Content uploaded by Saul MANUEL Albor Guzman
Author content
All content in this area was uploaded by Saul MANUEL Albor Guzman on Jun 07, 2024
Content may be subject to copyright.
P
P
P
P
S M A G
C
Este libro fue evaluado por pares académicos con el sistema de arbitraje de “doble ciego”
en febrero de 2024, dando como resultado un dictamen positivo.
Primera edición: 2024
Patrimonio cultural y biocultural. Perspectivas desde las ciencias sociales
Autores: Saúl Manuel Albor Guzmán, Alberto Valdes Cobos, José de Jesús Godínez
Terrones, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar, Gloria Amparo Miranda
Zambrano, Eva Conraud Koellner, Berenice Juárez Olivares, Juan Pablo Flores Padilla
Cuidado de la edición: Adlaí Navarro García
Diseño de portada: Bernardo Navarro
Diagramación: Rafael Franco Calderón
ISBN: 978-607-8789-83-2
D.R. © Ediciones Navarra
Van Ostade núm. 7, Alfonso XIII,
01460, México, Ciudad de México
www.ediciones-navarra.com
www.facebook.com/edicionesnavarra
Queda prohibida, sin la autorización escrita del titular de los derechos, la reproduc-
ción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento.
Diseñado y editado en México.
Van Ostade núm. 7, Alfonso XIII, 01460,
México, Ciudad de México.
Índice
P | 7
Saúl Manuel Albor Guzmán
P . P
C I. P . U -
| 19
Saúl Manuel Albor Guzmán y José de Jesús Godínez Terrones
C II. C -
, | 53
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
S . P
C III. L
| 81
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes
Tovar y José de Jesús Godínez Terrones
C IV. E -
Y O, O | 107
Alberto Valdes Cobos
C V. L
T, P | 131
Berenice Juárez Olivares y Alberto Valdes Cobos
C VI. E . E
E H, M | 151
Juan Pablo Flores Padilla, Saul Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes
Tovar
C VII. L
S N P | 179
Alberto Valdes Cobos
S | 205
Presentación
Saúl Manuel Albor Guzmán
La presente obra colectiva intitulada Patrimonio cultural y biocul-
tural. Perspectivas desde las ciencias sociales, recoge los resultados de
investigación que se presentaron en 2023 en el Seminario Perma-
nente del programa de Maestría en Estudios Sociales y Culturales
de la Universidad de Guanajuato, campus Celaya-Salvatierra, en
las líneas de investigación Cultura, patrimonio e identidad y Sos-
tenibilidad, territorio y desarrollo, temáticas que se despliegan a
través de un conjunto de trabajos realizados por investigadores
desde una pluralidad de marcos teóricos, metodologías y trabajos
de campo, proporcionando una riqueza epistemológica, cientí-
ca y empírica a un rubro crucial para el desarrollo sostenible a
nivel nacional, regional y local, esto es, lo relativo al patrimonio
cultural y al patrimonio biocultural que los autores y coautores
documentan desde diversas de perspectivas teóricas y metodoló-
gicas de las ciencias sociales.
En la actualidad, México se ha sumado a la importancia na-
cional y geopolítica que reviste el patrimonio cultural en sinto-
nía con el patrimonio biocultural, necesarios para que distintos
niveles de gobierno los promuevan mediante políticas públicas
de preservación, conocimiento, protección, fomento y difusión
como parte de lo que ha sido el hombre y la naturaleza con la que
convive. El hombre mismo es cultura, pero también naturaleza,
la acción del hombre incide en la naturaleza y ésta contextualiza
la labor del ser humano.
9
Presentación
Los patrimonios culturales y bioculturales se vuelven en la
conciencia de los pueblos un referente para su cuidado y pro-
tección porque vivimos y existimos en y con ella. Pero se hace
necesario tener en cuenta una serie de conceptos y términos en
relación con la naturaleza y la cultura y poder entender los al-
cances de las investigaciones que, sobre el patrimonio cultural y
biocultural, presentamos en esta obra conjunta.
En el Convenio sobre la diversidad biológica (1992) de la ONU,
se asientan diversos términos que es pertinente señalar para fami-
liarizarnos con ellos, toda vez que se manejan a lo largo de este
libro y que presentamos, no en orden alfabético como en el docu-
mento de referencia, sino por el constante uso de los términos a
lo largo de las investigaciones que presentamos; así, tenemos que
el ecosistema se entiende como un complejo dinámico de comu-
nidades vegetales, animales y de micro organismos y su medio no
viviente que interactúan como una unidad funcional.
La diversidad biológica (biodiversidad) se entiende como la
variabilidad de organismos vivos de cualquier fuente, incluidos,
entre otras cosas, los ecosistemas terrestres y marinos y otros eco-
sistemas acuáticos, así como los complejos ecológicos de los que
forman parte; comprende la diversidad dentro de cada especie,
entre las especies y de los ecosistemas.
