De qué hablamos cuando hablamos de Hakuna: claves para entender el catolicismo cool en España

Abstract

Con más de sesenta grupos en cuatro continentes, un notable despliegue del ‘apostolado digital’, y una importante visibilización más allá de los círculos religiosos gracias a los multitudinarios conciertos de su grupo de pop cristiano, el movimiento católico juvenil Hakuna es una rara avis en el contexto secularizado español. El presente artículo propone un diálogo entre la literatura sociológica sobre la secularización y un estudio de caso de Hakuna. Para ello, ofrece un triple análisis del movimiento en las dimensiones macro, meso y micro estructurado, respectivamente, en torno al estudio de las respuestas de los actores religiosos frente a la secularización y el impacto cultural de dicho proceso, la categoría de ‘comunidad electiva’ y el concepto de ‘religión vivida’. Basada en un enfoque cualitativo multimétodo, nuestra investigación rastrea las claves de una aparente paradoja: el surgimiento de un exitoso ‘catolicismo cool’ en un creciente contexto de indiferencia religiosa y exculturación.

Full text

Revista Española de Sociología (RES) / Spanish Journal of Sociology / doi: 10.22325/fes/res.2024.238
1
RES n.º 33 (3) (2024) a238. pp. 1-22. ISSN: 1578-2824
Artículos / Articles
De qué hablamos cuando hablamos de Hakuna: claves
para entender el catolicismo cool en España
What we talk about when we talk about Hakuna: keys to
understand cool Catholicism in Spain
Rafael Ruiz Andrés
Depar tamento de S ociología A plicada, Uni versidad Com plutense de Ma drid, España .
rafaru01@ucm.es
Ignacia Perugorría
Depar tamento de S ociología y Trab ajo Social, Un iversidad de l País Vasco/Euska l Herriko Unibe rtsita tea, Españ a.
ignacia.perugorria@ehu.eus
Joseba García Martín *
Departamento de Sociología y Trabajo Social, Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea, España – Department of
Socio logy, Natio nal Universi ty of Ireland M aynooth, Ir landa.
joseba.garciam@ehu.eus
Recibido / Received: 12/12/2023
Aceptado / Accepted: 28/02/2024
Sugerencia de cita / Suggested citation: Ruiz Andrés, R., Perugorría, I., y García Martín, J. (2024). De qué hablamos cuando hablamos de Hakuna:
claves para entender el catolicismo cool en España. Revista Española de Sociología, 33(3), a238. https://doi.org/10.22325/fes/res.2024.238
*Autor para correspondencia / Corresponding author: Joseba García Martín, joseba.garciam@ehu.eus
RESUMEN
Con más de sesenta grupos en cuatro continentes, un notable despliegue del ‘apostolado
digital’, y una importante visibilización más allá de los círculos religiosos gracias a los
multitudinarios conciertos de su grupo de pop cristiano, el movimiento católico juvenil
Hakuna es una rara avis en el contexto secularizado español. El presente artículo propone
un diálogo entre la literatura sociológica sobre la secularización y un estudio de caso
de Hakuna. Para ello, ofrece un triple análisis del movimiento en las dimensiones macro,
meso y micro estructurado, respectivamente, en torno al estudio de las respuestas de
los actores religiosos frente a la secularización y el impacto cultural de dicho proceso, la
categoría de ‘comunidad electiva’ y el concepto de ‘religión vivida’. Basada en un enfoque
cualitativo multimétodo, nuestra investigación rastrea las claves de una aparente paradoja:
el surgimiento de un exitoso ‘catolicismo cool’ en un creciente contexto de indiferencia
religiosa y exculturación.
Palabras clave: Juventud, catolicismo, cultura, redes sociales, sociología de la religión.

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DEL MOVIMIENTO HAKUNA Y LAS CONTRADICCIONES DEL PROCESO DE
SECULARIZACIÓN ESPAÑOL
Últimamente la prensa ha reiterado dos hilos de noticias que apuntan a realidades
socio-religiosas teóricamente contradictorias en España. De un lado, han proliferado
reportajes sobre la profundización del proceso de secularización (Terrasa, 2023),
subrayando el creciente desinterés por la religión, la deserción de las instituciones
religiosas, y el consiguiente aumento del número de personas no-religiosas en la
sociedad española. Por otro lado, hallamos también en los medios abundantes
referencias a un supuesto despertar católico, especialmente entre la juventud. Esto
puede observarse en las innumerables noticias cubriendo el conjunto de sacerdotes y
religiosas influencers, el grupo musical Flos Mariae —inspiración de la popular serie La
Mesías—, las jóvenes monjas de clausura de Iesu Communio o los retiros espirituales
de Effetá. Aunque con importantes diferencias entre ellas, todas estas experiencias
forman parte de la aparente emergencia global de un catolicismo cool1 (Dugan, 2019)
de marcado carácter juvenil que está comenzando a consolidarse también en España.
El movimiento laical Hakuna es el máximo exponente —o, cuanto menos, el más
mediático— de este fenómeno de reencantamiento católico de la juventud. Célebre
tanto dentro como fuera de los círculos religiosos por su banda musical Hakuna
Group Music (HGM), Hakuna es un auténtico fenómeno de masas que acumula más de
catorce millones de reproducciones en Spotify, trescientos ochenta y siete millones de
visualizaciones en TikTok y ciento cincuenta mil seguidores en Instagram. Esta realidad,
sin embargo, no es más que la punta del iceberg de una organización religiosa que
reúne semanalmente a más de doce mil (COPE, 2021) y que está extendida en todo el
territorio español y en más de veinte países en cuatro continentes. En este punto cabe
preguntarse, ¿cómo podemos reconciliar estas dos realidades descritas por los medios?
¿Hay alguna manera en la que podamos explicar la coexistencia de la secularización y
este supuesto despertar católico en la juventud española?
El estudio de la secularización sigue siendo uno de los ejes troncales en la
sociología de la religión (Stolz y Voas, 2023), aunque su análisis ha variado de manera
importante en el debate académico. Superada la aproximación unidireccional que
tendía a establecer una vinculación necesaria entre modernización y pérdida de la
1 En su estudio sobre los misionarios millennial en Estados Unidos, Dugan (2019) caracteriza al catolicismo cool como uno moderno,
esté ticamente a tracti vo, inmerso en l a cultura pop, y co n una fuerte v ocación evan gelizador a.
ABSTRACT
Boasting over sixty groups spanning four continents, an intensive use of ‘digital apostolate’
techniques, and significant visibility beyond religious circles due to the multitudinous
concerts of its Christian pop group, the Catholic youth movement Hakuna is a unique
phenomenon in the secularized Spanish landscape. This article seeks to foster a dialogue
between the sociological literature on secularization and a case study of Hakuna. To
facilitate this, it provides a tripar tite analysis of the movement at the macro, meso, and micro
dimensions, respectively structured around the examination of religious actors’ responses
to secularization and its cultural consequences, the category of ‘elective community,’ and
the notion of ‘lived religion.’ Based on a qualitative multi-methods approach, our research
traces the keys to an apparent paradox: the emergence of ‘cool Catholicism’ in a context
characterized by increasing religious indifference and exculturation.
Keywords: Youth, catholicism, culture, social media, sociology of religion.

