ChapterPDF Available

Suhteissa syntyvä toimijuus -kestävyysmuutoksen siemeniä lasten luontosuhteessa

September 2023

In book: Nuorten luonto eläimineen (pp.44-84)
Publisher: Nuorisotutkimusseura

Authors:

University of Helsinki

Kestävyysmuutos vaatii ajattelutapojen syvällistä muutosta. Viimeaikai-sessa kestävyystutkimuksessa korostuu erityisesti relationaalisen filosofian syvä vipuvaikutusvoima. Esittelen tässä luvussa relationaalista lähesty-mistapaa lasten minuuden ja toimijuuden rakentumiseen filosofisen, psykologisen ja kognitiotieteellisen kirjallisuuden valossa sekä tarkaste-len sen mahdollisuuksia ja haasteita kulttuurisen kestävyysmuutoksen näkökulmasta. Relationaalisuus korostaa toimijuuden keskeisimpien edellytysten, kuten järjen ja tahdon kehollisuutta sekä materiaalista, biologista, kult-tuurista ja monilajisesti sosiaalista verkostoisuutta. Tämä avaa uuden näkökulman myös luonto-ja eläinsuhteiden eettiseen merkitykseen. Se, mitä voimme tietää tai tahtoa, tai kuinka kykenemme toimimaan, riippuu osin ympäristömme ja monilajisen yhteisömme kyvystä tukea tietoisuut-tamme ja toimijuuttamme, siis myös omista ympäristöä muokkaavista käytännöistämme ja kulttuurisista tavoistamme. Väitän, että lasten orgaaninen tapa rakentaa minuuttaan ja luoda merkityksiä toiminnallisissa ja kehollisissa vuorovaikutusverkostoissa on arvokas pääoma kulttuurisessa kestävyysmuutoksessa. Samalla se asettaa haasteen luoda lapsille kasvuympäristö, jonka hyvinvoiva monilajinen yhteisöllisyys ja kestävät ekologiset rakenteet tukevat eettistä toimijuutta.

Content uploaded by Suvielise Nurmi

Content may be subject to copyright.

PIRJO SUVILEHTO, PAULIINA RAUTIO & VELI-MATTI VÄRRI (TOIM.)

Suhteissa syntyvä toimijuus

– kestävyysmuutoksen siemeniä

lasten luontosuhteessa

Suvielise Nurmi

ABSTRAKTI

Kestävyysmuutos vaatii ajattelutapojen syvällistä muutosta. Viimeaikai-

sessa kestävyystutkimuksessa korostuu erityisesti relationaalisen losoan

syvä vipuvaikutusvoima. Esittelen tässä luvussa relationaalista lähesty-

mistapaa lasten minuuden ja toimijuuden rakentumiseen lososen,

psykologisen ja kognitiotieteellisen kirjallisuuden valossa sekä tarkaste-

len sen mahdollisuuksia ja haasteita kulttuurisen kestävyysmuutoksen

näkökulmasta.

Relationaalisuus korostaa toimijuuden keskeisimpien edellytysten,

kuten järjen ja tahdon kehollisuutta sekä materiaalista, biologista, kult-

tuurista ja monilajisesti sosiaalista verkostoisuutta. Tämä avaa uuden

näkökulman myös luonto- ja eläinsuhteiden eettiseen merkitykseen. Se,

mitä voimme tietää tai tahtoa, tai kuinka kykenemme toimimaan, riippuu

osin ympäristömme ja monilajisen yhteisömme kyvystä tukea tietoisuut-

tamme ja toimijuuttamme, siis myös omista ympäristöä muokkaavista

käytännöistämme ja kulttuurisista tavoistamme.

Väitän, että lasten orgaaninen tapa rakentaa minuuttaan ja luoda

merkityksiä toiminnallisissa ja kehollisissa vuorovaikutusverkostoissa on

arvokas pääoma kulttuurisessa kestävyysmuutoksessa. Samalla se asettaa

haasteen luoda lapsille kasvuympäristö, jonka hyvinvoiva monilajinen

yhteisöllisyys ja kestävät ekologiset rakenteet tukevat eettistä toimijuutta.

Asiasanat: relationaalisuus, toimijuus, ihminen-eläinsuhde, ympäristöfilosofia, posthumanismi, kehityspsykologia, etiikka

Proof before the last corrections

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

KEITÄ OLEMME? KESTÄVYYSKRIISI IHMISKUVAKRIISINÄ

Lasten ja nuorten tulevaisuutta varjostavat ilmastokriisi ja luontokato sekä

niihin systeemisesti kytkeytyvät yhteiskunnalliset ongelmat ja ihmisarvon

heikentyminen. Mikä on mennyt vikaan? Yhteen kietoutuneiden krii-

sien ja kestämättömän elämäntavan taustalla vaikuttavat kulttuurisesti

omaksutut käsitykset luonnon ja ihmisen suhteesta ja ihmisen asemasta

maailmassa, mutta myös aidosta ihmisyydestä. Olemme hukanneet sen,

keitä oikeastaan olemme. Mitä kulttuurinen kestävyysmuutos sitten

edellyttää? Teknisen ja tiedollisen osaamisen karttuminen ei riitä ratkai-

semaan systeemisiä ongelmia. Tarvitaan kulttuurista kestävyyssiirtymää

eli perustavanlaatuista ajattelutapojen ja arvojen uudistusta sekä yhteis-

kunnan jälleenrakentamista kestävien merkitysten varaan. Ennen muuta

tarvitaan parempi ymmärrys siitä, keitä me itse ihmisinä olemme ja mikä

ihmisyydessä on olennaista ja jaloa.

Ihmisyyden erityisimmäksi piirteeksi kuvataan kykyä moraaliseen

ajatteluun, harkintaan ja toimintaan. Moraalisuus vaatii autonomista

päätöksentekoa, kykyä asettua toisen asemaan ilman puolueellisuutta

ja mahdollisuutta tehdä myös eri tavalla kuin ympäristö vaatii. Siksi

moraalisuuden ehtoina pidetään usein yksilöiden irrallisuutta ja eril-

lisyyttä toisistaan, mielen vapautta vieteistä, ruumiin vaateista ja ym-

päristön vaikutuksesta sekä absoluuttista tahdonvapautta. Kuitenkaan

edes moraalisina olentoina emme ole mielen avaruudessa leijuvia erillisiä

yksilöitä, itsenäisiä ja vapaita omasta ruumiistamme, maailmastamme ja

eläimen todellisuudestamme. Erillisyys ei tee meistä autonomisia, vaikka

länsimaisen etiikan teorioissa näin usein oletetaankin. Jos ihmiseläimen

erillisyys ja absoluuttinen vapaus on harhaa, sen olettaminen tärkeitä va-

lintoja tehdessämme on vahingollista. Tarvitsemme tietoista kytkeytymistä

omaan eläimyyteemme ja siihen toimijuuden dynaamiseen verkostoon,

josta olemisemme, tietämisemme, tahtomme ja toimintamme nousevat.

Käsitys minuudesta syntyy paljolti jo lapsuudessa, ja lapsuuden ja

nuoruuden minuutta muovaavilla kokemuksilla on tärkeä rooli siinä,

millaiseksi käsitys ihmisyydestä muodostuu. Jos käsitys omasta ihmisyy-

destämme on kestävyysmuutoksen kannalta merkittävää, kuten väitän,

huomio on syytä kohdistaa siihen, mitkä asiat muovaavat lapsen käsitystä

itsestään, ihmisyydestään ja moraalisesta toimijuudestaan. Koska lapsella

on luontaisesti avoimempi tapa tarkastella ympäristöään, ymmärtää

riippuvuutensa siitä ja ottaa kontaktia monilajisiin toisiin, väitän, että

lapsen tapaan rakentaa omaa minuuttaan ja toimijuuttaan sisältyy myös

merkittäviä kulttuurisen uudistumisen siemeniä.

Moderni ihmiskuva ruokkii yksilön mielikuvaa elämän ja maailman

hallinnasta, ylivertaisuudesta ja mahdollisuuksien rajattomuudesta. Sosiologi

Hartmut Rosa (2019) kuvaa myöhäismodernia yhteiskuntaa jatkuvan

kiihdyttämisen yhteiskuntana. Se rakentuu niin, että vauhtia on jatkuvasti

kiihdytettävä kaikilla elämänalueilla, jotta edes instituutioiden kulloinenkin

tila voidaan hallitusti säilyttää. Tällainen aggressiivinen asenne maailmaa

ja ihmistä kohtaan tuottaa lopulta enemmän kaaosta kuin hallintaa. Siksi

yritykset ratkaista kestävyysongelmia esimerkiksi vihreän teknologian

avulla epäonnistuvat. Ratkaisu tuskin löytyy kuitenkaan vaatimalla ihmisiä

palaamaan vanhaan tai siirtymään sivuun maailmanhistorian näyttämöltä.

Rosan mukaan vaikuttavampaa onkin huomion kiinnittäminen ihmisen

käsitykseen itsestään ja inhimillisen hyvän tunnistamiseen ja analysoimiseen

tavalla, joka resonoi maailman, toisten ihmisten ja muiden lajien yksilöiden

kanssa. Kestävyyden kannalta tärkeää on nähdä synergisen harmonian ja

kestävien valintojen tarjoama hyvä, ja vahvistaa yksilön tunnetta elämän

täyteydestä ja hyvin eletystä elämästä (Rosa 2019). Rosan sosiologinen

huomio kestävyysmuutoksen käytännöllisesti vaikuttavista välineistä viittaa

myös lososesti tärkeään seikkaan, sillä käsitykset ihmisyydestä ja sen hy-

västä ja pahasta muodostavat etiikan, arvojen ja yhteiskunnan rakenteiden

keskeisen perustan. Modernin ajattelun läpitunkemassa yhteiskunnassa

erityisesti näkemykset siitä, mikä ihmisen toimijuudessa on erityistä ja

uniikkia, määrittävät ihmisen ideaalia ja toimivat mittarina hyvälle ja

oikealle ihmisyydelle. Siksi inhimillistä elämää ja erityisesti ihmisyyttä

määrittävää moraalista toimijuutta koskevien käsitysten tarkistaminen

muokkaa kulttuurista itseymmärrystämme ja yhteiskunnan rakenteita

kenties enemmän kuin mikään muu. Ekologisesti kestävän inhimillisen

hyvinvoinnin hahmottamisessa on olennaista ymmärtää, että ihmisenä

oleminen, toimiminen ja kukoistaminen on mahdollista vain osana mo-

ninaisten toisten kanssa muodostamaamme yhteistoimijuuden verkostoa.

Suhteita toisiin ihmisiin, muiden lajien olentoihin ja ympäristön muihin

elementteihin ei voi irrottaa siitä, mitä voimme tietää ja ymmärtää, mitä

edes tahtoa, ja kuinka lopulta toimimme.

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

Uusimmassa kestävyystutkimuksessa puhutaan ajattelun relationaa-

lisesta käänteestä, joka korostaa suhteiden ja prosessien ontologista,

episteemistä ja/tai eettistä ensisijaisuutta suhteessa olioihin, tietoon tai

tekoihin (esim. Raymond, Giusti & Barthel 2018; West ym. 2020; Chan

ym. 2016; Rautio 2013; Nurmi 2023). Relationaalinen lähestymistapa

pakottaa luopumaan ruumiin ja mielen, tiedon ja toiminnan, järjen ja

tahdon, luonnon ja kulttuurin sekä ihmisen ja ei-ihmisen erottavista

modernistisista dikotomioista. Niin ihmisyyttä kuin eläimyyttä tulee

tarkastella osana suhdeverkostoa sen sijaan, että huomio kiinnittyisi

yksilöolioiden erillisiin tekoihin. Tietämistä, tahtomista tai rationaalista

päättelyäkään ei voi irrottaa ruumiillisuudesta, materiasta ja suhteista

monilajisten toisten kanssa. Ihmisen relationaalisuus pakottaa myös

etiikan tarkistamaan suhdettaan eläimiin ja luontoon. Kun monilajiset

ja materiaaliset toiset ymmärretään paitsi itsessään aktiivisiksi subjek-

teiksi, myös osaksi omaa jaettua subjektiuttamme, niiden hyvästä tulee

elimellinen osa kaikkea eettistä keskustelua ja oman toimijuutemme

ehto. (Nurmi 2023.) Ajattelun kestävyysmurros vaatii asettumista osak-

si kokonaisuutta ja siirtymistä keskiöstä kuulijan paikalle. Myöskään

ajattelutapojen muutosta ei kuitenkaan voi irrottaa kokemuksellisista ja

aektiivisista suhteista muiden eläinten ja luonnon elementtien kanssa.

Koska lapsuuden ja nuoruuden luonto- ja eläinsuhteissa rakentuneet

merkitykset sekä yhteisön niille antamat tulkinnat ovat erityisen merki-

tyksellisiä minuuden ja ajattelun rakenteiden kehittymiselle (esim. Tammi

& Hohti 2020), näyttää siltä, että lapsuuden ja nuoruuden luonto- ja

eläinkokemuksilla on merkitystä myös pyrittäessä luomaan kulttuurista

maaperää kestävyysmuutoksen toteutumiselle.

Tarkastelen tässä artikkelissa lasten ja nuorten luonto- ja eläinsuhteita

erityisesti toimijuutta koskevan relationaalisuuden näkökulmasta. Lähden

liikkeelle aiemmissa tutkimuksissani perustelemastani väitteestä, että

relationaalinen käsitesiirtymä koskien erityisesti verkostoihinsa kytkey-

tyvää ihmisyyttä ja moraalista toimijuutta on merkittävä kulttuurisen

kestävyysmuutoksen kannalta (Nurmi 2008, 2020, 2023). Kuvaan tätä

käsitesiirtymää ensin tietoisuutta, moraalista toimijuutta ja moraalin

luonnetta koskevien tutkimusten avulla sekä arvioin hiukan suhteisen

toimijuuden ympäristöeettisiä haasteita. Sitten peilaan eräitä lasten ja

nuorten luonto- ja eläinsuhteista tehtyjen tutkimusten huomioita ajatuk-

seen suhteisesta toimijuudesta. Tavoitteeni on arvioida alustavasti lasten

luonto- ja eläinsuhteiden merkitystä kulttuurisen kestävyysmuutoksen

näkökulmasta.

RELATIONAALINEN KÄÄNNE JA EETTINEN TOIMIJUUS

Läntisessä ajattelussa vallitsevin ihmiskuva on edelleen monin tavoin

dikotominen ja binäärinen (esim. ihminen vs. luonto, ruumis vs. mie-

li, järki vs. tunteet, tieto vs. tahto). Käsitteellinen dikotomisuus, joka

vahvistaa ajatusta luonnon hallinnasta ja ihmisen ylemmyydestä, on

herättänyt ympäristölosoassa huolta jo pitkään. Myös monitieteisessä

kestävyystutkimuksessa kritiikki maailmasta eristettyä ihmisyyttä ja

modernin ajattelun käsitteellisiä dikotomioita kohtaan on ymmärretty

kestävyystransformaation tärkeäksi työkaluksi (esim. West ym. 2020;

Raworth 2018; Värri 2018; Dwiartama & Rosin 2014). Viimeaikaisessa

keskustelussa on peräänkuulutettu relationaalista käsitesiirtymää ihmisten,

muiden eläinten, kasvien ja materiaalisen todellisuuden ymmärtämisek-

si systeemisesti toisiinsa limittyneinä yhteistoimijoina. Kestävämmän

ihmiskuvan piirteiksi mainitaan toistuvasti esimerkiksi binaaristen ja

dualististen dikotomioiden ylittäminen, sekä ihmisen ja luonnon sys-

teemisyyden, ihmisen eläimyyden ja perustavan suhteisuuden, tiedon

ja toiminnan yhteen kietoutumisen, eläinten toimijuuden ja yhteisöjen

monilajisuuden tunnistaminen (myös esim. Ingold 2013; Jax ym. 2018;

Raymond, Giusti & Barthel 2018; Heikkurinen ym. 2021; Helne 2021;

Benson 2019; West ym. 2020).

Vaikka modernin ajattelun kritiikin kärki on usein kohdistunut

ihmisen ja muun luonnon vastakkainasetteluun, erityisesti eettisen luon-

tosuhteen ja vastuullisuuden näkökulmasta kenties ongelmallisinta on

se, että valistuksen jälkeisen humanismin myötä myös ihmisyys jakautui

jyrkästi kahtia. Vaikka ihminen on luontonsa puolesta osa evolutiivista

jatkumoa, ihmisyyden ytimeksi ja normatiiviseksi ideaaliksi ymmärret-

ty moraalisuus nähtiin riippumattomana luonnon lainalaisuuksista ja

niiden vastavoimana. Kahtia jakautuneessa ihmisyydessä korkeimpien

toimintojen, erityisesti rationaalisuuden ja vastuullisuuden ajateltiin

edellyttävän yksilön tahdon täyttä vapautta ympäristön vaikutuksista

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

sekä puolueettomuutta, joka syntyy irrallisuudesta, sitoutumattomuu-

desta ja ulkopuolisuudesta. Autonomia ja mahdollisuus tarkastella asioita

kriittisesti ovat tärkeitä moraalisen toiminnan ehtoja. Kuitenkin niiden

ymmärtäminen modernissa ajattelussa luonnolle vastakkaisina ja vain

ihmisille kuuluvina piirteinä on tullut ylläpitäneeksi sellaisia ajattelu-

rakenteita, arvoja ja käytäntöjä, joissa luonnosta ja toisista olennoista

irrallinen, ympäristöstään ja omasta kehollisuudestaan eristetty mieli

nähdään ihmisyyden ihanteena. Abstraktin ihmismielen tehtävä on hallita

ihmisen omaa luontoa ja ei-inhimillistä maailmaa. Irrallisen ja luonnon

yläpuolelle asettuvan ihmisyyden ihanne on kestämätön. Erityisen han-

kalaa on se, että myös yhteiskunnallisessa päätöksenteossa käytetyimmät

eettiset teoriat kiinnittyvät tähän syntyaikansa ihmiskuvaan, mikä tekee

niistä hampaattomia selättämään systeemisiä ekologisia kriisejä. Yksilö- ja

järkikeskeisen etiikan kyky käsitellä esimerkiksi ilmastokriisiä, luonto-

katoa, monilajisen yhteisön rakenteita tai suhdetta materiaan on varsin

rajallinen. (Nurmi 2022.)

