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La cura y el cuidado, entre el móvil y las redes.

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Abstract

Cuidar a los otros en sus enfermedades es un caso particular de un cuidado más amplio por la realidad, por nosotros mismos, por los demás e incluso por lo sagrado. Pero el teléfono móvil está reconfigurando nuestra relación con todo esto. La posibilidad de tener a mano acceso a las redes significa al menos un cambio de perspectiva en la propia realidad, en el hombre individual y comunitario y en nuestra relación con lo sagrado. El cuidado con el ser de las cosas cambia, porque las nuevas tecnologías contemporáneas suponen una desrealización del mundo, acrecentando de manera acelerada la hiperrealidad del mundo virtual, mientras que a la vez se nos introduce en procesos de semiosis infinita donde nunca es posible dar con el dato real (cuidado por la realidad). El cuidado de uno mismo cambia porque las nuevas tecnologías de hoy también suponen la supresión del tiempo de espera entre la necesidad y el deseo, necesario para toda maduración, del mismo modo que cuestionan el dominio que ejercemos sobre la técnica invirtiendo los términos en esta relación de dominio (cuidado por uno mismo). El cuidado de los otros cambia porque las nuevas tecnologías se corre el riesgo de despersonalizar la comunicación en general y aislar al sujeto, convirtiendo al otro en mero medio (cuidado por los otros). Por último el cuidado de lo sagrado también cambia debido a que las nuevas tecnologías contemporáneas tienden a adquirir los atributos que clásicamente se atribuían a la divinidad (omnipotencia, omnisciencia, ubicuidad, eternidad, etc.), configurando sin pretenderlo una especie de nueva salvación-salud a la que se sacrifica la propia vida (cuidado por lo sagrado). La presente reflexión pretende servir de reflexión filosófica sobre la que aplicar después las técnicas del cuidado concretas.
SCIO. Revista de Filosofía, n.º 26, Julio de 2024
LA CURA Y EL CUIDADO, ENTRE LOS MOVILES
Y LAS REDES
THE CURE AND CARE, BETWEEN MOBILES
AND NETWORKS
Jaime Vilarroig Martín*
Juan Manuel Monfort Prades**
Fechas de recepción y aceptación: 22 de marzo y 15 de junio de 2024
DOI: https://doi.org/10.46583/scio_2024.26.1156
Resumen: Cuidar a los otros en sus enfermedades es un caso parti-
cular de un cuidado más amplio por la realidad, por nosotros mismos,
por los demás e incluso por lo sagrado. Pero el teléfono móvil está
recongurando nuestra relación con todo esto. La posibilidad de tener a
mano acceso a las redes signica al menos un cambio de perspectiva en
la propia realidad, en el hombre individual y comunitario y en nuestra
relación con lo sagrado. El cuidado con el ser de las cosas cambia,
porque las nuevas tecnologías digitales suponen una desrealización del
mundo, acrecentando de manera acelerada la hiperrealidad del mundo
virtual, mientras que a la vez se nos introduce en procesos de semiosis
innita donde nunca es posible dar con el dato real (cuidado por la
realidad). El cuidado de uno mismo cambia porque las tecnologías
digitales también suponen la supresión del tiempo de espera entre la
necesidad y el deseo, necesario para toda maduración, del mismo modo
que cuestionan el dominio que ejercemos sobre la técnica invirtiendo
los términos en esta relación de dominio (cuidado por uno mismo).
El cuidado de los otros cambia porque con las nuevas tecnologías
se corre el riesgo de despersonalizar la comunicación en general y
aislar al sujeto, convirtiendo al otro en mero medio (cuidado por los
* Universidad Cardenal Herrera, CEU. c/ Grecia 31, Castellón. jaime.vilarroig@uchceu.es
** Universidad Cardenal Herrera, CEU. c/ Grecia 31, Castellón. juan.monfort@uchceu.es
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otros). Por último el cuidado de lo sagrado también cambia debido
a que las nuevas tecnologías contemporáneas tienden a adquirir los
atributos que clásicamente se atribuían a la divinidad (omnipotencia,
omnisciencia, ubicuidad, eternidad, etc.), congurando sin pretenderlo
una especie de nueva salvación (salus) a la que se sacrica la propia
vida (cuidado por lo sagrado). La presente reexión pretende servir
de reexión losóca sobre la que aplicar después las técnicas del
cuidado concretas.
Palabras clave: Cuidado, móvil, redes sociales, ontología, antropo-
logía, sociología, teología.
Abstract: Caring for others in their illnesses is a particular case of a
broader care for reality, for ourselves, for others and even for the sacred.
But the mobile phone is reconguring our relationship with all of this.
The possibility of having access to the networks at hand means at least a
change of perspective in reality itself, in the individual and community
man and in our relationship with the sacred. The care with the being
of things changes, because new contemporary technologies suppose a
derealization of the world, rapidly increasing the hyperreality of the
virtual world, while at the same time we are introduced into processes
of innite semiosis where it is never possible to nd the real data (care
for reality). Self-care changes because today's new technologies also
involve the elimination of the waiting time between need and desire,
necessary for all maturation, in the same way that they question the
control we exercise over technology, inverting the terms in this rela-
tionship. of mastery (self-care). Caring for others changes because with
new technologies there is a risk of depersonalizing communication in
general and isolating the subject, turning the other into a mere means
(care for others). Finally, the care of the sacred also changes because
new contemporary technologies tend to acquire the attributes that were
classically attributed to divinity (omnipotence, omniscience, ubiqui-
ty, eternity, etc.), unintentionally conguring a kind of new salvation
(salus) to which one's own life is sacriced (care for the sacred). This
reection aims to serve as a philosophical reection on which to later
apply specic care techniques.
Keywords: cuidado, teléfono inteligente, social networks, ontology,
anthropology, sociology, theology.
