la obra que hoy conocemos como De
Dios que viene a la idea.
Para una correcta comprensión de este enigmático enunciado, conviene evitar
primero, algunas de las deformaciones a las que se le ha sometido. Por ejemplo, los
editores alemanes, acostumbrados seguramente a la pulcra exactitud y precisión de su
lengua, no han terminado de comprender la peculiar escritura de Lévinas, de la que
Derrida, por cierto, dijo ya que merecía por sí sola un estudio aparte. Tal vez sea esta
la razón por la que han decidido verter el hermosísimo título de la obra de nuestro
filósofo como Wenn Gott ins Denken einfällt25, añadiéndole, además, un subtítulo
inexistente en el texto original: Diskurse über die Betroffenheit von Transzendenz. Pero,
como he dicho, lo que se consigue con este tipo de licencia editorial es alterar
radicalmente y arruinar, casi por completo, la intención fundamental de su autor cuya
primera pretensión no fue nunca la de referirse a una condicional o temporal entrada
de Dios en el pensamiento, ni tampoco la de ofrecernos una serie de discursos sobre
nuestro posible encuentro con la Trascendencia.
La primera noción que Lévinas ha querido transmitirnos a través del título elegido
pacientemente está dada ya, en mi opinión, en la preposición inicial ‘de’ empleada aquí
para denotar, seguramente, esa procedencia inasible, la proveniencia de un Dios que
viene, o acontece —si convenimos en recuperar el ‘Ereignis’ heideggeriano—, no se
sabe de dónde. El ‘de Dios’ figuraría en este título, por tanto, a modo de locución para
significar el advenimiento ciertamente ignoto de un Dios que viene o proviene de un
impenetrable y enigmático arcano, aún por elucidar. Si convenimos en emplear el
24 Emmanuel Lévinas, «Dieu et la philosophie». Le nouveau Commerce 30-31 (1975): pp. 97-128. Recogido
en Id., De Dieu qui vient a l'idée, pp. 95 ss.
25 Id., We nn Gott ins Denken einfällt: Diskurse über die Betroffenheit von Transzendenz (Freiburg und
München: Verlag Karl Alber, 1985).

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 119
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
vocabulario propio del filósofo lituano26 tendríamos que referirnos aquí a ese ‘Decir’
pre-original y anárquico, que no tiene origen, ni principio o fundamento; mera
evocación anacrónica que irrumpe de un pasado inmemorial, inaccesible a la memoria;
no tematizable, por tanto, en el discurso ontológico del pensar o de lo ‘dicho’.27
Hablamos pues de un pasado que nunca fue presente, pero que nos marca con el
testimonio de su epifanía ética a modo de huella, apelándonos desde el mandato hasta
conminarnos al movimiento de ‘l’un pour l’autre’, de la substitución expiatoria.28 Pues
bien, este ‘Decir’, sin origen ni principio, es el que marca, precisamente, el carácter del
hablar de Dios; lejos, por tanto, del dominio del ‘inter-és’, del ‘connatus’ spinocista o
de la pugna por perseverar en el ser. Nos situamos pues, en ese ámbito del ‘De otro
modo que ser’ en el que el Bien se halla más allá de la esencia [ἐπέκεινα τῆς οὐσίας]29.
26 Cf. Rodolphe Calin y François-David Sebbah, Le vocabulaire de Lévinas (París: Ellipses, 2002).
27 Cf. Óscar A. Correa, «El pensamiento de Emmanuel Lévinas y su relevancia para la teología». Revista
Teolo g ía 128 (2019): pp. 77-102. Para el esclarecimiento de la diferencia entre el ‘Decir’ y lo ‘dicho’, cf.
Sandra Pinardi, «Notas acerca del decir y lo dicho en el pensamiento de Lévinas». Episteme 30 (2010):
pp. 33-47; Etienne Feron, De l’idée de trascendance à la question du langaje. L’itinéraire philosophique
d’Emmanuel Lévinas (Paris: Millon, 1992) pp. 117ss.
28 La subjetividad adquiere en Lévinas una nueva significación, aquella que le da el ser de otro modo, en
último extremo, ‘substitución del otro por uno’ o ‘expiación’. Cf. Emmanuel Lévinas, Entre Nous. Essais
sur le penser-à-l’a u tr e (Paris: Fata Morgana, 1991) pp. 58s. La noción de ‘substitución’ se convierte así en
el sentido último de la responsabilidad y «consiste en pensar el Yo en la pasividad absoluta del sí-mismo
-como el hecho de substituirse al otro, de ser su rehén; y en esta substitución no solo ser de otro modo,
sino, como liberado del conatus essendi, otro modo que ser» (Id., Difficile liberté. Essais sur le judaïsme
[Paris: Le livre de Poche, 1997] p. 379). Cf. Francisco Javier Herrero Hernández, «Alteridad e infinito: La
substitución en Lévinas». Cuadernos Salmantinos de Filosofía 27 (2000): pp. 243-277.
29 Platón, Rep. 509b. En 1947, Lévinas situaba ya su propia búsqueda intelectual bajo la guía de esta
fórmula. Cf. Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant (Paris: Fontaine, 1947) p. 9; Id., Totalité et infini.
Essai sur l’Extériorité (Den Haag: M. Nijhoff, 1961) p. 269 [La création]. La fórmula ha sido finalmente
recogida como centro de su propuesta ética definida como «el Bien antes del Ser» (Id., Autrement qu’être
ou au-delà de l’essence [La Haya: Martinus Nijhoff, 1978] p. 157. Traducción española de Antonio Pintor
Ramos, De otro modo que ser o más allá de la esencia [Salamanca: Sígueme, 1987]. Nueva edición
traducida por Jesús M. Ayuso y prologada por Miguel García-Baró [Salamanca: Sígueme, 2021]). Por su
parte, Klaas Huizing vislumbra en este título la complicada controversia mantenida por Lévinas con
Heidegger cf. Klaas Huizing, Das Sein und der Andere. Lévinas’Auseinandersetzung mit Heidegger
(Frankfurt am Main: Athenäum, 1988) p. 16 n.23 y p. 186. Esta última interpretación vendría avalada,
en última instancia, por el uso que Heidegger hizo también de dicha expresión. Cf. Jacques Derrida,
«Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Lévinas». Id., La escritura y la
diferencia. Traducción de Patricio Peñalver (Barcelona: Anthropos, 1989) pp. 116s. y p. 192. Una buena
y pormenorizada exégesis de la fórmula platónica se puede leer en Jean-François Mattéi, «Lévinas et

120 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
En suma, un Dios no contaminado por el ser30 y que no es otro, dicho con toda claridad
que el Dios al que siempre se ha referido Lévinas, a saber: El Dios innombrable y tres
veces santo de la tradición judía; el Dios vivo y único de la Biblia, pero que reclama, sin
embargo, ser adorado en toda su plenitud con ambas manos, la de la fe y la de la
razón.31
La segunda pretensión del título escogido por el lituano sería la de indicar, a mi
modo de ver, el ‘adónde’ de ese Dios que viene del pasado lejano y distante. Lo que
Lévinas propone literalmente es que ese Dios —cuyo Nombre es innominado
[innominé], desconocido [deconue], innombrado [innommé], como le gustaba decir a
su gran amigo Maurice Blanchot32—, ese Dios remoto viene ‘a la idea’. No se dirige o
se introduce, por tanto, en ese discurso del pensar [das Denken] al que Heidegger
pretendió acostumbrarnos, sino a la ‘idea’ y con este término no se está queriendo
nombrar otra cosa más que a la filosofía misma, porque el vocablo ‘idea’ [εἶδος] es una
de esas proto-palabras, un término donde se ha configurado la categoría [κατ-ηγορία]
del mismo lenguaje filosófico, o sea, el modo con el que la filosofía ha estado
mostrándose en el ágora [ἀγορά] del discurso público.
Con el término ‘idea’ se está denotando, en consecuencia, al conjunto de la
filosofía en su variadísimo y pluri-direccional trascurso histórico. Pero, al referirnos a
la filosofía nos vemos obligados a precisar aquí también, como acabamos de hacer
respecto al término Dios, que para Lévinas solo la que porta el sobrenombre de ‘griega’
merece, en puridad, tal denominación. Lo que finalmente parece plantear el título ‘De
Dios que viene a la idea’ es, en definitiva, la posibilidad de que se pueda producir un
encuentro o relación entre Dios y la filosofía, entre la fuente judía y la griega o, si se
Platon, sur l’“au-delà de l’être”». Noesis 3 (1998): pp. 9-26. Para el estudio en Platón del ‘Bien’ como
‘transesencia’ que constituye la verdadera transcendencia, sigue siendo aconsejable el minucioso y
bellísimo análisis de Marcelino Legido, «Bien, Dios, Hombre. Estudios sobre el pensamiento griego».Ac
ta Salmanticensia XVIII (1964): pp. 13-55.
30 La invitación de Emmanuel Lévinas de proponer un Dios ‘no contaminado por el ser’ y la recomendación
de Jean Luc Marion a pensar a ‘Dios sin el ser’ deben ser interpretadas en la estela del debate sobre la
constitución onto-teo-lógica de la metafísica y en perspectiva crítica con la idolatría conceptual que
supone la noción heideggeriana de ser. Cf. Lévinas, Autrement qu'être, Note preliminaire p. 10; Id., Dieu,
la mort et le temps (Paris: Grasset, 1993) pp. 137-260; Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être (Paris: PUF, 1991).
31 La tesis de una Verdad absoluta escindida en dos aventuras del espíritu, necesarias ambas al mismo
tiempo, se debe a la genial originalidad de F. Rosenzweig, La estrella de la redención (Salamanca: Sígueme,
1997).
32 Cf. J.-L. Nancy, «Le nom de Dieu chez Blanchot». Magazine littéraire 424 (2003): pp. 67-68; Emmanuel
Lévinas, Sur Maurice Blanchot (Paris: Fata Morgana, 1975). Edición española de José M. Cuesta Abad,
Emmanuiel Lévinas. Sobre Maurice Blanchot (Madrid: Trotta, 2000):