Dikotominen ihmiskuva ei ole myöskään tieteellisesti uskottava. Sen

kieltäminen, että ihminen on tietoisuuttaan ja mielen prosessejaan myöden

osa luontoa ja sen systeemisiä verkostoja, synnyttää ylimielistä asennetta

muita olentoja kohtaan ja ohjaa toimintaan, joka on vahingollista myös

ihmisen oman hyvän kannalta. Halu puolustaa moraalisen vastuun

edellyttämää autonomiaa asettaa kuitenkin ympäristöetiikalle dilemman.

Samalla kun ympäristöetiikassa on kritisoitu modernia hallinnan logiikkaa

(esim. Warren 2000), myöskään moraalisuuden palauttaminen esimerkiksi

geneettiseen tai psykologiseen evoluutioon, kuten sosiobiologiassa (Wilson

1975) tai evoluutiopsykologiassa (Barkow, Cosmides & Tooby 1992), ei

ole saanut suurta kannatusta. Koska moraalisten päätösten tekeminen

edellyttää kuitenkin jonkinlaista riippumattomuutta ja mahdollisuutta

ottaa kriittistä etäisyyttä, dikotomioista eroon pääseminen ei ole loso-

sesti yksinkertaista. Tämä näkyy siinä, ettei edes modernin viitekehyksen

sisällä käyty ympäristöeettinen keskustelu aina kyseenalaista käyttämiään

dikotomioita. Samalla kun modernit eettiset teoriat suojelevat ajatusta

ihmisen ympäristövastuusta ja moraalisesta toimijuudesta, ne kuiten-

kin ylläpitävät ei-inhimillistä luontoa trivialisoivaa diskurssia. (Nurmi

2008, 2023.) Esimerkiksi vaikka moderni biosentrinen etiikka korostaa

moraaliyhteisön monilajisuutta eli sitä, että myös muut eläimet kuulu-

vat samaan moraaliyhteisöön ihmisten kanssa, se tavallisesti perustelee

moraaliyhteisöön kuulumista laajentamalla moraalisesti merkityksellisten

olentojen alaa ihmisyydestä johdetuin mittarein: muiden merkityksellisyys

on analogista suhteessa moraaliyhteisön keskiössä paistattelevan ihmisen

arvoon. Erityisesti ekofeminismi on kritisoinut tällaisen ympäristöetiikan

jopa vahvistavan ihmisen erityislaatuisuuteen nojaavaa eettistä ratio-

naliteettia (esim. Plumwood 2002). Ajatus moraalisesta toimijuudesta

relationaalisena pakottaa tarkastelemaan myös käsityksiä autonomiasta,

vapaudesta ja objektiivisuudesta uudella tavalla ja tarjoaa samalla välineitä

vaikean dilemman purkamiseen (Mackenzie 2021; Nurmi 2023). Palaan

tähän alaluvussa ”Moraalinen toimijuus suhteisena toimijuutena” (s. 59).

Soveltavissa tieteisissä relationaalisen ajattelun nähdään usein edustavan

joko posthumanismia tai uusmaterialismia, jotka ovat feministisestä loso-

asta ja fenomenologiasta ammentavia ja osin päällekkäisiä modernismia

kritisoivia aatesuuntauksia. Posthumanismi korostaa erityisesti monilajista

yhteisöllisyyttä ja mahdottomuutta tehdä rajaa ihmisen ja ei-ihmisen välillä

(esim. Hayles 1999; Haraway 2007, 2016, Braidotti 2019). Uusmaterialismi

painottaa materiaalisen todellisuuden ja tietoisuuden yhteyttä ja subjek-

tiviteettia, joka sisältyy materiaaliseen todellisuuteen sekä kritisoi usein

modernin luonnontieteen oletuksia ja vallitsevaa länsimaista metafysiikkaa

(esim. Deleuze 2010; Barad 2007; Meillassoux 2017; Bennett 2010).

Osaltaan se siis heijastaa varsinkin kvanttifysiikan liikkeelle sysäämää luon-

nontieteellisen todellisuuskuvan murrosta (Barad 2007). Posthumanismi

ja uusmaterialismi eivät halua erottaa tietävää tai toimivaa subjektia muista

subjekteista tai maailmasta, sillä maailman ja minuuden keskinäiset suhteet

määrittävät kaikkia subjektina olemisen muotoja. Tietoisuus ja ruumiil-

lisuus sekä järki ja tunne kutoutuvat erottamattomasti yhteen. Tällainen

relationalismi kieltää mielen ja materian kahtiajaon (joko ontologisesti tai

pragmaattisesti), muttei myöskään väitä niistä kumpaakaan ensisijaiseksi,

vaan korostaa niiden keskinäisten dynaamisten suhteiden ensisijaisuutta.

Esimerkiksi kasvatustieteessä posthumanismia ja uusmaterialismia käytetään

välineinä ihmiskeskeisyyden ja dikotomisuuden ylittävän ja ei-ihmisten

subjektiuden huomioivan monilajisen kulttuurin rakentamiseen (esim.

Rautio 2013; Värri 2018).

Monitieteinen keskustelu relationaalisuudesta on kuitenkin toistai-

seksi melko hajanaista ja usein lososesti jäsentymätöntä. Toisinaan on

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

myös epäselvää, viitataanko relationaalisuudella johonkin ontologiseen

kantaan, jonka omaksumista perustellaan sen positiivisilla ekososiaalisilla

seurauksilla, vai onko kyse empiirisesti perustellusta ajattelumurroksesta,

joka edellyttää myös ontologisten oletusten tarkistamista ilman kestävyys-

muutokseen liittyvää instrumentaalista arvoakin. Usein kyse on ensin

mainitusta, eikä keskustelua tavallisesti kytketä esimerkiksi uusimpaan

empiiriseen tietoisuustutkimukseen. Erityisesti tietoisuustutkimuksen

uudet teoriat kuvaavat kuitenkin vuorovaikutussuhteiden konstitutiivista

roolia toimijuuden prosesseissa tavalla, joka voisi kirkastaa keskustelua

posthumanistisesta tai uusmaterialistisesta lähestymistavasta ja kytkeä

ne entistä tiiviimmin kestävyysmuutoksen kannalta tärkeään eettiseen

toimijuuteen (Nurmi 2023; ks. Varela ym. 1991 ja Newen ym. 2018).

Puhuttaessa relationaalisuudesta ontologisena kantana viitataan usein

joko 1900-luvun fenomenologiseen perinteeseen tai vaihtoehtoisiin on-

tologisiin malleihin, kuten Alfred North Whiteheadin prosessilosoaan

tai Gilles Deleuzen metafysiikkaan. Prosessilosoa korostaa nimensä

mukaisesti tapahtumista, joksikin tulemista ja prosessuaalista dynamiikkaa

olioiden, tiedon ja subjektiuden ytimessä. Todellisuus ei ole (being), vaan

tulee jatkuvasti ja yhä uudelleen joksikin (becoming). Maailma rakentuu

pysyvien olioiden sijaan tapahtumista (events), joissa asioiden moneus tulee

aina uudella tavalla yhdeksi ja luo samalla jotakin uutta. (Whitehead 1978.)

Ranskalaisen Deleuzen mukaan oliot ja niiden identiteetit eivät ole loogi-

sesti ja ontologisesti ensisijaisia suhteessa niiden väliseen eroon. Ero viittaa

identiteettejä konstituoivaan suhteeseen ja on subjekteja ja identiteettejä

perustavampaa. Identiteetit syntyvät erosta, joka ilmaisee perustavaa koke-

musta moninaisuudesta. (Deleuze 2010; Cole 2019.) Ihmiskeskeisyyden

ja luonnonhallinnan vaihtoehdoksi tarjoutuvaa relationaalista käsitteellistä

siirtymää tukevat myös monet alkuperäiskansojen kulttuurien maailman-

kuvat ja esimerkiksi Aasian uskontojen viisaustraditio (esim. Kimmerer

2013; Wong 2004; Whyte 2013; Vannini & Vannini 2019. Ks. myös

Grim & Tucker 2014; Callicott & McRae 2014). Kokonaan uudenlaisen

maailmanselityksen omaksuminen voi kuitenkin olla vaativa tie, eivätkä

maailmaa koskevat uskomukset itsessään vielä takaa eettisten normien muu-

tosta (ns. Humen giljotiini: tosiasioista ei voi johtaa moraalisia normeja).

Kestävyysmuutos vaatii radikaalia ja kokonaisvaltaista ajattelumuutosta

yhteiskunnan ja kulttuurin eri aloilla, ja siksi ontologinen keskustelu ja

metafyysisten oletusten kriittinen tarkastelu ovat välttämättömiä. Koska

kestävyysmuutoksella on kuitenkin kiire, on tärkeää, että eettisen keskus-

telun syvällistä muutosta voidaan edistää myös ilman, että se kytketään

yksilöiden kannalta vaativaan metafyysisen ajattelun muutokseen. Globaalin

kestävyysmuutoksen toteutuminen myös edellyttää laajaa eettistä yksi-

mielisyyttä yli maailmankuvien, uskontojen ja katsomusten rajojen. Tästä

näkökulmasta on huomionarvoista, että relationaalinen toimijuus on saanut

myös vahvaa empiiristä tukea esimerkiksi antropologiasta, psykologiasta

ja erityisesti neurotieteellisestä tietoisuustutkimuksesta. Relationaalinen

käänne voikin alkaa sillä, että tarkistan käsitykseni omasta ihmisyydestäni

ja toimijuuteni ehdoista: mikä tekee minusta harkitsevan toimijan ja miten

moninaiset suhdeverkostoni ja kuulumiseni erilaisiin yhteisöihin vaikut-

tavat tietoisuuteni, rationaalisuuteni ja moraalisen autonomiani ehtoina.

Toimijuuden relationaalisuus on vähemmän vaativaa omaksua, mutta se

kirkastaa niin kutsutun relationaalisen käänteen merkityksen eettiselle ajat-

telulle ja perustelee ympäristövastuun normatiivisuuden tavalla, joka ylittää

ihmiskeskeisyyden ja luontokeskeisyyden välisen erottelun. Siirtäessään

huomiota yksilön teoista enemmän toiminnan taustalla oleviin edellytyksiin

se tulee asettaneeksi vahvan vaateen pitää huolta kaikista niistä systeemisistä

verkostoista, jotka osallistuvat oman toimijuutemme rakentumiseen, ja

tukea niiden hyvinvointia jaetussa subjektiviteetissamme. (Nurmi 2023.)

Viimeaikaisessa kognitiotieteellisessä keskustelussa korostuu tietoi-

suuden vuorovaikutuksellinen, dynaaminen ja verkostomainen luonne.

Tietoisuus nähdään mieluummin ruumiillis-neuraalis-ympäristöllisen

vuorovaikutuksen tuotteena kuin yksilön päänsisäisenä todellisuuden

heijastumana. Francisco Varelan, Eleonor Roshin ja Evan ompsonin

teos e Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience (1991)

käynnisti laajan keskustelun, joka on synnyttänyt kokonaisen suhteisten

tietoisuusteorioiden joukon, jota joskus kutsutaan 4E-tietoisuudeksi tai

kattavimman ja radikaaleimman teorian mukaan yksinkertaisesti enakti-

vismiksi (ks. Newen, de Bruin & Gallagher 2018). Sen mukaan tietoisuus

syntyy organismin dynaamisessa ja kaksisuuntaisessa vuorovaikutuksessa

ympäristönsä kanssa. Tietoiset prosessit eivät tapahdu vain yksilön mielen

sisällä tai ihon alla, eivätkä tieto, intentiot tai muut mielenliikkeet ole

ympäristöistään irrotettavia. Tietoisuus on kehollista (embodied), konteks-

tuaalista ja maailmallista (embedded), yhdessä todeksi tuotua (enactive)

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

ja maailmaan laajenevaa (extended). Viidenneksi e-alkuiseksi määreeksi

lisätään usein vielä emotionaalisuus (Colombetti 2018). Sellaiset asiat

kuin tietäminen, tahtominen ja toiminta, samoin kuin itsetietoisuus

(Telakivi 2020) ovat siis jo lähtökohtaisesti suhteissa tapahtuvia systeemisiä

prosesseja. Sen sijaan, että toimijuuden voisi palauttaa subjektin vapaan

tahdon ja järjen muodostamaan päättelyyn, toimintaa ohjaavat dynaami-

sista suhteista muodostuvat monimutkaiset verkostot (Rowlands 2003).

Kognitiivisen neurotieteen tuloksia tietoisuuden luonteesta tulkitaan

4E-teorioissa usein fenomenologisen losoan avulla (esim. Gallagher

2017, vrt. Merleau-Ponty 2014). Toisaalta enaktivismi myös haastaa ja

uudistaa fenomenologiaa erityisesti laadullisten tutkimusten metodolo-

gisena lähestymistapana (Stilwell & Harman 2021; Zahavi & Martiny

2019), kuten tahollaan tekevät myös ideologisemmin orientoituneet

posthumanismi ja uusmaterialismi.

Enaktivismin mukaan maailmaa voi ymmärtää vain niissä rajoissa kuin

se tarjoutuu ymmärrettäväksi kehollisen toiminnan kautta organismin ja

sen fyysisten, orgaanisten ja kulttuuristen ympäristöjen välisissä suhteissa

(Varela, Rosh & ompson 1991; Rowlands 2003). Maailma tarjoutuu

koettavaksi ja tiedettäväksi mahdollistamalla erilaisia toimintoja (nk.

aordanssiteoria; ks. Gibson 1979 ja Heft 1988). Keskeinen käsite on

osallistava merkityksenanto (participatory sense-making), jolla viitataan

merkitysten syntyyn toisiinsa vaikuttavien olentojen kollaboratiivisessa

yhteistoimijuudessa ja itse tämän fyysis-mentaalisen yhteistoimijuuden

mekanismeihin (De Jaegher & Di Paolo 2007; Di Paolo, Cuari & De

Jaegher 2018). Tieto ei voi heijastaa maailmaa sellaisenaan, koska tietoi-

sen olennon maailma – samoin kuin tietoinen olento itsessään – on aina

seurausta eri osapuolten systeemisestä keskinäisestä dynaamiikasta. Tieto

syntyy osallistumalla merkitysten tuottamiseen yhdessä ympäristön ja sen

toisten kanssa. Lopputulokseen vaikuttavat paitsi kaikki osapuolet, myös

– ja aivan erityisesti – vuorovaikutuksen laatu. (De Jaegher & Di Paolo

2007; Rowlands 2003; De Jaegher 2021.) Tietoisuus on siis moninaisten

merkitystä luovien toimijoiden muodostama systeemi, jossa jo havain-

toon vaikuttavat paitsi havainnoijan fyysiset, mentaaliset, neurologiset

ja opitut rakenteet, myös se, miten kohde itse tarjoutuu havaittavaksi,

miten se vastaa havaitsijalle ja miten havaitsija edelleen reagoi (Noë

2004). Toiminnan ja todellisuuden vuorovaikutuksessa lukemattomat

takaisinkytkentäluupit tekevät mahdottomaksi yksinkertaistaa syyt ja

seuraukset selkeiksi kausaalisuhteiksi (Barandiaran ym. 2009).

Todellisuuden taju riippuu siis paitsi näkökulmasta, myös vuorovai-

kutuksen tavoista ja siitä, mille dialogeille annetaan tilaa, miten huomiota

suunnataan, miltä suljetaan silmät ja miten maailma itse tarjoutuu suh-

teeseen koettavaksi (Varela, Rosh & ompson 1991; Noë 2004; Fuchs

& De Jaegher 2009). Kun esimerkiksi lapsi tutkii maailmaa, maailma

avautuu hänelle tietynlaisena vasta aktiivisen toiminnan, suhteissa tapah-

tuvan vuorovaikutuksen kautta. Yhtäältä maailma tarjoutuu tutkittavaksi

ja tiedettäväksi vain joiltakin osin, toisaalta lapsen oma toiminta suhteessa

maailmaan suuntaa ja rajoittaa sitä, millaisena maailma hänelle näyttäytyy ja

mitä hän voi toisista olennoista ymmärtää. Maailma itsessään muokkautuu

hänen toimintansa kautta – samoin kuin hän itse muokkautuu maailma-

suhteittensa kautta. Tietämistä ei siis voi erottaa etiikasta, sillä kuunteleva,

kunnioittava suhde tarjoaa enemmän ymmärrystä kohteesta kuin arrogantti.

Tietoisuustutkija Hanne De Jaegher muotoileekin mielestäni osuvasti, että

tietämisen korkein muoto on rakkaus (De Jaegher 2021).

Toimijuuden relationaalisten mekanismien ymmärtäminen edistää

kestävyysmuutoksen kulttuurisia edellytyksiä uudistamalla käsitystä tiedon

ja minuuden rakentumisesta, mutta myös vaatimalla eettisten teorioiden

perusoletusten tarkistamista. Tämä käsitteellinen tarkistus muuttaa ra-

dikaalisti luonto- ja eläinsuhteiden eettisen merkityksen. Toimijuuden

relationaalisuus on yhteydessä ontologiseen relationaalisuuteen, mutta se

ei lähtökohtaisesti sitoudu mihinkään kokonaisvaltaiseen metafyysiseen

systeemiin. Huomio kiinnittyy enemmän siihen, miten tietoisuus, järki,

arvot ja vastuullisuus syntyvät niiden suhteiden kautta, joista yksilön

toimijuus muodostuu. Tällaista relationaalista lähestymistapaa on jo

pitkään puolustettu modernin etiikan oletuksia kritisoivassa ympäristö-

etiikassa, etenkin ekofeminismissä sekä hoiva- ja hyve-etiikassa. (Nurmi

2020, 2023; Urban 2016.)