El Estado mexicano es parte de esta Convención de Naciones
Unidas y, en seguimiento a la conservación y la utilización soste-
nible de nuestros recursos, se ha comprometido en la identica-
ción de los componentes de la diversidad biológica, teniendo en
consideración la lista indicativa de la misma convención, como
los siguientes:
1. Ecosistemas y hábitats que contengan una gran diversidad,
un gran número de especies endémicas o en peligro, o vida silves-
tre; sean necesarios para las especies migratorias; tengan impor-
tancia social, económica, cultural o cientíca; o sean representa-
tivos o singulares, o estén vinculados a procesos de evolución u
otros procesos biológicos de importancia esencial;
10
Saúl Manuel Albor Guzmán
2. Especies y comunidades que estén amenazadas; sean espe-
cies silvestres emparentadas con especies domesticadas o cultiva-
das; tengan valor medicinal o agrícola o valor económico de otra
índole; tengan importancia social, cientíca o cultural; o sean
importantes para investigaciones sobre la conservación y la uti-
lización sostenible de la diversidad biológica, como las especies
características; y
3. Descripción de genomas y genes de importancia social,
cientíca o económica.
De esta forma, los diversos países signatarios de la convención
cuentan con los derechos para explotar sus recursos, pero con el
correlativo deber y responsabilidad de la protección del medio
ambiente, mediante sus políticas públicas interdisciplinares para
la conservación y utilización sostenible de esos recursos naturales
que forman parte de un patrimonio, como conjunto de bienes a
proteger y preservar.
En este sentido, es importante consultar o tener como pun-
to de referencia la página ocial de la Comisión Nacional para el
Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (CONABIO), una comi-
sión intersecretarial creada en 1992 con carácter de permanente.
En el año 2024, el presidente de la Comisión lo es el titular del
Ejecutivo Federal, el Lic. Andrés Manuel López Obrador. Está
integrada por 10 secretarías de Estado; la de Medio Ambiente y
Recursos Naturales (SEMARNAT), cuya titular, la Mtra. Ma-
ría Luisa Albores es, exocio, Secretaria Técnica de la Comisión,
así como por las de Agricultura y Desarrollo Rural (SADER),
Bienestar, Economía (SE), Educación Pública (SEP), Energía
(SENER), Hacienda y Crédito Público (SHCP), Relaciones Ex-
teriores (SRE), Salud y Turismo (SECTUR).
El patrimonio como conjunto de bienes y valores no sólo es
natural sino también cultural, y será la misma Convención sobre la
protección del patrimonio mundial, cultural y natural (UNESCO,
1972) la que dena el patrimonio natural como:
11
Presentación
• los monumentos naturales constituidos por formaciones físi-
cas y biológicas o por grupos de esas formaciones que tengan
un valor universal excepcional desde el punto de vista estético
o cientíco —las formaciones geológicas y siográcas y las
zonas estrictamente delimitadas que constituyan el hábitat de
especies, animal y vegetal, amenazadas, que tengan un valor
universal excepcional desde el punto de vista estético o cien-
tíco—, los lugares naturales o las zonas naturales estricta-
mente delimitadas, que tengan un valor universal excepcional
desde el punto de vista de la ciencia, de la conservación o de
la belleza natural.
Por su parte, se considerará patrimonio cultural:
• los monumentos: obras arquitectónicas, de escultura o de
pintura monumental, elementos o estructuras de carácter ar-
queológico, inscripciones, cavernas y grupos de elementos,
que tengan un valor universal excepcional desde el punto de
vista de la historia, del arte o de la ciencia.
• los conjuntos: grupos de construcciones, aisladas o reunidas,
cuya arquitectura, unidad e integración en el paisaje les dé
un valor universal excepcional desde el punto de vista de la
historia, del arte o de la ciencia.
• los lugares: obras del hombre u obras conjuntas del hombre y
la naturaleza, así como las zonas, incluidos los lugares arqueo-
lógicos que tengan un valor universal excepcional desde el
punto de vista histórico, estético, etnológico o antropológico.
El término patrimonio cultural ha tenido una historia y diversos
signicados, es un concepto polisémico; después de la concep-
tualización de lo que es el patrimonio cultural material, se ha
dado paso a un acercamiento de lo que es el patrimonio cultural
inmaterial, el folklore o el alemán Volksgeist, el espíritu de los pue-
blos, reriéndose a sus valores, prácticas culturales, costumbres,
maneras de ser y que ha llevado a la misma UNESCO a hacer una
12
Saúl Manuel Albor Guzmán
conceptualización de esta inmaterialidad cultural. Así lo dene la
Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inma-
terial de 2003 (UNESCO):
• entiende por “patrimonio cultural inmaterial” los usos, repre-
sentaciones, expresiones, conocimientos y técnicas —junto
con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales
que les son inherentes— que las comunidades, los grupos
y, en algunos casos, los individuos reconozcan como parte
integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cul-
tural inmaterial, se transmite de generación en generación,
es recreado constantemente por las comunidades y grupos
en función de su entorno, su interacción con la naturaleza
y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y
continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la
diversidad cultural y la creatividad humana.