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 121
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
prefiere mejor, entre el sentimiento inherente a la fe bíblica y el pensamiento
filosófico-formal propio del logos.
§ 3. Biblia y Filosofía: Algo más que converger
Para entender con exactitud la posición de Lévinas sobre la relación entre el
pensamiento filosófico y la sabiduría de la religión, conviene atender a lo que él mismo
manifestó en la entrevista que mantuvo con Philiphe Nemo.33 Lo que Lévinas dice allí,
al término casi de su producción literaria, es que hay que rechazar rotundamente la
necesidad de tener que conciliar o de hacer concordar las dos tradiciones que tejen su
pensamiento, Biblia y Filosofía, porque la herencia bíblica –al menos en cuanto al
sentido mismo de Europa se refiere– implicaría ya, según él, la necesidad de la herencia
griega. En el fondo, la propuesta levinasiana considera que Europa no representa
simplemente la confluencia de dos corrientes culturales, sino «la concreción donde las
sabidurías teórica y bíblica hacen más que converger».34
33 Cf. Emmanuel Lévinas, Ethique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo (Paris: Fayard, 1982).
34 Id., «Paix et proximité». Les Cahiers de la nuit surveillée (1984). Reeditado en Id., Altérité et transcendance
(Paris: Fata Morgana, 1995): p. 148. Cf. Id., «la Blible et les Grecs». Id., À l’heure des nations (Paris: Les
Éditions de Minuit, 1988) p. 155. Para la comprensión de la influencia del judaísmo en Lévinas cf.
Catherine Chalier, La huella del infinito. Emmanuel Lévinas y la fuente hebrea, Barcelona: Herder, 2004.
Chalier es, sin duda, una de las más sensibles y productivas representantes del movimiento encaminado
a esclarecer la tensión entre judaísmo y filosofía en la obra de Lévinas. Entre sus numerosas obras
destacan Judaïsme et altérité (Lagrasse: Verdier, 1982); «Singularité juive et philosophie». J. Rolland (ed.),
Emmanuel Lévinas: Les Cahiers de la nuit Surveillée 3 (Lagrasse: Verdier 1984): pp. 78-98; La persévérance
du mal (Paris: Cerf 1987); Lévinas. L’utopie de l’humain (Paris: Albin 1993) traducción española de
Miguel García-Baró, Lévinas. La utopía de lo humano (Barcelona: Ríos Piedras, 1995); Pour une morale
au-delà du savoir. Kant et Lévinas (Paris: Albin, 1998); su contribución «E. Lévinas: philosophie <et>
Judaïsme». Danielle Cohen-Lévinas et Shmuel Trigano (Dir.) Emmanuel Lévinas, Philosophie et judaïsme
(Paris: Press Éditions, 2002): pp. 179-194; La trace de l’infini: Emmanuel Lévinas et la source hébraïque
(Paris: Cerf, 2002). Cf. Asimismo Fabio Ciaramelli, «Le rôle du judaïsme dans l’oeuvre de Lévinas». Revue
de Métaphysique et Morale (1983) pp. 580-600; David Banon. «Lévinas, penseur juif ou juif qui pense».
Noesis 3 (1998): pp. 27-42; Shmuel Trigano. «Lévinas et le projet de la philosophie-juive». Rue Descartes
(1998): pp. 141-164; François-David Sebbah, Lévinas. Ambiguïtés de l’alterité. (Paris: Belles Lettres, 2000)
pp. 133-168. Entre nosotros, J. Alberto Sucasas ha puesto de manifiesto la influencia decisiva que el
judaísmo tiene en la obra de Lévinas cf. J. Alberto Sucasas Peón. «Judaísmo y filosofía en el pensamiento
de E. Lévinas. Lectura de un palimpsesto». Cuadernos salmantinos de filosofía (1994): pp. 71-104; Id.,
«Redención y sustitución: El sustrato bíblico de la subjetivación ética en E. Lévinas». Cuadernos
salmantinos de filosofía (1995): pp. 221-265; Id., «El texto múltiple: judaísmo y filosofía». Graciano

122 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
Cuando Lévinas emplea esta expresión ‘más que converger’ no puede significar
otra cosa más que el dato de su posible y fundamental coincidencia. La filosofía, frente
a lo que habitualmente suele afirmarse, no habría sido nunca esencialmente atea y, en
consecuencia, no existiría tampoco necesidad alguna de emprender esa especie de
ansiada conciliación porque sencillamente no existiría ninguna rivalidad insalvable
entre ambas instancias. Este tipo de pensamiento puede, tal vez, resultar algo ingenuo,
pero es lo que Lévinas ha repetido una y otra vez. La filosofía reposa sobre una
experiencia pre-filosófica, una especie de segunda escritura que subyace oculta en su
interior. Filosofar no sería, en realidad, sino descifrar esa escritura escondida como si
de un palimpsesto se tratara.35
Digámoslo sin ambages: La experiencia previa a la que se refiere Lévinas, no es otra
que la experiencia de la tradición bíblica que abarca el conocimiento de la ‘Torah
(תורה)’, la ley, junto con la enseñanza oral que encontramos en el Talmud. ¿Acaso no
tienen los versículos bíblicos el mismo derecho a ser citados que Hölderlin o
Schakespeare? Claro que sí, responde, pero con la condición de que ellos no se tomen
nunca como prueba, sino solo como testimonio de esa tradición o de esa experiencia
más antigua que la misma filosofía.
Es cierto que Lévinas no ha levantado nunca un muro entre las lecturas talmúdicas
y los escritos filosóficos. Pero al tiempo que justifica la pertinencia de acudir a esa otra
fuente, va también a defender siempre que es a la tradición filosófica occidental a
quien «le asiste el derecho a la última palabra y a que todo deba ser expresado en su
lengua, aunque quizá no sea ella el lugar donde comience la carga de sentido».36
Aceptado este presupuesto preliminar, urge después que la filosofía vuelva al leguaje
[‘logos’] para poder traducir lo puro y lo indecible.37 La pregunta que cabe hacerse
entonces es si esta traducción de lo puro y de lo indecible al lenguaje no terminará en
traición de uno y otro extremo, como tempranamente le objetó ya Derrida.38
González R. Arnáiz (Coord.), Ética y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Lévinas (Madrid: Editorial
Complutense, 1994) pp. 211-226.
35 Cf Emmanuel Lévinas, Humanisme de l’autre homme (Paris: Fata Morgana, 1972).
36 Lévinas, Ethique et infini, pp. 20s. C. François Guibal, Emmanuel Lévinas. Le sens de la transcendance,
autrement (Paris: Presses Universitaires de France, 2009) pp. 71ss.
37 Cf. Lévinas, Ethique et infini, p. 101.
38 El primer y más acertado análisis crítico de la producción de Lévinas fue el ensayo de Derrida en el que
se planteaba ya, precisamente, la incompatibilidad fundamental de las tesis que vertebran ‘Totalidad e
infinito’ con la fenomenología. Cf. Jacques Derrida, «Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento
de Emmanuel Lévinas». Id., La escritura y la diferencia (Barcelona: Anthropos, 1989) pp. 107-210. De
otra naturaleza e importancia es su colaboración de 1980 bajo el título «En este momento mismo en este

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 123
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
Se trata ciertamente de un riesgo que Lévinas ha asumido siempre con plena
lucidez. Podemos decir que la propuesta de Lévinas, a la vez que critica muchos
conceptos de la filosofía [Ser, existencia, ontología, saber, lo dicho, interés, lo mismo,
sincronía, representación], también introduce e importa nociones exógenas a la
misma, en un intento de reconceptualización [alteridad, ética, justicia, Dios, lo otro que
ser, santidad, el no-saber, testimonio, expiación, sacrificio, substitución, huella, Decir].
De alguna manera, como vengo diciendo, nuestro autor parece asumir y justificar esta
íntima hibridación entre ambas instancias y sus respectivos lenguajes, el discurso del
pensamiento teórico-filosófico y el Decir originario de la sabiduría de la religión.39
§ 4. La dialéctica de la salvación: Del ser al otro40
La filosofía, el discurso o lo dicho [‘le dit’], ha de entender que la santidad es algo previo
e incontestable. Y aquí radica además lo verdaderamente racional, lo inteligible. El
único valor absoluto es la posibilidad humana de darse a sí mismo al otro como
prioridad.41 Creo que esta decisión de Lévinas de colocar lo absoluto del valor como
inicio del filosofar debe ser leída en diálogo con la modernidad. La cuestión primera no
está, por tanto, en «saber si la moral es o no una farsa»,42 sino en cómo decir de nuevo
lo absoluto del valor después de la proclamación de la muerte de Dios y de la
trabajo heme aquí»: en Id., Cómo no hablar. Y otros textos (Barcelona: Proyecto A Ediciones, 21997) pp.
81-116. Las contribuciones siguientes de este autor en torno a la figura de Lévinas fueron escritas después
de su muerte y recogen, por una parte, la palabra ante el amigo muerto y, por otra, la recepción
agradecida de su pensamiento sobre el importante tema de la hospitalidad un año después de su
fallecimiento: en Id., Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida (Madrid: Trotta, 1998). Derrida, por
último, dedicó un capítulo entero a desglosar la fenomenología del eros, su disimetría evidente ‘au-delà
du visage’, a la femineidad de la amistad en la que intenta mostrar los efectos, pero también las carencias
–según Lévinas–, de lo que este autor llama «implacable configuration: feminité, enfance, animalité,
irresponsabilité» (Id., «L’intouchable ou le voeu d’abstinence». Jean Luc Nancy, Le Toucher (Paris: Galilée
2000): pp. 81ss, aquí p. 103.
39 «Je ne redoute pas le mot de Dieu qui apparaît très souvent dans mes essais. L’infini me vient à l’idée dans
la signifiance du visage. […] cette signifiance éthique en elle-même […]. Elle est exigence de sainteté»
(Lévinas, Ethique et infini, p. 101).
40 Lévinas ha utilizado esta expresión para titular el trabajo dedicado a analizar la obra de Paul Celan. Cf.
Emmanuel Lévinas. «De l’être à l’autre». La Revue des Belles-Lettres 46 (1972) pp. 193-199; recogido en
Id., Noms Propres (Paris: Fata Morgana, 1976) pp. 59-77.
41 Cf. Id., Entre nous, p. 11 [119].
42 Id., Totalité et infini, p. IX [47]).