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1. INTRODUCCIóN
La palabra cuidado tiene dos acepciones bien distintas. Por un lado, cuida-
do signica la atención y cariño con que tratamos algo o a alguien (Torralba,
1998); pero por otro lado y más profundamente cuidado signica ocuparse
con algo, un quehacer en que la vida consiste. Y en este sentido, la vida con-
siste en cuidado (Heidegger, 2009, §41). El ser humano se ocupa y preocupa
cuidándose, cuidando de los demás y del mundo. Heidegger propuso que era
precisamente el cuidado (cura, sorge) la esencia del ser humano. Luego, este
cuidado se concreta en leer, hacer deporte, cuidar hijos, trabajar, etc. Son los
“cuidados” de la vida. Ahora bien, a partir de este concepto de cuidado puede
pensarse toda una antropología. Y sin embargo, el hombre se sirve de la téc-
nica para su tarea esencial, que es el cuidado. Por ello comenzaremos con una
breve reexión sobre el papel de la técnica en la vida del ser humano, para
centrarnos luego en cómo la técnica afecta al cuidado que el ser humano tiene
del mundo, de sí mismo, de los otros y de lo sagrado.
En el segundo libro de la Física de Aristóteles se establece una clara dis-
tinción entre phýsis y téchne. Lo que es fruto de la naturaleza, arma el
estagirita, tiene en sí mismo el principio de movimiento y reposo, mientras
que, por otra parte, lo que es fruto de la técnica, posee un principio extrín-
seco de movimiento (Aristóteles, II 1, 192b 10-20). Si la naturaleza reere a
todo aquello que no ha sido creado por el hombre, con la técnica se señalan
los artefactos o creaciones humanas. La meditación a propósito de la técnica
es una labor fundamental en la losofía que comienza a desarrollarse en la
época clásica, ahora bien, cuando la técnica está basada en el conocimiento
cientíco, queda ligada a la producción industrial y está orientada a la bús-
queda intensiva de la eciencia (Diéguez y Zamora, 2015, 11), se comienza
a usar el término tecnología para remarcar el especial carácter de esta técnica
moderna que nos rodea. Esta nueva técnica o tecnología destaca por su abun-
dante presencia, su aparente autonomía y, en especial, por la dependencia que
parece generar en las personas, afectando todo ello a la noción fundamental
de cuidado. Todo ello ha favorecido la aparición de una losofía de la tec-
nología cuyo desarrollo a lo largo del siglo XX y XXI ha ido dando algunos
frutos de especial relevancia.
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Los debates acerca de la técnica en la primera mitad del siglo XX eran fruto
de una preocupación acentuada por las consecuencias de dos guerras mundiales
y la invención y uso de bombas de destrucción masiva (Anders, 2011). El ser
humano había avanzado enormemente en su capacidad técnica, las creaciones
superaban todo lo realizado hasta el momento, lo que exigía también un nivel
de reexión mayor sobre estos acontecimientos. Uno de los pioneros en cuanto
a la reexión sobre el alcance de la técnica en el siglo XX fue Ortega y Gasset,
que con la publicación de Meditación de la técnica elevó signicativamente el
nivel del estado de la cuestión (Alonso, 2021). La vida humana, para Ortega
y Gasset, es quehacer: cuidado y preocupación constante. Una de las cosas de
las que se cuida el ser humano es de la técnica. Veamos de su mano algunos
elementos de esta técnica:
En primer lugar, la técnica es consustancial al hombre, no es un añadido.
No podemos existir sin ella, es una dimensión fundamental de nuestra vida:
«Sin la técnica el hombre no existiría ni habría existido nunca» (Ortega y
Gasset, 2009, 27). Esta propuesta se asienta en una visión del ser humano
que Ortega, recurriendo a metáforas, caracteriza como indigente, naufrago
o incluso enfermo (en el sentido literal de la palabra, no rme), por lo cual
necesita un aparato ortopédico para sostener su vida, dicho aparato ortopédico
sería la técnica (Ortega y Gasset, 2006, 817). En segundo lugar, la técnica es
una sobrenaturaleza que el hombre ha creado y en la cual se aloja (2009, 28)
y desde la cual se preocupa por su entorno. En este sentido la técnica hace
las veces de un mundo de signicados, más allá de la naturaleza, en el cual el
hombre se encuentra más cómodo, pues, aunque se generan nuevas necesidades
articiales o culturales, las necesidades biológicas quedan satisfechas o dejan
de preocupar en buena medida. En tercer lugar, la técnica tiene como nali-
dad resolver los problemas humanos que se le hacen presentes en su cuidado
por el mundo, uno mismo y los otros: es «el esfuerzo para ahorrar esfuerzo»
(Ortega y Gasset, 2006, 566), facilita la vida y permite el ensimismamiento
que desata la fantasía, los deseos, la creatividad y el pensamiento en general.
En denitiva, nos genera ocio, nos ofrece tiempo para pensar en nuestro propio
proyecto personal. En cuarto lugar, según Ortega, la técnica no está exenta de
inconvenientes, como profundizaremos más adelante. Arma el lósofo: «la
técnica cuya misión es resolverle al hombre problemas se le ha convertido de
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pronto en un nuevo y gigantesco problema» (Ortega y Gasset, 2009, 28). Su
sobreabundancia puede hacer que la vida de cada cual pase a un segundo plano,
la comodidad y el bienestar que produce puede disminuir signicativamente
la capacidad de desear, la imaginación y la creatividad. En denitiva, puede
darse que la vida quede al servicio de la técnica y no al revés, lo cual supone
una tragedia siguiendo la línea raciovitalista de Ortega según la cual la cultura
es para la vida y no la vida para la cultura. La necesidad de ambas no implica
la ausencia de jerarquía. Cultura y vida, técnica y vida, pero ello exige con-
siderar la primacía de la vida de cada cual. Por último, el saber técnico es la
efectiva transformación del mundo puesta al servicio del ser humano, que es
en denitiva quien cuida del mundo; ahora bien, este saber necesita una guía,
exige reexión y orientación. Ortega exige pensar qué es la técnica y no sim-
plemente transmitir maneras de trasformar la naturaleza. El lósofo madrileño
insiste en la necesidad de estudiar su génesis, su evolución, sus condiciones,
posibilidades y peligros, en denitiva, cree necesario desarrollar una losofía
de la técnica que impida al ser humano vivir «para» la técnica en lugar «de»
vivir de ella.