SUHTEISSA SYNTYVÄ JA TOTEUTUVA

Syntyessään lapsi on lähempänä muuta luontoa kuin koskaan sen jälkeen

ennen kuolemaansa. Ihmislapsen tarpeet ja kommunikaatiotavat ovat

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

paljolti samoja kuin muiden nisäkkäiden pentujen. Samaan aikaan pieni

lapsi (samoin kuin luultavasti mikä tahansa eläinpentu) on uuden kehi-

tyspsykologisen tutkimuksen mukaan tehokkaampi oppija kuin koskaan

myöhemmin elämässään. Kun vauvan oppimiskykyä on voitu aivotutki-

muksen kehittyessä tutkia uusin tavoin, monet aikaisemmat käsitykset

lapsen rajoittuneesta käsityskyvystä ovat kyseenalaistuneet. Alison Gopnik

(2009) on tehnyt tunnetuksi näkemystä, että jo pienet vauvat käyttävät

oppimiseen samanlaisia menetelmiä kuin tieteentekijät. Lapset osaavat alusta

asti ajatella kausaalisesti, ja oppiakseen maailman syy- ja seuraussuhteita

he kokeilevat aktiivisesti, tekevät hypoteeseja ja testaavat niitä sekä luovat

mielen karttoja. Oppiminen perustuu näiden menetelmien käyttämiseen

vuorovaikutussuhteissa lähellä olevien ihmisten, eläinten, esineiden ja asioi-

den kanssa. Gopnikin mukaan lapsen mieli on aikuista valppaampi ja hän

on tietoisempi ympäröivästä maailmasta ja avoimempi sille kuin aikuiset,

mutta pienen lapsen itsetietoisuus näyttää poikkeavan aikuisesta selvästi.

Lapsi muistaa, suunnittelee tulevaisuutta ja haluaa asioita eri tavoin kuin

aikuinen. Lapsen tietäminen on luonteeltaan suhteista. Erityisesti tähän

on syynä se, että pienellä lapsella ei näytä vielä olevan samalla tavalla yhtä

ja yhtenäistä minuutta, jollaista aikuiselle edustaa niin kutsuttu sisäinen

tarkkailija. Minuus ei siis näytä olevan luonnostaan annettua vaan jotakin,

joka rakentuu suhteissa vähitellen. (Gopnik 2009).

Se, miten lapsi toimii luonnossa ja millaisia toimintamahdollisuuksia

se hänelle tarjoaa, vaikuttaa siihen, mihin hän kiinnittää huomiota ja

miten hän asioita kokee ja kuvailee. Esimerkiksi lapsen puita koskeva tieto

voi perustua siihen, millaisia kiipeilymahdollisuuksia, syötäviä hedelmiä,

juurakoiden leikkipaikkoja tai varjoja kukin puu tarjoaa. Samalla tavalla

ympäristö ja sen toiset tarjoavat yksilölle myös monenlaisia psykologisia

resursseja ja merkityksiä. Toiminnalliset suhteet siis muokkaavat myös

toimijaa itseään merkittävällä tavalla. Esimerkiksi lapsen ympäristön ku-

vaaminen hänen toiminnallisuutensa näkökulmasta antaa monipuolisen

kuvan niistä kosketuspinnoista, joiden kautta hänen itseymmärryksensä

ja psykologiset resurssinsa rakentuvat. Ympäristön toiminnallinen ku-

vaus tekee näkyväksi myös yksilön riippuvuuden ympäristön ja toisten

olentojen ominaisuuksista ja niiden tavasta olla suhteessa itseen. (Heft

1988.) Lapsen toiminnallinen tapa hahmottaa maailmaa on erilainen kuin

aikuisilla. Siinä missä aikuisten toimintaa ohjaavat tavat ja tottumukset

toisintavat tiukemmin niitä kulttuurisia (usein myös taloudellisia) mer-

kityksiä, joissa ne ovat rakentuneet, lapset rakentavat merkityksiä ilman

samanlaista tottumuksiin sidottujen arvojen ja merkitysten taakkaa.

Lapsen mahdollisuudet ymmärtää ei-inhimillistä ympäristöä sen omilla

ehdoilla ja omaksua luontosensitiivisiä merkityksiä ja käytäntöjä ovatkin

tässä mielessä laajemmat.

Erityisesti pyrkiessämme tukemaan kasvavien lasten ja nuorten ta-

sapainoista minuuden kehitystä sekä tarjoamaan heille mahdollisuuksia

kestävämpien kulttuuristen arvojen ja eettisen keskustelun rakenteiden

omaksumiseen, on tärkeää kiinnittää huomiota siihen, millaisten suhde-

verkostojen osana heidän minuutensa tosiasiallisesti kehittyy, ja miten he

kiinnittyvät ja sitoutuvat monilajiseen yhteisöönsä. Relationaalisuuden

ottaminen todesta vaatii meitä tarkistamaan käsitystämme minuuden

kokemuksista ja tarkastelemaan niitä verkostoisina prosesseina, joita myös

toimijan omat konkreettiset teot suhteessa materiaaliseen ympäristöön

muokkaavat merkittävästi (myös Heikkurinen ym. 2021). Toimijuus ja

siihen itsetietoisuuden kautta kytkeytyvä minuus eivät vain muovaudu

interaktioissa, vaan ne tulisi itsessään nähdä verkostoisina entiteetteinä,

joiden sisällä relationaalinen vuorovaikutus tapahtuu. Koska tällainen

intra-aktiivisuus määrittää kunkin toimijan olemista, tietämistä, tahto-

mista ja toimintaa (Rowlands 2003; Johnson 2007; Plumwood 2002;

De Jaegher 2021; Haraway 2016), myöskään toiminnan rationaalisuutta

ei voi arvioida siitä irrallaan (Nurmi 2023).

Enaktivismi ja systeeminen tapa hahmottaa tietoisuutta ovat viime

aikoina levinneet myös käyttäytymistä ja toimintaa sekä tietoa tutkiville

tieteenaloille. Esimerkiksi kehityspsykologia ja psykiatrinen tutkimus

hyötyvät tietoisuuden 4E-teorioista. Esimerkiksi kehityspsykologi Willis

Overtonin muotoileman kehityksen relationaalisen systeemiteorian taus-

talla on nähtävissä osin samaa monitieteistä keskustelua, joka vaikuttaa

relationaalisen toimijuuskäsitteen taustalla (Overton 2011; Overton

2013). Yksilökehitystäkään ei voi palauttaa biologisten, neuraalisten,

psykologisten, sosiaalisten, kulttuuristen ja ekologisten tekijöiden sum-

maan, sillä se on prosessi, jossa kompleksisella, jatkuvasti kaikkia osapuo-

lia muokkaavalla vuorovaikutuksella on keskeinen rooli. Enaktivismin

valossa vuorovaikutuksessa merkityksellistä ei ole vain se, keiden/ minkä

kanssa vuorovaikutus tapahtuu, vaan varsinkin se, millaista vuorovaikutus

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

laadullisesti on. Molemmilla on merkitystä myös arvioitaessa suhteiden

vaikutuksia kehitykseen. Olennaista on kiinnittää huomiota niihin

vuorovaikutusverkostoihin, joissa kielellinen todellisuus syntyy ja niissä

vaikuttaviin vuorovaikutuksen tapoihin (Colombetti & Torrance 2009;

Di Paolo, Cuari & De Jaegher 2018).

Kuten tunnettua, lapsen kehitys on vahvasti sidoksissa suhteisiin ja

yhteen liittymiseen toisten kanssa. Nykytiedon mukaan lapsen tietoisuus

on kuitenkin vielä vahvemmin sosiaalista ja fyysisen toiminnan kautta

rakentuvaa kuin aiemmin on ajateltu. Suhteisuus ei ole vain toisten tul-

kitsemista vaan osallisuutta monimuotoisiin vuorovaikutusprosesseihin,

joiden seuraukset ovat kokonaisvaltaisia. Kehollinen yhteenliittyminen

ympäristöjensä kanssa aiheuttaa systeemisiä muutoksia ja luo jaettuja

tietoisuuden tiloja (Fuchs & De Jaegher 2009). Tällaiset muutokset

eivät ole koskaan yksisuuntaisia. Inter- ja intra-aktiot muokkaavat paitsi

tietoisuuden tiloja myös tietoisuuden ja toimijuuden materiaalisia ehtoja,

ympäristön kykyä tukea toimijuutta ja sen tapoja osallistua tietoisuuden

luomiseen. Kognitiivisen neurotieteen tukema relationaalisuuden idea

ja sen soveltaminen lapsuustutkimukseen tukee kestävyyskasvatuksen

pyrkimyksiä uudistaa ajattelurakenteita ja korvata dikotominen koke-

musten tulkinta inklusiivisemmilla ja systeemistä ymmärrystä edistävillä

tulkinnoilla.

Lapsi tutkii maailmaa hakeutumalla vuorovaikutukseen siinä olevien

toisten kanssa ja luomalla heidän/niiden kanssa merkityksiä ja jaettua

ymmärrystä. Koska lapsi on oppimisen mestari ja tutustuu maailmaansa

paljon aikuista intensiivisemmin (Gopnik 2009), on olennaista, minkälai-

sia toisia hän omassa elinympäristössään kohtaa ja millaiseen suhteeseen

fyysiset, sosiaaliset ja kulttuuriset rakenteet häntä niiden kanssa ohjaavat.

Kaikki elolliset organismit antautuvat yleensä jonkinlaiseen vuorovaiku-

tukseen ja vastaavat lapsen kontaktiin. Tutkimustiedon lisääntyminen

eläinten ja kasvien kommunikaatiotavoista voi avata uusia näkymiä

myös siihen, millä – kenties meille vielä tuntemattomilla – tavoilla pieni

lapsi kommunikoi ympäristönsä ei-ihmisten kanssa (ks. esim. Di Paolo,

Cuari & De Jaegher 2018). Selvää kuitenkin on, että fyysiset ja aistilliset

kommunikaatiotavat ovat hallitsevia lasten vuorovaikutuksessa, jota sym-

bolisen kielen rakenteet eivät vielä hallitse. Tuoksut, värit, viherhiukkasten

luovuttama neste sormien puristuksessa, katkaistun kukan kuihtuminen,

nuupahtaneen taimen nousu kasteltaessa, siilin säikähtäminen kerälle,

hiiren uteliaana heiluvat viikset ja lukemattomin tavoin vuorovaikuttavat

erilaiset eläimet ja kasvit paitsi osallistuvat lapsen kanssa yhteiseen merki-

tysten tuottamiseen, myös rakentavat hänen itsetietoisuuttaan. Olemme

elimellisesti osa ympäristömme suhdeverkostoja, ja niiden kautta oma

minuutemme laajenee maailmaan. Osallisuus maailman dynamiikasta

on tiedon, toimijuuden ja minuuden perusta (Clark & Chalmers 1998;

Rowlands 2003; Barandiaran ym. 2009; De Jaegher 2021).

Suhteet ei-ihmisiin ovat lapselle usein tärkeämpiä kuin aikuiselle, ja

lapsi luo itseään vahvemmin ei-kielellisessä, kehollisessa vuorovaikutuk-

sessa eläinten ja kasvien kanssa. Lapsi suhtautuu luonnon organismeihin

ja muiden lajien eläimiin usein tutkivasti, siis välittömästi, uteliaasti ja

dialogisesti. Jo pienet lapset osoittavat selvästi enemmän kiinnostusta eläviä

kuin elottomia olentoja kohtaan (DeLoache, Pickard & LoBue 2011;

LoBue ym. 2013) ja ymmärtävät ne aktiivisina osapuolina vuorovaiku-

tuksessa. Lapsen aikuista paremmat edellytykset herkistyä muunlajisten

olentojen tarpeille ja samaistua niiden tunteisiin liittyvät luultavasti

osaltaan juuri lapsen tapaan oppia suorassa vuorovaikutuksessa ympä-

ristönsä kanssa (Gopnik 2009) sekä siihen, että hän käyttää tehokkaasti

kehollista ja muuta ei-kielellistä vuorovaikutusta. On kiinnostavaa, että

lapsen kiinnostuksen herättää erityisesti orgaaninen fyysinen liike, ja tuo

kiinnostus säilyy, vaikka liike siirrettäisiin elottomia esineitä kuvaaviin

piirroshahmoihin, mikä vahvistaa käsitystä fyysisen vuorovaikutuksen

merkityksestä dialogissa (LoBue ym. 2013). Jo vauvaikäisen lapsen

kommunikaatio perheen lemmikkien kanssa kehittyy yleensä nopeasti

toimivaksi, ja lapset ja nuoret kuvaavat usein lemmikkejä tärkeiksi per-

heenjäseniksi (DeLoache, Pickard & LoBue 2011; Albert & Bulcroft

1988; Kosonen 1996). Eläinsanasto ja lemmikkien nimet kuuluvat yleisesti

myös lasten ensimmäisiin sanoihin (Tardif ym. 2008).

Tietoisuuden merkitysverkosto on luontaisesti monilajinen ja ma-

teriaalisiin suhteisiin laajeneva (Barad 2007; Haraway 2016). Mutta

vaikka mieli rakentuu ja toimii moninaisissa vuorovaikutussuhteissa,

lapsen suhteet omiin hoivaajiinsa ovat kuitenkin aivan erityisessä roo-

lissa. Suhteet, joissa hoivaaja vastaa vauvan perustarpeisiin ja osallistuu

vastavuoroisesti siihen kommunikaatioon, jolla tämä etsii yhteyttä ja

yhteistä ymmärrystä, luovat vahvaa yhteenkuuluvuutta sekä kokemusta

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

rakkaudesta ja samanlaisuudesta. Lapsi omaksuu hoivaajiensa tunteita,

haluja, uskomuksia, motivaatioita, intressejä ja persoonallisuuden piir-

teitä. (Gopnik 2009.) Tarve kuulua kaltaisten joukkoon on suuri, eikä

siis ole yllättävää, että lapsi kykenee jo varhain empatiaan ja altruismiin

erityisesti sosiaalisessa vuorovaikutuksessa. Lapsi alkaa kuitenkin jo

varhain huolehtia myös maineestaan lähiyhteisönsä silmissä ja etsiä hy-

väksyntää niiltä, joista on riippuvainen. Käsitys erillisestä minuudesta

kehittyykin yhtä aikaa sosiaalisten normien oppimisen kanssa. (Rochat

2009; Rochat 2018; Engelmann ym. 2013.) Koska hoivasuhteilla ja lä-

hiyhteisön merkitysten jakamisella on keskeinen rooli lapsen selviämisen

kannalta tärkeissä asioissa, lähisuhteissa tapahtuvaan vuorovaikutukseen

osallistuminen on lapselle muita vuorovaikutussuhteita tärkeämpää.

Vaikka identioituminen ihmisyhteisöön vahvistaa ihmisen lajityypillisiä

ominaisuuksia, merkitykset syntyvät kuitenkin todellisuudessa paljon

ihmisyhteisöä laajemmassa verkostossa. Lapsen moraalisen kehityksen

ja oman eläimyytensä ymmärtämisen näkökulmasta tärkeää onkin se,

ovatko sosiaalisen lähiyhteisön merkitykset ristiriidassa laajemmissa

suhdeverkostoissa syntyvien merkitysten kanssa vai tukevatko sosiaalisen

verkoston ja monilajisen yhteisön normit ja arvot toisiaan.

MORAALINEN TOIMIJUUS SUHTEISENA TOIMIJUUTENA

Ajatus toimijuuden relationaalisuudesta ja kestävyystieteessä käynnissä

oleva relationaalinen käänne ovat herättäneet myös huolta kestävyysetiik-

kaa tutkivien losoen keskuudessa. Yksilön erillisyydestä luopuminen

nimittäin pakottaa arvioimaan uudelleen myös toimijan mahdollisuutta

vapaisiin valintoihin ja siten hänen vastuutaan omista teoistaan. Moraa-

linen toimijuus perustuu ajatukseen autonomiasta, mahdollisuudesta

tehdä toisin sekä mahdollisuuteen ottaa etäisyyttä ja tarkastella asioita

kriittisesti. Toimijuuden redusoiminen niihin suhteisiin, joiden kautta

se muodostuu voi siis merkitä determinismin hyväksymistä ja vaarantaa

siten vastuun ja koko etiikan mielekkyyden (van Grunsven 2018; Cripps

2013; Hormio 2017). Puhuttaessa eettisestä kasvatuksesta minuutta

onkin tapana tarkastella itsetietoisuuden ja yksilön autonomian kautta.

Enaktivismin ja posthumanismin puoltaman relationaalisen ajattelun

ottaminen tosissaan vaatii kuitenkin ajattelumuutosta myös suhteessa

moraaliseen toimijuuteen, joka kuuluu ihmisyyden ytimeen ja edustaa sen

jalointa puolta. Moraalista toimijuutta ei sen mukaan voi käsitteellistää

erillisyyden, puolueettomuuden tai ihmistoimijuuden sisäisten dikoto-

mioiden (esim. subjekti–objekti, tieto–tahto, järki–tunne) kautta. Edes

itsetietoisuutta ja autonomiaa ei voi irrottaa ruumiillisuudesta tai ekolo-

gisesta suhteisuudesta (Colombetti 2018; Telakivi 2020; Nurmi 2020).

Vesittääkö relationaalinen kuva minuudesta ja toimijuudesta sitten

vastuun ja eettisen arvioinnin mahdollisuuden? Huoli vastuullisuuden

kokemuksesta on tärkeä, ja siksi on syytä olla tarkka, mihin suhteisuudella

viitataan ja miten sitä käytetään. Vastuullisuuden mahdollistava kokemus

minuudesta ei välttämättä edellytä pysyvän yksilöllisen minä-substanssin

olettamista (esim. Gallagher 2013; Newen 2018). Toimijuuden suhtei-

suus merkitsee, että myös toimijan vapaus ja autonomia ymmärretään

suhteisina. Siis myös vastuu on ymmärrettävä yksilön perinteisten rajojen

ulkopuolelle laajenevana paikassa ja ajassa (Mackenzie 2021; Cash 2013;

Di Paolo & De Jaegher 2022; Nurmi 2022). Enaktivismin mukaan

toimijuuden perusta on havaitseva ja maailmassa toimiva biologinen

systeemi, yksinkertaisimmillaan elävä solu, ja autonomia viittaa ennen

muuta systeemin itseorganisoitumiseen olosuhteissa, joissa erilaiset asiat

uhkaavat sen olemassaoloa tai integriteettiä (nk. autopoiesis-teoria, ks.