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religión a finales del siglo XX (Davie, 1999), desde entonces han emergido acercamientos
más matizados a este proceso, que en la actualidad es visto más como paradigma
(Tschannen, 1992) que como teoría. En el contexto investigador español encontramos
en los últimos años una proliferación de estudios que trascienden las comprensiones
clásicas de la secularización, adentrándose en cuestiones como el pluralismo religioso
y espiritual (Salguero Montaño y Hejazi, 2020), las limitaciones de la teoría general
de la secularización (Gil-Gimeno, 2022), la visibilización de las religiones en el espacio
público (Griera y Burchardt, 2021), la desprivatización estratégica a través de la
movilización política (García Martín, 2022), o el abordaje de la postsecularización (Ruiz
Andrés, 2022a) como nuevo paradigma teórico.
En este texto abordamos la irrupción de Hakuna dentro del contexto español
concentrándonos en las dimensiones macro (societal), meso (organizacional) y micro
(individual) marcadas por Dobbelaere (1999), así como sus interacciones. En diálogo
con los análisis que piensan la emergencia de estas organizaciones religiosas en
clave de (Norris e Inglehart, 2019) y ‘guerra cultural’ (Hunter, 1992) entre actores
progresistas y conservadores, analizamos este movimiento como parte de una
estrategia desarrollada para hacer frente al intenso proceso de cambio religioso y
cultural. Seguidamente, estudiamos Hakuna a partir de dos aportaciones que rastrean
las ‘metamorfosis religiosas’ (Lenoir, 2005) en las dimensiones meso y micro: aquellas
referidas a las ‘comunidades electivas’ (Hervieu-Léger, 2005), y a la dimensión ‘vivida’
(Ammerman, 2013) de la religión. Estos últimos enfoques permiten comprender con
mayor profundidad las experiencias y acciones adoptadas por los actores religiosos
en el marco de la secularización y su interactividad multidimensional. En este sentido,
el artículo aborda el fenómeno de Hakuna como entramado religioso, organizativo y
cultural, invitando a revisitar las conceptualizaciones clásicas de la secularización y a
reflexionar acerca de las permanencias y transformaciones de los habitus religiosos en
contextos de creciente secularización.
DISEÑO METODOLÓGICO
La investigación que sustenta este artículo se basa en un estudio de caso (Yin,
2013) realizado a partir de un diseño cualitativo multimétodo. Los datos son analizados
siguiendo los preceptos del análisis de discurso, técnica con la que indagamos las
posiciones y el contexto de los actores, y que nos posibilita la exploración conjunta de
las distintas dimensiones de estudio (Esposito y Evans-Winters, 2022). Los materiales
estudiados provienen de un trabajo de campo dividido en dos fases, ligadas más a las
estrategias investigadoras que a una periodización cronológica del trabajo (ver Tabla 1):
La primera fase (2020-23) se basó en una aproximación netnográfica (Kozinets, 2019),
técnica justificada por la importante presencia del movimiento en el entorno digital.
Esta etapa abarcó la recolección de datos públicos sobre Hakuna, prestando atención
tanto al movimiento como a la banda de música, a partir de dos fuentes principales.
Primero, exploramos la prensa digital generalista, aunque con especial foco en medios
conservadores y/o católicos —aquellos en los que Hakuna tiene mayor presencia—,
así como vídeos de TikTok y Youtube en los que se presentan cuestiones relativas al
movimiento a través de un sistema de notificaciones (Google Alerts) que durante el
periodo de observación netnográfica nos permitió recopilar y clasificar la información.
En segundo lugar, los canales de comunicación oficiales (páginas web y redes sociales,
Instagram y Spotify, principalmente) de Hakuna, así como documentación elaborada
por sus miembros durante los tres años seleccionados para la observación. Del elenco
de materiales almacenados, nuestro estudio se centró de modo particular en aquellos
que incorporaban declaraciones de miembros de Hakuna. Se analizan doce reportajes
(ver Tabla 2) que recogen los testimonios de once miembros de Hakuna, seis mujeres y
cinco hombres.

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Tabla 1. Métodos de recolección de datos, años 2020-2023
Fases del trabajo
de campo Métodos de recolección de datos Hakuna Asociación
Privada De Fieles Fundación Hakuna Revolution Hakuna Group Music
Fase 1
(2020-23) Netnografía
Prensa digital x x x
Plataforma Youtube x x x
Plataforma TikTok x
Canales oficiales del movimiento²
Páginas web x x
Instagram x x x
Youtube x x
Spotify x
Análisis de datos secundarios
Entrevistas, reportajes y testimonios4 6 2
Documentos oficiales Cartas Estatutos, memorias de actividades,
planes de actuación, etc.
Publicaciones Materiales publicados por la
editorial CTEA y Hakuna Books
Canciones x
Fase 2
(2023) Observación Fiesta de la Resurrección (O01,
participante) y JMJ de Lisboa (O02,
netnográfica4)
Entrevistas informales con
informantes clave 4
 Relevo de prensa digital generalista de ideología transversal, pero con especial foco en medios conservadores y católicos (ej. El Debate, Alfa y Omega, etc.)
que concentran la mayoría de noticias sobre Hakuna.
 Charlas formativas de Manglano; testimonios de miembros de Hakuna; podcasts; oraciones; decálogos; itinerarios de lecturas; y merchandising. Las cuentas
de Facebook de la Fundación, y de Facebook y Twitter de Hakuna Group Music están básicamente en desuso desde el año 2020, y por lo tanto han sido
excluidas de este análisis. Se ha analizado también la cuenta de Instagram de José Pedro Manglano.
 Entrevistas, reportajes y testimonios (n=10) de miembros del “núcleo duro” del movimiento Hakuna, y “activistas religiosos” que lo circundan (para más
detalle, ver Tabla A2).
 Realizada a través del livestreaming oficial de la JMJ (https://www.lisboa2023.org/es/transmisiones-vivo).

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Tabla 2. Relación de testimonios analizados.
Nombre Cargo Fuente y fecha
E01 José Pedro
Manglano Sacerdote de la archidiócesis de
Madrid a cargo de la Asociación
privada de fieles Hakuna; presidente
vitalicio del Patronato de la
Fundación Hakuna
El Debate, 16/09/2022
https://ap6r.short.gy/uxJupm
E02 María Bailly-
Baillière Miembro de Hakuna El Debate, 28/11/2022
https://ap6r.short.gy/m2zr80
E03 Víctor Córdoba E-Commerce Manager de la
Fundación Hakuna Enriquísimo TV, 11/06/2023
https://ap6r.short.gy/NyY4FH
E04 Carlos Giménez Sacerdote que acompaña a Hakuna Ahonda, 20/10/2021
https://ap6r.short.gy/UZ830M
E05 Cristina Miembro de Hakuna Monjas Agustinas de S. Mateo,
07/11/2018
https://ap6r.short.gy/dYrpR1
E06 Macarena
Torres Responsable de Comunicación de la
Fundación Hakuna E06a: Mater Mundi TV, 08/02/2021
https://ap6r.short.gy/FzMj5V
E06b: El Confidencial, 03/08/2023
https://ap6r.short.gy/dfr0JC
E07 Isabel Tusquets Directora del Soul College
(anteriormente, responsable de Soul
Week)
Mater Mundi TV, 09/02/2021
https://ap6r.short.gy/EPG1wQ
E08 Patricia Pareja Directora de Acción Social de la
Fundación, y Responsable de Hakuna
Group Music
Mater Mundi TV, 09/02/2021
https://ap6r.short.gy/Qb1u4i
E09 Teresa Castello Miembro de Hakuna Alfa y Omega, 25/02/2021
https://ap6r.short.gy/EUXxAy
E10 Mauro Portela Miembro de Hakuna El Independiente, 03/08/2023
https://ap6r.short.gy/Xl8HSm
E11 Carlos Pascual Miembro y “uno de los impulsores”
de Hakuna ABC, 29/10/2018
https://ap6r.short.gy/Bz7OZz
La segunda fase del trabajo de campo (2023) incluyó dos observaciones. La
primera, de tipo participante, en la multitudinaria actuación de HGM en la “Fiesta de
la Resurrección” (O01)2. La segunda, de tipo netnográfico, en los dos conciertos de
HGM en la Jornada Mundial de la Juventud (JMJ) celebrada en Lisboa (O02) en agosto de
2023, en la que se hizo un seguimiento del concierto de HGM, al que asistieron, entre
decenas de miles de otros jóvenes, dos mil quinientos miembros de Hakuna (Religión en
Libertad, 2023). Igualmente, y con el sistema de notificaciones presentado, se recopiló
la información sobre Hakuna de los reportajes publicados en torno a este evento. De
modo complement ario a esta fa se del trabajo de campo, se realizaron cuatro entrevis tas
con informantes estratégicos del entorno de Hakuna que han valido para contrastar las
informaciones recabadas por otros medios.
2 Fest ival de música o rganizado p or la Asoci ación Católi ca de Propaga ndistas en M adrid. Su princ ipal target s on los jóvenes , católicos
o no; en 202 3 contó con la pre sencia de más d e sesenta y c inco mil asist entes (Farnós , 2023).