Siguiendo pues la estela del lósofo madrileño, la técnica y con ello los
artefactos tecnológicos actuales, son fundamentales para el cuidado que el ser
humano establece con todo. La técnica no es prescindible, es inevitable, el
ser humano es técnico por naturaleza, recrea constantemente la materia prima
que se le brinda de forma natural. Si Heidegger había construido una visión
de la técnica bastante pesimista, pues parece asumir que «la técnica se nos ha
ido tanto de las manos que, sólo un Dios podrá salvarnos» (San Martín, 2012,
17), urge hoy recurrir a otros lósofos contemporáneos como Ortega, que
sostengan visiones más optimistas y permitan una comprensión más precisa
del acto técnico al insistir tanto en el origen humano de los actos y productos
técnicos como en el riesgo de la dependencia que generan. La técnica es tan
imprescindible y propia del ser humano como el ejercicio del pensamiento,
esa es la tarea que Ortega desea hacer visible a sus contemporáneos. Si el
cuidado por la técnica actual es creciente, la solución no pasa por eliminarla,
por demonizarla o por resignarse ante su inuencia. Al contrario, se vuelve
obligatoria la reexión sobre la misma, pues nadie salvo el ser humano puede
responder de su existencia. Julián Marías lo expresa con precisión: «en lugar
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de ver la técnica como un ingrediente de la vida humana, como un instrumento
necesario para el hombre y del cual, por tanto, tiene que dar razón, el hombre
contemporáneo tiende a adaptarse a la técnica y renunciar a lo que no se ajuste
a ella» (Marías, 1993, 236)
La posibilidad de un humanismo tecnológico, como expone Molinuevo
(2000, 5 y ss.), es fundamental. La técnica debe pensarse, meditarse, no po-
demos conar en que un dios va a venir a salvarnos. El teléfono móvil, como
las redes sociales, son un producto técnico, es decir, no estaría en el mundo si
unas manos humanas no lo hubieran desarrollado. El hombre cuida de su propia
existencia y por ello debe dar razón de su presencia y de su lugar en el mundo.
Julián Marías arma en sus obras que la losofía trata de ofrecer una visión
responsable de la realidad (Marías, 1993, 37), trata de dar razón de las cosas
y ese deber se vuelve más insoslayable cuando se trata de obras que tienen su
origen en el pensamiento y la creatividad humana. No resulta casual pues que
un tercio del clásico de Carl Mitcham ¿Qué es la losofía de la tecnología?
verse sobre el problema de la tecnología y de la responsabilidad.
Ante el fenómeno de la telefonía actual y las redes sociales la losofía tie-
ne la obligación de ofrecer claridad y recordar al hombre su responsabilidad
respecto de su proliferación y uso. La tecnología no tiene vida propia, como
fruto de manos humanas no podemos abandonarla a su suerte y creer que tiene
una cierta independencia, así como tampoco puede armarse que es buena o
mala en sí misma. No podemos desertar respecto a nuestras obligaciones con
ella, debemos recuperar para analizar este asunto el ocio del pensamiento. Las
nuevas tecnologías digitales han supuesto la irrupción de algo nuevo, en una
situación inédita para la humanidad. Nunca antes el ser humano había tenido
acceso a Internet. Nunca antes el ser humano había estado tan hiperconectado.
Nunca antes el ser humano tenía el acceso a un mundo virtual y alternativo en
el bolsillo. Lo nuevo de las tecnologías digitales de hoy en día es la posibilidad
de tener dispositivos manuales y portátiles a nuestra disposición (movil o ta-
blet), a través de los cuales entramos en contacto con el mundo virtual. Aunque
en realidad podrían distinguirse entre los dispositivos de realidad aumentada
(Fombona, J., Pascual-Sevillano, M., & González-Videgaray, M. 2017, 64) y
los de realidad virtual, en el móvil inteligente se combinan ambos dado que
el dispositivo permite tanto virtualizar la realidad presente como sumergirse
en mundos virtuales.
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Las nuevas tecnologías y los dispositivos móviles afectan tanto a cuidado-
res y pacientes. La cuarta revolución cientíca, la revolución informática, ha
desembocado en una situación que, obviamente, nadie podía prever porque las
innovaciones radicales son, literalmente, imprevisibles (sobre la innovación
conceptual radical en la ciencia véase Torretti, 1999, 196 y ss.). Ahora bien,
la técnica no es neutra porque congura nuestra relación con el mundo y con
nuestro propio ser. De ahí que se imponga una consideración que vaya más allá
de la propia técnica (1) y más allá del dato empírico (2); es decir: una reexión
losóca que nos permita hacernos cargo del nuevo tipo de situación en el que
nos encontramos. Y no solo por el cambio evidente que se está dando sino por
la velocidad de dicho cambio, velocidad que apuntan algunos como la carac-
terística especica de nuestro mundo (Macionis & Plummer, 2012, 11). En el
caso que nos ocupa, es evidente que en estos últimos años lo más relevante ha
sido la aparición de dipositivos móviles al alcance de cualquier bolsillo, y la
consiguiente posibilidad de estar continuamente conectados. Para comprobar
la rapidez del cambio basta leer algún libro sobre el tema de hace poco más
de 10 años (por ejemplo, Ferraris, 2008) y comparar lo que se podía entonces
con lo que se puede hoy en día. Es necesario una reexión más profunda que
oriente e interprete las investigaciones empíricas en curso aplicadas al campo
de los cuidados. Para ello dividiremos nuestra exposición en cuatro apartados
en los que impactan las tecnologías digitales: la ontología, la antropología, la
sociología y la teología.