Maturana & Varela 1992). Jopa yksinkertaisimmilla organismeilla on tässä

mielessä autonomiaa (Colombetti 2018). Vaikka tällainen adaptiivinen

autonomia poikkeaa monimutkaisesta tietoisesta autonomiasta, oleellista

on, etteivät mitään tietoista systeemiä määritä vain sen omat osatekijät,

vaan sisäiset ja ulkoiset dynaamiset suhteet muodostavat systeemisen

verkoston, jossa myös kokonaisuus ja osat vaikuttavat toisiinsa (ibid.).

Kuten solu, myös ihmisen minuus on dynaamisista prosesseista koostuva

verkosto, joka jatkuvasti tuottaa ja uudistaa itseään ylläpitäen samalla

sisäistä yhtenäisyyttään ja suhteista autonomiaansa (Maturana & Varela

1992). Biologisesta kognitiivisesta systeemistä tulee minuus silloin, kun

se kehittää itsestään kuvan havaitsevana ja toimivana subjektina, mutta

minuutta ei voi kokonaan erottaa fyysisistä, sosiaalisista tai kulttuurisista

ympäristöistä. Itsetietoisuus ja maailmaa koskevaa tietoisuus muodostavat

saman kolikon eri puolet, ja ne rakentuvat yhdessä yksilön kehityksen

aikana. Minuus ei siis ole pysyvää tai geeneissä annettua vaan syntyy

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

suhteissa. Aina kun tapahtuu vuorovaikutusta maailman kanssa, myös

minuus muovautuu. (Newen 2018; Gallagher 2013.)

Näkemykseni mukaan relationaalisen toimijuuskäsityksen erityinen

arvo on siinä, että se pystyy tarjoamaan vastuulliseen toimijuuteen

lähestymistavan, joka torjuu modernin individualistisen humanismin

dikotomiset oletukset kadottamatta ajatusta toimijan omasta vastuullisuu-

desta. Moraalia ei voi redusoida sen enempää sosiaalisiin ja kulttuurisiin

tekijöihin kuin ympäristöllisiin, geneettisiin tai evoluutiopsykologisiin

mekanismeihinkaan. Ekologisena käsitteenä suhteinen toimijuus torjuu

niin naturalistisen kuin konstruktivistisen ajattelun äärilaidat. Minuuden

kertomus ei rajoitu mielen tai mielten sisään, kulttuuriin tai kieleen vaan

rakentuu kollaboratiivisesti reaalisessa materiaalisessa ja monilajisessa

todellisuudessa. Eettisyys, joka näin ankkuroituu maailmaan, ei ole suh-

teellista (relatiivista) vaan suhteista (relationaalista). Myös eettiset vastuut

voidaan ymmärtää todellisina. (Nurmi 2023.) Kullakin dynaamisen ver-

koston osalla on oma erityinen näkökulmansa, josta käsin sen aktiivisuus

ja kriittisyys ovat mahdollisia ja kokonaisuuden kannalta merkityksellisiä

(esim. Cash 2010; Mackenzie 2021). Ajatus autonomian relationaalisuu

desta yhdistää tietoisuustutkijoita (esim. Cash 2010, 2013; Barandiaran

2017; Colombetti 2018; Di Paolo & De Jaegher 2022) ja feminististä

etiikkaa (esim. Meyers 1989; Mackenzie 2000, 2021; Haraway 2016).

Relationaalinen autonomia

korostaa yksilövastuun rinnalla suhteisiin

laajenevaa kanssavastuuta ja ajallisesti laajenevaa periytyvää vastuuta. Se

5 Relationaalinen autonomia viittaa ennen muuta feministisessä losoassa muotoil-

tuihin näkemyksiin, joita esiteltiin ensi kerran laajemmin Cartriona Mackenzien ja

Natalie Stoljarin toimittamassa antologiassa Relational Autonomy: Feminist Perspec-

tives on Autonomy, Agency, and the Social Self (New York, Oxford: Oxford University

Press 2000). Näkemykset relationaalisesta autonomiasta voi jakaa karkeasti kahteen

ryhmään: proseduraaliseen ja interaktiiviseen relationaaliseen autonomiaan. Esi-

merkiksi Marilyn Friedmanin edustaman proseduralismin mukaan toimijan kasvu

autonomiseksi vaatii kiinnittymistä lähisuhteisiin, hoivaa ja kasvatusta. Mackenzien

ja Diana Meyersin muotoilemat interaktiiviset tulkinnat taas korostavat autonomian

perustavaa, ei-individualistista interaktiivisuutta. Sen mukaan vain suhteisuuden

nöyrä kunnioittaminen ja absoluuttisen vapauden utopiasta luopuminen tarjoavat

yksilölle mahdollisuuden ajatella kriittisesti ja siten vaikuttaa asioihin. Yksilöllä siis

on autonomiaa, vaikkei sitä ymmärretä kontekstistaan irrotettuna. Ks. Friedman

2000, Mackenzie 2000 ja Meyers 1989.

torjuu sekä modernin käsityksen yksilön täydestä tahdonvapaudesta että

determinismin. Sen sijaan yksilön autonomiaa tarkastellaan laajemmasta

perspektiivistä suhteissa rakentuvana ja niiden avulla ja kautta toimivana.

Autonomia riippuu muista toimijuuteen osallisista sekä verkostoa yllä-

pitävien vuorovaikutussuhteiden laadusta, mutta verkosto ei ole ennalta

määrätty, eivätkä sen mahdollisuudet ole suljettuja. Autonomia toteutuu

sitoutumalla suhteisiin ja osallistumalla aktiivisesti luovaa yhteistoimi-

juutta rakentaviin verkostoihin, ei ottamalla niihin etäisyyttä. Tällainen

ajattelu pakottaa tarkistamaan myös käsitystä vastuusta. Yhtäältä vastuu

yksilön toiminnasta laajenee myös yksilön ulkopuolelle, toisaalta asiat,

joista yksilö kantaa vastuuta ulottuvat myös hänen omien tekojensa

ulkopuolelle. Vastuu koskee kuitenkin kaikkia harkintaan kykeneviä

toimijuusverkoston osapuolia: kullakin on oma vaikuttava roolinsa, jota se

ei voi paeta. Kriittisyys on mahdollista ja se myös velvoittaa. (Ks. Meyers

1989; Mackenzie 2000, 2021; Cash 2010, 2013; Barandiaran 2017.)

Merkittävä ero autonomisen ja ei-autonomisen yksilön välillä on se, että

autonominen persoona ei jää passiiviseksi, vaan tarttuu aktiivisesti niihin

ehtoihin, jotka hänen elämäänsä muokkaavat (Meyers 1989). Suhteisesti

ymmärretty autonomia onkin ennen muuta toiminnan elementti, ei yk-

silön tai kokonaisuuden erillinen ominaisuus. Systeemissä myös suhteilla

on oma ”vuorovaikutusautonomiansa” yksittäisten toimijoiden lisäksi, eli

myös tietoiset verkostoiset systeemit ovat itseorganisoituvia ja siis eräässä

mielessä autonomisia (Colombetti & Torrance 2009; Colombetti 2018).

Moraalista kykyä ei voi irrottaa tosiasiallisista fyysisistä, sosiaalisista

ja monilajisista suhteista. Siksi erityisen tärkeää näyttäisi olevan se,

millaisia suhdeverkostoja luomme ja mahdollistamme, sillä ne muo-

dostavat myös oman toimijuutemme ehdot. Autonomia on suhteessa

siihen, mitä yhteistoimijuutemme toisten kanssa sallii. Ekologisten

ja monilajisten verkostojemme systeeminen toimivuus ja se, miten

niihin osallistuvien toisten toimintavalmiudet toteutuvat, vaikuttavat

siis omiin toimintaedellytyksiimme. Kuuluminen hyvää vuorovaiku-

tusta ja keskinäistä hoivaa jakavaan, tasapainoiseen ja avoimeen sosio-

ekologiseen yhteisöön edistää moraalista toimijuutta, mutta ympäristö

ja sen toiset voivat myös muokkautua (osin oman toimintammekin

seurauksena) sellaisiksi, että ne rajoittavat tätä toimijuutta (Nurmi

2023). Relationaalisesta toimijuudesta voidaankin johtaa normatiivinen

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

velvollisuus, eräänlainen kantilaistyyppinen universaali imperatiivi:

”toimi aina niin, että mahdollistat oman toimijuutesi” (Barandiaran

2017, xx). Vastuu omasta toimijuudesta vaatii vastuuta ja huolenpitoa

ympäristöllisten toisten hyvästä ja ekologisten rakenteiden kestävyydestä.

Ympäristövastuu voidaan siis oikeuttaa jo vastuulla oman moraalisen

toimijuutemme mahdollisuudesta. (Nurmi 2023.)

Suhteisesta ihmiskuvasta seuraa, että etiikassa tulisi kiinnittää huomi-

ota toimijuutta luovien vuorovaikutussuhteiden laatuun sen sijaan, että

huomio keskittyisi vain tekoihin ja niiden seurauksiin (Colombetti &

Torrance 2009). Eettinen kehitys edellyttää monimuotoisten hoivasuh-

teiden vaalimista. Erityisesti hoivaetiikka ja eräät hyve-etiikan muodot

tukevatkin selkeimmin relationaalista ajattelutapaa (ks. Urban 2016;

Di Paolo & De Jaegher 2022). Mutta kuten huomasimme, ihmiskuvan

relationaalisen käänteen myötä myös kantilaistyyppisellä etiikalla voidaan

perustella universaali vastuu ympäröivästä maailmasta ja monilajisista

toisista (Barandiaran 2017; Nurmi 2022, 2023).

ULTRASOSIAALISUUS, MORAALIN KEHITYS JA MONILAJINEN

YHTEISÖ

Jo pienellä lapsella on kaksi moraalisen toiminnan kannalta keskeistä ky-

kyä: kyky rakkauteen ja kyky lakiin, ja yhdessä ne muodostavat perustan

moraaliselle toimijuudelle. Jo varsin pienenä lapsi ymmärtää sääntöjen

merkityksen. Hän kykenee myös joustavasti muuttamaan sääntöjä ti-

lanteen mukaan ilman, että hän kokisi ne suhteellisiksi tai vähemmän

velvoittaviksi. (Gopnik 2009.) Osittain tällaista joustavuutta selitetään

rakkauden ja sääntöjen keskinäisellä dialektiikalla. Rakkaus ja hoiva

mielletään tavallisesti moraalisiksi tunteiksi, kun taas lakien ja sääntöjen

ymmärtämistä kuvataan kognitiiviseksi moraaliseksi päättelyksi, jolloin

ristiriidat näiden välillä hyväksytään. Relationaalisesti ymmärrettynä tun-

teet ja kognitiiviset toiminnot ovat kuitenkin tiiviisti sidoksissa toisiinsa

(Colombetti 2018). Esimerkiksi sosiaalipsykologi Jonathan Haidt koros-

taa, että lapsen luontainen kyky ymmärtää lakien ja sääntöjen idea vastaa

myös hänen aektiiviseen tarpeeseensa kuulua kaltaistensa yhteisöön

(Haidt 2007). Oikeudenmukaisuutta koskevia sääntöjä ja moraalituntei-

sivunumerot

siin perustuvaa haavoittuvien olentojen hoivaamis- ja suojelemistarvetta

ei tulisikaan nähdä toisistaan erillisinä psykologisina systeemeinä (Haidt

2007; De Jaegher 2021). Molemmat pohjautuvat ihmisyyden perustavaan

suhteisuuteen, mutta ne palvelevat osin eri tarkoituksia.

Erään valaisevan näkökulman moraalisen ajattelun kehitykseen ja

lapsen tapaan käsitellä moraalisia ristiriitoja tarjoaa moraalin evolutii-

vista kehitystä koskeva tutkimus. Evoluutioantropologi ja kehityspsy-

kologi Michael Tomasello haastaa yleisen ajatuksen siitä, että ihminen

olisi luonnostaan itsekäs ja että lapsia pitää siksi erityisesti kasvattaa

moraalisiksi (Tomasello 2014, 2016). Tomasellon mukaan moraalisuus

itsessään on luontaista, vaikka ihmisyhteisön toteutuneet moraalisään-

nöt ja käytännöt eivät olisikaan onnistuneita. Moraalia pidetään usein

ilmauksena ihmisyyden erityisyydestä ja ihmistä ja eläintä erottavana

asiana, koska ihmisyhteisön säännöt ovat monimutkaisempia, mutta

taipumus moraalisuuteen ei ole vain ihmisen ominaisuus (Tomasello

2016; de Waal 1996). Se, että juuri ihmisellä on muita kehittyneempi

kyky moraalisuuteen, pohjautuu ihmislajin erityisen voimakkaaseen so-

siaalisuuteen. Tomasello väittää, ettei ihminen ole vain sosiaalinen, vaan

ultrasosiaalinen laji. Koska riippuvuus toisista määrittää koko ihmisen

elämää, erityinen huoli ja huomio on kohdistunut aina yhteisöllisyyteen

ja siinä vaikuttaviin suhteisiin. Ultrasosiaalisuus on synnyttänyt tarpeen

vastavuoroisuudelle, joka vaikuttaa niin yksilökehityksessä kuin käyttäy-

tymistä ohjaavissa kognitiivisissa prosesseissa. Vahvemman sosiaalisuuden

takia ihmislasten psykologia poikkeaa esimerkiksi simpanssien psykologias-

ta. Erot ovat kuitenkin aste-eroja, eivätkä siten tee ihmisistä ja muista

eläimistä olemuksellisesti erilaisia. (Tomasello 2014; Rowlands 2012.)

Myös simpansseilla on moraalinsa, vaikkei se ole yhtä pitkälle vietyä ja

monimutkaista kuin ihmisillä (de Waal 1996).

Esimerkiksi kehityspsykologi Philippe Rochat (2018) on tutkinut sitä,

miten ihmiselämää leimaava hyperriippuvuus toisista vaikuttaa lasten mo-

raalin kehitykseen. Rochat korostaa, että lapsi luo jo varhain käsityksen

itselleen keskeisestä yhteisöstä ja alkaa pitää huolta maineestaan sen hyväk-

syttävänä jäsenenä. Syntymästään asti lapsi on kiintynyt ihmiskasvoihin,

mutta jo kuuden viikon ikäinen lapsi alkaa myös arvioida toisen katsetta:

oma kiinnostus herpaantuu, jos toinenkaan ei ole kiinnostunut (kasvot

ovat liikkumattomat tai katse suuntautuu muualle). Tämä kertoo vastavuo-

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

roisuuden roolista merkitysyhteisön syntymisessä. Seitsemän kuukauden

ikäisenä lapsi alkaa arvioida omaa suhdettaan ympäristöön tarkkailemalla

perusyhteisön tuttujen ihmisten reaktioita siihen, miten hän kohtaa ja

kohtelee yhteisön ulkopuolisia ihmisiä, eläimiä ja esineitä. Kaksivuotias on

jo siinä määrin tietoinen minuudestaan, että hän alkaa kantaa huolta julki-

sesta maineestaan yhteisönsä silmissä. Yhteisön säännöt ja arvot nousevat

tällöin tärkeiksi oikeanlaisen minuuden mittareiksi. (Rochat 2018.) Kun

Tomasellon kuvaama luonnollinen taipumus vastavuoroisuuteen jalostuu

säännöiksi, lapsen kyky ja halu hoivaan ja aektiiviseen sitoutumiseen tois-

ten kanssa saa vastinparikseen yhteisön sääntöpohjaisen moraalikoodiston.

Sisä- ja ulkoyhteisöjen väliin rakentuu rajoja, ja niiden kesken voi syntyä

jännitteitä, joiden keskellä lapsi ja nuori oppii luovimaan moraalisten

tunteiden ja lain dynamiikkaa hyväksi käyttäen.

Myös sääntömuotoinen moraali heijastaa ihmisyhteisön luonnollista

ultrasosiaalisuutta pyrkiessään saattamaan sosiaaliset vuorovaikutussuhteet

palvelemaan kaikkien etua. Moraali vaatii kykyä ymmärtää toisten tavoit-

teita, muodostaa yhteisiä tavoitteita sekä sitoutua yhteisöön ja noudattaa

sen normeja. Tomasellon mukaan ihmisten välinen yhteistyö ja käsitys

yhteistoimijuudesta kehittyivät kahdessa evoluutiohistorian vaiheessa.

Ensin kehittyivät hoiva ja empatia, myöhemmin sitoutuminen yhteistä

hyvää edistäviin sääntöihin ja lakeihin. Empatian ja huolenpidon kehit-

tymiseen vaikuttivat ennen muuta väestönkasvun ja ympäristömuutosten

synnyttämä resurssien niukkuus, jotka tekivät yhteistyöstä selviytymisen

ehdon. Ihmiset oppivat näkemään toisensa tasavertaisina, yhteisen inten-

tion jakavina toimintakumppaneina, joista on pidettävä huolta. Koska

yhteistyö oli välttämätöntä, yhteisten tavoitteiden muodostamisesta, niihin

sitoutumisesta ja luottamuksesta toisiin tuli olennaisia. (Tomasello 2014,

2016.) Yksilökehityksen tutkimus puolestaan osoittaa, että lapset hahmot-

tavat itsensä jo varhain osallisina yhteistoimijuudesta, sitoutuvat ryhmän

intentioihin ja pitävät huolta toistensa hyvinvoinnista, ja juuri niiden

varaan kehittyy myös oikeudenmukaisuuden taju (Hamann, Warneken

& Tomasello 2012; Hepach, Vaish & Tomasello 2013). Ne piirteet, jot-

ka modernissa humanismissa nähdään muista lajeista erillistä, erityistä

ihmisyyttä edustavina piirteinä ja korkeakulttuurien perustana, näyttävät

siis pohjautuvan juuri vahvaan ymmärrykseen keskinäisriippuvuudesta

ja kykyyn muodostaa ryhmämieli – siis asioihin, joista dikotominen ja

yksilökeskeinen modernismi on pyrkinyt irrottautumaan korostamalla

yksilön itsenäisyyttä ja vapautta.