Cada vez más, la protección de este patrimonio cultural, biocul-
tural y natural se encuentra en la conciencia protectora de todos
para la misma sostenibilidad de nuestros países, regiones, territo-
rios; tan importante es el ecosistema natural como el cultural, se
trata de proteger a la naturaleza y al hombre mismo que es na-
turaleza y cultura. Desde las políticas públicas se da esa interdis-
ciplinariedad; en este libro presentamos la interdisciplinariedad
cientíca que se da desde las ciencias sociales, que abordan temas
cruciales como el patrimonio cultural y biocultural.
Al respecto, la obra que los lectores tienen en sus manos res-
ponde a las líneas de investigación de la Maestría en Estudios
Sociales y Culturales de la Universidad de Guanajuato. Un pri-
mer eje vertebrador del libro Patrimonio cultural y biocultural.
Perspectivas desde las ciencias sociales, en su primera parte, trata de
potenciar el conocimiento, el fortalecimiento y la difusión de la
cultura, entendida ésta como praxis social que sintetiza las accio-
nes humanas en forma de tradiciones, costumbres y la organiza-
ción social de los grupos humanos que se ha venido realizando a
13
Presentación
través del tiempo y que se fundamenta en el mundo cotidiano y
cosmogónico que les provee de los elementos simbólicos necesa-
rios para generar un sentimiento de pertenencia y, por lo tanto,
de una identidad particular.
En esta primera sección se ha tratado, asimismo, de impulsar
e incidir a nivel local, regional, nacional e internacional las rela-
ciones interculturales en el reconocimiento de la pluralidad y de
las etnicidades con la nalidad de fomentar el respeto y tolerancia
a la diversidad cultural
El estudio sobre el patrimonio cultural, natural y biocultural
responde también al reconocimiento y promoción de diagnósti-
cos y solución de problemas sociales e interculturales, así como al
generar proyectos que tengan impactos en el desarrollo sostenible
de las comunidades indígenas y campesinas, tanto como de otros
aspectos socioeconómicos y socioambientales. Se ha pretendido,
con nuestros proyectos de investigación, invitar a la comunidad
cientíca y a otros actores sociales, a que reconozcan la impor-
tancia estrategia de los procesos culturales y bioculturales como
baluartes del patrimonio cultural en cualquiera de sus formas, ya
sea tangible, intangible, natural, mixto. Por ser el patrimonio la
expresión del reconocimiento y resignicación del espacio y el
territorio como sustento de las memorias, las historias, las identi-
dades y los procesos culturales y bioculturales.
En la segunda parte del libro se ha explorado el patrimonio
biocultural en consonancia con nuestras líneas de investigación,
a n de rescatar la importancia de la preservación de nuestros
entornos naturales, la protección y transmisión de los saberes
locales asociados a la preservación sustentable de la diversidad
biológica para hacer de nuestras ciudades y comunidades rurales
entornos sostenibles.
En la sección de “Patrimonio cultural”, aunque ambas partes
del libro se encuentran imbricadas, presentamos dos capítulos,
el primero de la autoría de los investigadores Saúl Manuel Albor
Guzmán y José de Jesús Godínez Terrones, intitulado “Patrimo-
14
Saúl Manuel Albor Guzmán
nio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescen-
te”, en el que se explora el vínculo entre patrimonio cultural y el
proyecto de nación que a lo largo de la historia ha forjado, con
sus tensiones, la identidad nacional, por lo cual se revisan los con-
ceptos de patrimonio cultural y la construcción de la identidad
nacional como fundamento del Estado mexicano en su empresa
de impulsar sus proyectos de nación, colocando al patrimonio
cultural en su importancia social. Los autores van haciendo un re-
corrido de cómo se ha ido desarrollando ese nacionalismo desde
la ideología criolla en el movimiento de la Independencia, pasan-
do por la Reforma Liberal, la Revolución Mexicana, hasta llegar
al homo oeconomicus del neoliberalismo, en el que se desdibuja el
nacionalismo y se pone énfasis en cómo la identidad del mexica-
no se reduce a un desear ser como el otro, como el de los países
desarrollados, en crear necesidades de estar inserto en un mundo
global y ser productivo conforme a ese modelo cultural, donde la
cultura es reducida a una mera mercancía.