2. CUESTIóN ONTOLógICA
2.1. La desrealización del mundo real y la hiperrealización del mundo
virtual
La ontología, en tanto que consideración sobre el ser arroja luz sobre las
disrupciones que las tecnologías digitales provocan en el mundo del que nos
cuidamos. La posibilidad de acceder a un mundo virtual, al alcance de la
mano a través del teléfono móvil, comporta que el mundo circundante pierda
realidad; se des-realiza el mundo por un lado, mientras que la realidad virtual
se hiperrealiza por otro.
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El mundo circundante se nos desrealiza porque necesitamos constatar que
la realidad es tal como es, y tal constatación la realizamos a través de las redes
sociales. Bien conocido es el caso según el cual algunos espectadores en pri-
mera persona de los atentados del 11-S, tuvieron que ir a sus casas y encender
el televisor para constatar que lo que estaba pasando era real. De este modo
se hacen cada vez más reales las tesis de Baudrillard: los medios determinan
la realidad (Baudrillard, 2006). Pero no estamos en 1991 cuando la guerra
del Golfo, ni en 2001 cuando las Torres Gemelas: en 2024 es evidente que
los espectadores de guerras y atentados recurren a sus teléfonos no solo para
buscar información sobre lo que está sucediendo, sino para constatar que lo
está sucediendo es real. El mundo se desrealiza por obra de las redes sociales,
accesibles desde el bolsillo. Parecido resultado comporta el síndrome de París
(Katada Tamami, 1998). Las personas que visitan París suelen decepcionarse
porque no es tal como lo habían imaginado. Ahora bien, el aumento de la rea-
lidad virtual y el acceso a la información a través de los teléfonos móviles lo
que hace es precisamente acelerar este proceso de presentarnos una realidad
alternativa que no coincide con la realidad real.
Paralelo a la des-realización del mundo aparece el fenómeno del hiperrea-
lismo en el mundo virtual. El mundo virtual en el que vivimos y del que nos
cuidamos, debido a las redes sociales, presenta una realidad superior a la del
propio mundo real; de ahí la caracterización del mundo virtual como un mun-
do hiperreal. Desde hace años se sabe que el macho de la Arginis Pahia, por
ejemplo, preere los estímulos simulados de una hembra virtual que a la propia
hembra real (Weismann, 1994, 64 y ss.). En realidad la cuestión afecta a la ac-
tualidad donde tanto el cuidador como el paciente preeren a menudo la vida
virtual que les ofrecen las redes sociales que la realidad siempre decepcionante
si se la compara con los standards ofrecidos por el mundo virtual.
2.2. La precesión de los simulacros y la semiosis innita
Pero no sólo se trata de que el mundo real se desrealice o que la realidad
virtual se hiperrealice: sucede además que el mundo real del que cuidamos
intentamos modicarlo para que se acerque al soñado mundo virtual. Es lo que
maniesta la dismora de Snapchat (Perkins, 2019), según la cual numerosas
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operaciones de cirugía estética van destinadas a acercar mi imagen real a la
imagen que he logrado mejorar a través de las tecnologías actuales que me
ofrecen las redes. Se cumple así el máximum de redenición ontológica de la
realidad, porque ya no intentamos que la realidad virtual se parezca a la rea-
lidad real, sino que pretendemos que la realidad real se vaya pareciendo cada
vez más a la realidad virtual.
Pero, ¿se puede seguir hablando de realidad real en un mundo en el que las
tecnologías digitales y el mundo virtual al alcance de la mano, han asumido
tamaña extensión? Baudrillard denunció hace muchos años la precesión de los
simulacros (Baudrillard, 2005) en una especie de anticipo de lo que vivimos
hoy en día por la mediación del teléfono móvil. Lo habitual es que la realidad
preceda al simulacro y que este tan solo sea un remedo de la realidad real.
Pero sucede en nuestro mundo actual (y nótese que Baudrillard lo decía en
1978) que los simulacros preceden a la realidad porque, de hecho, ya no hay
realidad a la que apuntar. Imaginemos que conocemos la noticia de un suceso:
¿cómo la vericamos? Llega a nuestro conocimiento un determinado avance
médico: ¿cómo lo comprobamos? Acudimos al móvil a ver qué dicen las redes,
las páginas, los expertos. Pero en realidad sólo estamos mirando a través de
ventanas que siempre dan a otras ventanas. El proceso de semiosis ilimitada
o innita (Eco, 2000, 120; Derrida, 2006) no es sólo una de las posibilidades
de la hermenéutica: es el modo habitual en que nos informamos en el mundo
de hoy. Tanto el cuidador como el propio paciente conrman noticias, datos,
diagnósticos y terapias a través de las redes, visitando nuevas páginas o leyendo
nuevos documentos que nos aparecen servidos a través de las pantallas. ¿En
qué momento se alcanza la realidad? A la vista del tiempo creciente en que
ocupamos nuestra atención en los teléfonos móviles la respuesta es: nunca.
3. CUESTIóN ANTROpOLógICA
3.1. La supresión del tiempo de espera
La irrupción de las tecnologías digitales y sobre todo la aparición del telé-
fono móvil ha supuesto un cambio antropológico en pacientes y cuidadores.
Se trata de la supresión del tiempo que va desde el deseo al cumplimiento
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del mismo, eliminando el tiempo necesario de espera entre un evento y otro.
¿Dónde está el problema? En la incapacidad para esperar y el enorme problema
de falta de madurez que esto supone, en orden a la maduración y desarrollo
de la vida.