Hoivan ja empatian kyky olivat ratkaisevia myös oikeudenmukai-

suuden tajun kehittymiselle, jota näyttää esiintyvän laajemmin vain

ihmisillä. Historiallisesti merkittävä askel liittyi Tomasellon mukaan

väestökehitykseen. Väestön kasvaessa yhteisöt joutuivat kosketuksiin

toistensa kanssa ja alkoivat kommunikoida keskenään muodostaen laa-

joja ja monimutkaisesti organisoituneita heimoja. Tällaiset kulttuuriset

super-ryhmät edellyttivät ymmärrystä myös erilaisuuksien merkityksestä

sekä toisenlaisten ja kaukana toisistaan elävien ihmisten keskinäisestä

yhteistoimijuudesta (Tomasello 2014, 191; Tomasello 2016, 136–137).

Ryhmään identioitumisesta tuli aktiivista, mikä vahvisti kykyä tuntea

kollektiivista ylpeyttä, häpeää ja syyllisyyttä. Huolenpito yhteisöstä koko-

naisuutena samoin kuin sen kaikista, itselle vieraista ja erilaisista jäsenistä

synnyttivät sääntöjä ja periaatteita, joihin sitoutuminen oli yksilöille

välttämätöntä (Tomasello 2014). Evoluutiohistorian myötä syntynyt

moraali on siis ikään kuin ilmausta sen oppimisesta, että ”omien” etujen

turvaaminen merkitsee huolenpitoa ”toisista”, keskinäistä luottamusta ja

sitoutumista toisiin ja yhteisön normeihin. Ultrasosiaalisen olennon hyvä

on jaettu hyvä ja yhteisön paha on kaikkien paha. Ihmisyhteisöstä tuli

sääntöorganisaationa niin toimiva, että sitä voi verrata superorganismina

pidettyyn mehiläispesään. Mutta toisin kuin mehiläisyhteisössä, ihmis-

yhteisön kiinteys perustuu monimutkaisiin psykologisiin mekanismeihin

ja niistä syntyneeseen yhteisön normatiiviseen rakenteeseen (Tomasello

2014, 187; Haidt 2007). Tämä tekee ihmisyhteisön toiminnasta myös

joustavaa, oppivaa ja siten poikkeuksellisen muutoskykyistä.

Monimutkaisuudestaan huolimatta inhimillinen moraalijärjestelmä

perustuu asioille, jotka korostavat ihmisyyden ja eläimyyden jatkumoa

(de Waal 2005; Rowlands 2012). Sosiaalisuutensa ansiosta ihminen ky-

kenee kuitenkin tarkastelemaan tilanteita paremmin erilaisista sosiaalisista

perspektiiveistä, näkemään toisten intentionaalisia tiloja ja tarpeita kuin

omiaan sekä arvioimaan omaa toimintaansa yhteisön mittareiden valos-

sa. Ihmiset kokevat myös normatiivisesti velvoittavaksi toimia jaettujen

intentioiden mukaan sen sijaan, että toimintaa ohjaisi yksilölliseen hyö-

tyyn tähtäävä välineellinen rationaalisuus. (Tomasello 2016.) Moraalin

evoluutiohistoriallinen selitys kyseenalaistaa yleisen näkemyksen ihmisen

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

”luonnollisesta” itsekkyydestä. Kyky yhteisajatteluun ja kollektiivisiin

tarkoituksiin on ihmiselle luontaista. Se kuuluu lajityypilliseen eläimyy-

teemme ja mahdollistaa moraalisen itsesäätelyn, syyllisyyden tunteen ja

vastuun kantamisen (de Waal 1996; Rowlands 2012; Tomasello 2016).

Ymmärrys siitä, miten oma yhteisömme, jonka sisäisessä vuorovaikutuk-

sessa merkitykset syntyvät ja jonka jäsenten kesken jaamme yhteistä hyvää,

rajautuu, voi kuitenkin vaihdella. Relationaalinen toimijuuden tulkinta

korostaa moraaliyhteisön ymmärtämistä sosiaalisesti inklusiivisena, myös

laajasti monilajisena (esim. Haraway 2016) ja materiaalisena (esim. Barad

2007). Siinä, missä väestönkasvu auttoi taannoin näkemään kauempana

asuvat ihmisyhteisöt saman yhteisön eri heimoina, ekologisten riippuvuus-

suhteiden ymmärtäminen ja maapallon kantokyvyn ylittyminen vaatii

moraaliyhteisön ymmärtämistä monilajisena ja systeemisenä.

Kestävyyskasvatuksen näkökulmasta eräs keskeinen kysymys on, millä

tavoin lapsi muodostaa käsityksen omasta moraaliyhteisöstään ja miten

hän hahmottaa hoivan ja solidaarisuuden piirinsä. Miten kulttuuriset sään-

nöt ja lähiyhteisön aikuiset muokkaavat lapsen kokemusta monilajisesta

yhteisöstä ja ohjaavat kohtaamisia toislajisten kanssa? Koska moraalinen

kehitys kiinnittyy siihen yhteisöön, jonka osaksi lapsi identioituu ja

jonka tarpeet ja tavoitteet hän kokee omakseen, on kyseenalaista olettaa,

etteivät yhteisön arvot, ennakkokäsitykset ja tapa määritellä yhteisön rajat

vaikuttaisi myös lasten luonto- ja eläinsuhteisiin. Siitä huolimatta myös

suorissa kohtaamisissa tapahtuu niin paljon autenttista tietoisuuden ja

itsetietoisuuden muokkautumista, ettei niiden merkitystä pidä vähätellä.

Lasten dialogi erityisesti eläinten kanssa on usein vahva, mikäli monilaji-

sille kohtaamisille on mahdollisuus (DeLoache, Pickard & LoBue 2011).

Mutta jos lähiyhteisön säännöt ja käytänteet eivät tue lapsen kokemusta

lajirajat ylittävän hoivan ja solidaarisuuden velvoittavuudesta, lapsen

moraalinen intuitio ja yhteisön koherenssi voivat asettua ristiriitaan,

joka synnyttää emotionaalista ja mahdollisesti identiteetin rakentamiseen

liittyvää dissonanssia. Kun siis lapsi kohtaa eläimen ja luo sen kanssa

merkityksellisen suhteen, tuo suhde muokkaa hänen ajatteluaan, jopa

minuuttaan ja toimijuuttaan. Jos kyseinen eläin on kuitenkin yhteisössä

objektivoitu, torjuttu tai määritelty vain hyödykkeeksi, lapsen aektiivinen

jaettu todellisuus ja hoivaan velvoittava yhteys eläimen kanssa joutuu

ristiriitaan sen yhteisön normatiivisen rationaalisuuden kanssa, jonka

hoivasta hän on suoraan riippuvainen. Oletettavasti lapsi ratkaisee nämä

ristiriidat useimmiten sopeutumalla hoivaajiensa edustamiin normeihin.

Suru voi tällaisissa tilanteissa olla syvästi merkityksellistä, mutta koska

oman yhteisön kollektiivinen mieli sitoo lasta enemmän (Haidt 2007),

hän todennäköisesti myös hyväksyy eläimen kulttuurisen objektivoinnin

ja esimerkiksi puolustaa lihansyöntiä.

Koska eläimet ovat monille lapsille tärkeitä ja kuuluvat heidän mi-

nuutta rakentavaan yhteisöönsä, luultavasti suuri osa lapsista kokee jossain

vaiheessa moraalista ristiriitaa ymmärtäessään lautasellaan olevan ruuan

ja eläinten kohtalon välisen yhteyden. Kulttuurit, joissa lihansyönti on

runsasta, pyrkivätkin erottelemaan kielen ja kertomusten avulla tuotanto-

tai käyttöeläimet niistä eläimistä, joihin luodaan emotionaalisia suhteita

(Herzog 2010). Narratiivinen vieraannuttaminen auttaa perustelemaan

moraalisesti paitsi ruuaksi tappamisen, myös eläinten huonon kohtelun,

sillä sen avulla on mahdollista ohittaa välittömät tunteet. Samanlaisia

vieraannuttavia narratiiveja käytetään viholliskuvien luomiseen ihmis-

ten välisissä konikteissa välinpitämättömyyden, väkivallan ja sodan

motivoimiseksi. Nuorten on todettu oppivan ratkaisemaan moraalisia

haasteita erottelemalla erilaisia eläimiin liittyviä merkityksiä toisistaan

jopa niin pitkälle, että heidän käyttäytymisensä näyttää ristiriitaiselta.

Esimerkiksi eräässä eläinaktivisteja koskevassa tutkimuksessa yli puo-

let vastaajista kertoi syövänsä lihaa (Herzog & Golden 2009; Mueller

2014). Vaikka lapset ja nuoret oppivat elämään tällaisten ristiriitojen

kanssa, heillä näyttäisi kuitenkin olevan aikuisia suurempi taipumus

asettua puolustamaan eläinten hyvinvointia ja oikeuksia, erityisesti jos

normatiivinen moninaisuus on yhteisöllisesti sallittua. Lapset ja nuoret

ovat myös valmiimpia haastamaan yhteisön arvot paitsi toisten lasten ja

nuorten myös nimenomaan eläinten hyvinvointiin liittyvissä asioissa.

Voikin olettaa, että minuuden kehitykseen ja oppimiseen vaikuttava

suora dialoginen suhde muiden lajien ja ympäristön toisiin vaikuttaa

nuorissa vahvemmin kuin aikuisissa. (Pike 2017.) Lasten ja nuorten aidot

kokemukset tulisikin nähdä tärkeinä välineinä arvioida kriittisesti sitä,

kuinka yhteisön rajat aikuisten maailmassa määritellään.

Vaikka kollektiivinen ryhmämielisyys koskee Tomasellon tutkimuksis-

sa vain ihmisyhteisöä, se ei sulje pois sitä, että ryhmämielisyys voi koskea

myös heterogeenisempia ryhmiä, joihin kuuluu myös ei-inhimillisiä

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

olentoja. Se näyttää jopa todennäköiseltä, sillä myös ihmisyhteisöt ovat

monella tapaa heterogeenisiä sisältäen esimerkiksi vastasyntyneitä, kuolevia

ja vakavasti vammaisia. Kulttuurinen yhteisön määritelmä voi olla vielä

paljon tätä laajempikin. Erityisesti alkuperäiskansojen yhteisömääritelmä

on yleisesti monilajinen, ja myös yhteisön kuolleet jäsenet, pyhät paikat,

puut ja kalliot sekä maisemat voidaan lukea yhteisön merkittäviksi jäsenik-

si. Kulttuurisesti merkittäviä ekosysteemejä ja maisemia, joihin yhteisön

historia kiinnittyy, kunnioitetaan lähes kaikissa kulttuureissa ja niiden

koetaan kannattelevan yhteisön moraalisia normeja (Tomasello 2016).

Moraaliyhteisöksi koettu ryhmä voi sisältää monenlaisia jäseniä, vaikka

ne eivät kaikki kykenisikään samanlaiseen itsearviointiin ja keskinäiseen

imitaatioon kuin yhteisön ihmisjäsenet. Lapsen merkitysyhteisö syntyy

kaikista niistä vuorovaikutussuhteista, joiden kautta hän tulee subjektiksi,

tietoiseksi maailmasta ja rakentaa omaa toimijuuttaan. Eläinten kohdalla

sisäryhmään ja ulkoryhmään kuulumisen raja näyttää kuitenkin olevan

edellä kuvatuista syistä epätarkka.

LAPSET, ELÄIMET JA KESTÄVYYSMUUTOS

Haidt on tullut tunnetuksi tutkimuksista, jotka valaisevat moraalitun-

teiden ja kognitiivisten moraalisääntöjen välistä suhdetta moraalisessa

päätöksenteossa. Hän on analysoinut moraalisen arvioinnin kehitystä

ja luonnetta aivokuvantamalla (Functional Magnetic Resonance Ima-

ging, fMRI) tunnevasteita erilaisiin tilanteisiin ja tutkinut niiden avulla

moraalista päättelyä. Suhde tunteiden ja sääntöjen välillä näyttää olevan

kaksisuuntainen. Yhtäältä psykologiset taipumukset muovaavat kult-

tuurisesti ilmaistuja tulkintoja hyvästä ja pahasta, toisaalta vakiintuneet

moraalikäytännöt ja normit muokkaavat tunnereaktioita sekä suoraan että

muokkaamalla sitä ympäristöä, jossa moraalitunteet kehittyvät esimerkiksi

ohjaamalla, keitä voimme kohdata ja mitä kokea. Kulttuuri määrittää myös

sitä, millaisia suhteita erilaisten eläinten kanssa on mahdollista luoda.

Intuitioiden ja järkeilyn kaksisuuntainen vaikutus muokkaa jatkuvasti

yhteisöllistä moraalia. (Haidt 2007; Haidt 2009.)

Uudessa tilanteessa tunnepohjainen intuitio oikeasta toimintatavasta

tapahtuu Haidtin mukaan aivoissa aina ennen järkeilyä. Intuitio ei kui-

tenkaan toimi diktaattorina, vaan sosiaalisesti kehittynyt järki muokkaa

kokemustietoa ja auttaa arvioimaan toimintaa. Huomionarvoista kui-

tenkin on, että järkeä käytetään ennen muuta tukemaan alkuperäistä

arviota, jonka ihminen tekee intuitiivisesti sekunnin sadasosissa aektii-

visen reaktion perusteella (Haidt 2001). Esimerkiksi kokemus eläimen

kohtaamisesta ja sen synnyttämä välitön reaktio nojaavat ennen muuta

intuitioon. Sisäistetyt moraalitunteet eivät kuitenkaan ole vain biologi-

sia. Myös intuitiivisiin reaktioihin vaikuttavat vaistomaisten tunteiden

lisäksi sisäistetyt kulttuuriset myytit ja mielikuvat. Esimerkiksi tiettyjen

eläinten vaarallisuuteen tai iljettävyyteen liittyvät kulttuuriset myytit ovat

tehokkaita aiheuttamaan vieroksuntaa näitä eläimiä kohtaan myös silloin,

kun tietoon pohjautuva kasvatus koettaa murtaa näitä myyttejä. Moni

esimerkiksi inhoaa tai säikkyy hämähäkkejä. Hämähäkin vieroksuminen

tai hämähäkkikammo ei kuitenkaan perustu evolutiivisiin tunteisiin sa-

malla tapaa kuin käärmeen pelko. Sitä ei myöskään esiinny siellä, missä

majailevat ihmiselle vaarallisimmat hämähäkit. Kyse onkin lähinnä eu-

rooppalaisesta, vasta keskiajalla syntyneestä kulttuurisesta ilmiöstä. Silloin

ihmisten hämähäkkisuhteita alettiin voimakkaasti torjua erilaisin myytein

siksi, että hämähäkkien uskottiin levittävän ruttoa, varsinkin liiskattuina

(Davey 1994). Moni kiikuttaakin ”ällöttävät” hämähäkit elävinä ulos.

Intuitiiviset reaktiot auttavat Haidtin mukaan ihmistä havaitsemaan

nopeasti ja automaattisesti, millainen toiminta on todennäköisesti oikein.

Vasta välittömien reaktioiden jälkeen tulee tilaa niin kutsutulle rationaa-

liselle päättelylle ja normien, oikeudenmukaisuuden tai hyveellisyyden

pohdinnalle. Yhteisö ja sen kulttuuri vaikuttavat siis yksilön käyttäytymiseen

kahta reittiä. Kognitiivisesti omaksuttujen sääntöjen rooli on merkittävä

järkiperustaisessa tilanteen arvioinnissa, mutta sisäistetyt mielikuvat ja

myytit synnyttävät ensireaktion, jota vasten järkiperusteita peilataan. (Haidt

2001.) Esimerkiksi eläinten syömistä koskeviin asenteisiin ja käytäntöihin

vaikuttaa merkittävästi se, millaisia myyttejä ja tunteisiin vaikuttavia tari-

noita eläimistä kulttuurisesti tuotetaan. Huolenpito, altruismi ja vahingon

välttäminen perustuvat reaktioina intuitiiviseen ymmärrykseen jaetusta

haavoittuvuudesta ja suojelun tarpeesta. Oikeudenmukaisuus ja reiluus

taas perustuvat tarpeeseen saada myös itse yhtäläistä kohtelua (Haidt 2009,

2007). Mutta kulttuurisesti muovattu käsitys oman moraaliyhteisön rajoista

määrittää, keiden tai minkä suhteen nämä tunteet aktivoituvat: käsitys siitä,

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

mitkä eläimet kuuluvat sisäryhmään, vaikuttaa siihen, sovelletaanko niihin

huolenpitoa tai oikeudenmukaisuusperiaatetta.