124 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
consiguiente transvaloración (Umwertung), es decir, cómo podemos volver a pensar
otra vez a Dios desde Dios43.
La decisión fundamental de Lévinas, como vamos a ver, trata de recobrar la
santidad como fuente de sentido después de la proclamación de la muerte de Dios y
del consiguiente nihilismo. Digamos de entrada que el término ‘santidad’ mienta aquí
la infinitud de la separación que hace posible el mismo discurso ético.44 La santidad ha
de ser tenida siempre como primero y, en cierta manera, lo más anárquico, porque es
aquello que no soporta condiciones; es lo incondicionado. Incluso la teología, más allá
de lo oportuno que resulte el empleo de este término, deberá venir después.45 No se
43 «[…] al contrario (de las filosofías), las religiones o, para ser precisos, la religión cristiana no piensa a
Dios […] a partir del concepto, sino a partir de Dios mismo» (Jean Luc Marion, La double idolâtrie.
Richard Kearney et Joseph Stephen O'Leary (eds.), Heidegger et la question de Dieu (Paris: PUF, 2009):
pp. 46 – 74, aquí p. 59. ¿No fue Kierkegaard quien invitó a olvidarnos de mediaciones y submergirnos en
la misma noción de Dios? Y la razón que daba para este proceder era que Dios no puede ser explicado
por ninguna otra cosa que no sea él mismo Cf. S. Kierkegaard, Post scriptum. No científico y definitivo a
‘Migajas filosóficas’, (Salamanca: Sígueme, 2010) II, 2,2. Es Dios, por tanto, el ‘que da que pensar’ si
convenimos en seguir la expresión empleada por el P. Cabada Castro para su magnífico libro. Dios es la
causa de que podamos preguntarnos por él. O como muy bien dice Lévinas se trata De Dios que viene a
la idea, que fractura o desborda el pensamiento. Cf. Manuel Cabada Castro, El Dios que da que pensar.
Acceso filosófico-antropológico a la divinidad (Madrid: BAC, 1999); Adolf Gesché, Dios para pensar, t. 3:
Dios, Salamanca: Sígueme 2010).
44 «[…] lo que el judaísmo aporta al mundo, no es la simple generosidad del corazón, ni visiones metafísicas
inéditas, sino un modo de existencia guiada por la práctica de los mitsvot (mandamientos)» (Lévinas,
Quatre lectures talmudiques, p.180). Ser destinatario de la Ley tiene el significado concreto de haber sido
elegido y conlleva, a la vez, la asignación de una responsabilidad por el otro.
45 No se puede soslayar la resistencia y la sospecha con las que el filósofo lituano ha encarado una y otra
vez el concepto mismo de ‘teología’. En el capítulo nuclear sobre la ‘substitución’ de su segunda obra
maestra De otro modo que ser, o más allá de la esencia (1974) asienta, en cierta manera, la impugnación
de toda tesis tea-lógica al mostrar ésta, por propia definición, su cercanía al ‘logos’ en el que
irremediablemente se ha centrado la filosofía occidental. El principio de este ‘vasallaje’ de la teología a la
filosofía radica en la aceptación de un tipo de pensamiento que empieza comprendiendo la racionalidad
exclusivamente desde lo que Lévinas denomina como ‘gesta del ser’. Resultado directo de esta modalidad
de discurso teo-lógico es que a Dios, en tanto que pensado, se le ha de ubicar de entrada en el recinto
ontológico. Desde esta perspectiva, Ricoeur llegará a hablar del sesgo ‘violentamente anti-teológico’ de
Lévinas. Cf. Paul Ricoeur, De otro modo. Lectura de ‘De otro modo que ser, o más allá de la esencia’ de
Emmanuel Lévinas (Barcelona: Anthropos, 1999) p. 22. Para le relación de Lévinas con la teología véase
Josef Wohlmuth (Hrsg.), Emmanuel Lévinas: eine Herausforderung für die christliche Theologie
(Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1998; Francisco Javier Herrero Hernández. «Lévinas y el
cristianismo». Commnunio (2006); Michael Purcell, Lévinas and theology (Cambridge: Cambridge
University, 2006); Correa, «El pensamiento de Emmanuel Lévinas»; Magdalene Thomassen, Traces de

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 125
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
trata aquí, por tanto, del problema de la existencia o de la no existencia de Dios, sino
de la posibilidad de entender el término Dios como una palabra significativa hoy. Lo
que hay que determinar a partir de ahora es, precisamente, los contornos de esa
experiencia primera que se nos propone como comienzo mismo de la filosofía; una
experiencia originaria que comienza notificándose de manera singular, como se ha
dicho, en el dato ‘De Dios viene a la idea’. ¿A qué tipo de experiencia fundamental se
nos está remitiendo?
Desde luego no se trata, en primer lugar, de una experiencia religiosa. Lo que
Lévinas se ha propuesto mostrarnos es, ni más ni menos, que la voz y el acento de Dios
tal como expresan las mismas Escrituras. A pesar de lo violentamente paradójico que
pueda resultar esta decisión, no cabe duda de que la intención aquí es, dicho en la
terminología clásica kantiana, hacer una fenomenología del noúmeno. Creo que esta
ambigüedad constituye justamente el origen de toda la anfibología con la que nuestro
autor ha despachado, prácticamente desde el inicio de su labor filosófica, la gran
empresa fenomenológica.46
Dieu dans la philosophie d'Emmanuel Lévinas (Paris: Les Editions du Cerf, 2017). Desde el ámbito de la
filosofía de la religión destaco la obra de Jeffrey L. Kosky, Lévinas and the Philosophy of Religion
(Bloomington: Indiana University Press, 2001). Entre los nuestros puede consultarse el excelente y bien
trazado estudio de Ulpiano Vázquez Moro, El discurso sobre Dios en la obra de Lévinas (Madrid:
Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, 1982).
46 A investigar la oscilante relación de Lévinas con la fenomenología dediqué mi escrito: De Husserl a
Lévinas. Un camino en la fenomenología (Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca,
2005). La precipitada catalogación de nuestro autor en el marco de los teísmos restauracionistas fue
planteada en el debate que abrió el provocador escrito de Janicaud sobre «el giro teológico de la
fenomenología francesa». Su objetivo principal consistía en criticar la «restauración metafísica [y
teológica]» llevada a cabo por Lévinas y en la que «la fenomenología ha sido tomada como rehén por
una teología que no quiere decir su nombre» (Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la
phénoménologie française [París: L'éclat, 2001] pp. 31 y 33 respectivamente). Desde esta perspectiva, la
primera obra mayor de Lévinas Totalidad e infinito de 1961 será interpretada, por ejemplo, como mera
transposición en un lenguaje seudo-filosófico de una concreta y muy particular teología judía. Pero la
intención de Janicaud poseía un alcance mucho mayor al interpretar el giro teológico de la
fenomenología contemporánea como un síntoma elocuente de su intrínseca imposibilidad. Cf. Id., La
phénomenologie éclatée (Paris: L'éclat, 1998). Una réplica indirecta a la polémica inaugurada por Janicaud
la encontramos en el volumen en el que Jean-Frarnçois Courtine reagrupa y presenta conferencias de
Jean-Louis Chrétien, Jean-Luc Marion, Michel Henry y Paul Ricoeur bajo el título Phénoménologie et
théologie (París: Criterion, 1992). Véase también Alan Hernández Marcelo. «¿Giro o reactivación? El
problema de Dios en la fenomenología francesa». Analysis 29 (2021): pp. 185-194; Jimmy Hernández
Marcelo. «The French Reception of Husserl:Between Existence and Knowledge». Disputatio 26 (2023):
pp. 1–31.

126 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
Con demasiada frecuencia, la filosofía de Emmanuel Lévinas es catalogada casi
exclusivamente, sin embargo, dentro del campo de la ética a pesar de que él mismo
confesó que su auténtico interés, el territorio a donde él ha dirigido decididamente sus
esfuerzos, no ha sido solo o propiamente a la problemática ética, sino a lo santo, a la
‘santidad de lo santo’47, para ser más precisos, en tanto fuente de todo valor.48 La
edición del volumen primero de sus Obras Completas emprendida bajo la coordinación
de Jean Luc Marion, ha sacado a la luz escritos y cuadernos inéditos redactados entre
1940-194549, los años cruciales en los que estuvo cautivo del ejército alemán como
oficial francés, así como diversas notas tomadas en su investigación filosófica desde
1935 a 1965. Pues bien, entre los más antiguos de esos apuntes figura uno con fecha
del 8 de septiembre de 1937 en el que nuestro autor, rechazando directamente la
interpretación que Heidegger realiza del ‘In-der-Welt-sein’, escribe lo siguiente: «El mal
de la soledad no es el hecho de un ser encontrándose mal en el mundo; sino el mal del
hecho mismo del ser —aquel que no se puede sanar por un ser más completo, sino por
la salvación. La salvación —finaliza diciendo— no es el ser [Salut n’est pas l’être]».50
Lo que estos breves enunciados expresan es, en el fondo, la diástasis radical que
Lévinas establece entre la santidad y el ser. La santidad —todavía nombrada en esta
vieja libreta con el término ‘sacré’— constituye el verdadero ámbito de la revelación
en el que las leyes y las categorías naturales no imponen su vigor. El ser, en cambio,
permanece clavado y encadenado en la mera naturaleza. De esta diferenciación
fundamental es de donde surge esa genuina necesidad de la ‘evasión’,51 de una
verdadera salida de sí mismo [soi)], de una transcendencia. La evasión a la que esas
líneas aluden es claramente la evasión que aleja del ser; evasión que debe ser
interpretada como salida de la existencia anónima y neutra. Más aún, se trataría de la
47 Así, al menos, se lo habría confesado a Derrida. Cf. Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas (Paris:
Editions Galilée, 1997) p. 15; François Poirié, Emmanuel Lévinas (Besançon: La Manufacture, 1992) p.
83.
48 Cf. Lévinas, De Dieu qui vient a l'idée, Préface à la deuxième édition (2000) p. 5 [p. 11 edición española].
49 Cf. Emmanuel Lévinas, Oeuvres complètes, tome 1: Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et
Notes philosophiques diverses. R. Calin avec et C. Chalier (éd.) (Paris: Grasset, 2009).
50 Emmanuel Lévinas. «Carnet 1 [8 septembre 1937]». Id., Oeuvres Completes, t. 1, p. 52. Lévinas ha
insistido siempre en su denuncia contra el absurdo que supone el ‘inter-és’ si se tiene en cuenta,
literalmente, que «el ser es el mal» (Id., Le Temps et l’Autre [Paris: PUF, 1983] p. 29).
51 Lévinas ha sentido prematuramente esta necesidad por evadirse del anonimato de la existencia, del
fenómeno impersonal del ‘es gibt’ heideggeriano. Cf. Emmanuel Lévinas, «De l’évasion». Recherches
philosophiques (1935-1936) pp. 373-392. Editado nuevamente y prologado por Jacques Rolland
(Montpellier: Fata Morgana, 1982). Traducción española de esta última edición debida a Isidro Herrera
(Madrid: Arena Libros 1999).