Pensemos en el tiempo que va entre el deseo de comer un tomate y efec-
tivamente comerlo. En la antigüedad esto conllevaba la necesidad de plantar
una tomatera, esperar a que diera frutos, recolectarla en el tiempo apropiado,
etc. Gracias a la técnica los procesos se van acortando (Ortega y Gasset, 1964,
321 y ss) y entonces bastaba que esperáramos a que fuera día de mercado para
comprarlas, coincidiendo con la estación adecuada. La tecnología nos lleva
hasta el punto donde el deseo de comer un tomate puede ser satisfecho con
poco gasto de dinero, tiempo y energía, acudiendo al supermecado. El teléfo-
no móvil permite además que te lo traigan a casa. Y ni siquiera el tomate que
requeriría procesos ulteriores de cocinado: el teléfono móvil me trae el tomate
a casa en forma de salsa de tomate que forma la base de una suculenta pizza
servida por cualquier empresa de mensajería. La satisfacción del deseo está
al alance de la mano.
¿Qué signica la supresión del tiempo que va desde el deseo a su satisfac-
ción? La incapacidad constitutiva de realizar acciones típicamente humanas, el
descuido sobre uno mismo; la dicultad en el proceso de maduración personal.
El ser humano tiene, literalmente al alcance de la mano (por el móvil) la su-
presión de deseos tan primarios como el hambre o el amor, resortes básicos de
la vida (Unamuno, 2010). Pero la humanidad ha hecho un largo esfuerzo por
posponer las necesidades inmediatas para, precisamente, alcanzar satisfaccio-
nes mejores. Si en lugar de plantar un tomate para cosechar más en el futuro
nos lo comemos, se acabó la agricultura y con ella la civilización. Si en lugar
de fundar una familia nos dedicamos a disfrutar de las múltiples opciones de
satisfacción sexual que nos ofrecen las redes, se acabó la procreación y con
ella la civilización.
Nietzsche lo expresa con acuidad:
Ésta es la primera enseñanza preliminar para la espiritualidad: no reaccionar
a un estímulo inmediatamente, sino dominar los instintos inhibidores, los
instintos que cierran. Aprender a ver, tal y como yo lo entiendo, es casi lo
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que el modo de hablar no losóco denomina voluntad fuerte: lo esencial de
ella es precisamente no «querer», poder suspender la decisión. Toda la falta
de espiritualidad, toda la vulgaridad descansa en la incapacidad de prestar
resistencia a un estímulo: se tiene que reaccionar, se da seguimiento a todo
impulso. En muchos casos ese ‘tener que’ es ya algo enfermizo, decadencia,
síntoma de agotamiento; casi todo lo que la rudeza no losóca designa
con el nombre de ‘vicio’ es meramente esa incapacidad siológica de no
reaccionar (Nietzsche, 2001, 89).
Si a esto le unimos lo que hemos dicho antes sobre la hiperrealización de la
vida virtual, entonces ya ni siquiera hace falta dinero para comprar los objetos
que nos ofrecen las redes y que satisfacen nuestros deseos. No es necesario
comprar algo real para satisfacerme, cuando la satisfacción que me propor-
ciona el simulacro virtual es superior. Conocido es el experimento por el que
se le proporcionaba a unas ratas la posibilidad de estimular eléctricamente
el cerebro manejando una palanca. El resultado fue catastróco: las ratas se
olvidaban de comer, preriendo la estimulación cerebral a la satisfacción
real de su deseo, más costoso, de ingerir el alimento de modo real (Olds &
Mildner, 1954). Puede verse una profundización de este aspecto en el reciente
libro de J. Haidt (2024).
3.2. El problema del control
Tampoco es novedad la reexión sobre la cuestión de quién controla a
quién en el mundo técnico en el que vivimos. Una consideración apresura-
da sobre el problema contestará, fundada en lo que se dice y se opina, que
el ser humano controla la tecnología, cuida de ella, pero quizá no sea así
(Heidegger, 2021). Es un tópico supercial decir que la tecnología no es ni
buena ni mala, sino que depende del uso que el ser humano le da porque, al
n y al cabo es el que la controla. Ahora bien, E. Jünger ya anunció mucho
antes de la aparición de las nuevas tecnologías que la época del dominio
de la técnica es una época en la que el ser humano progresivamente se va
reduciendo a función, vaciándose de sentido, al servicio de una movilización
total y totalidad orgánica que ha convertido al ser humano en un apéndice
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de la técnica (Jünger, 2003; también Heredero Campo, 2022). ¿Quién cuida
de quién? O peor aún: ¿Quién controla a quién? A la vista de la dicultad
que tiene el ser humano, sea paciente o cuidador, de desatender a los múl-
tiples y variados reclamos que ofrece el teléfono móvil la respuesta no está
nada clara.
Pero las tecnologías digitales apuntan a un control más renado que el
control de los cuerpos tal como se daba en épocas pasadas. La novedad de
estas nuevas tecnologías es aquí muy concreta: el control (y el control es
una forma degenerada del cuidado) no sólo se ejerce sobre los cuerpos, sino
que se trata de un control sobre las almas. Antes de la aparición de las redes
el poder (estatal, comercial, etc.) sólo podía acceder a nuestra exterioridad:
vigilar dónde estábamos, por dónde viajábamos, con quién estábamos, etc.
Se trataba de un biopoder (Foucault, 2007). Las tecnologías de hoy en día
han abierto la posibilidad de un poder que no solo domina cuerpos, sino
almas. ¿Cómo? Porque el teléfono móvil y la navegación por las redes pone
a disposición de quien quiera y sepa interpretar datos todo el repertorio de
los deseos y anhelos más íntimos del internauta. El historial de nuestros
dispositivos móviles revela más de nuestra personalidad que cuantas cosas
hagamos o digamos públicamente (Byung Chul Han, 2021a).