Mitä toimijuuden relationaalisuus sitten kertoo lasten luontosuhteen

merkityksestä kestävyyskeskustelussa? Seuraavat asiat näyttävät huomion-

arvoisilta: (1) Koska suhteet ympäristön ja sen toisten kanssa konstituoivat

minuutta ja toimijuutta (Varela, Rosh & ompson 1991; Gallagher

2017), koetut fyysiset ja toiminnalliset suhteet erilaisten olentojen kans-

sa luovat perustan paitsi sille, miten he hahmottavat maailmaa, myös

moraalisille asenteille niitä kohtaan. Siksi se, että lapsilla on luontaisesti

parempi kyky luoda merkityksiä suorassa toiminnallisessa ja kehollises-

sa vuorovaikutuksessa maailman ja eläinten kanssa kuin aikuisilla, on

kulttuurisen kestävyysmuutoksen näkökulmasta arvokas pääoma. (2)

Koska tietoisuus ja tunteet määrittävät toisiaan monimutkaisella tavalla

(Colombetti 2018), on tärkeää tukea lasten ja nuorten toimijuuden

rakentumista monimuotoisessa emotionaalis-kognitiivisessa vuorovai-

kutuksessa luonnon ja toislajisten kanssa. Myös lapsen luontosuhdetta

suuntaavien kulttuuristen myyttien ja tarinoiden välittämiä tunnevies-

tejä on tarkasteltava kriittisesti. (3) Koska toimijuus ei ole vain yksilön

ominaisuus vaan syntyy suhteissa ympäristön kanssa, lasten ja nuorten

toimintavalmiuksien näkökulmasta on olennaista, millaisia suhteita he

voivat luonnon ja eläinten kanssa viljellä. (4) Se, että myös moraalinen

toimijuus on suhteista, merkitsee, että ympäröivä todellisuus, ekosystee-

mien toimivuus, kohdatun luonnon diversiteetti sekä rakastava ja hoivaava

vuorovaikutus monilajisessa yhteisössä tukevat moraalista toimijuutta ja

edistävät autonomiaa (Barandiaran 2017). Jo tasapainoisen ja vastuullisen

toimijuuden kehittyminen vaatii siis suojaamaan elonkirjon kukoistusta.

(5) Koska hoivasuhteiden muodostama perusyhteisö määrittelee

sitä, miten lapsi ja nuori arvioivat toimintaansa (Rochat 2018), kestä-

vyysmuutos riippuu paljolti siitä, miten tämä yhteisö määrittelee omat

rajansa eli sisä- ja ulkoryhmään kuuluvat olennot. Niiden avulla lapsi

arvioi hoivanormien soveltamista oman yhteisön reuna-alueilla tai sen

ulkopuolella olevia olentoja kohtaan, ja ne määrittävät, mitä intuitiiviset

moraalitunteet eri eläimiä kohdatessa aktivoituvat. Inklusiivinen yhtei-

söllisyys merkitsee, että yhteisö alkaa luoda sellaisia moraalisia sääntöjä

ja periaatteita, joilla oikeutetaan moraaliset tunteet ja solidaarisuus myös

hyvin erilaisia sekä kaukaisia olentoja kohtaan (vrt. Tomasello 2014,

2016). (6) Koska subjektius on ymmärrettävä yksilöä laajempana käsit-

teenä, myös ajatus vastuusta kattaa paljon muitakin asioita kuin yksilön

omat teot. Arvioitaessa lasten eläinsuhteita huomio tulisikin kohdistaa

erityisesti niihin sosiaalisiin verkostoihin, kulttuuriympäristöihin ja

fyysisiin ympäristöihin, joissa he toimivat ja rakentavat toimijuuttaan.

(7) Ihmisen aiheuttamat ympäristömuutokset eivät ole vain muutoksia

jossakin minuuden tuolla puolen vaan vaikuttavat monin tavoin takaisin

omiin mahdollisuuksiimme tietää ja toimia, luoda tarinoita ja kulttuurisia

käytänteitä, kuvitella ja rakentaa yhteiskuntaa (esim. Haraway 2016;

Benson 2019; Ingold 2013). Koska lapset luovat minuuttaan konkreet-

tisissa toiminnallisissa suhteissa, lasten fyysisillä toimintaympäristöillä on

suuri merkitys heidän vuorovaikutus- ja hoivataitojensa ja maailmanku-

vansa muodostumiseen. Näillä on edelleen vaikutusta siihen, millaisiksi

kestävyysmuutoksen kulttuuriset edellytykset kehittyvät.

Kulttuurisen kestävyysmuutoksen näkökulmasta on tärkeää tarjota

lapsille ja nuorille mahdollisimman paljon suoria suhteita monilajisen

yhteisön erilaisiin jäseniin. Vaikka aikuisten antamilla merkityksillä

onkin suuri vaikutus lapsen eläinsuhteisiin, suora koettu vuorovaikutus

ja havainnointi konstituoivat kehollista tietoisuutta kuitenkin aivan

erityisellä tavalla (Noë 2004; Haraway 2016; Barad 2007). Ne tulevat

osaksi yksilön itsetietoisuutta ja maailmaan laajenevaa subjektiviteettia.

Monipuolisiin koettuihin suhteisiin sisältyy moraalisen kehittymisen

ja kulttuurin kriittisen arvioinnin mahdollisuus. Lapsena ja nuorena

koetut luonto- ja eläinsuhteet sekä niiden kautta syntyneet merkitykset

rakentavat myös yksilön tulevaisuuslukutaitoa ja aktiivista toimijuutta.

Monilajinen vuorovaikutus on tärkeää paitsi lasten ja nuorten oman

toimijuuden ja integriteetin kannalta, myös siksi, että eläinten ja muun

luonnon kanssa dialogissa rakentuvat uudet merkitykset rikastuttavat

koko yhteisön kulttuurisia muutosvoimavaroja ja vahvistavat sen resi-

lienssiä (ks. esim. Dwiartama & Rosin 2014 ja Benson 2019). Koska

lasten uteliaisuus ja avoimuus vuorovaikutussuhteiden luomiseen ovat

aikuisia suurempia, on todennäköistä, että he rakentavat monilajisissa

verkostoissaan sellaisia merkityksiä, jotka eivät ole kulttuurisesti sidoksissa

niihin tuhoisiksi havaittuihin ajattelutapoihin, jotka määrittävät monien

aikuisten luontosuhteita. Lasten ja nuorten luontosuhteisiin ja monilaji-

siin kohtaamisiin sisältyy todellinen muutosvoima: ne voivat tarjota sekä

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

yhteisön kulttuuristen normien että yhteisön rajojen määrittelyyn kai-

vattuja muutoksen siemeniä. Lasten ja nuorten luonto- ja eläinsuhteiden

vaikutuksia ei tulisikaan arvioida vain yksilönäkökulmasta, esimerkiksi

arvioimalla niiden hyötyjä kehityksen ja hyvinvoinnin mittarein, vaan ne

tulisi nähdä osana myös laajempaa kulttuurista luontosuhdetta.

Alussa kuvatun relationaalisen toimijuuskäsityksen ja sitä tukevan

enaktivismin valossa se, mitä voimme maailmasta, muista eläimistä ja

elottomasta materiasta tietää, riippuu siitä, miten hyvin osaamme niiden

kanssa kommunikoida. Tietäminen ja maailman ymmärtäminen ovat siis

eräänlaisia taitoja olla oikeanlaisessa suhteessa tiedettäviin toisiin (esim.

Johnson 2007; De Jaegher 2021; Gallagher 2017). Epistemologiaa ei näin

ollen voi erottaa etiikasta, eikä tietämistä vastuullisuudesta. Rakkaus auttaa

ymmärtämään. Vastuuta (responsibility) kuvataan relationaalisuuskeskuste-

lussa usein Donna Harawayn sanoin kykynä antaa toiselle rakkaudellista

vastakaikua (response-ability) (Haraway 2007, 2016). Vastuu on siis kykyä

kuulla, asettua oikeanlaiseen kommunikaatioon, antaa tilaa ja vastata

toisen tarpeisiin ja uteliaisuuteen. Moraalisuutta ja vastuuta opitaan or-

gaanisessa yhteydessä moninaisten toisten kanssa. Huolenpito ja hoiva

perustuvat suoraan kykyyn vastata toisen tarpeeseen, kun taas normit ja

säännöt edistävät koko yhteisön kykyä vastata kaikkien hyvästä ja keski-

näisriippuvuuksien huomioon ottamisesta. Harawayn mukaan vastuu ei

kuitenkaan voi toteutua koskaan yleisellä tasolla toteutumatta ensin niissä

todellisissa vuorovaikutussuhteissa, joissa osapuolet luovat yhteisiä merki-

tyksiä ja osallistuvat toistensa minuutta rakentavaan prosessiin. Vastuun

kyky muodostuu vain sellaisessa toiminnassa, jossa suhteeseen asettuneet

tulevat yhdessä oleviksi. Myös useat eläimet kykenevät vastuuseen suhteessa

niin lajikumppaneihinsa kuin (esim. meihin) toislajisiin (Haraway 2007;

Rowlands 2012). Vastuu kykynä asettua dialogiin on myös oikean tiedon

ehto (Haraway 1988, 2016; De Jaegher 2021). Kokemukset vastavuoroisista

suhteista moninaisiin toisiin jo lapsena vahvistavat tätä kykyä.

ELÄINTEN IHMISSUHTEET

Relationaalinen toimijuus ei koske ainoastaan ihmisiä, vaan myös eläimiä

(esim. Rowlands 2012). Tämä on viime aikoina pyritty ottamaan entistä

paremmin huomioon myös lasten ja nuorten eläin- ja luontokokemuk-

sia koskevassa HAI/HAEI (Human-Animal-Environment Interaction)

tutkimuksessa (Overton 2013; Mueller 2014), joka keskittyy tutkimaan

eläinsuhteiden merkitystä yksittäisille lapsille ja nuorille ja heidän kehityk-

selleen. Overtonin relationaalinen metateoreettinen viitekehys korostaa

eläimen ja ihmisen suhdetta kaksisuuntaisena prosessina, jossa kumpaan-

kin osapuoleen ja heidän suhteeseensa vaikuttavat kontekstuaaliset tekijät

otetaan myös huomioon.

Eläimiä ei esimerkiksi tutkimusasetelmissa

nähdä staattisina ”hoitovälineinä”, sillä kullakin niistä on omat suhdeko-

kemuksensa, reagointitapansa sekä fyysiset ja emotionaaliset tarpeensa ja

hyvinvointiehtonsa (Overton 2013). Ihmisten eläinsuhteissa on otettava

huomioon myös eläinten ihmissuhteet.

Systeemisiin suhteisiin ja prosesseihin keskittyvä relationaalinen vii-

tekehys tarjoaa mahdollisuuden tutkia ja ymmärtää paremmin myös

eläinsuhteiden pitkäaikaisia vaikutuksia lasten ja nuorten kehitykselle ja

identiteetille, jotka ovat jääneet perinteisessä korjaavaan ja terapeuttiseen

merkitykseen keskittyvässä HAEI-tutkimuksessa vähäiselle huomiolle

(Mueller 2014; Flynn ym. 2017). Tutkimuksissa, jotka kiinnittävät huo-

mion pidempiaikaiseen suhteeseen molempia osapuolia muokkaavana,

nuorten kannalta erääksi merkittäväksi kehitysvaikutukseksi on tunnis-

tettu eläinsuhteiden synnyttämä kokemus tarkoituksellisuudesta, joka

auttaa nuoria esimerkiksi arvioimaan elämänsä päätöksiä ja toimintoja

(Damon 2008; Mueller 2014). Eläinten hoitaminen ja niiden kanssa

toimiminen auttavat myös asettamaan omat intressit ylittäviä tavoitteita,

lisäävät itsesäätelykykyä, vahvistavat sosiaalisia taitoja ja kehittävät moraa-

lista ajattelua. Eläinsuhteissa nuori voi myös luoda sellaisia onnistuneita

suhteita, jotka edistävät hänen itseymmärrystään ja itsesäätelytaitojaan

sekä auttavat sopeutumaan toisen tarpeisiin. Eläinsuhteisiin sitoutuminen

tukee siis myös toimivien ihmissuhteiden rakentamista. Monilajinen

kommunikaatio voi olla merkittävä moraalisten vastavuoroisuuden tai-

tojen kehittymiselle ja lisätä vastuuntuntoa.

6 On syytä huomata, että tässä relationaalisuudella viitataan yksilötoimijoiden ulkoisiin

suhteisiin ja niiden vaikuttavuuteen, mikä poikkeaa aiemmin kuvatuista ontologisesta

ja toimijuuden relationaalisuudesta siten, ettei se varsinaisesti kyseenalaista modernia

individualistista viitekehystä.

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

Eläimillä on kuitenkin erilaisia rooleja ihmisyhteisössä, ja jotkin

niistä ovat ristiriidassa keskenään. Osa eläinten ihmissuhteista on niille

selvästi vahingollisia, ja ne asettavat lapsille ja nuorille moraalisia haas-

teita. Monet nuoret kokevat eläinetiikkaan liittyvät moraaliset dilemmat,

kuten lääketutkimusten eläinkokeet ja lihansyönnin ja niiden ratkaise-

misen emotionaalisesti tärkeiksi. Eläinten oikeuksien ja hyvinvoinnin

puolustaminen motivoi nuoria paitsi henkilökohtaisiin ruoka- ja ku-

lutusvalintoihin, myös pohtimaan laajempia ongelmia, kuten ruoka-

järjestelmää tai kosmetiikka- ja lääkekehitystä. Samalla he perehtyvät

vaikeisiin moraalikysymyksiin ja kehittävät omaa moraalista ajatteluaan.

(Mueller 2014.) Eläimiin sosiaalisesti ja kulttuurisesti liitetyt merkitykset

vaikuttavat paitsi siihen, millainen kokemus lapselle tai nuorelle syntyy

niiden kohtaamisesta ja kohtaloista, myös siihen, millä tavalla hän oppii

käsittelemään eläinsuhteisiin liittyviä emotionaalisia ja moraalisia risti-

riitoja. Esimerkiksi kulttuurinen tarve oikeuttaa eläinten tehotuotanto

synnyttää vieraannuttavaa ja tuotantoeläimet toiseuttavaa narratiivia,

mikä ei edistä moraalisten ristiriitojen ratkaisemista vaan ohjaa ennemmin

älylliseen itsepetokseen. Emotionaalisen dissonanssin torjumiseksi lapsi

voidaan myös ohjata suuntaamaan hoiva- ja samaistumistarpeensa tuo-

tantoeläimistä lemmikkieläimiin tai leluihin. Kulttuuristen käytäntöjen

kautta lapselle syntyy erilaisia eläinkategorioita sen mukaan, mikä rooli

kullekin eläinlajille annetaan yhteisössä. Syötävä eläin on yksilötöntä

materiaa. (Aaltola 2015.)

Historiallisesta perspektiivistä onkin kiinnostavaa, miten näkemys

kotieläimistä on muuttunut ja jakautunut kahtia sen myötä, kun eläintuo-

tannosta tuli teollista. Samaan aikaan, kun jotkut eläimet ovat menettäneet

kulttuurisissa mielikuvissa yksilöllisen arvonsa ja toimijuutensa, toiset on

otettu perheen ja moraaliyhteisön jäseniksi. Esimerkiksi sopii turkiseläin-

ten hoidon ja niihin liittyvien mielikuvien radikaali muutos 1900-luvun

aikana, jolloin itseisarvoisesta lemmikistä (olkoonkin, että se oli otettu

kiinni ja vangittu tappamista varten) tuli tuotantoeläin. Kuvaavaa on,

että viime vuosisadan alussa koirat ja kissatkin luokiteltiin turkiseläimiksi,

joiden turkisten käyttö niiden kuoltua koettiin eläintä kunnioittavana.

Muutamassa vuosikymmenessä turkiseläimet menettivät eläinominai-

suutensa ja subjektiutensa ja niitä alettiin pitää materiaan verrattavana

taloudellisena hyödykkeenä samaan aikaan kun koirista ja kissoista tuli

perheenjäseniä. (Latva 2020.) Toisen esimerkin tarjoaa hevonen. Vielä

1960-luvulla hevonen – niin kuin lehmäkin – oli ensin työjuhta, ystävä ja

harrastuskumppani ja lopulta ateria perheen pöydässä. Nykyisin hevosiin

liitetään lähinnä lemmikki-, harraste- ja ystävämerkitys, ja niiden syömä-

kelpoisista ruhoista on tullut ongelmajätettä (Leinonen 2013). Samaan

aikaan lehmän ja sian merkitykset ovat entisestään välineellistyneet. Eläinten

rooleja ja niihin liittyviä mielikuvia muokkaavat yhteiskunnan taloudelliset

ja institutionaaliset rakenteet, ja toivottuja merkityksiä vahvistetaan ker-

tomuksin, saduin ja symbolein (ks. esim. Ilomäki & Lauhakangas 2002).

Tyyppiesimerkki ovat sikaan liitetyt, vieraannuttavaa narratiivia palvelevat

symboliset merkitykset: iljettävä, huonosti käyttäytyvä ja epäinhimillinen

on sika (Kauppinen 2018; Ilomäki & Lauhakangas 2002). Kenties sian

etäännyttäminen koetaan erityisen tarpeelliseksi, sillä se on biologisesti

ja älyllisesti perinteisistä kotieläimistämme lähimpänä ihmistä. Kolmas

esimerkki kulttuurisesta etäännyttämisestä on susi, joka herätti ihmisissä

pelkoa 1800-luvulla, jolloin se oli Euroopassa runsaslukuinen. Koska lapsia

haluttiin silloin opettaa varomaan susia, ne yhdistetään yhä saduissa pa-

huuteen. Saduilla ja mielikuvilla on yhteys myös Suomessa melko yleiseen

susivihaan (Bisi & Kurki 2005). Sosiaalisten narratiivien vaikutukset lasten

ja nuorten eläinkokemuksiin onkin otettava huomioon tutkittaessa lasten

ja nuorten eläinsuhteita.

Lasten ja nuorten kokema ristiriita omien luontokokemustensa ja yh-

teiskunnan vakiintuneiden asenteiden ja kulttuuristen mielikuvien välillä

herättävät myös aggressiivisia tunteita. Tutkimuksen mukaan sellaisia

nuoria ympäristö- ja eläinaktivisteja, jotka osallistuvat radikaaliin kansa-

laistottelemattomuuteen, yhdistää erityisesti kaksi piirrettä. Ensinnäkin

heillä on ollut lapsuudessaan paljon luontaisia suhteita luontoon ja

eläimiin. He ovat esimerkiksi leikkineet paljon ulkona ja saaneet melko

vapaasti tutkia luonnonympäristöään ja luoda kokemuksia monilajisesta

yhteenkuuluvuudesta. Toiseksi he ovat kokeneet jossain elämänsä vai-

heessa jonkin emotionaalisesti vaikuttaneen menetyksen liittyen näihin

suhteisiinsa. Esimerkiksi eläin, johon lapsi on ollut kiintynyt, on tapettu,

tai metsä, jossa hän on leikkinyt, on hakattu parkkipaikaksi. (Pike 2017.)