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GENEALOGÍA DE HAKUNA: OPUS DEI, FOCOLARES, HAKUNA, CAMINO,
EFFETÁ... ¡Y TANTOS MÁS!3
Hakuna4 surge entre 2012 y 2013 a iniciativa del sacerdote José Pedro Manglano
(Valencia, 1960), prolífico autor, creador de podcasts y apps, y en aquel momento miembro
numerario de la Prelatura del Opus Dei y responsable de la parroquia San Josemaría
Escrivá de Balaguer en Aravaca (Madrid). Hakuna nace cuando Manglano convoca a varios
jóvenes de la parroquia a participar en las JMJ de Río de Janeiro (Brasil) de 2013. Según
Manglano: “Lo que vivimos allí es lo que [Hakuna] es ahora” (E01).
A su vuelta a Madrid, el grupo replica la experiencia vivida en la JMJ: continúa
celebrando la Hora Santa (práctica católica que consiste en la oración y adoración a
la Eucaristía), y acompaña la experiencia de canciones compuestas y musicadas por
sus propios miembros — éste es el germen de la exitosa banda de pop católico HGM.
Paralelamente, Hakuna se expande por los colegios y centros madrileños del Opus Dei
(Durio, 2019), particularmente en el Centro Universitario Villanueva, institución en aquel
momento ads crita a la Univer sidad Complutense de Madrid , y lugar en el que el movimiento
“empezó a coger forma” (Marín Latonda, 2023, párr. 7). A pesar de esta profunda relación
con los espacios ligados al Opus Dei, desde sus inicios Hakuna se aboca a ampliar su
“base” de manera autónoma, estableciendo vínculos con parroquias y otros movimientos
eclesiales; estos lazos han funcionado como “semillas” de las que posteriormente han
brotado nuevos grupos Hakuna.
Las trayectorias del Opus Dei y Hakuna comenzaron a perfilar distintos derroteros en
2017, cuando Hakuna se convier te en ‘asociación privada de fieles’ dentro de la estructura
de la Iglesia y, en paralelo, crea la Fundación Hakuna, que pronto se transforma en un
paraguas institucional y legal para el movimiento. La misión de la Fundación es, según sus
estatutos, “la promoción de valores universales, sobre todo entre los jóvenes, a través de
la formación, el arte, la música, y la acción social” (Hakuna, 2023, párr. 1). Se trata de una
fundación sin ánimo de lucro, que no recibe apoyo económico a nivel institucional de la
Iglesia católica (Religión en Libertad, 2022). La misma se financia mediante donaciones de
particulares, y la venta online de merchandising de Hakuna, discos de la banda y libros de
Manglano, así como de distintos pontífices y otros autores de referencia del catolicismo
contemporáneo como Romano Guardini, Gérard Calvet o Raniero Cantalamessa. Otra
fuente de ingreso son las llamadas ‘escapadas’ (viajes de voluntariado), los retiros y los
cursos de formación de la academia ‘Soul College’ del movimiento.
Como se observa en la línea temporal (ver Figura 1), el año 2020 supone un hito
importante en la trayectoria de Hakuna. Manglano comparte su partida de la Prelatura
a través de una carta pública en la que comunica que los “directores del Opus Dei me
han expuesto que ven conveniente que deje de ser miembro de la Obra ya que ven
incompatible mi dedicación a Hakuna con «la disponibilidad propia de un sacerdote de la
Prelatura»” (Religión Confidencial, 2020, párr. 5). Sin embargo, para entonces Hakuna ya
poseía una base lo suficientemente extensa, y esta separación no frena la expansión del
movimiento. Este crecimiento se ve favorecido por el uso experto de las redes sociales, y
la creciente popularidad de su banda de música HGM. Nacida en 2014 tras un voluntariado
en Calcuta, HGM ha publicado, hasta la fecha, un total de seis discos5 y, como hemos
comentado, ha llenado las principales arenas de Madrid (Vistalegre y WiZink Center) en
los tres últimos años.
3 Tomado de la c anción “Forof os”, con más de un mil lón seiscien tas mil repro ducciones en YouTube.
4 El nombre del movimiento se inspira, según Manglano, en la filosof ía ubuntu: “«hakuna» en s wahili significa ‘no hay ’, y «matata» es
‘que no hay pr oblemas’. (.. .) Salió casu almente. Nos p areció que ese ‘ no hay’ recog e bien algo muy car acterís tico de Hakuna , y es que
no hay problemas… Que somos hijos de Dios (...)” (E01). Parece difícil, en todo caso, dejar de pensar en que la principal fuente de
inspir ación no haya sid o la película a nimada El Rey León (1994).
5 Cuyos t ítulos son: Ha kuna (2015), Mi P obre Loco (2017), Pa sión (2018), Sencilla mente (2020), Qaos (202 2) y Capricho (202 3).

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Figura 1. Cronología de hitos del movimiento Hakuna, 2012-2024.

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Tras la ruptura con el Opus Dei Hakuna traslada su sede a ‘El Estudio’, ubicado en
el antiguo convento de San José de Las Rozas (Madrid). La sede central es el lugar de
residencia de Manglano, otros sacerdotes afines al movimiento, y laicos en período
de formación (E02). Es también el sitio donde se ha ido concentrando una parte
importante de las actividades de Hakuna (Vázquez Díaz-Mayordomo, 2020), y el centro
de operaciones del Equipo de Gestión de la Fundación6, integrado por un director
general y directores específicos para las áreas financiera, de e-commerce, formación,
acción social, comunicación, editorial, y el ‘Soul College’ (Hakuna, 2023). La mayoría
de los miembros del Equipo de Gestión, compuesto por tres mujeres y tres hombres,
son jóvenes formados principalmente en las áreas de negocios y derecho y están
contratados por la Fundación. ‘El Estudio’ funciona, así, como la sede desde donde
“llevar a Dios a todos” (Vázquez Díaz-Mayordomo, 2020, párr. 1); allí se genera discurso
y diseñan actividades para el resto de grupos del movimiento.
En menos de una década, Hakuna ha pa sado de tener presencia solamente en Madrid,
con una destacada participación de jóvenes de clase media-alta (Prats, 2023), a contar
con una red de agrupaciones en casi cuarenta ciudades españolas, once europeas,
catorce americanas y una asiática, con gran heterogeneidad en términos del número
de participantes, nivel de recursos, tipos y cantidad de actividades. Esta dinámica de
expansión ha seguido una lógica reticular y bottom-up. Como se explica, por ejemplo,
en la web de la Archidiócesis de Burgos: “A Burgos llegó [Hakuna] en octubre de 2020
por iniciativa de María Redondo, una joven que lo había descubierto a través de la
Pastoral Universitaria de Salamanca” (Archidiócesis de Burgos, 2021, párr. 2).
El éxito de Hakuna, especialmente entre la juventud y en un contexto de repliegue
del catolicismo en España, nos hace plantearnos algunas de las premisas teóricas
sobre las que se han sustentado las aproximaciones a la secularización. Para ello, en
las tres siguientes secciones, expondremos este diálogo entre los materiales derivados
de nuestro estudio sobre Hakuna y los debates presentados en la introducción.
HAKUNA EN EL CONTEXTO DE SECULARIZACIÓN Y METAMORFOSIS
RELIGIOSO ESPAÑOL: Y AUNQUE SEA SIN SENTIRTE, TE BUSCARÉ…7
Parte de la extrañeza a la hora de abordar el fenómeno Hakuna se debe a su génesis
y genealogía en el seno de un contexto, el español, que en las últimas décadas ha
experimentado uno de los procesos de secularización más acelerados de Europa (Davie,
1999). Los análisis sobre la secularización, mayoritariamente abordada a partir de su
dimensión societal, describen un fenómeno cuyas raíces se entrelazan con el proceso
de modernización en España. Según la descripción propuesta por Pérez-Agote (2012),
desde el sig lo XIX, el proceso de s ecularización español alumbra tres oleadas. La primera
oleada estuvo marcada por el anticlericalismo y se extendió desde finales del siglo XIX
hasta su interrupción artificial con la institucionalización del ‘nuevo Estado’ franquista
a partir de 1939 y la consiguiente imposición de la etnoreligión nacionalcatólica
(Botti, 2008). La segunda oleada (1960-2000) arranca en el tardofranquismo y, a
diferencia de la primera, está marcada por una secularización más silenciosa, masiva
y transversal al conjunto de la sociedad española (Cueva Merino, 2018). Esta segunda
oleada se caracteriza por el progresivo abandono de la práctica católica cotidiana,
algo, sin embargo, compatible con la persistencia de una alta identificación social
con el catolicismo y con la continuada participación en sus denominados ‘momentos
sacramentales fuertes’. En términos weberianos, el tipo ideal sería el de “católico no
6 Este equipo está supervisado por un Patronato formado fundamentalmente por empresarios y banqueros. Manglano es su
Presid ente y también Pa trono Vitalicio de l a Fundación Hakun a
7 Tomado de “ Huracán”, canc ión con más de die z millones de repr oducciones e ntre Spoti fy y YouTube.