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 127
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
evasión absoluta, es decir, la mera aspiración a salir del dominio de tener que ser, del
‘avoir qu’être’. Para decirlo con toda simplicidad, a lo que Lévinas nos ha invitado,
desde el umbral mismo de su contribución filosófica, es a realizar el tránsito hacia ‘l’au-
delà’,52 como tendremos ocasión de explicar más adelante, y que, de algún modo,
apunta ya a ‘la imposibilidad de escapar de Dios’.53
Llegados a este punto, no está de más volver a recordar que fue en este tiempo de
cautividad, cuando se fraguó el complejo texto De la existencia al existente (1947). La
lectura de sus notas nos otorga ciertamente el privilegio impagable de asistir a la
maduración del núcleo fundamental de este libro, descrito por el propio Lévinas con la
expresión ‘dialéctica de la salvación’, o sea, la dialéctica por la que el yo se libera de su
intimidad.54 Anotándolo, primero con lápiz y volviéndolo a subrayar años más tarde
con su pluma estilográfica, afirma con total rotundidad: «Un elemento esencial de mi
filosofía –aquel por el que difiere de la filosofía de Heidegger– es la importancia del
Otro»55. Y de ahí la relevancia que ya empieza a cobrar en estas notas de cautividad el
‘hinne-ni’, el ‘me voici’, ‘heme aquí’ bíblico.
La subjetividad, en efecto, se define por su estructura profética y no por la
mismidad [‘Jemeinigkeit’] que caracteriza la esencia clausurada del ‘Da-sein’. Todavía
no ha transcurrido el tiempo suficiente para ese último e hiperbólico ‘giro
52 Lévinas, Oeuvres complètes, p. 59.
53 «[…] l'impossibilite d'echapper a Dieu (qui, en cela au moins, n'est pas une valeur parmi les valeurs) git
au fond de moi comme soi, comme passivite absolue» (Lévinas, Autrement qu’être, p. 165.
54 Lévinas. «Carnet 2», Oeuvres Completes, t. 1, p. 66. El ‘moi’ y el ‘soi’, el yo-mismo y el sí-mismo,
manifiestan la instalación en esa mismidad siempre repetitiva de lo Mismo. Pues bien, la relación con
mi existencia no podrá ser vivida nunca como la simple asunción de esta existencia. Lévinas llega al
extremo de hablar, incluso, de una «esclavitud de la existencia [‘asservissement de l’existence’]» (Ibíd., p.
56). Recuérdese que para Heidegger «la esencia del Dasein consiste en su existencia [‘Das Wesen des
Daseins liegt in seiner Existenz’]» (Heidegger, SuZ, § 9). Una existencia, la del ‘uno impersonal [Man] ’,
que resulta, finalmente, incomprensible, absolutamente determinada por la ‘Geworfentheit’, el hecho de
ser aherrojado, del tener que batallar por parte de ese ‘uno impersonal [Man]’, en medio de sus
posibilidades, siempre de manera impropia o inauténtica, en completo abandono hasta completar la
integridad de su existencia de cara a la muerte (Ibíd., § 29). Lévinas se refiere a dicho término ya en 1932
cuando dice: «Heidegger fixe par le terme de Geworfenheit ce fait d’être jeté et de se débattre au milieu
de ses possibilités et d’y être abandonné. Nous le traduirons par le mot déréliction» (Emmanuel Lévinas.
«Martin Heidegger et l’ontologie». Id., En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (Paris: Vrin,
1949, 21993) p. 68.
55 Lévinas. «Carnet 5», Oeuvres Completes, t. 1, p. 134. «En mi filosofía –sigue añadiendo– [se produce una]
ruptura con el substancialismo en el sentido en que la intersubjetividad del amor y de la abnegación se
convierten en el acontecimiento que domina el ser mismo» (lIbíd., p. 144).

128 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
levinasiano’56 en el que “el ser acabe invirtiéndose en subjetividad» dando lugar a una
«subversión de la esencia en substitución».57 Será entonces cuando se dote a la
subjetividad de una nueva significación, aquella que le otorgue otro modo que ser, en
último extremo, ‘substitución del otro por uno’ o ‘expiación’.58 La noción de
substitución se convierte así, por tanto, en el sentido último de la responsabilidad y
«consiste en pensar el Yo en la pasividad absoluta del sí-mismo –como el hecho de
substituirse al otro, de ser su rehén; y en esta substitución no solo ser de otro modo,
sino, como liberado del conatus essendi, otro modo que ser».59
§ 5. Un Dios no subjetivo: Testigo de la ética
En este movimiento que va ‘del ser al otro’, la iniciativa radical proviene ya, sin
embargo, del misterio que no es ni el ser, ni la nada.60 Misterio que desvela un Dios ‘no
subjetivo’.61 Por eso lo decisivo no es tanto creer en la existencia de Dios –lo cual no
deja de ser una abstracción– cuanto, como dice literalmente Lévinas, tener una
cuestión de Dios [‘avoir une question de Dieu’].62 Y no hay duda alguna sobre el
significado de esta extraña expresión, porque la cuestión de Dios conlleva la pregunta
56 Stephan Strasser señala, en efecto, una especie de ‘Kehre’ en el pensamiento de Lévinas. Se trata de un
evidente cambio de perspectiva: «Si la oposición entre Metafísica y ontología Fundamental se colocaba
en el punto central del nivel de Totalidad e infinito, ahora –en Autrement qu’être– se rechaza como
insuficiente la doctrina del ser en todas sus formas [...] Surge el papel fundamentador de la Ética»
(Stephan Strasser, Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einfuhrung in E. Lévinas (Den Haag: Martinus Nijhoff,
1978) p. 223). No cabe duda de que en el pensamiento de Lévinas encontramos una especie de proceso
no exento de radicalización quebien merece el nombre dado por este mismo autor de «filosofía en
marcha» (Id., «Antiphénoménologie et phénoménologie dans la philosophie d’Emmanuel Lévinas».
Revue Philoso phique de Louvain (1977) pp. 101-125, aquí p. 101). Cf. Bernhard Casper. «Illéité. zu einem
Schlüsselbegriff im Werk von Emmanuel Lévinas» Philosophisches Jahrbuch (1984) pp. 273-288, aquí p.
275. El término ‘Kehre’ aplicado a Lévinas ha sido utilizado también en otro sentido por Delhez para
aludir concretamente al compromiso de nuestro autor respecto al judaísmo. Cf. Michel Delhez, «La
“Kehre” Lévinassienne» Revue phisolosphique de Louvain (2002) pp. 129-148.
57 Cf. Lévinas, Autrement qu’être, 123-166. Véase Francisco Javier Herrero Hernández. «Alteridad e
infinito»: pp. 243-277.
58 Cf. Lévinas, Entre Nous, pp.58s.
59 Id., Difficile liberté, p. 379.
60 Cf. Id., Oeuvres Completes, t. 1, p. 147.
61 Ibíd., p. 82.
62 «Être religieux –ce n’est pas croire à l’existence de Dieu– ce qui est une abstractio– mais avoir une
question de Dieu –la question de Dieu c’est la prière –La question qu’on pose à l’intéressé –l’ap p el» (Ibíd.,
p. 196).

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 129
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
que se plantea el interesado, la llamada que atiende el que busca y espera: La cuestión
de Dios es la oración y ésta, a su vez, el pensamiento diáfano, sin reservas, sin segundas
intenciones, sin recámaras [‘pensée sans arrière-pensée’]: «Tengo confianza en Dios.
No que él hará todo según mi deseo. Pero sé que en última instancia trataré con Él.
Esto es la confianza [‘émouna’]. Estoy entre sus manos. El dolor –puede llegar al
infinito. Tiene algo de embriagador –pues en él se teje mi pasividad en el seno de Dios
y mi elección».63
Con un sencillo ejercicio de imaginación uno puede llegar a imaginarse
perfectamente al prisionero de guerra israelita número 1492 en aquel Stalag alemán,
leyendo a León Bloy y a Teresa de Lisieux, e introduciéndose de lleno en la comprensión
de la transcendencia, en el orden mismo del misterio. El Dios sobre el que Lévinas ha
meditado largamente durante su cautividad, no cabe duda, es el Dios judío; un ser, en
consecuencia, sin subjetividad, ni asomo alguno de personalidad. Dios como «una
cierta temporalización del tiempo»,64 vaciándose continuamente en los numerosos
actos sucesivos en que consiste la creación ex nihilo. Porque la creación no fue, en
efecto, un único acto en el que se creara el ser y la evolución siguiera como de suyo,
sino que consiste en muchos actos sucesivos.65 La ‘idea de creación’, como fondo dia-
crónico de pasividad absoluta, desempeñará, a partir de entonces, un papel primordial
en el desarrollo de la concepción levinasiana. En este mismo orden de ideas, es clara
la oposición con la que nuestro autor rechaza el primado de la sin-cronía de la
representación al que habría permanecido fiel el conjunto de la filosofía occidental. No
se contempla aquí tampoco la posibilidad abierta por el devenir hegeliano,
bergsoniano o heideggeriano, sino que el tiempo es aquello que constituye el misterio
fundamental en el fondo del ser; un ser que por este motivo puede interpretarse ya
como sobrenatural [‘surnaturel’].66
Habría que comenzar a desgranar, por tanto, esa dimensión nueva de la epifanía
por la que el aparecer aún sensible del rostro [‘le visage’] del otro se transforma, o
muta, en resistencia total a la aprehensión, al concepto [‘Begriff – begreifen’] hasta
llegar a hablarme; es entonces cuando el rostro del otro me invita a entablar con él
63 Cf. Ibíd., pp. 162 y 154 respectivamente. Los corchetes son una introducción mía.
64 Ibíd., p. 82.
65 Cf. Ibíd., p. 53; Lévinas, Autrement qu’être, p. 140; Id., Totalité et infini, pp. 269s. El tema de la creación
en Lévinas ha encontrado eco, entre otros, en el magnífico artículo de Antonio Pintor Ramos. «En las
fronteras de la fenomenología. El creacionismo de Lévinas». Cuadernos Salmantinos de Filosofía (1992)
pp. 209ss. Cf. O. Gaviria González. «L’idée de création chez Lévinas. Une archéologie du sens». Revue
Philosophique de Louvain (1974) pp. 509-538.
66 Cf. Lévinas, Oeuvres Completes, t. 1, p. 134.