Lapsuuden eläin- ja luontosuhteet voivat siis kanavoitua jopa yhteiskunta-

rauhaa uhkaavaksi muutosvoimaksi. Kestävyysmuutoksen näkökulmasta

on huomionarvoista, miten merkittävä voima lapsuuden leikkipaikoilla

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

on myöhempiin arvoihin ja aktiiviseen toimijuuteen, ja miten keskeistä

luontosuhteiden rakentumiselle on se, etteivät aikuiset ole liiaksi suojelleet

lasta ”lialta ja luonnon vaaroilta” ja niiden mahdollistamilta monipuolisilta

suhdekokemuksilta. Mahdollisuus luoda suhteita luonnon ja erilaisten

eläinten kanssa näyttää edistävän kestävyyttä arvostavaa elämänasennetta.

Muutosagenttina toimiminen kuitenkin altistaa lapsen myös pettymyksille

ja menetyksille. Yhteiskunnan kestävyysmuutos ei ole kivuton ja kipu

tulee näkyväksi niissä, joilla on kirkkain katse.

KOHTAAMISEN VOIMA

Lapsille, joiden kokemusmaailmaan kulttuuriset mielikuvat ja yhteiskunnal-

liset rakenteet eivät vielä kovin syvästi vaikuta, eläinten maailma on samais-

tuttavampi kuin aikuisille. Lapsi liittää eläimet helposti oman yhteisönsä

jäseniksi. Myös lapsen tapa kommunikoida eläimen kanssa on lähellä sitä

sanatonta kommunikaatiota, jota hän käy myös toisten ihmisten kanssa.

Suhteessa lapsi tutkii minuuttaan peilaamalla itseään toisiin ja rakentaa

vastavuoroista suhdetta heidän kanssaan. Koska dialogi samankaltaisten

kesken tuottaa yleensä enemmän vastavuoroisuuden kokemuksia, lapsi

samaistuu ennen muuta ihmisiin (Gopnik 2009; Engelmann ym. 2013),

mutta raja lajien välillä ei ole jyrkkä. Jos lapsella on mahdollisuus kom-

munikaatioon eläinten kanssa, se on yleensä hänelle hyvin merkityksellistä

(DeLoache, Pickard & LoBue 2011; Albert & Bulcroft 1988). Lapselle

merkityksellistä yhteisöä voi perustellusti kutsua monilajiseksi, jos hänen

elämänpiiriinsä kuuluu eläimiä. Eläinten hoitamaksi joutunut ihmislapsi

voi jopa samaistua häntä hoitaviin eläimiin ja hyvissä olosuhteissa selviytyä

eläinyhteisön normien tarjoaman keskinäisen avun turvin, vaikka onkin

fyysisiltä ominaisuuksiltaan ja aisteiltaan muita heikompi (Candland 1993).

Välittömän kommunikaation ja vastavuoroisuuteen antautuvan

kohtaamistaitonsa ansiosta lasten suhteet eläinten ja luonnon muiden

organismien kanssa tuottavat sellaisia merkityksiä, joita kulttuurisiin

tapoihin tottuneiden länsimaisten aikuisten ei ole helppo saavuttaa.

Lapsen katse ja tapa havainnoida toislajisia vuorovaikutuksessa niiden

kanssa näyttäisi vertautuvan siihen, miten alkuperäiskansojen katsetta

luontoon ja relationaalista tiedonhankintaa kuvataan (ks. Vannini &

Vannini 2019). Lasten ja eläinten kohtaamisissa syntyvä tieto on vah-

vasti vuorovaikutuksellista. Siihen liittyy ruumiillisuus, toiminnallisuus,

kuunteleminen, tilan antaminen sekä antautuminen vuorovaikutukseen.

Se siis tukee konkreettisesti sitä, mitä relationaalisella käsitesiirtymällä

pyritään kuvaamaan. Lasten eläin- ja luontokohtaamisiin sisältyykin paljon

sellaista ymmärrystä, joka voi tarjota yhteisölle tuoreita välineitä arvioida

kriittisesti omien kulttuuristen oletustensa ekologista ja monilajista kes-

tävyyttä. Kestävyysmuutoksen näkökulmasta olisikin hyödyllistä ottaa

vakavasti lasten ja nuorten itsenäinen toimijuus luonto- ja eläinsuhteissa,

tukea sitä ja pyrkiä ymmärtämään noiden suhteiden laatua tarkemmin.

Ajattelutavoissa tapahtuvaa relationaalista siirtymää pidetään eräänä

tärkeänä kestävyysmuutoksen ajurina. Relationaalisuuden hyväksyminen

merkitsee luopumista objektiivisuuden, absoluuttisen vapauden ja järjen

ylivallan oletuksista sekä näkökulmien moninaisuuden, sitoutumisen ja

ruumiillis-emotionaalis-kognitiivisen suhteisuuden arvon tunnustamista.

Tällaista ajattelumuutosta tukee monien alkuperäiskansojen relationaali-

suutta korostava kulttuurinen viisaus (esim. Whyte 2013; Kimmerer 2013;

Vannini & Vannini 2019). Myös lasten tavassa luoda suhteita ja rakentua

niissä on paljon sellaista, joka tukee relationaalista siirtymää ja jota olisi

syytä korostaa esikuvallisena koko yhteiskunnalle. Alkuperäiskansojen

kulttuuria ja lasten luontosuhdetta yhdistävät muun muassa suoraan

dialogiin asettuminen, keholliseen ja toiminnalliseen vuorovaikutukseen

perustuva tiedonrakentaminen ja funktionaalinen tapa kuvata luontoa

monilajisena toimintaympäristönä. Siinä, missä alkuperäiskansojen viisaus

tunnistetaan laajasti kestävyysmuutokselle arvokkaana varantona, lasten

ja nuorten luontosuhteen sisältämä viisaus on jäänyt toistaiseksi paljolti

hyödyntämättä. Lasten ja nuorten kokemukset luonnosta ja muiden lajien

jäsenistä sekä näistä kokemuksista syntyvät merkitykset voisivat auttaa

yhteiskuntaa tarkastelemaan kriittisesti luontosuhteitaan ja etsimään kult-

tuurisen kestävyysmuutoksen siemeniä. Sekä alkuperäiskansojen viisauden

hyödyntäminen että lasten ja nuorten kokemuksista oppiminen vaativat

kuitenkin länsimaiselta yhteiskunnalta valmiutta tunnustaa kulttuuriset

ja rakenteelliset vinoutumansa ja tarjota vaihtoehtoisille näkökulmille

tilaa, tukea ja aitoja vaikutusmahdollisuuksia. Kestävyysmuutos edellyttää

luopumista kulttuurisesta arroganssista ja oletuksesta, että aikuisen käsitys

sivistyksestä olisi aina oikeampi.

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

KIRJALLISUUS

Aaltola, Elisa (2015) Tappava rakkaus: Itsepetos, empatia ja tarkkaavaisuus. Teoksessa

Elisa Aaltola & Sami Keto (toim.) Eläimet yhteiskunnassa. Helsinki: Into, 285–310.

Albert, Alexa, & Bulcroft, Kris (1988) Pets, families, and the life course. Journal of

Marriage and the Family 50, 543–552.

Barad, Karen (2007) Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement

of Matter and Meaning. Durham, NC: Duke University Press.

Barandiaran, Xabier E. & Di Paolo, Ezequiel & Rohde, Marieke (2009) Dening Agency.

Individuality, Normativity, Asymmetry and Spatio-temporality in Action. Adaptive

Behavior 17 (5), 367–386.

Barandiaran, Xabier (2017) Autonomy and Enactivism: Towards a eory of Sensorimotor

Autonomous Agency. Topoi 36, 409–430.

Barkow, Jerome H. & Cosmides, Leda & Tooby, John (eds) (1992) e Adapted Mind:

Evolutionary Psychology and the Generation of Culture. New York: Oxford University

Press.

Bennett, Jane (2010) Vibrant Matter. A Political Ecology of ings. Durham & London:

Duke University Press.

Benson, Melinda (2019) New materialism: an ontology for the anthropocene. Natural

Resources Journal 59 (2), 251–280.

Bisi, Jukka & Kurki, Sami (2005) Susipuhetta Suomessa. Maaseudun tutkimus- ja kou-

lutuskeskuksen julkaisuja 3. Seinäjoki: Helsingin yliopisto.

Braidotti, Rosi (2019) Posthuman Knowledge. Cambridge & Medford: Polity Press.

Callicott, J. Baird & McRae, James (2014) Environmental Philosophy in Asian Traditions

of ought. New York: Suny Press.

Candland, Douglas (1993) Feral Children and Clever Animals. Reections on Human

Nature. New York: Oxford University Press.

Cash, Mason (2010) Extended cognition, personal responsibility, and relational auto-

nomy.Phenomenology and the Cognitive Sciences 9, 645–671.

Cash, Mason (2013) Cognition without borders: ‘ird wave’ socially distributed cog-

nition and relational autonomy.Cognitive Systems Research 25–26 (2013), 61–71.

Chan, Kai & Balvanera, Patricia & Benessaiah, Karina & Chapman, Mollie & Díaz,

Sandra & Gómez-Baggethun, Erik & Gould, Rachelle & Hannahs, Neil & Jax,

Kurt & Klain, Sarah & Luck, Gary W. & Martín-López, Berta & Muraca, Barbara

& Norton, Bryan & Ott, Konrad & Pascual, Unai & Sattereld, Terre & Tadaki,

Marc & Taggart, Jonathan & Turner, Nancy (2016) Why Protect Nature? Rethinking

Values and the Environment. PNAS – Proceedings of the National Academy of Sciences

of the United States of America 113 (6), 1462–1465.

Clark, Andy & Chalmers, David (1998) e Extended Mind. Analysis 58 (1), 7–19.

Cole, David (2019) e Designation of a Deleuzian Philosophy for Environmental

Education and Its Consequences. Australian Journal of Environmental Education35

(3), 173–182.

Colombetti, Giovanna (2018) Enacting Aectivity. Teoksessa Albert Newen & Leon

de Bruin & Shaun Gallagher (ed.) e Oxford Handbook of 4E Cognition. Oxford:

Oxford University Press, 571–588.

Colombetti, Giovanna & Torrance, Steve (2009) Emotion and Ethics. An Inter-(en)ctive

Approach. Phenomenology and the Cognitive Sciences 8 (4), 505–526.

Cripps, Elizabeth (2013) Climate Change and the Moral Agent: Individual Duties in an

Interdependent World. Oxford: Oxford University Press.

Damon, William (2008) e path to purpose: Helping our children nd their calling in

life. New York: Free Press.

Davey, Grahan C. (1994) e “Disgusting” Spider: e Role of Disease and Illness in

the Perpetuation of Fear of Spiders. Society and Animals 2 (1), 17–25.

Deleuze, Gilles (2010) Dierence and Repetition. Kääntänyt Paul Patton. (Alkuperäisteos

1968.) New York: Bloomsbury Publishing.

De Jaegher, Hanne (2021) Loving and Knowing: Reections for an Engaged Epistemology.

Phenomenology and the Cognitive Sciences 20, 847–870.

De Jaegher, Hanne & Di Paolo, Ezequiel (2007) Participatory sense-making: An enactive

approach to social cognition. Phenomenology and the Cognitive Sciences 6 (4), 485–507.

DeLoache, Jydy & Pickard, Megan Bloom & LoBue, Vanessa (2011) How Very Young

Children ink About Animals. Teoksessa Peggy McCardle & Sandra McCune

& James A. Grin & Valerie Mahomes (eds) How animals aect us: Examining

the inuences of human–animal interaction on child development and human health.

Washington, DC: American Psychological Association, 85–99.

De Waal, Frans (1996) Good Natured: e Origins of Right and Wrong in Humans and

Other Animals. Cambridge, MA: Harvard University Press.

De Waal, Frans (2005) Our Inner Ape. New York: Riverhead Books.

Di Paolo, Ezequiel & Cuari, Elena & De Jaegher, Hanne (2018) Linguistic Bodies. e

Continuity between Life and Language. Cambridge, Mass. & London: e MIT Press.

Di Paolo, Ezequiel & De Jaegher, Hanne (2022) Enactive Ethics: Dierence Becoming

Participation. Topoi 41, 241–256.

Dwiartama, Angga & Rosin, Christopher (2014) Exploring agency beyond humans: the

compatibility of Actor-Nework eory (ANT) and Resilience inking. Ecology and

Society 19 (3), 28. http://dx.doi.org/10.5751/ES-06805-190328

Engelmann, Jan & Over, Harriet & Herrmann, Esther & Tomasello, Michael (2013)

Young Children Care More About their Reputation with Ingroup Members and

Possible Reciprocators. Developmental Science 16, 552–558.

Flynn, Erin & Zoller, Alexandra & Müller, Megan & Morris, Kevin (2017) Human-

Animal-Environment Interactions as a Context for Child and Adolescent Growth.

Journal of Youth Development 14 (4), 144–163.

Friedman, Marilyn (2000) Autonomy, Social Disruption, and Women. Teoksessa Cat-

riona Mackenzie & Natalie Stoljar (eds) Relational Autonomy: Feminist Perspectives

on Autonomy, Agency, and the Social Self. Oxford & New York: Oxford University

Press: 35–51.

Fuchs, omas & De Jaegher, Hanne (2009) Enactive intersubjectivity. Participatory

sense-making and mutual incorporation. Phenomenology and the Cognitive Science

8, 465–486.

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

Gallagher, Shaun (2013) A pattern theory of self. Frontiers of Human Neuroscience 7

(433). DOI 10.3389/fnhum.2013.00443

Gallagher, Shaun (2017) Enactivist Interventions: Rethinking the Mind. Oxford: Oxford

University Press.

Gibson, James J. (1979) e Ecological Approach to Visual Perception. Classic Edition.

Boston: Houghton Miin.

Gopnik, Alison (2009) e Philosophical Baby. What Children’s Minds Tell Us about Truth,

Love & the Meaning of Life. New York: Farrar, Straus and Giroux.

Grim, John & Tucker, Mary Evelyn (2014) Ecology and Religion. Washington & Covelo

& London: Island Press.

Haidt, Jonathan (2001) e Emotional Dog and its Rational Tail: A Social Intuitionist

Approach to Moral Judgment. Psychological Review 108 (4), 814–34.

Haidt, Jonathan (2007) e New Synthesis in Moral Psychology. Science 316 (5827),

998–1002.

Haidt, Jonathan (2009) Moral Psychology and the Misunderstanding of Religion.

Teoksessa Jerey Schloss & Michael Murray (eds) e Believing Primate. Scientic,

Philosophical, and eological Reections on the Origin of Religion. New York: Oxford

University Press, 278–291.

Hamann, Katharina & Warneken, Felix & Tomasello, Michael (2012) Children’s deve-

loping commitments to joint goals. Child Development 83 (1), 137–145.

Haraway, Donna (1988) Situated Knowledges. e Science Question in Feminism and

the Privilege of Partial Perspectives. Feminist Studies 14, no. 3 (1988), 575–599.

Haraway, Donna (2007)When Species Meet. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Haraway, Donna (2016) Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene. Duke

University Press.

Hayles, Katherine (1999) How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics,

Litterature, and Informatics. Chicago & London: University of Chicago Press.

Heft, Harry (1988) Aordances of Children’s Environments: A Functional Approach to

Environmental Description. Children’s Environments Quarterly 5 (3), 29–37.

Heikkurinen, Pasi & Clegg, Steward & Pinnington, Ashly H. & Nicolopoulou, Katerina

& Alcaraz, Jose M. (2021) Managing the Anthropocene. Relational Agency and Power

to Respect Planetary Boundaries.Organization & Environment34 (2), 267–286.

Helne, Tuula (2021) Well-being for a better world: the contribution of a radically relational

and nature-inclusive conception of well-being to the sustainability transformation.

Sustainability: Science, Practice and Policy 17 (1), 220–230.

Hepach, Robert & Vaish, Amrisha & Tomasello, Michael (2013) A New Look at Children’s

Prosocial Motivation. Infancy 18, 67–90.

Herzog, Hal (2010) Some we love, some we hate, some we eat: Why it’s so hard to think

straight about animals. New York: Harper Perennial.

Herzog, Harold A. & Golden, Lauren L. (2009)Moral Emotions and Social Activism:

e Case of Animal Rights. Journal of Social Issues 65 (3), 485–498. https://doi.

org/10.1111/j.1540-4560.2009.01610.x

Hormio, Säde (2017) Marginal participation, complicity, and agnotology. What climate

change can teach us about individual and collective responsibility. Väitöskirja. Helsinki:

Helsingin yliopisto.

Ilomäki, Henni & Lauhakangas, Outi (toim.) (2002) Eläin ihmisen mielenmaisemassa.

SKST 885. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Ingold, Tim (2013) Prospect. Teoksessa Tim Ingold & Gisli Palsson (eds) Biosocial

Becomings: Integrating Social and Biological Anthropology. Cambridge: Cambridge

University Press, 1–21.

Jax, Kurt & Calestani, Melania & Chan, Kai & Eser, Uta & Keune, Hans & Muraca,

Barbara & O’Brien, Liz & Potthast, omas & Voget-Kleschin, Lieske & Wittmer,

Heidi (2018) Caring for nature matters: a relational approach for understanding

nature’s contributions to human well-being. Current Opinion in Environmental

Sustainability 35, 22–29.

Johnson, Mark (2007) e Meaning of the Body: Aesthetics of Human Understanding.

Chicago: University of Chicago Press.