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practicante”, cuya cotidianeidad no está informada por el elemento religioso, pero que
sin embargo mantiene una cierta vinculación, quizá más de tipo cultural e identitaria,
con el catolicismo.
La tercera oleada (2000-actualidad) irrumpe en un contexto marcado por la
globalización, la expansión de las tecnologías de la información y comunicación, y
una juventud que ha experimentado procesos de socialización en los que el elemento
religioso ha tenido, en líneas generales, un menor peso e influencia. Esta oleada emerge
en una realidad crecientemente atravesada por tenencias postmaterialistas (Inglehart,
2001) e individualistas (Arroyo Menéndez, 2008) que impactan decisivamente sobre
el desarrollo de las dinámicas y subjetividades socio-religiosas (Ruiz Andrés, 2022b).
Además, la fuerte oposición de la Iglesia católica y de las organizaciones civiles de
inspiración católica frente al reconocimiento de derechos sexuales y reproductivos,
particularmente intensa durante la primera década del siglo XXI, ha profundizado
durante es ta tercera oleada la br echa entre las gener aciones más jóvenes y l a institución
eclesiástica. A día de hoy, en parte de la opinión pública aunque especialmente entre
la juventud ha consolidado el imaginario que vincula a la Iglesia católica con “la
dictadura, las purgas políticas, la caza de brujas, el machismo y la represión sexual”
(Cornejo-Valle y Pichardo-Galán, 2017, p. 234).
Durante esta tercera oleada se agudiza, también, la ruptura de la transmisión
intergeneracional de la religión en el seno de la familia (Observatorio del Pluralismo
Religioso, 2013), consolidando el proceso que Pérez-Agote (2010) ha calificado de
‘exculturación’, y con el que se hace referencia al creciente abandono no sólo de la
práctica católica, sino también del universo cultural que ofrece. Como consecuencia,
los imaginarios de la población pierden sus previos anclajes religioso-culturales, y la
religión en general (y la católica en particular), pasan “a ser algo lejano, ignorado y fuera
de los límites de lo habitual y lo cotidiano” (Pérez-Agote, 2010, p. 51), especialmente
para la juventud. Simultáneamente con todas las dinámicas descritas, en los últimos
años se ha afianzado el aumento de personas que se declaran no-religiosas, de modo
más intenso en la franja etárea juvenil. En el año 2000, este sector rondaba el 13% de
los españoles; en la actualidad, supera el 40% de la población, cifras que aumentan
hasta el 68,6% entre las personas de dieciocho a veinticuatro años según el Centro
de Investigaciones Sociológicas [CIS] (2023). Este es un fenómeno histórico en marcha,
como se ve en la Tabla 3:
Tabla 3. Evolución de la autoidentificación religiosa de la juventud española (entre quince y
veinticuatro años).
Categoría 1994 1999 2005 2010 2016
Muy buen católico 2 1,6 1,6 2,3 2,1
Católico practicante 16 11,2 7,8 7,9 8,2
Católico no muy practicante 27 21,8 39 13,6 13,8
Católico no practicante 32 31,9 -- 29,7 18,3
Indiferente 11 14,9 18,4 16 14,2
Agnóstico 4 6,1 6,7 9,3 13,6
Ateo 7 10,6 21,3 17,1 23,7
Otra religión 1 1,5 1,9 2 5,5
TOTAL 100 99,6 96,7 97,9 99,4
Fuente: Basado en González-Anleo y López-Ruiz, 2017, p. 243.