Las tecnologías digitales, por tanto, han posibilitado algo nuevo: no sólo
el control del cuerpo, sino también el control del alma. Pero con una novedad
más: el control de los otros (otros anónimos porque los rostros se difuminan
en la anonimidad de las redes) no es obligatorio, sino voluntario. ¿Entonces
el ser humano se deja controlar? Se deja controlar porque voluntariamente
estamos enviando toneladas de información a las redes, que permiten per-
feccionar y mejorar el control que dichas redes ejercen sobre nuestras vidas,
igual que con el trabajo con el que el hombre se autoexplota creyendo ser
más libre (Bung-Chul Han, 2012). El creciente uso de algoritmos empuja
hacia la anonimidad de un poder omnímodo que controla al ser humano desde
las redes. El mundo de la salud y el cuidado de enfermos no es ajeno a esto.
Se replicará que basta con apagar el móvil para que el control deje de ser
efectivo, pero ¿está en nuestra mano esta desconexión del mundo virtual?
Cada vez es menos evidente que el problema de la tecnología estribe en el
uso, bueno o malo, que le demos.
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4. CUESTIóN SOCIOLógICA
4.1. La despersonalización de la comunicación
¿Cómo afectan los móviles y las redes al tejido social? «En el principio
está la relación» arma Buber (2005, 23). Es curioso el doble movimiento
que se da con las redes sociales, porque a pesar de la profusión de relaciones
que posibilitan, las mismas tienden a perder en profundidad. De hecho, el
surgimiento de la inteligencia articial como el Chat GPT hace cada vez más
parecidas las conversaciones con los chatbots y las conversaciones con las
personas, desaando el test de Turing, aunque resulten útiles para determinadas
actividades sanitarias. Ahora bien, en tal caso cada vez es más difícil distinguir
si al otro lado del teléfono o chat hay alguien o no. Cada vez es más fácil que
el otro sea prescindible porque las redes han posibilitado que sea cada vez
menos necesario. Pero en una relación auténticamente personal difícilmente
es sustituible la presencia cuerpo a cuerpo (Laín, 1983, 600). Cada vez es más
habitual la comunicación de diagnósticos sanitarios (buenos o malos) a través
de un impersonal mensaje en la pantalla.
Además, el otro siempre se me revela a través de un rostro, de una voz, de
un tacto, de modo analógico presentados; pero con el celular ya no es así. El
otro que me mira en la pantalla nunca me mira directamente a los ojos (Ávila,
2021), así que, aunque sea un rostro nunca me mira directamente a la cara.
Y recordemos que «la cara es la persona misma, vista, es decir, presente»
(Marías, 2000, 131); «la permanencia de la cara a través de sus movimientos
y sus gestos -que plantea un delicado problema fenomenológico- es la manera
como se descubre para nosotros la realidad de la persona que está viviendo»
(Marías, 2000, 132). La voz del otro me llega a través de unos auriculares,
pero no existe en el espacio común compartido por los otros. El tacto, sentido
máximo de la realidad, está (de momento) ausente de la realidad virtual. Las
redes han facilitado, sin pretenderlo, la objetualización del otro, por la desrea-
lización de la relación con él. Cada vez más la relación con nuestro profesional
sanitario está mediada por una aplicación informática.
La despersonalización afecta también al control que las redes ejercen sobre
la persona, como hemos mencionado arriba. El problema es, precisamente,
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SCIO. Revista de Filosofía, n.º 26, Julio de 2024, 185-206, ISSN: 1887-9853
determinar quién es el responsable en el control de las redes sociales. Y es
que la tecnología creciente que multiplica redes y plataformas cada vez tiende
más y más a diluir la responsabilidad detrás de los actos. No sólo porque al
poder convertirme yo en anónimo por obra y gracia de las redes me desligo
de la responsabilidad de mis actos, convirtiéndose en un auténtico problema
de autocontrol. Se trata además de que detrás de las redes están todos, pero en
el fondo no hay nadie. Y no sólo porque si todos son responsables, nadie es
responsable. Aunque haya un responsable último dueño de una empresa tec-
nológica (o un Estado controlador, que a los efectos es lo mismo) la tecnología
altamente compleja se caracteriza precisamente por la anonimidad desde la
que constituye su poder (Guardini, 1982). La creatura escapa a las manos del
creador. Los algoritmos toman decisiones que nadie previó y por lo tanto de
las que nadie es responsable. No hay nadie culpable de que el paciente cada
vez se sienta más solo frente a una administración-empresa implacable.
4.2. El egocentrismo de las relaciones sociales y la utilización del otro
¿Recurrimos a las redes para encontrarnos con las personas o bien para
satisfacer determinadas necesidades personales? Las redes, sin pretenderlo,
hacen de la comunicación algo más susceptible de servir a necesidades egoís-
tas. En denitiva, las redes ¿nos abren al otro o nos cierran? La comunicación
egocéntrica y basada en el cálculo puede repercutir en la forma que nos rela-
cionamos con el resto de la realidad. Sobradamente conocida es la necesidad
de recompensa en las redes sociales (aunque sea un “like”), la exposición de la
vida personal (pero nunca auténticamente íntima) para adquirir cada vez más
seguidores en una carrera imparable. Incluso si busco la relación con el otro
para “pasar el rato” o distraerme, constituyo sin querer al otro en un objeto
utilitario que satisface mis necesidades. ¿Cómo se maniesta el cuidado del
otro a través de las redes?
A propósito de la comunicación Eugenio D’ Ors armaba que «el verdadero
diálogo empieza allí donde, por medio de la discreta palabra, se da y se recibe,
y se recibe y se da sin cálculo, en obediencia dulce a los sentimientos de huma-
nidad, de civilidad, de curiosidad» (D’ Ors, 1914, 32). Pero lo que favorecen
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las redes sociales es precisamente una conversación basada en el cálculo.