130 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
una relación totalmente distinta de la que mantengo con las demás cosas.67 En el
aparecer del rostro que ahora está frente a mí [‘en face de moi’] se me abre el
‘noumeno’, se me da el en sí [‘kath’hauton’], la posibilidad de tener un contacto con lo
absoluto, con el mundo de lo inteligible, de las ideas; esa región donde los seres –dice
Lévinas– cobran o tienen un rostro.68 El rostro es, en definitiva, la idea misma de lo
infinito.
Si seguimos ahondando en lo pensado en esta última afirmación podremos, según
él, renovar las posibilidades de esa Tercera Meditación de Descartes en cuyo final, no
lo olvidemos, asistimos a la transformación de la idea de lo infinito en una Majestad
adorada, esto es, abordada como rostro. En su audacia, Lévinas afirma incluso que es
en la epifanía del rostro donde encontramos la mejor formulación del argumento
ontológico. Y es que en la idea de Dios –que ha sido colocada, depositada, puesta,
metida, insertada o introducida en mí, según la expresión textual empleada por
Descartes [‘ideam illam mihi indidisse’], en esa idea, que me es innata, hay más de lo
que yo puedo pensar. Yo tengo en mí una idea que excede mi capacidad de pensar, mi
capacidad ideativa. Mas allá de su utilización como prueba de la existencia de Dios, lo
que le interesa destacar a nuestro autor de estos textos –que singularmente él ha
citado en latín– es, en primer lugar, la no-constitución de lo infinito por parte del
cogito. Todo el problema de la modernidad estriba en el paso de la segunda a la tercera
meditación, en el reconocimiento o la no aceptación, de que no es el cogito el que
alcanza a Dios, sino Dios el que se deposita en mí, ut ita dicam.
Contra toda la ortodoxia cartesiana, Lévinas ve aquí la posibilidad de comprender
al sujeto de una manera nueva, contemplándolo como un sujeto pre-originario. En
todo caso, la idea de lo infinito no se puede objetivar pues no es un objeto más como
los otros; y aquí radica, precisamente, la fuerza del argumento ontológico cuando
predica la mutación de este ‘objeto’ en ser, con independencia respecto a mí. Dios, es
el Otro –dice Lévinas. En el argumento ontológico acontece pues la misma mutación
que vimos surgir ante la presencia del rostro de otro. Yo veo un objeto, una idea, una
simple esencia que vira, que muta en pura posición absoluta, independiente, existencia
‘kath’hauton’. Lo que sucede aquí es la mutación de una esencia en existencia. Como
Malebranche supo comprender, la idea de Dios es Dios en mí; es Dios mismo
rompiendo la conciencia que apunta ideas, que pone del revés, patas arriba, al cogito
mismo.
Desde esta interpretación no puede resultar extraño que el segundo aspecto a
subrayar de la citada Tercera Meditación sea la precedencia o la prioridad de mi
67 Cf. Id., Totalité et infini, especialmente el apartado «rostro y ética», pp. 207ss.
68 Ibid., p. 67.

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 131
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
percepción de lo infinito con relación a la que tengo de lo finito, o sea, que la idea de
Dios es anterior a la que yo tengo de mí mismo. Lo decisivo del texto radica, por tanto,
en esa significación que precede a la ‘Sinngebung’. Se trata de una racionalidad
anterior a toda constitución de sentido, donde la significación es justamente lo Infinito,
es decir, el Otro. Y no es por casualidad que Descartes haya vinculado esta precedencia
con la idea de la creación, porque lo que se desprende de esta idea es un sentido que
me precede; la revelación de que la inteligibilidad misma me es anterior.
Pero este dinamismo hacia lo infinito como salida del ser –y que más tarde recibirá
el nombre de ‘intriga’–, no puede comprenderse, ya lo he insinuado, como un simple
movimiento teológico. El movimiento hacia la exterioridad más absoluta no ha sido
nunca entendido, en efecto, en el sentido de una trascendencia o una “existencia
superior”, sino como una ‘ex-cedencia’ de corte ético, es decir, una salida del ser y de
las categorías que lo describen bajo la ya mencionada fórmula platónica de la idea del
Bien como ‘transesencia’ [ἐπέκεινα τῆς οὐσίας].69
§ 6. Conclusión
El arte de Lévinas consiste en coger los textos filosóficos por su borde. Lo acabamos de
ver con la tercera meditación cartesiana y el énfasis que el filósofo lituano puso en su
cierre. La idea de lo infinito se convierte en ese pasaje final, más allá del estilo
ornamental allí empleado, en la divina Majestad contemplada y adorada como rostro.
Lévinas hablará en su último período de la intriga del rostro como gloria del infinito. El
peso [‘kaved – kavod’], o la gloria, pasa a ser la mejor traducción de esa Majestad o
Altura depositada en mí, en la pasividad del cogito, y se convierte, al mismo tiempo,
en la definición para la significación ética o para el peso o la gravedad que el otro
adquiere en mi responsabilidad.
Será entonces cuando introduzca la noción de huella [‘trace’] para tratar de
describir el tránsito del fenómeno a su ‘au-delà’. Pues en la huella retiene aún algún
vestigio o signo de un fenómeno que ya no está, que ha pasado a su más allá. La huella
del otro determina a la ética como gloria, como relación sin relación o pensamiento sin
adecuación, sin la correlación de noesis y noema. Proximidad que escapa al saber pero
que no por eso deja de ser racional, ni implica tener que guardar silencio en contra de
69 Lévinas recobra esta idea platónica en 1961 al tratar la fundamental noción de ‘creación’ en cuanto inicio
del movimiento hacia la trascendencia y la alteridad. Cf. Lévinas, Totalidad e infinito, «La création», pp.
269ss. La fórmula ha sido finalmente recogida como centro de su propuesta ética definida como «el Bien
antes del Ser» (Id., Autrement qu’être, p. 156).

132 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
la recomendación ridícula de un cierto positivismo admitiendo exclusivamente los
hechos verificables en la ‘experiencia’.70
Pero con el término ‘huella’ yo tengo denotada ya la presencia de una ausencia,
obtengo todo lo más un ‘él’, lo que Lévinas va a denominar como ‘l’illéité’ [la ileidad].71
Ileidad es pues el nombre para la trascendencia y para el origen de la alteridad. La
huella es la forma en la que la Divinidad se muestra como sucede en el cap. 33 de Éxodo
donde Dios habla cara a cara con Moisés como un hombre habla con su prójimo,
sintiendo la huella de su gloria, pero sin poder ver su rostro. Por eso la mejor forma de
glorificar la gloria, el testimonio más sincero del Infinito, es la prueba viviente del
mártir que dice ‘me voici’.
El ‘heme aquí’ no solo define una nueva subjetividad pre-originaria como huella del
infinito en la que el yo es un otro [‘je est un autre’], sino la única manera racional de
pronunciar o de insinuar hoy el nombre de Dios. De ahí que las proposiciones
racionalistas del tipo ‘yo creo en’ hayan perdido todo su vigor y que la única exposición
válida para ese nombre sea la idea cabalística de su contracción (zimzoum), nueva
manera de hacerse presente el Infinito y que experimentamos cuando nos referimos,
como acabo de decir, al ‘me voici’ en tanto estatura de lo humano, ‘humanismo del
otro hombre’; ‘me voici’ que significa, antes que nada, la responsabilidad absoluta y la
absoluta pasividad, pero también la imposibilidad de escapar de Dios,72 como el gran
mártir o el testigo por antonomasia de la ética73.
En una conmovedora intervención radiofónica nada más acabar la guerra, Lévinas
ha relatado lo que supuso el reencuentro con la experiencia judía durante el tiempo
de su cautiverio. Este testimonio personal permite que nos asomemos a la soledad del
prisionero judío que experimenta cómo su propia existencia va cobrando, consciente
o inconscientemente, carácter religioso. Su soledad es, en el fondo de su alma, una
70 El término ‘experiencia’ es, sin duda, uno de los conceptos menos aclarados en la historia de las ideas
filosóficas. Así lo ha testimoniado Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik (Tübingen: Mohr, 31972) p. 329. Existe traducción española: A. Agudo
Aparicio y R. de Agapito, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica (Salamanca:
Sígueme, 1977) p. 421. Cf. Jean Greisch. «Les multiples sens de l’expérience et l’idée de vérité». Philippe
Capelle (éd.), Expérience philosophique et expérience mystique (Paris: Cerf, 2005) pp. 53-75.
71 Cf. Bernhard Casper, Illéité: zu einem Schlüsselbegriff im Werk von Emmanuel Lévinas (Freiburg: Karl
Alber, 1984).
72 Cf. Id., Autrement qu’être, p. 233.
73 Cf. Francisco Javier Herrero Hernández, «Dios como el testigo de la ética según Lévinas» Francisco José
Andrades; Miguel Anxo Pena; Ángel Galindo (Eds.), Razones para vivir y razones para esperar
(Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, 2012) pp. 585 – 603.

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 133
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
soledad con Dios incluso si por orgullo o por prejuicio no osa pronunciar su nombre. A
diferencia del deportado, para quien el martirio era inmediato, el prisionero tiene
tiempo de prepararse para ello. Entre aquel hombre y su sufrimiento se abre entonces
un intervalo –rememora Lévinas– y en este intervalo se desliza la meditación; instante
mismo en el que comienza la vida espiritual.74
Es el momento de releer el pasaje bíblico en el que Abrahán va a inmolar a Isaac.
Tal vez el dato más relevante de ese texto sea el silencio de los tres días en los que
padre e hijo van de camino hacia el lugar que el Señor ha indicado para el sacrificio.
Porque ese silencio de los tres días, roto solo en la última etapa por la pregunta del
hijo y la respuesta implícita del padre, fue precisamente lo que hizo que aquella prueba
resultase fecunda. Y lo que Lévinas está contemplando es cómo esa historia se refleja
ahora en su propia existencia. Se trata siempre del mismo intervalo de silencio y
soledad, que este instante de la historia es vivido también por aquel prisionero judío,
con conciencia ya explícita de su judaísmo, como tortura, como muerte y como
Kidouche-Hachème (Santificación del Nombre).
En aquel Stalag alemán, la historia judía, el hebreo y la Biblia volvían a suscitar el
interés y su estudio. Evitando el recurso a un fácil lirismo, Lévinas recupera alguno de
aquellos momentos excepcionales. Con emoción contenida relata la pureza de uno de
esos cortos instantes en los que un grupo limitado de prisioneros -con al menos diez
miembros, como prescriben las normas de oración- se reunían en una habitación,
rodeados de camas e iluminados con la tenue luz de las lámparas de petróleo o de
acetileno, para recitar las antiguas plegarias. La celebración de aquel oficio religioso
crepuscular finalizaba curiosamente en la oscuridad de la noche y en medio de las
sonrisas sarcásticas de los que no iban, obligados tal vez por sus convicciones
contrarias o por su pertenencia al siglo XX –comenta irónicamente nuestro autor.
Aquel murmurar corto y fluido, desgranando las oraciones memorizadas desde la
infancia, volvía a recuperar en su espíritu el sentido de las antiguas fórmulas. Cuando
la fuerza en su triunfo más brutal hacía dudar de todo lo que se había enseñado sobre
el Bien y el Mal, sobre un mundo gobernado por la Misericordia, las antiguas palabras
litúrgicas recordaban las historias increíbles de un pueblo, Israel, amado por Dios con
un amor eterno; un Señor que nos salvaba de la mano de todos los tiranos; el poder
del faraón arrollado por las olas entre los cantos de alegría de los israelitas. Repetición
infatigable de un credo en el que triunfaba el humilde y el pobre.
Aquellos prisioneros habrían estado perfectamente legitimados para cerrar con
desdén el libro de oraciones y salir reteniendo una blasfemia que presionaba sus labios
o para repetir sencillamente las cosas sin pensarlas, sin creerlas, con la indulgencia que
74 Cf. Id., «L’experience juive du prisionnier». En Oeuvres Completes, t. 1, p. 211.