De qué hablamos cuando hablamos de Hakuna: claves para entender el catolicismo cool en España
10 RES n.º 33 (3) (2024) a238. pp. 1-22. ISSN: 1578-2824
Frente a estas tendencias macroestructurales, caben destacar tres realidades
que añaden significativos matices a las comprensiones unidireccionales de la
secularización. En primer lugar, la importancia cultural e identitaria que, a día de hoy,
aunque en ocasiones de manera ‘banal’ (Griera et al., 2021), ‘culturizada’ (Ruiz Andrés,
2022c) o ‘difusa’ (Voas, 2009), continúa teniendo el catolicismo en España. A pesar de
la menguada cifra de práctica católica entre la juventud, estas dinámicas ayudan a
entender las razones por las que la religión continúa teniendo una relativa importancia
en los planos de la dotación de sentido e identidad al menos para una cuarta parte de
los jóvenes españoles (CIS, 2023).
En segundo lugar, tampoco podemos obviar el surgimiento de un sector minoritario
pero con importante visibilidad de “jóvenes altamente religiosos” (García Martín et
al., 2023) con un elevado nivel de creencia, práctica y compromiso católico8. A partir
del trabajo de campo, podemos inferir que una parte importante de los seguidores de
Hakuna, particularmente aquellos que participan en el núcleo duro de la organización,
se ubican dentro de este sector. Su autopercepción como ‘minoría cognitiva’ (Berger,
1975) les conduce en ocasiones a asumir también el rol de ‘minoría creativa’ (Clements y
Bullivant, 2022) y, de ahí, pasar a orientar sus acciones hacia dinámicas de ‘emprendizaje
moral’ (Becker, 2009) organizadas de manera bottom-up en colectivos que impulsan
procesos evangelización en el espacio público.
En tercer lugar, estas dos realidades interactúan parcialmente con la progresiva
articulación cultural, política y social incardinada en el marco de las luchas anti-
derechos en España (García Martín y Perugorría, 2023). A este respecto, cabe destacar
cómo la literatura sociológica ha señalado la evolución paralela de dos fenómenos: de
un lado, el incremento de las tendencias conservadoras del catolicismo español desde
inicios del siglo XXI (Cordero, 2014), y, del otro, la polarización política (Rojo-Martínez
et al., 2023). Como resultado, parte del cultural backlash y de la brecha cultural que,
según Norris e Inglehart (2019), cimenta estos procesos, en España se han centrado
sobre cuestiones que entran en convergencia con elementos que los sectores católicos
comprenden como propios del campo religioso. En este sentido, el informe de INJUVE
sobre el extremismo de derecha en la juventud española (García Juanatey, 2020)
destaca tanto la oposición al multiculturalismo, concretamente contra la alteridad
religiosa que representa el islam, como la oposición frente derechos relacionados
con la libertad sexual y reproductiva como parte fundamental de la discursividad de
estos jóvenes. Este entrecruzamiento de diferentes procesos, ambiguos y en ocasiones
contradictorios, permite enmarcar el surgimiento de Hakuna en tanto que respuesta a
la secularización en el contexto español.
En este sentido, cabe señalar que Hakuna se explica desde las dinámicas esbozadas
por las dos primeras tendencias: persistencia cultural del catolicismo y jóvenes
altamente religiosos. Sin embargo, y aun encontrando concomitancias que deberán ser
exploradas en futuras investigaciones, el movimiento que estamos estudiando también
presenta importantes diferencias con aquellas organizaciones de inspiración católica9
que participan activamente en el campo anti-derechos. Por un lado, mientras parte
de los actores organizados en torno a esta cuestión se centran en dinámicas morales
e identitarias, Hakuna se presenta primeramente como propuesta de vida en torno a
una experiencia religiosa. Además, aunque Hakuna y otras organizaciones recurren a
una secularización estratégica del mensaje (Vaggione, 2005), existen dos importantes
diferencias entre ellas. En primer lugar, el mensaje de Hakuna se asienta sobre una lógica
explícitamente no confrontativa de “amigo-amigo”, buscando reconstituir el actualmente
fragmentado campo católico español. Los miembros de Hakuna se presentan, así, como
‘forofos de todos’, un discurso que pretende “sincronizar identidades” (Mische, 2008) y
8 El Informe SM 2021 destaca que la importancia que los jóvenes españoles conceden al factor religioso ha aumentado desde la
pandem ia de COVID-19 (Gonz ález-Anleo et al ., 2021). Es to coincide, t ambién, con la ex plosión de Haku na.
9 Estas organizaciones, que han sido denominadas como GLIC (García Mar tín, 2022) u OLIC-N (García Martín y Perugorría, 2023),
confor man un campo anti-derechos que contes ta tanto a nivel online como of fline el avance en derechos y libertades rel acionadas
con la ‘in timidad’ (Dobbelaere y Pérez-Agote, 2016), especialm ente en lo refer ido a la sexual idad, la famili a y la vida.

Ruiz Andrés et al.
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desdibujar las fronteras entre las diferentes organizaciones dentro del catolicismo para
hacerse fuertes sobre una identidad colectiva más abarcante y flexible. Según uno de
los documentos analizados, la Oración del Pringado (cuestión que analizaremos en la
siguiente sección), Hakuna tiene “pasión por que no se pierda ninguno” y, por lo tanto,
podemos concebirlo como un movimiento que despliega una estrategia de reagrupación
que da respuesta a los avances de la secularización.
En segundo lugar, y más allá de la utilización de elementos que pueden resonar en
aquellos espacios en los que permanece un catolicismo de tipo cultural, Hakuna aboga
por un nuevo tipo de visibilización en el espacio público que se basa en una estética y
lenguaje cool (Dugan, 2019), condensados en sus redes sociales y en la banda de música.
Tanto las letras de sus canciones como sus publicaciones en redes remiten a experiencias
de la vida cotidiana de cualquier joven común, católico o no: dilemas de una relación de
pareja, miedos, inseguridades. No obstante, en todos ellos existe un mensaje religioso
de fondo que, a pesar de estar velado para un “otro exculturizado”, permanece accesible
para las audiencias más imbuidas de la terminología religiosa. Este mensaje católico
reformulado a través del lenguaje secular busca aumentar la resonancia cultural y la
aceptación (deseabilidad) social de los marcos del catolicismo. En palabras de Víctor
Córdoba, e-commerce manager de la Fundación:
A través de un cartel bonito una persona que no conoce a Dios, o que incluso
lo rechaza, puede ver, de una manera atractiva, que [la Iglesia, a través de
Hakuna] habla el mismo lenguaje que la gente. (...) Por eso muchas veces no
utilizamos un lenguaje explícito, estilo “Dios te ama” (...). Hay muchas formas
de resonar (E03).
Así pues, este cambio en la estrategia de comunicación y visibilización basado en un
lenguaje sutil se encuentra con vivencias como las de Carlos Giménez, procedente de
una familia en la que “eran bastante ateos, y en mi casa nunca se había hablado de Dios”
(E04). A través de su amistad con un miembro del núcleo originario de Hakuna, Carlos se
acercó a una Misa animada por el movimiento por mero “interés antropológico” (E04). En
junio de 2022, Carlos fue ordenado sacerdote en la Catedral de La Almudena (Madrid), y
continúa en la actualidad vinculado a Hakuna.
HAKUNA COMO COMUNIDAD ELECTIVA: QUIERO PRINGARME POR TU
IGLESIA...10
Como mencionamos anteriormente, la desinstitucionalización religiosa constituye
una de las consecuencias más palmarias del proceso de secularización desarrollado
en Europa occidental (Roy, 2007). Sin embargo, en los últimos años se ha presentado
una posible trayectoria complementaria o alternativa: el subjetivismo religioso (Bellah
et al., 1989), particularmente asociado a posturas espirituales no religiosas (Wilkins-
Laflamme, 2022). Ambos escenarios dan cuenta de la incapacidad de las instituciones
religiosas para retener a sus fieles, que acaban abandonándolas antes o después, y en
algunos casos sumergiéndose en una “religión del corazón” (Watts, 2022) de marcado
carácter individualista.
Sin negar la importancia de ambas dinámicas, éstas resultan insuficientes para
rastrear a nivel meso u organizativo la génesis y expansión de Hakuna. El concepto de
comunidades electivas se presenta entonces como atractivo, ya que alude a una tercera
dinámica, en cierto modo intermedia, que contempla la individualización religiosa
dentro de un contexto de institucionalización. Caracterizadas por la adhesión reflexiva
y voluntaria a las mismas, las comunidades electivas no están restringidas a la esfera
religiosa, sino que son características de todo el orden ‘postradicional’ (Giddens, 2001).
10 Or ación comple ta disponible e n: https://behakuna.com/pages/oraciones.