Aunque sin duda las redes sociales pueden posibilitar auténticos diálogos en
profundidad, ¿es la tónica general del trasiego de palabras en las aplicaciones
de relaciones sociales? ¿facilitan las redes el conocimiento de las personas en
general o la relación sanitario-paciente en particular? Si las redes han cambiado
el paradigma de la sabiduría narrativa por el de la acumulación de datos, en
las relaciones sociales parece que estén cambiando el paradigma de la calidad
por el de la cantidad: «Acumulamos amigos y seguidores sin encontrarnos
con el otro» (Byung Chul Han, 2021b). Los pacientes y los cuidadores están
hiperconectados, pero quizá poco comunicados (Anrubia, 2018).
Desvirtuar las relaciones personales con la sobreabundancia de comunica-
ción telemática tiene repercusiones sobre cualquier otra tarea que emprende
el ser humano. La persona es lo primero conocido y desde la experiencia del
conocimiento del otro me acerco al resto de la realidad. Pero con tanta panta-
lla, descuido al otro. En este sentido se puede decir que «la otra persona es la
meta relacional primaria de todo nuestro conocimiento, voluntad y actuación.
Comprendemos a la persona de un modo más primordial que a las demás
cosas y podemos entender los estratos infrapersonales del ser en su entidad y
sentido propios sólo desde la analogía del ser personal» (Coreth, 1991, 221).
Desvirtuar el carácter de la relación personal desvirtúa mi relación con el resto
de la realidad. Y con las redes se hace más fácil ver al otro como mero objeto,
sea sanitario o paciente.
5. CUESTIóN TEOLógICA
5.1. La Red como nueva divinidad
Las redes tienen múltiples funcionalidades y con ellas se pueden hacer
muchas cosas. Estar conectado a la Red sirve para todo, de tal modo que la
Red es algo así como un sustituto de la divinidad que todo lo puede. Al modo
como los dioses hindúes son representados con muchos brazos signicando así
su omnipotencia, también la red permite una especie de omnipotencia real o al
menos virtual (y, de nuevo, hemos visto ya cómo lo virtual puede ser hiperreal).
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De hecho, podrían pensarse las características típicas que la teodicea atribuía
a la divinidad y descubrirlas remozadas en las redes sociales. Omnipotencia,
omnisciencia, ubicuidad, eternidad, etc. (Van Den Brink, 1993). Las redes son
omnipotentes porque todo lo pueden, como hemos visto en la consideración
ontológica. Las redes son omniscientes porque todo el conocimiento está en
la Red. Las redes son ubicuas no sólo en el sentido en que cada vez van que-
dando menos sitios sin conexión a internet, sino porque con las redes podemos
estar presentes, literalmente, en la otra parte del mundo; y no sólo porque una
webcam me presenta una imagen de la otra parte del mundo sino porque puedo
estar presente en una reunión que tiene lugar en la otra parte del mundo. Las
redes son eternas porque la esperanza del usuario es que lo que subes a la red,
o a la nube, queda allí “para siempre”. Así que las redes también modican el
cuidado del ser humano por lo sagrado.
La Red o Internet (así en mayúscula, como si fuera un nombre propio) parece
ocupar el puesto de las antiguas divinidades puesto que tener conexión parece
análogo de estar salvado, mientras que “¡no tengo cobertura!” es lo más pare-
cido a “¡estoy perdido!”. La conexión a la Red ha sido calicada algo así como
un nuevo Pentecostés (Flusser), porque supone la hiperconexión inmediata y
absoluta con personas de todo el mundo, con independencia de la cultura o la
lengua en que se expresen (Byung Chul Han, 2014, 5p y ss). La traducción
simultánea y automática lo permite. Si Pentecostés supuso el espaldarazo
denitivo de la religión cristiana, la conexión a las redes supone también algo
así como la salvación, como se echa de ver de forma perturbadora en el lm
“Her” (Spike Jonze, 2013). Físicos serios hay que han propuesto en serio la
resurrección de los muertos en términos tecnológicos (Tipler, 2005). De ahí
que, si Internet ocupa el lugar de los viejos dioses, la conexión a internet se
constituya en algo así como una nueva religión. El cuidado supremo no es con
Dios, sino con la Red de redes a la que estoy continuamente conectado, aunque
sea con el pretexto de mejorar la salud.
5.2. Las redes como nueva religión
Walter Benjamin analizó en dos breves páginas el capitalismo como nueva
religión, en el que su núcleo era una deuda innita que cada vez crecía más
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y era imposible de pagar (Benjamin, 2005). Cabría hacer lo propio para las
redes. Algunas pistas hay esparcidas ya, como la observación de Byung Chul
Han según el cual el “like” es algo así como el nuevo amén: al modo como en
los cultos evangélicos los participantes repiten a menudo “amén” como signo
de conrmación de cuanto se dice, y creando un sentimiento de pertenencia a
la comunidad de salvación, así también el “like” en las redes sociales (Byung
Chul Han, 2021a).
Una religión requiere de una acción sacricial central, unos mitos que doten
de sentido, un lugar sagrado que es el templo y un tiempo propio sagrado que
sería la esta (Widengren, 1976). Si el sacricio es el núcleo central de toda
religión (Sánchez Nogales, 2003, 461 y ss.) entonces está claro que en las redes
también se cumple un sacricio. ¿Qué se ofrece, inmola, en las redes sociales?
El tiempo propio, es decir: la vida. Es de hace tiempo conocido que lo que
intentan las redes es que les dediquemos progresivamente más y más tiempo,
y a ello va destinada toda la compleja arquitectura de la red (Lanier, 2018),
como se muestra en “The social dilemma” (Orlowski, 2020). Es cierto que en
torno a las redes también hay una mitología, no tanto de los orígenes sino más
bien del futuro escatológico (muy en sintonía con el progreso que representan
las redes): Internet en el futuro hará esto, Internet en el futuro hará aquello,
etc.; cifrando la salvación personal a la posibilidad de estar conectados, como
hemos visto. El templo, habitación de la divinidad, no sería tanto un espacio
real cuanto virtual: la conexión a las redes; mientras que el tiempo propio de
lo sagrado, la esta, sería el tiempo que uno dedica a la navegación, ofreciendo
la vida propia como hemos dicho. Así que el cuidado por la salvación-salud
denitiva también viene redenido por la nueva situación.