134 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
se puede tener con el candor de épocas ya pasadas. Pero también era posible volver a
implorar al Señor desde el fondo del abismo, como Jonás, como el mismo Jesús.
Encontrar una terrible confirmación de este amor de Dios en el dolor y en la duda. Y
sentirse otra vez como entre sus manos y volver a experimentar su presencia en la
pasividad total del abandono. Descubrir la misteriosa inversión del sufrimiento en
felicidad.
Y, a fin de cuentas, ¿no es el judaísmo todo esto? Qué es el judaísmo sino la
experiencia, después de Isaías y de Job, de la posibilidad de esta inversión –ante la
esperanza, en el fondo de desesperanza- del dolor en dicha; el descubrimiento en el
sufrimiento mismo de los signos de la elección. Todo el cristianismo –nos dice Lévinas–
está ya contenido en este hallazgo muy anterior a él. Estos instantes –termina
relatando con admiración- existían para algunos de nosotros y no eran ni mentira, ni
anacronismo.
Creo que sin esta experiencia del prisionero judío no se puede comprender del
todo a Lévinas. No es posible ya una comprensión completa de nuestro autor sin acudir
a la raíz judía de la que se nutre su pensamiento. Es esta, ciertamente, una fuente
demasiado presente en el desarrollo de su obra para poder silenciarla por completo.75
Ni su filosofía, ni su judaísmo pueden ser desconectados de aquel acontecimiento
terrible que vieron sus propios ojos y quedó clavado para siempre como una astilla en
su carne.76 La posibilidad misma de leer un texto arcaico y volver a tomarlo al pie de la
letra sin adaptarlo a una interpretación, es decir, sin buscarle un sentido simbólico o
metafórico, ésta fue también una posibilidad que se abrió en este período de
cautividad. Los acontecimientos que siguieron a la Shoá no hicieron, por otra parte,
75 Uno de los mejores conocedores de la raíz judía en Lévinas es, sin duda, Benny Lévy. Como es sabido, el
que fuera discípulo y último secretario de Sartre, dio un giro radical a su vida tras el contacto en 1978
con nuestro autor. Es entonces cuando se produce en él un ‘regreso’ a las fuentes del judaísmo y crea el
‘Institut d'études lévinassiennes’ en Jerusalén junto con Alain Finkielkraut y Bernard-Henri Lévy. Cf.
Benny Lévy, Visage continu: la pensée du Retour chez Emmanuel Lévinas (París: Verdier, 1998); Id., Être
juif: étude lévinassienne (Paris: Verdier, 2003); Id., Lévinas: Dieu et la philosophie. Séminaire de Jérusalem,
27 novembre 1996-9 juillet 1997 (Lagrasse: Verdier, 2009).
76 Cf. Id., «Carnet 7», en Id., Oeuvres Completes, t. 1, 172. Es sabido que su experiencia personal como
prisionero militar judío en un campamento del norte de Alemania y el conocimiento posterior de la
Shoáh, donde murieron asesinados la mayoría de los miembros de su entorno familiar, le llevó, además
de jurar no volver a pisar suelo alemán, a renegar del clima generado por la filosofía de Heidegger al que
nunca terminó de perdonar por completo. El destino del pueblo judío y del judaísmo, identificado como
«responsabilidad con respecto al mundo entero y, en consecuencia, judaísmo universalmente perseguido»,
marcará de forma indeleble la propuesta filosófica y la propia vida del lituano definida por él mismo
desde entonces como «dominada por el presentimiento y el recuerdo del horror nazi». (Id., Difficile
liberté, p. 374). Cf. Id., De lo Sagrado a lo santo, p. 48.

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 135
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
sino confirmarle en el valor de esta verdad; la verdad enseñada desde la infancia de
que el injusto y el fuerte sucumben, mientras el humilde y el pobre son salvados y
triunfan. Toda esta verdad elemental pareció revalidarse en su más desnuda
simplicidad y literalidad en los acontecimientos mundiales que siguieron a la gran
guerra.
REFERENCIAS
ADORNO, Theodor W. (1973). Negative dialektik. Jargon der eigentlichkeit. En
Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp, Bd. 6. [Trad. cast.:
Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Trad. de Alfredo Brotons
Muñoz. Madrid: Ediciones Akal, 2005].
BANON, David (1998). «Levinas, penseur juif ou juif qui pense». Noesis, 3: pp. 27-42.
BANON, David (2022). De l'etre a la lettre: philosophie et judaisme dans l'oeuvre
d'Emmanuel Levinas. Paris: Hermann.
BOURET, P. (2012). Testigos del futuro. Filosofía y mesianismo. Madrid: Trotta.
BUBER, Martin (2003). Eclipse de Dios: Estudios sobre las relaciones entre filosofía y
religión. Salamanca: Sígueme.
CABADA CASTRO, Manuel (1999). El Dios que da que pensar. Acceso filosófico-
antropológico a la divinidad. Madrid: BAC.
CALIN, Rodolphe y SEBBAH, François-David (2002). Le vocabulaire de Levinas. París:
Ellipses.
CASPER, Bernhard (1984). Illéité: zu einem Schlüsselbegriff im Werk von Emmanuel
Levinas (Freiburg: Karl Alber, 1984).
CHALIER, Catherine (1982). Judaïsme et altérité. Lagrasse: Verdier.
CHALIER, Catherine (1984). «Singularité juive et philosophie». En: J. Rolland (ed.),
Emmanuel Levinas: Les Cahiers de la nuit Surveillée 3. Lagrasse, Verdier: pp. 78-
98.
CHALIER, Catherine (1987). La persévérance du mal. Paris: Cerf.
CHALIER, Catherine (1988). Pour une morale au-delà du savoir. Kant et Levinas. Paris:
Albin.
CHALIER, Catherine (1993). Lévinas. L’utopie de l’humain. Paris: Albin. [Trad. cast. de
Miguel García-Baró. Levinas. La utopía de lo humano. Barcelona: Ríos Piedras,
1995].
CHALIER, Catherine (2002). «E. Levinas: philosophie <et> Judaïsme». En: Danielle Cohen-
Levinas et Shmuel Trigano (Dir.). Emmanuel Levinas, Philosophie et judaïsme.
Paris, Press Éditions: pp. 179-194.

136 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
CHALIER, Catherine (2002). La trace de l’infini: Emmanuel Levinas et la source hébraïque.
Paris: Cerf. [Trad. cast. La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente
hebrea. Barcelona: Herder, 2004].
CIARAMELLI, Fabio (1983). «Le rôle du judaïsme dans l’oeuvre de Levinas». Revue de
Métaphysique et Morale, pp. 580-600.
CONILL, Jesús (2007). «Racionalización religiosa y ciudadanía postsecular en perspectiva
habermasiana». Pensamiento, 63: pp. 571 - 581.
COURTINE, Jean-Frarnçois, ed., (1992). Phénoménologie et théologie. París: Criterion.
CORREA, Óscar A. (2017). «El pensamiento de Emmanuel Levinas». En: Magdalene
Thomassen. Traces de Dieu dans la philosophie d'Emmanuel Levinas. Paris: Les
Editions du Cerf.
CORREA, Óscar A. (2019). «El pensamiento de Emmanuel Levinas y su relevancia para la
teología». Revista Teología: pp. 77 - 102.
DELHEZ, Michel (2002). «La “Kehre” levinassienne». Revue phisolosphique de Louvain:
pp. 129-148.
DERRIDA, Jacques (1989). «Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de
Emmanuel Levinas». En: Id., La escritura y la diferencia. Trad. cast. de Patricio
Peñalver. Barcelona: Anthropos.
DERRIDA, Jacques (1997). «En este momento mismo en este trabajo heme aquí». En: Id.,
Cómo no hablar. Y otros textos. Barcelona, Proyecto A Ediciones: pp. 81-116.
DERRIDA, Jacques (1997). Adieu à Emmanuel Lévinas. Paris: Editions Galilée. [Trad. cast.
Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. Madrid: Trotta, 1998]
DERRIDA, Jacques (2000). «L’intouchable ou le voeu d’abstinence». En: Jean Luc Nancy,
Le Toucher. Paris, Galilée: pp. 81ss.
ESTRADA, José Antonio (2004). Por una ética sin teología: Habermas como filósofo de la
religión. Madrid: Trotta.
FERON, Etienne (1992). De l’idée de trascendance à la question du langaje. L’itinéraire
philosophique d’Emmanuel Levinas. Paris: Millon.
FLORES D'ARCAIS, P. (2008). «Once tesis contra Habermas». Claves de razón práctica,
179: pp. 56 - 60.
GADAMER, Hans-Georg (1972). Wahrheit und Methode. Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr. [Trad. cast. de A. Agudo
Aparicio y R. de Agapito. Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica
filosófica. Salamanca, Sígueme, 1977.
GAVIRIA GONZALEZ, O. (1974). «L’idée de création chez Levinas. Une archéologie du
sens». Revue Philosophique de Louvain : pp. 509-538.
GESCHÉ, Adolf (2010). Dios para pensar. Tomo 3: Dios. Salamanca: Sígueme.

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 137
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
GREISCH, Jean (2005). «Les multiples sens de l’expérience et l’idée de vérité». En:
Philippe Capelle (éd.). Expérience philosophique et expérience mystique. Paris,
Cerf: pp. 53-75.
GUIBAL, François (2009). Emmanuel Levinas. Le sens de la transcendance, autrement.
Paris: Presses Universitaires de France.
HABERMAS, Jürgen (2001). «Glauben und Wissen». En: Id., Die Zukunft der menschlichen
Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Frankfurt: Suhrkamp [Trad.
cast. de R. S. Carbó. «Creer y saber». En Id., El futuro de la naturaleza humana.
Barcelona: Paidos, 2009: pp. 129-146].
HABERMAS, Jürgen (2005). «Vorpolitische Grundlagen des demokratischen
Rechtsstaates?». En: Florian Schuller (Hrsg.), Dialektik der Säkularisierung: Über
Vernunft und Religion. Freiburg: Herder.
HABERMAS, Jürgen (2006). Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Rreligion
Jürgen Habermas - Joseph Ratzinger. Freiburg: Herder. [Trad. cast. de Isabel
Blanco Volmer y Pablo Largo Domínguez. Dialéctica de la secularización. Sobre
la razón y la religión Jürgen Habermas - Joseph Ratzinger. Madrid: Encuentro,
2006].
HABERMAS, Jürgen (2009). Zwischen naturalismus und religion: Philosophische Aufsätze.
Frankfurt-Main: Suhrkamp. [Trad. cast. de ere Fabra Abat. Entre naturalismo y
religión. Madrid: Paidós, 2006].
HABERMAS, Jürgen (2011). Israel o Atenas: ensayos sobre religión, teología y
racionalidad. Trad. cast. de Eduardo Mendieta. Madrid: Trotta.
HABERMAS, Jürgen (2013). Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze.
Frannkfurt am Main: Surhkamp. [Trad. cast. de Manuel Jiménez Redondo.
Pensamiento postmetafísico. Madrid: Tauros, 1990].
HEGEL, G. Wilhelm Friedrich (1983) Vorlesungen über die Philosophie der Religion. W.
Jaeschke [Hrsg.], vol. 1: Teil 1. Der Begriff der Religion. Hamburg: Meiner. [Trad.
cast.: Lecciones sobre la filosofía de la religión. vol. I: El concepto de religión.
Trad. de Ricardo Ferrara. Madrid: Alianza, 1989].
HEIDEGGER, Martin (1979). Prolegomena zur Geschichte der Zeitsbegriffs [SS. 1925].
Hrsg. v. Petra Jaeger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, GA 20, pp. 109s.
[Trad. cast.: Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo. Trad. de
Jaime Aspiunza. Madrid: Alianza].
HEIDEGGER, Martin (1985). Zur Sache des Denkens [1962/1964]. Hrsg. von Friedrich
Wilhelm Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, GA 14, p. 39.
[Trad. cast. de la primera parte: Tiempo y Ser. Trad. de M. Garrido, J. L.
Molinuevo y F. Duque. Madrid: Tecnos, 2009].