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Para Hervieu-Léger (2005), estas agregaciones sociales permiten, a la vez, la expresión
de un camino personal y la dotación de marcas visibles dentro de un linaje creyente,
en cierto modo posibilitando la coexistencia entre los “derechos de la subjetividad y
las exigencias de la realización del yo, y las regulaciones tradicionales de la creencia y
la práctica” (p. 254). De este modo, aunque la individualización propia de un contexto
postmaterialista ha sido habitualmente vinculada a la aceleración de la secularización
(Arroyo Menéndez, 2008), también vemos cómo puede propiciar la emergencia de nuevas
recomposiciones religiosas.
Desde el posconcilio ha sido precisamente el ámbito de los movimientos laicales
aquel que se ha mostrado más dinámico dentro del catolicismo. Así, el surgimiento
desde los años sesenta de grupos como Comunión y Liberación o de las Comunidades
Neocatecumenales supuso la explosión de nuevas organizaciones laicales dentro de
las estructuras de la Iglesia. En todos estos casos nos encontramos con convergencias
con el modelo de comunidades electivas, pues la vinculación a estas agrupaciones se
produce de modo personal, marcando un contraste con el modelo parroquial, en el que la
adscripción responde principalmente a cuestiones geográficas y territoriales. Del mismo
modo, desde sus momentos iniciales, Hakuna se piensa como un movimiento que trata
de compatibilizar “identidades abiertas con una cierta estabilidad en la pertenencia
institucional” (Pérez-Vilariño, 2001, p. 364). El elemento de elección es esencial en la
composición de sus grupos , permitiendo combinar la identidad Hakuna con la pertenencia
a otros espacios eclesiales.
En este sentido, pod emos afirmar que pertenece a Hakuna toda persona que ha elegido
ser ‘pringada’, término identitario que utilizan los miembros de Hakuna para delimitar la
comunidad y el nivel de invo lucración con la organi zación. Como señala C arlos Pascual , uno
de los impulsores de Hakuna, “tenemos ganas de estar involucrados y de pringarnos por
la Iglesia” (E11). Así, ‘pringarse’ podría traducirse como comprometerse con el movimiento
y con los otros (católicos o no) siguiendo el “estilo de vida” (E05) de Hakuna, como señala
Cristina, una de sus seguidoras. Elegir, en una suerte de ‘inversión performativa de la
injuria’ (Butler, 2022), ser activamente un pringado adquiere pleno sentido dentro de una
más amplia discursividad que tiende a enfatizar la lógica revolucionaria ligada al carácter
de minoría cognitiva. A pesar de la dilatada vinculación entre la cultura católica y el
contexto español, tras décadas de secularización, los miembros de Hakuna se perciben y
presentan como una suerte de ‘tribu’ (Maffesoli, 2004) contracultural.
Esta comunidad de pringados se constituye y refuerza a través de una serie de
actividades que no difieren sustancialmente de otros grupos católicos: oración (Horas
Santas), encuentros, convivencias, viajes, voluntariados. Sin embargo, para comprender
la originalidad de Hakuna como comunidad electiva tendríamos que añadir tres
cuestiones adicionales, que también nos permiten dialogar con la literatura que estudia
las met amorfosis religiosas, a saber: (a) un discurso y una estética altamente identitarios;
(b) su estrategia de apostolado digital; y (c) la importancia de la banda de música (ver
Tabla 4).
El lenguaje y la e stética es una d e las cuest iones que más llama la a tención a los medios,
y que es igualmente reiterada en los distintos testimonios de miembros de Hakuna, es la
terminología empleada por el movimiento, en la que se mezcla el argot juvenil y coloquial
con numerosos términos extraídos del inglés. En el lenguaje de Hakuna11 se habla de
‘revolcaderos’ (grupos de reflexión), ‘compartiriados’ (voluntariados), ‘God stops’ y
‘Soul weeks’ (retiros), y de ‘escapadas’ (viajes de servicio social). Esta discursividad se
ve reforzada por una estética cuidada, que es reproducida no solo en los canales de
comunicación, sino en el catálogo de productos que tienen a disposición en la tienda
online. Macarena Torres, Directora de Comunicación de la Fundación, afirma que “en
Hakuna estamos locos por llevar la belleza a todo. [A] la decoración de las Horas Santas,
11 Basta con hacer un breve recorrido por las páginas web de la Fundación (https://fundacionhakuna.org/) y el movimiento (h t tps://
behakuna.com/) para percatarse de es te esfuerzo por elaborar un lenguaje propio que marca distancia con el tradicional discurso
eclesial.

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a los compartiriados, una gorra, una canción, un video…” (E06a). Esta belleza o, más bien,
identidad visual del movimiento, sigue los criterios de lo ‘instagrameable’ (Thömmes
y Hübner, 2022): en línea con un marketing que apela directamente a la felicidad, es
alegre, fresca y juvenil, y está basada en los sonrientes y siempre atractivos rostros
de sus miembros (influencers varios de ellos). En este sentido, y siguiendo las líneas
del ‘marketing religioso’ (Luna Calvo, 2021), Hakuna otorga un peso fundamental a la
presentación (la marca), confirmando, en cierto modo, la ya clásica hipótesis de McLuhan
(2009) que sostiene que, ante la sociedad de los medios, ‘el medio es el mensaje’.
Tabla 4. Mecanismo de construcción y expansión de la ‘comunidad electiva’ de Hakuna.
Mecanismos de Hakuna Características
Oración-espiritualidad
Formación
Ocio
Voluntariado
- Horas Santas
- Grupos de reflexión
- Retiros
- Voluntariados (en España y el exterior)
- Actividades de formación
Sacralización del ocio - ‘Fiesta’: cervezas + conciertos. “Santificación de la fiesta”
Banda musical - Con presencia en todas las parroquias donde está presente
Hakuna
- Melodías modernas y letras estratégicamente secularizadas
- Estrategia “antipersonalista”: estructura coral, integrantes
rotatorios, ausencia de líderes estables, sin créditos de autoría
Apostolado digital - Apps: oración
- Instagram: promoción de conciertos y merchandising
- Youtube: difusión de charlas de Manglano
- Spotify: socialización de canciones de HGM
- TikTok: videos con coreografías de las canciones
- Whatsapp: difusión de best practices y actividades prototipadas
desde Madrid
Branding religioso
(transversal a todos los
demás)
- Comunicación altamente “identitaria”, tanto en el plano
discursivo como visual:
- Lenguaje: argot juvenil (“pringado”, “revolcaderos”,
“compartiriados”, “escapadas”) + términos en inglés (“God stops”,
“soul weeks”)
- Estética: “instagrameable” (juvenil, fresca y de clase media-alta)
Fuente: elaboración propia.
El apostolado digital a través del uso experto de las nuevas tecnologías es el
segundo mecanismo de construcción y expansión de la comunidad electiva de Hakuna,
y que conecta con el ya mentado lenguaje y estéticas instagrameables. A pesar de
que la expansión de la digitalización producida desde inicios del siglo XXI ha abonado
los procesos de secularización y pérdida de fe, otros estudios que analizan el ámbito
evangélico han enfatizado las posibilidades que internet brinda para las religiones,
permitiéndoles expandir sus comunidades y visibilizar sus posturas y discursividades
(Han, 2016). Como hemos destacado anteriormente, desde el año 2020 Hakuna ha
adquirido una creciente presencia en las redes, tanto dentro como fuera de los círculos
virtuales católicos. Esta estrategia digital entronca con propuestas católicas surgidas
durante los últimos años para acercar y expandir la presencia de la religión en la vida
cotidiana, por ejemplo, aplicaciones para orar como las desarrolladas por el propio
Manglano (Mateos Abarca, 2014), y ‘misioneros o evangelizadores digitales’, entre los
cuales se encuentran sacerdotes y religiosas, pero también laicos. Siguiendo el llamado
del papa Francisco a “samaritanear” (Vatican News, 2022, párr. 4) en los espacios
digitales, las redes constituyen los canales de comunicación por excelencia de Hakuna,

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dirigidos por jóvenes que conocen perfectamente cómo hacer atractivas las propuestas
para sus pares, sean o no católicos (E06a; E07). Tal y como señala Groys (2009), las redes
sociales posibilitan la articulación y la reproducción de prácticas y discursividades entre
los sesenta y cuatro grupos Hakuna extendidos por los cuatro continentes. Estos nodos
forman una red internacional conectada mediante vínculos online-offline, en los que se
combina el contacto intensivo y casi cotidiano a través de las redes sociales.
En último lugar, mencionamos la banda de música del movimiento. En ella las
lógicas de la comunidad electiva juegan un papel fundamental (O01; O02), caracterizada
por la ausencia de liderazgos visibles y de créditos individuales, y también por su
estructura coral y sus integrantes rotatorios (entre los que se incluyen tanto hombres
y como mujeres). Esta descentralización y sincronización experiencial (o comunión)
de los grupos a través de la música aporta, también, a lo que en la siguiente sección
denominaremos ‘religión vivida’ (ver Figura 2). Sin embargo, la música de HGM no
está pensada únicamente para su uso en estos eventos marcados, sino también para
acompañar a sus miembros (y a otras personas que se acercan a sus canciones) en la
cotidianeidad. En este sentido, HGM hace música para “ayudar a rezar cantando” (E06a)
y, también, en palabras de Patricia Pareja, responsable del Hakuna Group Music, para
“invitar a la oración” (E08), generando un espacio de plausibilidad (Berger, 2016) para la
experiencia religiosa en medio de la cotidianeidad secular. En palabras de un miembro
del movimiento, “[me enamoré] de Hakuna por la música (...) pero me quedé por el
ambiente” (en González Sebastián, 2022, párr. 5).
Figura 2. Concierto-presentación del disco “Sencillamente” en HGM en el Palacio Vistalegre de
Madrid (17/09/2021).
Fuente: imagen extraída del sitio web de Hakuna (2023). https://behakuna.com/pages/hakuna-
group-music