Kauppinen, Hannele (2018) Raaka-ainetta vai tuntevia yksilöitä? Tuotantoeläinten

eläinkuvia Ylen ja Helsingin Sanomien uutisissa. Pro gradu -tutkielma. Tampereen

yliopisto.

Kimmerer, Robin Wall (2013) Braiding Sweetgrass. Indigenous Wisdom, Scientic Knowledge,

and the Teaching of Plants. Minneapolis: Milkweed Editions.

Kosonen, Marjut (1996) Siblings as providers of support and care during middle child-

hood: Children’s perceptions. Children & Society 10, 267–279.

Latva, Otto (2020) Tuote vai eläva olento? – Näkökulmia turkiseläinten historialliseen

rooliin Suomessa 1900-luvulla. Alue ja ympäristö 49 (1), 105–122.

Leinonen, Riitta-Marja (2013) Palvelijasta terapeutiksi: ihmisen ja hevosen suhteen muuttuvat

kulttuuriset mallit Suomessa. Väitöskirja. Oulu: Oulun yliopisto.

LoBue, Vanessa & Pickard, Megan Bloom & Sherman, Kathleen & Axford, Chrystal &

DeLoache, Judy (2013) Young children’s interest in live animals. British Journal of

Developmental Psychology 31, 57–69.

Mackenzie, Catriona (2000) Imagining Oneself Otherwise. Teoksessa Catriona Macken-

zie & Natalien Stoljar (eds) Relational Autonomy. Feminist Perspectives on Autonomy,

Agency, and the Social Self. New York & Oxford: Oxford University Press: 124–150.

Mackenzie, Catriona (2021) Relational Autonomy. Teoksessa Kim Hall & Ásta (eds)

e Oxford Handbook of Feminist Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 374–384.

Mackenzie, Cartriona & Stoljar, Natalie (2000) (eds) Relational Autonomy: Feminist

Perspectives on Autonomy, Agency, and the Social Self. New York & Oxford: Oxford

University Press.

Maturana, Humberto & Varela, Francisco (1992) e Tree of Knowledge: e Biological

Roots of Human Understanding. London: Shambhala.

Meillassoux, Quentin (2017) Äärellisyyden jälkeen. Tutkielma kontingenssin

välttämättömyydestä. Suomentanut Ari Korhonen. Helsinki: Gaudeamus.

Merleau-Ponty, Maurice (2014) Phenomenology of Perception. Kääntänyt Donald Landes.

London & New York: Routledge.

Meyers, Diana (1989) Self, Society, and Personal Choice. New York: Columbia University

Press.

Mueller, Megan (2014) Human-Animal Interaction as a Context for Positive Youth

NUORTEN LUONTO ELÄIMINEEN

Development: A Relational Developmental Systems Approach to Constructing

Human-Animal Interaction eory and Research. Human Development 57, 5–25.

Newen, Albert (2018) e Embodied Self, the Pattern eory of Self, and the Predictive

Mind. Frontiers in Psychology 9. DOI 10.3389/fpsyg.2018.02270

Newen, Albert & de Bruin, Leon & Gallagher, Shaun (eds) (2018)e Oxford Handbook

of 4E Cognition. Oxford: Oxford University Press.

Noë, Alva (2004) Action in Perception. Cambridge, MA & London: e MIT Press.

Nurmi, Suvielise (2008) Ihmisluonto ja moraali: Ympäristöetiikan pyrkimyksiä kohti

relationaalista moraaliagenttia. Teologinen Aikakauskirja 113 (5), 6–27.

Nurmi, Suvielise (2011) Relational Moral Agency: Beyond Constructivism and Natura-

lism. Teoksessa Sigurd Bergman & Heather Eaton (eds) Ecological Awareness: Exploring

Religion, Ethics and Aesthetics. Berlin: LIT-Verlag, 176–192.

Nurmi, Suvielise (2020) Ecologically Relational Moral Agency. Conceptual Shifts in Envi-

ronmental Ethics and eir Philosophical Implications. Väitöskirja. Helsinki: Helsingin

yliopisto.

Nurmi, Suvielise (2022) Valistuksen yksilöstä relationaaliseen toimijuuteen. Ympäristö-

etiikan näkökulmia valistuksen perinnön tulevaisuuteen. Teoksessa Hemmo Laiho

(toim.) Valistuksen perinnöt. Suomen Filososen Yhdistyksen vuosikollokvion esitelmiä.

Reports from the Department of Philosophy Vol. 50. Turku: UTUPub, 141–162.

Nurmi, Suvielise (2023) Relational Agency and Environmental Ethics. A Journey beyond

Humanism as We Know It. Lanham & Boulder & New York & London: Lexington

Books.

Overton, Willis F. (2013) Relationism and Relational Developmental Systems: A Para-

digm for Developmental Science in the Post-Cartesian Era. Teoksessa Richard M.

Lerner & Janette B. Benson (eds) Advances in Child Development and Behaviour 44.

San Diego: Academic Press, 21–46.

Overton, Willis F. (2011) Relational developmental systems and quantitative behavior

genetics: Alternative of parallel methodologies. Research in Human Development 8,

258–263.

Pike, Sarah M. (2017) For the Wild. Ritual and Commitment in Radical Eco-Activism.

Berkeley: University of California Press.

Plumwood, Val (2002) Environmental Culture: e Ecological Crisis of Reason. London

& New York: Routledge.

Rautio, Pauliina (2013) Being nature: interspecies articulation as a species-specic prac-

tice of relating to environment. Environmental Education Research 19 (4), 445–457.

Raworth, Kate (2018) Doughnut Economics: Seven Ways to ink Like a 21st-Century

Economist. White River Junction, Vermont: Chelsea Green Publishing.

Raymond, Christopher M. & Giusti, Matteo & Barthel, Stephan (2018) An embodied

perspective on the co-production of cultural ecosystem services: toward embodied

ecosystems. Journal of Environmental Planning and Management 61 (5–6), 778–799.

Rochat, Philippe (2009) Others in Mind: Social Origins of Self-Consciousness. New York:

Cambridge University Press.

Rochat, Philippe (2018) e Ontogeny of Human Self-Consciousness. Current Directions

in Psychological Science 27 (5), 345–350.

Rosa, Hartmut (2019) Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World. Cambridge:

Polity Press.

Rowlands, Mark (2003) Externalism: Putting Mind and World Back Together Again.

Chesham: Acumen.

Rowlands, Mark (2012) Can Animals Be Moral? New York: Oxford University Press.

Stilwell, Peter & Harman, Katherine (2021) Phenomenological Research Needs to be

Renewed: Time to Integrate Enactivism as a Flexible Resource. International Journal

of Qualitative Methods 20, 1–15.

Tammi, Tuure & Hohti, Riikka (2020) Touching is Worlding: From Caring Hands to

World-Making Dances in Multispecies Childhoods. Journal of Childhood Studies

45 (2), 14–26.

Tardif, Twila & Fletcher, Paul & Liang, Weilan & Zhang, Zhixiang & Kacriroti, Niko &

Marchman, Virginia (2008) Baby’s rst 10 words. Developmental Psychology 44, 929–938.

Telakivi, Pii (2020) Extending the Extended Mind. From Cognition to Consciousness. Väi-

töskirja. Helsinki: Helsingin yliopisto.

Tomasello, Michael (2014) e ultra-social animal. European Journal of Social Psychology

44, 187–194. DOI: 10.1002/ejsp.2015

Tomasello, Michael (2016) A Natural History of Human Morality. Cambridge, MA:

Harvard University Press.

Urban, Petr (2016) Foregrounding the Relational Domain – Phenomenology, Enactivism

and Care Ethics. Horizon 5 (1), 171–182.

van Grunsven, Janna (2018) Enactivism, Second-Person Engagement and Personal

Responsibility. Phenomenology and the Cognitive Science 17, 131–156.

Vannini, Phillip & Vannini, April (2019) Wildness as vitality: A relational approach.

Nature and Space 2 (2), 252–273.

Varela, Francisco J. & Rosch, Eleanor & ompson, Evan (1991) e Embodied Mind.

Cognitive Science and Human Experience. Cambridge & Massachusetts: e MIT Press.

Warren, Karen (2000) Ecofeminist Philosophy: A Western Perspective on What It Isand Why

It Matters. New York & Oxford: Rowman and Littleeld Publishers.

West, Simon & Haider, Jamila & Stålhammar, Sanna & Woroniecki, Stephen (2020)

A relational turn for sustainability science? Relational thinking, leverage points and

transformations. Ecosystems and People 16 (1), 304–325.

Whitehead, Alfred North (1978) Process and Reality. Eds David R. Grin & Donald

Sherburne. New York: e Free Press. (Alkuperäinen julkaisu 1929.)

Whyte, Kyle Powys (2013) On the role of traditional ecological knowledge as a colla-

borative concept: a philosophical study. Ecological Processes 2 (7). DOI https://doi.

org/10.1186/2192-1709-2-7.

Wilson, Edward O. (1975) Sociobiology: e New Synthesis. Cambridge, MA & London:

Belknap Press of Harvard University Press.

Wong, David (2004) Relational and Autonomous Selves. Journal of Chinese Philosophy

31 (4), 419–432.

Värri, Veli-Matti (2018) Kasvatus ekokriisin aikakaudella. Tampere: Vastapaino.

Zahavi, Dan & Martiny, Kristian M. M. (2019) Phenomenology in nursing studies: New

perspectives. International Journal of Nursing Studies 93, 155–162.

ResearchGate has not been able to resolve any citations for this publication.

Relational Moral Agency. Beyond Constructivism and Naturalism

Chapter

Full-text available

Oct 2011

Suvielise Nurmi

Ihmisluonto ja moraali. Ympäristöetiikan pyrkimyksiä kohti relationaalista moraaliagenttia.

Article

Full-text available

Jan 2008

Suvielise Nurmi

Ympäristökriisin kehittyminen on ollut näkyvissä hyvän aikaa, mutta sen voi sanoa silti yllättäneen meidät ja moraaliyhteisömme. Eihän ympäristökriisi johdu siitä, että olisimme tehneet jotakin moraalisesti väärin, päinvastoin. Siinä ei ole mitään väärää, että hankimme lapsia, lämmitämme asuntoja ja pyrimme takaamaan kaikille ihmisille hyvän elintason esimerkiksi tukemalla taloudellista hyvinvointia ja yritysten toimintaedellytyksiä. Kuka lähimmäisestään välittävä toivoisi työttömyyden lisääntymistä tai kehitysmaiden köyhyyden jatkumista? Pentti Linkolan saarna hyvinvoinnin ekologisesta rajoittamisesta ei totalitaarisuudessaan sovi yhteiskuntaetiikan lähtökohdaksi. Ihmiskunnan hyvää edistäessämme olemme kuitenkin tuottaneet todella paljon pahaa. Onko kyse vain siitä, ettemme ole tunteneet toimintamme seurauksia omalle hyvinvoinnillemme ja siksi olemme toimineet tyhmästi? Koska ympäristötietouden lisääntyminen ei ole vaikuttanut sanottavasti ihmisten käyttäytymiseen - eikä esimerkiksi saastuttamista edelleenkään pidetä moraalisesti vääränä vaan ainoastaan tyhmänä - on syytä epäillä, että vallitsevassa moraalisessa diskurssissammekin on ongelmia. Ei-inhimillisen maailman asioilla ei nähtävästi ajatella olevan vakavasti otettavaa moraalista relevanssia. Filosofit kiistelevät siitä, ovatko länsimainen filosofia ja kristillinen teologia edesauttaneet sellaisen ajattelutavan syntyä, jossa tekojen luontoon kohdistuvia vaikutuksia pidetään moraalissa vain jollain sekundaarisella tavalla merkitsevinä. Olkoon vastaus syyllisyyskysymykseen mikä tahansa, viime vuosisatoina vallinneet moraalitraditiot eivät ainakaan ole kyenneet pois sellaisen kehityksen raiteilta, joka uhkaa paitsi ihmistä ja lukemattomia muita lajeja, myös maapallon olosuhteita vakauttavien systeemien toimintaa. Ympäristöetiikka on yleisnimitys erilaisille strategioille, jotka pyrkivät uudistamaan eettisen keskustelun käsitteellistä välineistöä ja löytämään etiikan mahdollisuudet ottaa ihmisen ekologiset suhteet moraalisesti vakavasti. Suuri osa siitä keskustelusta, jota kutsumme ympäristöetiikaksi, on viime vuosikymmeninä käyty luonnon moraalistatuksen ympärillä. Tähän keskusteluun osallistuvat ympäristöeettiset argumentit pyrkivät oikeuttamaan universaalin vaateen ottaa ei-inhimilliset luonnonoliot huomioon osana

Well-being for a better world: the contribution of a radically relational and nature-inclusive conception of well-being to the sustainability transformation

Article

Full-text available

Jun 2021

Tuula Helne

The current ecological crisis attests that the price of the human pursuit of well-being has been too high and that the conception of well-being behind this pursuit has been flawed. Building on research on sustainable well-being, well-being research in sociology, social policy, psychology, and philosophy; need theories, degrowth research, and ecopsychology, this article investigates what kind of narrative and conception of well-being could contribute to the transformation toward sustainability. The article first delves into the current popularity of the discourse on well-being, discussing both its pitfalls and promises, and explaining why well-being is a significant concept for the sustainability transformation, when appropriately defined and free of an economic bias. A relational, and therefore sustainable, approach to well-being, namely the Having-Loving-Doing-Being framework (shortened HDLB), is then presented and elaborated. Going deeper into the topic of relationality, the article then examines the tug-of-war between the notions of objective vs. subjective and hedonic vs. eudaimonic well-being, and clarifies the HDLB framework’s position on these issues, elucidating why a radically relational and nature-inclusive – and in the last resort, non-dualist – approach, offers an exit from the polarity of these dichotomies.

Ecologically Relational Moral Agency. Conceptual Shifts in Environmental Ethics and Their Philosophical Implications

Book

Mar 2020

Suvielise Nurmi

This study examines philosophically the idea of relationality as a feature of moral agency and analyses the implications of adopting such an idea in ethical theories as frameworks for environmental ethics. The purpose is to fill the gap in academic philosophical discussion concerning the relationality of the operations of moral agency. In environmental philosophy, relationality is a quite widely defended idea with regard to the concepts of nature and human nature. However, as far as I know, relationality as constitutive for moral operations has not been previously scrutinised to any large extent. The main task consists of two parts. The first is to construct the idea of moral agency as ecologically relational on the basis of the parallel with the lines of thought taken in two critical stances in environmental ethics towards the mainstream modern conception of moral agency, namely evolutionary naturalism and ecofeminist constructivism. The second is to analyse the philosophical implications of this relational shift in moral naturalism and moral constructivism. Together they clarify the implications of relational moral agency for environmental ethics. The study starts by analysing the concepts of moral agency in the three distinguished strategies of environmental ethics: the modernist one, which is used as the reference line, evolutionary naturalism and ecofeminist constructivism. Both of the latter take a critical stance towards the first, but from philosophically opposing directions. This study shows that these two criticisms parallel each other and are directed towards a converging idea of ecologically relational agency. The concept of relational agency is sketched through interdisciplinary support from the natural sciences, psychological and philosophical anthropology, epistemology, and philosophy of mind and action. It is argued that a currently plausible notion of moral agency challenges the view widely presupposed by modern moral philosophy. According to the analysed sources, human mental processes, knowledge and value formation included, are extended to their environments, relationships providing knowledge, experience or even intention are mutually interactive, and even intentional activity can be a non-individual issue. Research on these features refer to environmental relationality of mental operations. Relational agency fulfils the environmentalist’s quest for a plausible notion of agency. However, to consider moral identity, as well as knowing, reasoning and acting as ecologically relational challenges common conceptions of moral autonomy and rationality. Question is raised whether this compromises the autonomy and authority of ethics. The philosophical implications of ecologically relational notion of agency are analysed in contexts of Humean naturalism, neo-Aristotelian naturalism (especially Martha Nussbaum) and neo-Kantian constructivism (especially Christine Korsgaard). Korsgaard’s theory is proposed to offer a mediating tool to reconcile relational explanation with normative authority. It is argued that the relational approach to ethics can survive the quests for moral realism, although it challenges the usual restrictions of metaethical categories and points towards a modest, relationally realist ethics.

Relational Agency and Environmental Ethics: A Journey beyond Humanism as We Know It

Book

May 2023

Suvielise Nurmi

Why does ethics only weakly contribute to the most crucial problems of the current world? Relational Agency and Environmental Ethics: A Journey Beyond Humanism as We Know It explores how the concept of moral agency embedded in modern humanist ethics, in its reliance on environmentally harmful and scientifically implausible presuppositions, prevents ethics from efficiently supporting a sustainability transition. The modernist individualist notion of agency includes conceptual dichotomies between moral agency and human nature, mind and body, reason and emotion, and knowledge and will, yet it should be revised without dismissing responsibility, normativity, and a shared ground for critical assessment. Suvielise Nurmi proposes an agential shift resting on a relational concept of agency, combining ecofeminist and evolutionary criticisms of modernism together with various interdisciplinary discussions involving philosophy of mind, cognitive science, anthropology, social ontology, and developmental biology and psychology. This book argues that the relational shift can resolve the dilemma and bring environmental relationships to the core of ethical discourse: there is no ethics distinct from environmental ethics. Environmental responsibilities can be justified as responsibilities for one’s relationally considered agency.

Imagining Oneself Otherwise!

Chapter

Jan 2000

Catriona Mackenzie

This collection of original essays explores the social and relational dimensions of individual autonomy. Rejecting the feminist charge that autonomy is inherently masculinist, the contributors draw on feminist critiques of autonomy to challenge and enrich contemporary philosophical debates about agency, identity, and moral responsibility. The essays analyse the complex ways in which oppression can impair an agent’s capacity for autonomy, and investigate connections, neglected by standard accounts, between autonomy and other aspects of the agent, including self-conception, self-worth, memory, and the imagination.

Externalism: Putting Mind and World Back Together Again

Book