138 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
HEIDEGGER, Martin (1995). «Einleitung in die Phänomenologie der Religion [WS
1920/21]». En: Id. Phänomenologie des religiösen Lebens. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, GA 60: pp. 3 - 156.
HEIDEGGER, Martin (2006). «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1957)».
En: Id., Identität und Differenz. Hrsg. von Friedrich Wilhelm Herrmann. Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, GA 11: pp. 31-68. [Edición parcial bilingüe de
Arturo Leyte, Identidad y diferencia. Barcelona: Anthropos, 1988].
HERNÁNDEZ MARCELO, Alan (2021). «¿Giro o reactivación? El problema de Dios en la
fenomenología francesa». Analysis, 29: pp. 185-194.
HERNÁNDEZ MARCELO, Jimmy (2023). «The French Reception of Husserl: Between
Existence and Knowledge». Disputatio, 26: pp. 1–31.
HERRERO HERNÁNDEZ, Francisco Javier (2000). «Alteridad e infinito: La substitución en
Levinas». Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 27: pp. 243 - 277.
HERRERO HERNÁNDEZ, Francisco Javier (2005). De Husserl a Levinas. Un camino en la
fenomenología. Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca.
HERRERO HERNÁNDEZ, Francisco Javier (2006). «Levinas y el cristianismo». Commnunio.
Revista Internacional de Teología, 2: pp: 83-95.
HERRERO HERNÁNDEZ, Francisco Javier (2012). «Dios como el testigo de la ética según
Levinas». En: Francisco José Andrades; Miguel Anxo Pena; Ángel Galindo (Eds.),
Razones para vivir y razones para esperar. Salamanca: Publicaciones
Universidad: pp. 585 – 603.
HERRERO HERNÁNDEZ, Javier (2016). «La crítica de Edmund Husserl a la idea de Dios y el
‘giro teológico’ de la Fenomenología». En: Pensar y conocer a Dios en el siglo
XXI, editado por Ildefonso Murillo. Madrid: Publicaciones de Diálogo Filosófico,
pp. 233 - 243.
HERRERO HERNÁNDEZ, Francisco Javier (2016). «Trascendencia y Postsecularidad: La
cuestión de Dios en la cultura contemporánea». Aporía. International Journal
for Philosophical Investigations, 12: pp. 4 - 22.
HERRERO HERNÁNDEZ, Javier (2019). «La fenomenología de Husserl como fundamento
filosófico para la teología». Aporía. International Journal for Philosophical
Investigations, Especial nº 2: pp. 12 - 33. DOI: 10.7764/aporia.2.1611
HOLSCHER, Uvo (1968). Anfängliches Fragen. Studien zur frühen griechischen
Philosophie. Göttingen: Vandenhoeck.
HORKHEIMER, Max y ADORNO, Theodor W (2003). «Dialektik der A ufklärung”». En:
Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften. Bd. 3: Philosophische Fragmente.
Frankfurt-Main: Suhrkamp.
HUIZING, Klaas (1988) Das Sein und der Andere. Levinas’Auseinandersetzung mit
Heidegger. Frankfurt am Main: Athenäum.

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 139
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
HUSSERL, Edmund (1954). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
Transzendentale Phänomenologie. Eine einleitung in die Phänomenologische
Philosophie. Hrsg. von Walter Biemel. Den Haag: Martinus Nijhoff, Edmund
Husserl. Gesammelte Werke (Husserliana) Band VI. [Trad. cast. de Jacobo Muñoz
y Salvador Mas. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Barcelona:
Editorial Crítica 1990].
HUSSERL, Edmund (1993). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
Transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband texte aus dem nachlass
1934-1937. Dordrecht-Boston-London: Kluwer, Husserliana, Band XXIX.
JAEGER, Werner (1953). Die Theologie der Frühen Griechischen Denker. Stuttgart: W.
Kohlhammer.
JANICAUD, Dominique (1990). Le tournant théologique de la phénoménologie française.
París: L'éclat.
JANICAUD, Dominique (1998). La phénomenologie éclatée. Paris: L'éclat.
KANT, Immanuel (1968/1977). Kritik der reinen Vernunft =KrV, [1781 (A) und 1787 (B)].
En: Kant's gesammelte Schriften. Hrsg. von der königlich preussischen Akademie
der Wissenschaften [=AA]. Berlin: G. Reimer, 1902s. Photomechanischer
Nachdruck der Ersten Abteilung: Kants Werke (Bd. I - IX), Berlin 1968/1977;
Kritik der reinen Vernunft (= KrV) 2. Aufl. 1787 = Bd. III; KrV 1. Aufl. bis
einschließlich Paralogismuskapitel = Bd. IV.
KANT, Immanuel (1968). «Was heisst: Sich im Denken orientieren? [1786]» En: Kants
Werke. Akademie Textausgabe [AA], Bd. VIII: pp. 131 - 148.
KANT, Immanuel (2003). Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1794]
Hrsg. von Bettina Stangneth. Meiner: Hamburg. [Text der Ausgabe 1793 mit
Beifügung der Abweichungen der Ausgabe 1794. En: Id., AA, VI].
KEARNEY, Richard, et al. (1997). «De la phénoménologie à l’éthique. Entretien avec E.
Levinas». Esprit, 234: pp. 121 – 40.
KIERKEGAARD, Søren. Post scriptum. No científico y definitivo a ‘Migajas filosóficas’.
Salamanca: Sígueme, 2010.
KOŁAKOWSKI, Leszek (1981). «Die Sorge um Gott in einem scheinbar gottlosen Zeitalter».
En: H. Rössner (hrsg.), Der nahe und ferne Gott: nichttheologische Texte zur
Gottesfrage im 20. Jahrhundert. Berlin: Severin und Siedler.
KOSKY, Jeffrey L. (2001). Levinas and the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana
University Press.
LANGTHALER R. y NAGL-DOCEKAL H. (eds.) (2007). Glauben und Wissen. Ein Symposium mit
Jürgen Habermas. Wien: Akademie, 2007.

140 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
LEGIDO, Marcelino (1964). «Bien, Dios, Hombre. Estudios sobre el pensamiento griego».
Acta Salmanticensia, XVIII: pp. 13 - 55.
LEVINAS, Emmanuel (1935-1936). «De l’évasion». Recherches philosophiques: pp. 373-
392. Editado nuevamente y prologado por Jacques Rolland. Montpellier: Fata
Morgana, 1982. [Trad. cast. de esta última edición de Isidro Herrera. Madrid:
Arena Libros, 1999].
LEVINAS, Emmanuel (1947). De l’existence à l’existant. Paris: Fontaine.
LEVINAS, Emmanuel (1949). «Martin Heidegger et l’ontologie». En: Id., En découvrant
l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 21993.
LEVINAS, Emmanuel (1961). Totalité et infini. Essai sur l’Extériorité. Den Haag: Martinus
Nijhoff.
LEVINAS, Emmanuel (1968). Quatre lectures talmudiques. Paris: Minuit.
LEVINAS, Emmanuel (1972). «De l’être à l’autre». La Revue des Belles-Lettres, 46: pp.
193-199. Recogido en Id., Noms Propres. Paris, Fata Morgana, 1976: pp. 59-77.
LEVINAS, Emmanuel (1972). Humanisme de l’autre homme. Paris: Fata Morgana.
LEVINAS, Emmanuel (1975). «Dieu et la philosophie». Le nouveau Commerce, 30-31: pp.
97-128. En: Id., De Dieu qui vient a l'idée. Paris: Vrin. [Trad. cast. de Graciano
González R.-Arnaiz y Jesús María Ayuso Díez. De Dios que viene a la idea.
Madrid: Caparrós, 22001].
LEVINAS, Emmanuel (1975). Sur Maurice Blanchot. Paris: Fata Morgana. [Trad. cast. de
José M. Cuesta Abad. Emmanuiel Levinas. Sobre Maurice Blanchot. Madrid:
Trotta].
LEVINAS, Emmanuel (1977). Du sacré au saint. Paris: Minuit.
LEVINAS, Emmanuel (1978). Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Den Haag:
Martinus Nijhoff. [Trad. cast. de Antonio Pintor Ramos. De otro modo que ser o
más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme, 1987. Nueva edición trad. de Jesús
M. Ayuso y prologada por Miguel García-Baró. Salamanca: Sígueme, 2021].
LEVINAS, Emmanuel (1982). L’Au-Delà du verset. Paris: Minuit.
LEVINAS, Emmanuel (1982). Ethique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo. Paris:
Fayard.
LEVINAS, Emmanuel (1983). Le Temps et l’Autre. Paris: PUF.
LEVINAS, Emmanuel (1984). «Paix et proximité». Les Cahiers de la nuit surveillée
Reeditado en Id., Altérité et transcendance. Paris: Fata Morgana, 1995.
LEVINAS, Emmanuel (1988). «la Blible et les Grecs». En: Id., À l’heure des nations. Paris:
Les Éditions de Minuit.
LEVINAS, Emmanuel (1988). A l’heure des nations. Paris: Minuit.
LEVINAS, Emmanuel (1991). Entre Nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Paris: Fata
Morgana.