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Si bien los grupos de música cristianos no son un fenómeno nuevo en el proceso
de reproducción social de la religión, los datos de reproducciones en Spotify y los
rotundos éxitos en los conciertos en las principales salas de conciertos españolas nos
permiten afirmar que HGM ha alcanzado un éxito sin precedentes tanto dentro como
fuera de la comunidad católica. Esto se debe, como hemos afirmado, a la secularización
estratégica del lenguaje de los temas, pero también a su mensaje edificante y su clara
misión transformadora. En palabras de Macarena Torres, Directora de Comunicación de la
Fundación Hakuna Revolution, “nuestra intención no es otra que revolucionar el mundo
con el amor de Dios y la alegría de la fe. ¡Y qué mejor manera de hacerlo que con la música
y con gente que conecta con los jóvenes, que tenemos muchísimo que aportar!” (E06a).
LA RELIGIÓN VIVIDA EN HAKUNA: TODO DISFRUTÓN12
Frente al predominio de las clásicas variables de práctica y autoidentificación
religiosa, la apuesta de Ammerman (2013) por analizar la llamada religión vivida
nos permite identificar nuevas expresiones católicas que emergen de Hakuna. Esta
aproximación enfatiza la importancia de comprender las prácticas religiosas en su
multidimensionalidad y desde la cotidianeidad de los actores, estudiando su ‘estilo de
vida’ (McGuire, 2008) para ver cómo éstos modelan contextos de plausibilidad religiosa
dentro del más amplio marco secular. La utilización de este enfoque en nuestro análisis
de Hakuna nos permite aportar a un área de estudio que, a día de hoy, permanece
insuficientemente desarrollada: los estudios cualitativos sobre las reconfiguraciones
prácticas y discursivas del catolicismo en España.
La creciente visibilización de Hakuna ha despertado varias críticas, la mayoría de
ellas centradas en su supuesta protestantización del catolicismo (Tarfe, 2022) producto,
principalmente, de la proyección de su grupo musical. Sin embargo, la religiosidad de
Hakuna se entronca dentro de los repertorios católicos tradicionales, dentro de los
cuales des tacan la centralidad de lo sacramental, y la impor tante presencia del elemento
clerical. De hecho, haciendo propia una caracterización del movimiento realizada por
el papa Francisco, Hakuna se autodefine como una “gran familia eucarística” (2021, p.
1). Por otro lado, y a pesar de los esfuerzos de sus miembros por presentarse como
un movimiento laical, Hakuna nace, crece y continúa a día de hoy bajo el liderazgo
indiscutido del sacerdote José Pedro Manglano13. Asimismo, aunque los grupos están
liderados por jóvenes laicos, los miembros ordenados son fundamentales en la
configuración y vivencia de su religiosidad. En palabras de Teresa:
Estar acompañada de personas de tu edad es una gozada [pero también lo es
contar con sacerdotes, que] los acompañan en los viajes, los atienden en los
retiros, les llevan a Jesús Eucaristía y les administran los sacramentos… (...).
[Los sacerdotes] son luz y son necesarios [porque] al final, el centro de todo
esto es Cristo (E09).
De esta forma, la relación entre el elemento laical y el clerical del movimiento es
experimentada en clave de complementariedad: “Lo bueno es que lo movemos nosotros,
los jóvenes, el sacerdote nos ayuda, pero es nuestro” (E10).
Además de este entronque con la tradición católica, y sin ignorar las profundas
diferencias entre ambos movimientos , se puede también rastrear la impronta del Opus
Dei en la espiritualidad de Hakuna, particularmente en la búsqueda de la santidad en
12 Mensaje pres ente en una de la s pancarta s desplegad as en el concier to de HGM en Vis talegre en septiem bre de 2023. En la F iesta de
la Resu rrección (O01) t ambién se podía v er cartele s con proclama s como “Jesús mu rió por Ti en la ” o “ Loco por Viv ir”.
13 Aunque en par te de las actividades de Hakuna se recurre a la segregación por sexo (por ejemplo, en el ‘Soul College’), el carácter
esencialmente mixto del movimiento (tanto en el grueso de las propues tas como en el organigrama de la organización) cons tituye
una de la s principales d iferencia s con el Opus Dei.

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la vida cotidiana. En palabras de Carlos Pascual, miembro de Hakuna, esta santidad se
asocia a la idea de servicio: “buscamos ser santos en todo lo que hacemos, disfrutar
de cada día y compartir con los más necesitados, especialmente los enfermos y
los ancianos” (E11). Sin embargo, en la idea de santidad radica también una de las
principales diferencias con el Opus Dei, así como uno de los elementos nodales de
la religión vivida en Hakuna. Mientras que en el Opus Dei la santidad es, ante todo,
buscada en el espacio laboral (Casanova, 1983) y familiar (Fernández Mostaza, 2001),
sin eliminar la importancia de estas dos esferas, Hakuna ha generado una novedosa
concepción de la santidad en relación al ocio juvenil.
A través de lo que podríamos calificar de ‘espiritualización del ocio’, la fiesta deja
de ser vista como un elemento de perdición-inmanencia y comienza a percibirse
como un espacio potencialmente espiritualizable y sacralizable, tal como se promulga
recurrentemente en los escritos de Manglano (2023). Esta idea de santidad, ligada al
servicio, pero sobre todo al ocio, pretende “encontrar a los jóvenes donde están [el
ocio nocturno, el alcohol y la fiesta] lejos de alejarlos de su fe [...] les permiten crear un
espacio de encuentro y confianza para cultivar la adoración a Cristo” (Pacha Röper, 2023,
párr. 4). Esto, además, les permite atraer a jóvenes en un principio menos interesados
en los repertorios más tradicionales de la religión:
Mi madre siempre estuvo muy ligada a la fe, pero yo menos. Hace cuatro años,
me dijo que fuera con ella a un viaje de Hakuna (…). Me daba muchísima pereza,
estaban todos rezando. Pero luego empezaron a sacar cervezas y había una
fiesta. Recuerdo pensar: ‘No me quiero ir de aquí’. Me encantó, y vamos, aquí
estoy (E06b).
La espiritualización del ocio se puede contextualizar dentro de la más amplia
discursividad de Hakuna sobre la alegría del cristianismo y su visibilización en el
espacio público, eje nodal de la religión vivida en el movimiento. A través de esta alegría
Hakuna busca proponer una alternativa a “un cristianismo apagado, de caras largas
y asociado a una vida austera, aburrida y ñoña” (Durio, 2019, párr. 5). Este mensaje
conecta tanto con el llamado del papa Francisco al inconformismo como también a su
invitación a ‘salir al mundo’, a “armar lío, dentro y fuera de las parroquias” (en Bastante,
2018, párr. 5), mensaje promovido institucionalmente desde la JMJ de Río de Janeiro en
2013 y reiterado por Francisco ante miembros de Hakuna en la Basílica de San Pedro en
2018 (Francisco, 2021).
La centralidad del discurso sobre el júbilo en el espacio público, físico y virtual,
vinculado a la alegría de ser cristiano, redunda sobre las lógicas del secularismo
estratégico movilizadas por la organización, y, a su vez, se alinea con la tan exitosa
‘industria de la felicidad’ analizada por Cabanas e Illouz en Happycracia (2019). Éste es el
eje articulador esencial de la ‘religión vivida’ en Hakuna, pues constituye una relectura
de la experiencia religiosa juvenil a partir de valores positivos como los de felicidad,
solidaridad, comunidad y rebeldía, contenidos comunes en las declaraciones públicas
de sus miembros y t ambién en las letras de HGM. Aunque e sta estr ategia pueda conllevar
una cierta secularización del mensaje religioso como consecuencia no esperada de la
acción, éste no es el objetivo de las dinámicas desarrolladas por Hakuna, sino más bien
propiciar un cambio en las formas para conectar el mensaje católico con la sociedad
española, y particularmente con los jóvenes. En esta búsqueda por renovar la vivencia
y el rostro del catolicismo en una sociedad altamente secularizada como la española,
en la que la confianza en la institución católica ha decrecido continuadamente en las
últimas décadas (Arroyo Menéndez, 2008), encontramos parte de las claves que nos han
ido acompañando a lo largo de nuestra reflexión: secularismo estratégico, branding
religioso, apostolado digital, sacralización del ocio, y un intento explícito de superación
de la lógica de polarización en torno a la cuestión religiosa que nutre el cultural
backlash. Estas líneas de análisis nos proporcionan pistas para continuar con una
investigación sobre jóvenes y catolicismo en un contexto postmaterialista (Inglehart,