CONCLUSIONES
Todo lo dicho aquí podría resumirse en la siguiente tabla:
La teoría antecede y es consecutiva a la experiencia. Los experimentos de
cualquier tipo van precedidos por hipótesis teóricas que orientan la investiga-
ción y dan lugar a interpretaciones teóricas sobre el sentido de los resultados
de dichos experimentos. En este sentido las reexiones realizadas en torno a lo
nuevo de las nuevas tecnologías (el acceso a la Red a través del móvil) y cómo
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esto afecta al cuidado por el ser, yo mismo, el otro o lo sagrado, podrían dar
lugar a nuevas preguntas teóricas y constataciones o refutaciones empíricas.
Podría plantearse hasta qué punto el paciente preere una salud virtual a la salud
real; o profundizar en cuestiones de pensamiento crítico para ver cómo vericar
ciertas hipótesis de ciencia médica sin recurrir a la semiosis innita, en busca
de una realidad última que verique o false nuestras intuiciones (cuestión on-
tológica). También se podrían diseñarse experimentos sobre la importancia de
saber postergar la satisfacción de los deseos (al estilo del conocido experimento
del malvavisco) o sobre el dominio real (o falta de dominio) que la media de
la población tiene sobre las redes y cómo todo ello aboca hacia el descuido
de (cuestión antropológica). Igualmente cabe diseñar experimentos sobre
el sentimiento de soledad y en correlación con la exposición a redes sociales,
o la capacidad de tomar decisiones éticas correctas que tratan al otro como un
n y no como un mero medio, desde el auténtico cuidado, en relación con las
tecnologías digitales (cuestión sociológica). En n, cabrían hacer estudios sobre
la resignicación de lo sagrado ante el impacto de las tecnologías digitales y
Tabla 1. La conjunción del móvil y las redes sociales redene el cuidado
de cuatro elementos
Cuidado del ser El mundo se des-realiza mientras que el mundo virtual se hiper-realiza
porque el ser humano preere la realidad virtual.
Es imposible alcanzar la realidad por encontrarnos sumergidos en
procesos de semiosis innita.
Cuidado de uno
mismo
Se diculta la madurez porque se suprime el tiempo de espera entre un
deseo y su satisfacción.
Se pierde el control sobre la técnica y el ser humano pasa a ser
controlado de manera anónima por ella.
Cuidado de los
otros
Las relaciones se despersonalizan y el sujeto se aísla perdiendo las
relaciones de profunidad con el otro.
La relación con el otro se percibe desde la utilidad y el cálculo,
favoreciendo la búsqueda personal de intereses propios.
Cuidado de lo
sagrado
Internet asume los atributos tradicionales de la divinidad, tales como
omnipotencia, omnisciencia, etc.
Las redes tienden a convertirse en una nueva religión a la que se
sacrica el propio tiempo (la vida).
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encontrar correlaciones entre descuido de una religión tradicional y el cuidado
cada vez mayor por una salud mediada por formas de vida vida típicametne
hipertecnologizadas (cuestión teológica). Esperamos que la presente aportación
aliente en esa dirección.
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This essay presents a reflection on the limitations of the digital medium for the teaching of theoretical disciplines like philosophy. The aim is to counteract in part the premature enthusiasm that virtuality has awaken in some university circles. The text draws on my pedagogical experience during the pandemic and takes a phenomenological look at what the loss of the environment of presence implies for philosophical teaching. By reflecting on this loss, the essay also outlines some scattered reflections on what it means to learn and teach philosophy.
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Este articulo analiza la filosofia de la tecnologia, la cual es un esfuerzo por parte de los filosofos por tomar seriamente la tecnologia como un tema de reflexion sistematica, intentando no identenficarse unicamente con la extension filosofica de las actitudes tecnologicas.
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Augmented reality emerges as a tool, on which it is necessary to examine its real educational value. This paper shows the results of a bibliometric analysis performed on documents collected from the Web of Science repository, an Internet service that concentrates bibliographic information from more than 7,000 institutions. Our analysis included an overall universe of 12,000 indexed journals and 148,000 conference proceedings. From those, we selected a sample targeting the terms "mobile-learning" or "m-learning" and "augmented reality" as descriptors or components of titles of scientific works. The analysis on journals (n=741) and in conference proceedings (n=913) reveals a differentiated perspective in each area in the last two years. A qualitative analysis of 67 scientific productions addressing these subjects complements the research. This highlights five themes: Conceptualization of the phenomenon, development of new methodologies, motivation, spatial delocalization, and implementation in subject-matter areas. The research highlights logical changes, such as greater and differentiated access to information; transcendent innovations, such as increasing informal and ludic activities, insertion into virtual environments, membership of specific groups, and networks of friendly interaction, along creation of new scales of values. These elements are now beginning to constitute fundamental parts of teaching methodologies. Education appears to be subsidiary to technical advances, thus imposing a drastic methodological change.
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Resumen El trastorno dismórfico corporal (TDC) es un tipo de trastorno obsesivo-compulsivo y relacionados que “empuja” a las personas a buscar la perfección. Afecta a 5-7,5 millones de personas en Estados Unidos. Las personas con TDC pasan mucho tiempo centradas en la percepción de sus defectos y la forma de ocultarlos. El tiempo dedicado a estos pensamientos negativos puede interferir en la calidad de vida y la capacidad de llevar a cabo las actividades diarias. En este artículo se aborda el TDC, sus síntomas, diagnóstico, tratamiento y complicaciones, así como el papel de la enfermera.