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 141
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
LEVINAS, Emmanuel (1993). Dieu, la mort et le temps. Paris: Grasset.
LEVINAS, Emmanuel (1994). Difficile liberté. Paris: Albin Michel.
LEVINAS, Emmanuel (1996). Nouvelles Lectures Talmudiques. Paris: Minuit.
LEVINAS, Emmanuel (1999). Wenn Gott ins Denken einfällt: Diskurse über die
Betroffenheit von Transzendenz. Thomas Wiemer (Übersetzer). Freiburg und
München: Verlag Karl Alber.
LEVINAS, Emmanuel (2009). Oeuvres complètes, tome 1: Carnets de captivité suivi de
Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses. R. Calin avec et C. Chalier
(éd.). Paris: Grasset.
LEVY, Benny (1998). Visage continu: la pensée du Retour chez Emmanuel Lévinas. París:
Verdier.
LEVY, Benny (2003). Être juif: étude lévinassienne. Paris: Verdier.
LEVY, Benny (2009). Lévinas: Dieu et la philosophie. Séminaire de Jérusalem, 27
novembre 1996-9 juillet 1997. Lagrasse: Verdier.
MARDONES, José María (1998). El discurso religioso de la modernidad: Habermas y la
religión. Barcelona: Anthropos.
MARION, Jean-Luc (1991). Dieu sans l’être. Paris: PUF.
MARION, Jean-Luc (2009). «La double idolâtrie». En: Richard Kearney et Joseph Stephen
O'Leary (eds.). Heidegger et la question de Dieu. Paris, PUF: pp. 46 – 74.
MATE RUIPÉREZ, Manuel-Reyes (2008). «El debate Habermas - Flores d’Arcais: La religión
en una sociedad postsecular». Claves de razón práctica, 181: pp. 28 - 33.
MATTÉI, Jean-François (1998). «Levinas et Platon, sur l’“au-delà de l’être”». Noesis, 3:
pp. 9 – 26.
MEIR. E. (2002). «Les écrits professionels et confessionels d’Emmanuel Levinas». En :
Danielle Cohen-Levinas et Shmuel Trigano (Dir.), Emmanuel Levinas. Philosophie
et judaïsme. Paris: Press Éditions: pp. 127 - 144.
NANCY, J.-L. (2003). «Le nom de Dieu chez Blanchot». Magazine littéraire, 424: pp. 67 -
68.
PANNENBERG, Wolfhart (1996). Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer
gemeinsamen Geschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht [Trad. cast:
Historia de la filosofía desde la idea de Dios. Teología y filosofía. Salamanca:
Sígueme, 2001].
PANNENBERG, Wolfhart (1988). Metaphysik und Gottesgedanke. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht. Trad. cast.: Metafísica e idea de Dios. Trad. de
Manuel Abella. Madrid: Caparrós, 1999.
PINARDI, Sandra (2010). «Notas acerca del decir y lo dicho en el pensamiento de
Levinas». Episteme, 30: pp. 33 – 47.

142 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
PINTOR RAMOS, Antonio (1992). «En las fronteras de la fenomenología. El creacionismo
de Levinas». Cuadernos Salmantinos de Filosofía: pp. 209ss.
POIRIÉ, François (1992). Emmanuel Lévinas. Besançon: La Manufacture.
PURCELL, Michael (2006). Levinas and theology. Cambridge: Cambridge University.
RAHNER, Karl (1967). «Der Glaube des Priesters heute [1962]». Geist und Leben, 40: pp.
269 - 285 En: Id., Sämtliche Werke [=SW], Bd. 20.
RAHNER, Karl (1976). «Meditation über das Wort ‘Gott’». En: Id., Grundkurs des
Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg i. Br.: Herder,
1976) pp. 54 - 61. En: SW, Bd 26, pp. 48 - 55. [Trad. cast. de Raúl Gabás.
«Meditación sobre la palabra ‘Dios’». En: Id., Curso fundamental sobre la fe.
Introducción al concepto de cristianismo. Barcelona: Herder, 1979, pp. 65 - 78.
REDER M. y SCHMIDT J. (eds.) (2008) ‘Ein Bewußtsein von dem, was fehlt’. Eine Diskussion
mit Jürgen Habermas. Frankfurt-Main. Suhrkamp.
RICOEUR, Paul (1999). De otro modo. Lectura de ‘De otro modo que ser, o más allá de la
esencia’ de Emmanuel Levinas. Barcelona: Anthropos.
ROSENZWEIG, Franz (1997). La estrella de la redención. Trad. cast. de Miguel García Baró.
Salamanca: Sígueme.
SEBBAH, François-David (2000). Lévinas. Ambiguïtés de l’alterité. Paris: Belles Lettres.
STRASSER, Stephan (1977). «Antiphénoménologie et phénoménologie dans la
philosophie d’Emmanuel Levinas». Revue Philoso phique de Louvain: pp. 101-
125.
STRASSER, Stephan (1978). Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einführung in E. Lévinas. Den
Haag: Martinus Nijhoff.
SUCASAS PEÓN, J. Alberto (1994). «Judaísmo y filosofía en el pensamiento de E. Levinas.
Lectura de un palimpsesto». Cuadernos salmantinos de filosofía: pp. 71-104.
SUCASAS PEÓN, J. Alberto (1994). «El texto múltiple: judaísmo y filosofía». En: Graciano
González R. Arnáiz (Coord.), Ética y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Levinas.
Madrid, Editorial Complutense: pp. 211-226.
SUCASAS PEÓN, J. Alberto (1995). «Redención y sustitución: El sustrato bíblico de la
subjetivación ética en E. Levinas». Cuadernos salmantinos de filosofía: pp. 221-
265.
TORRES QUEIRUGA, Andrés (2000). El problema de Dios en la modernidad. Estella: Verbo
Divino.
TRIGANO, Shmuel (1998). «Levinas et le projet de la philosophie-juive». Rue Descartes:
pp. 141-164.
VÁZQUEZ MORO, Ulpiano (1982). El discurso sobre Dios en la obra de Levinas. Madrid:
Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas.

DE DIOS Y LA FILOSOFÍA EN EMMANUEL LÉVINAS | 143
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111-144
WEISCHEDEL, Wilhelm (1971-1972). Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer
philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Darmstadt:
Wissenschftliche Buchgesellschaft.
WOHLMUTH, Josef (Hrsg.) (1998). Emmanuel Levinas: eine Herausforderung für die
christliche Theologie. Paderborn: Ferdinand Schöningh.
ZUBIRI, Xavier (2004). Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Alianza.
ZUBIRI, Xavier (2013). El hombre y Dios: nueva edición. Madrid: Alianza.
De Dios y la filosofía en Emmanuel Lévinas
La filosofía de Emmanuel Lévinas es catalogada, casi exclusivamente, dentro del campo de la ética a pesar
de que él mismo confesó que su auténtico interés se ha dirigido siempre hacia lo santo, a la ‘santidad de lo
santo’ en tanto fuente de todo valor. El término ‘santidad’ mienta la infinitud de la separación que hace
posible el mismo discurso ético. La presente investigación asume, en primer lugar, el principio hegeliano
según el cual, las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma y sostiene, en consecuencia,
que es necesario mostrar la interna conexión que las vincula a las modalidades modernas de pensamiento.
Se centra, sobre todo, en el pensamiento fecundo de Emmanuel Lévinas, uno de los pensadores más
atrayentes a la hora de diseñar la integridad de la existencia y del pensamiento humano en torno al
contenido fundamental del fenómeno religioso. Trata de explicar, en segundo lugar, el peculiar modo en el
que ha planteado el problema filosófico de Dios, intentando entablar, sobre todo, un diálogo directo con
sus textos tanto filosóficos, como no-filosóficos. El resultado final muestra el camino levinasiano hacia un
‘humanismo del otro hombre’ cuyo contenido esencial está diseñado en el ‘me voici’ que significa la
absoluta responsabilidad y pasividad del sujeto, pero también la imposibilidad de escapar de Dios, como el
gran mártir o el testigo por antonomasia de la ética.
Palabras Clave: Lévinas  Dios  Religión  Filosofía  Judaísmo.
On God and Philosophy in Emmanuel Levinas
Emmanuel Levinas' philosophy is almost exclusively classified within the field of ethics, even though he
himself confessed that his true interest has always been directed towards the holy, towards the 'sanctity of
the holy' as the source of all value. The term 'sanctity' denotes the infinity of the separation that makes
ethical discourse possible. This research assumes, first of all, the Hegelian principle according to which the
great religions belong to the history of reason itself and maintains, consequently, that it is necessary to
show the internal connection that links them to modern modes of thought. It focuses, above all, on the
fruitful thought of Emmanuel Levinas, one of the most attractive thinkers when it comes to designing the
integrity of existence and human thought around the fundamental content of the religious phenomenon.
Secondly, it attempts to explain the peculiar way in which the autor has posed the philosophical problem
of God, trying above all to establish a direct dialogue with his philosophical and non-philosophical texts.

144 | F.-J. HERRERO HERNÁNDEZ
Disputatio 13, no. 27 (2024): pp. 111–144
The final result shows the Levinasian path towards a ‘humanism of the other man’ whose essential content
is designed in the ‘me voici’ which means the absolute responsibility and passivity of the subject, but also
the impossibility of escaping from God, as the great martyr or the quintessential witness of ethics.
Keywords: Levinas  God  Religion  Philosophy  Judaism.
FRANCISCO-JAVIER HERRERO HERNÁNDEZ es Catedrático de Antropología Filosófica, Teodicea y Filosofía de la
Religión en la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia de Salamanca (España). Además, es Profesor
Asociado en el Departamento de Historia del Derecho y Filosofía Jurídica, Moral y Política de la Universidad
Estatal de Salamanca. Ha publicado el libro De Husserl a Levinas. Un camino en fenomenología (2005) y
también ha traducido el libro de Jean Héring, Fenomenología y filosofía religiosa. Estudio sobre la teoría de
la conciencia religiosa (2019). He sido editor del Número Especial de «Aporía: Revista Internacional de
Investigaciones Filosóficas» (Pontificia Universidad Católica de Chile) sobre Fenomenología y Teología
(2019) y de las obras: Las Horas de la Filosofía (2013), Dios, la Verdad y la Fe (2014), Antropología, Mística
y Arte (2015) y Virtudes, Valores y Compromiso Social (2017). También es autor de numerosos Artículos y
Capítulos de Libros.
Contact: Universidad Pontificia de Salamanca, Calle Compañía 5, 37002, Salamanca, España. e–mail (✉):
fjherrerohe@upsa.es · iD: https://orcid.org/0000-0001-7545-4005
HISTORIA DEL ARTÍCULO | ARTICLE HISTORY
Received: 30–Enero–2024; Accepted: 15–March–2024; Published Online: 31–March–2024
COMO CITAR ESTE ARTÍCULO | HOW TO CITE THIS ARTICLE
Herrero Hernández, F.-J. (2024). «De Dios y la filosofía en Emmanuel Lévinas». Disputatio. Philosophical
Research Bulletin 13, no. 27: pp. 111–144.
© Studia Humanitatis – Universidad de Salamanca 2024