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2001) en el que, para algunos movimientos como Hakuna, la práctica religiosa no se
reduce a la asistencia a un culto semanal, sino que puede comenzar clicando el botón
de “seguir” en una cuenta de Instagram, y continuar “rezar-cantando” en un concierto.
CONCLUSIONES
En el presente artículo hemos planteado un diálogo entre un estudio de caso del
movimiento Hakuna y la literatura sobre el proceso de secularización. Con más de
sesenta nodos en parroquias de cuatro continentes, un uso experto del apostolado
digital, y una inusitada visibilización dentro y fuera de la comunidad católica gracias a
los multitudinarios conciertos de su grupo de pop cristiano, Hakuna es un rara avis en el
contexto secularizado español que, hasta la fecha, permanece totalmente inexplorado.
Como hemos demostrado, Hakuna nos permite abordar, desde una perspectiva crítica y
actual, debates fundamentales de la sociología de la religión, particularmente aquellos
relacionados con la matización del paradigma de la secularización, observando que
estos procesos no son ni unívocos ni totales, y que se desarrollan en paralelo a las
metamorfosis y permanencias religiosas. Así, en este artículo hemos discutido con los
análisis macroestructurales clásicos que plantean, de un lado, la secularización como
un proceso unidireccional y, por el otro, hemos cubierto lo que sigue constituyendo una
importante laguna en el corpus académico en España—aquella referida a los estudios
de la metamorfosis religiosa en el catolicismo a nivel meso (organizaciones) y micro
(individuales). De esta manera, nuestro artículo ha presentado a Hakuna como un caso
paradigmático de las nuevas estrategias de respuesta de los actores religiosos frente
al proceso macro (societal) de secularización, y se ha analizado el movimiento en clave
de comunidad electiva y religión vivida.
Nuestro análisis de Hakuna en tanto respuesta frente al proceso secularizador
ubica su genealogía en las coordenadas de la evolución del catolicismo en las últimas
décadas, y en las estrategias adoptadas por diferentes actores religiosos de relevancia,
especialmente aquellas enfocadas a la juventud. Hakuna toma del Opus Dei su énfasis
en el componente laical y la importancia otorgada a la santidad en la cotidianidad. A
la secularización estratégica del discurso, Hakuna agrega el uso experto de las redes
y la instagramización de su lenguaje visual. Finalmente, de las JMJ —eventos clave en
su génesis, imaginario y, a partir de 2023, internacionalización— toma la expresión de
la “alegría de ser cristiano” en el espacio público, que coincide, además, con parte de
las claves del magisterio del papa Francisco. Este análisis es complementado a través
de los elementos propios que ha ido construyendo Hakuna, y que enlazan con las
categorías utilizadas en el debate sobre las metamorfosis religiosas en contextos de
secularización: una “comunidad electiva de pringados”, forjada y reproducida a través
del ‘apostolado digital’ (o, parafraseando al papa, la samaritanización en las redes),
la utilización de la música de HGM para “rezar cantando” o “invitar a la oración” en la
cotidianeidad de la secularidad, y la sacralización del ocio como parte fundamental
de una religión vivida que busca encontrar a los jóvenes donde están, utilizando sus
propios códigos y en sus propios términos.
El análisis de Hakuna nos habla, en definitiva, de la s contradicciones y ambigüedades
de la secularización española, así como de la metamorfosis y el pluralismo católico.
Estos procesos abarcan, simultáneamente, la pérdida de la práctica religiosa y
la persistencia de una religión culturizada; el pluralismo de formas religiosas y
la articulación de un cultural backlash en el que lo religioso también tiene cabida;
altos niveles de desconfianza hacia la Iglesia y el surgimiento de minorías creativas
que renuevan el mensaje religioso y se organizan para expandirlo entre una juventud
exculturizada; un catolicismo forofo de todos, fiel defensor de una lógica amigo-amigo;
y la polarización en torno a la cuestión religiosa.

De qué hablamos cuando hablamos de Hakuna: claves para entender el catolicismo cool en España
18 RES n.º 33 (3) (2024) a238. pp. 1-22. ISSN: 1578-2824
Esta amalgama de elementos, en apariencia contradictorios, hace que Hakuna
despiste al espectador secularizado, enganchándolo por la música y reteniéndolo
por el ambiente. Este ambiente es el de un catolicismo no dogmático, ni tampoco
a priori excesivamente preocupado por la cuestión moral o cultural, sino más bien
experiencial, donde lo secular-profano y lo religioso se entremezclan y refuerzan
con naturalidad—donde creer es, como lo indica el título de una popular canción de
HGM, equiparable a “bailar y dejarse de historias”. Así, Hakuna nos muestra cómo
una sociedad más exculturada no es sólo aquella en la que el universo cultural del
catolicismo se debilita para el conjunto de la población (aunque continúe presente en
los imaginarios de sectores como aquellos cercanos a Hakuna), ni tampoco sólo aquella
en la que los grupos católicos más movilizados hacen un uso estratégico de un ropaje
secularizado para avivar batallas culturales. Es, también, un contexto en el que parte de
los estereotipos y juicios secularistas sobre la religión se difuminan, abriendo nuevas
oportunidades para el diálogo religión-secularidad, y nuevos espacios estratégicos
en los que emergen realidades a priori paradójicas como la expansión y visibilización
del cristianismo cool de Hakuna más allá de los confines de la comunidad católica. Es
desde este punto que podemos comprender la aparente contradicción de las noticias
recogidas por los medios, y continuar con el análisis de las transformaciones del
catolicismo en la España secularizada.
FINANCIACIÓN
Esta publicación es parte del proyecto PID2022-139462NB-I00, financiado por MCIN/
AEI/10.13039/501100011033/ y FEDER: Una manera de hacer Europa.
Grupo de Investigación Consolidado del Sistema Universitario Vasco “GAIT - Cambio
social, formas emergentes de subjetividad e identidad en las sociedades contemporáneas
(IT-1469-22)”, financiado por el Departamento de Educación de la Comunidad Autónoma
del País Vasco.
AGRADECIMIENTOS
Joseba García Martín agradece al Gobierno Vasco su apoyo en el marco de las
“Ayudas destinadas al perfeccionamiento del personal investigador doctor” (Código:
POS_2022_1_0048).
Agradecemos los comentarios y sugerencias realizados tanto por los dos revisores
anónimos como por Ángel Gordo López, miembro del equipo editorial de la revista.
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