En el segundo capítulo, Gloria Amparo Miranda Zambrano
y Eva Conraud Koellner presentan el trabajo “Contribuciones
de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversi-
dad, la sustentabilidad y la vida” en el que señalan cómo la
presión, que se ha llamado, antropogénica sobre el planeta ha
sido sustentada por una racionalidad instrumental que concibe
a la Naturaleza como ‘recurso a explotar’ y que se reeja en
una vulneración de territorios y patrimonios naturales. Ante
esa perspectiva, a veces irracional, sirve la alternativa de dar un
giro a la mirada sobre los pueblos originarios que cuentan con
un acervo de saberes que merecen visibilizarse. Esta investiga-
ción es el resultado de diversos adentramientos empíricos en
comunidades y pueblos originarios del Estado de Guanajuato
y otras latitudes.
La sección de “Patrimonio Biocultural” cuenta con diversos
trabajos de investigación, como “La medicina tradicional y al-
ternativa como parte integrante del patrimonio cultural inma-
15
Presentación
terial”, de Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Her-
nández, Miriam Reyes Tovar y José de Jesús Godínez Terrones,
donde identican la Medicina Tradicional y Alternativa como
parte fundamental del fenómeno de la cultura popular, consti-
tuido por saberes culturales y prácticas médicas y de salud y las
cuales reejan una inmersión e interacción con el medio natu-
ral. Estas prácticas y saberes tienen como substratum diversas
formas de pensar el universo de las culturas y que se expresan
mediante el lenguaje, la religiosidad y espiritualidad y que inu-
yen en usos tradicionales de los diversos pueblos que las practi-
can. Estas prácticas, como lo sostienen los autores, forman parte
del patrimonio cultural inmaterial. El trabajo colegiado repre-
senta un estudio el cual fue presentado en una estancia física de
investigación y encuentro con una gran tradición cultural, la de
la India y que sirvió para su presentación en ese país, y para la
cual se fue estructurando con este equipo la conceptualización
del proyecto que se pone en manos de los lectores.
Por su parte, el capítulo cuarto, “El patrimonio biocultural
de la comunidad mixteca de Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca”,
Alberto Valdes Cobos se adentra en esa comunidad oaxaqueña
y nos ofrece un diagnóstico del patrimonio biocultural de la co-
munidad mixteca; recomienda la atención a los rezagos sociales
de la comunidad de estudio formulando un plan de desarrollo
rural sustentable que permita proteger ese patrimonio cultural
y biocultural, constituido por los saberes en torno a las prácticas
agrícolas, la medicina tradicional, las estas religiosas, la lengua,
la comida y las artesanías.
En el quinto capítulo, Berenice Juárez Olivares y Alberto Val-
des Cobos presentan los resultados de la investigación “La más-
cara artesanal de madera como patrimonio cultural de la comu-
nidad mazateca de Tepexilotla, Puebla” y plantean propuestas de
rehabilitación de esta tradición cultural, la que es estudiada por
su importancia cívica y religiosa en torno a la máscara de madera,
para así tratar de evitar la pérdida de este bien cultural mediante
16
Saúl Manuel Albor Guzmán
la capacitación a niños y jóvenes sobre la importancia de preser-
varlo y promoverlo en los medios de comunicación y en ferias
turísticas nacionales e internacionales.
El sexto capítulo presenta el proyecto de investigación de
campo “El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje
tradicional rural de Epitacio Huerta, Michoacán”. En él, Juan
Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Re-
yes Tovar, nos presentan un análisis sobre los cambios del paisaje
provocados por la producción de fresa bajo un modelo agroex-
portador y su repercusión en el conocimiento de las prácticas
agrícolas tradicionales de Epitacio Huerta, Michoacán, en el
periodo 2015-2021. Se llega a la conclusión de que el cambio
de paisaje dado por la introducción de una agricultura intensi-
va destinada a la exportación, ha provocado un deterioro físico
y la degradación de prácticas culturales tradicionales o saberes
agrícolas tradicionales locales, con la consiguiente pérdida de
la diversidad agrícola y biológica, detectándose en esos paisajes
cómo la racionalidad campesina local abre paso a un paradigma
economicista-mercantilista, banalizando los saberes culturales
de la región.
Finalmente, en el séptimo capítulo “Los huracanes como
amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte de
Puebla”, Alberto Valdes Cobos comparte la experiencia de haber
vivido y observado los efectos del Huracán Grace en el municipio
serrano de Huehuetla en agosto de 2021. Como consecuencia de
este desastre natural, el patrimonio biocultural de los pueblos in-
dígenas de la Sierra Norte de Puebla se vio severamente afectado.
Para abordar la complejidad de estos fenómenos meteorológicos,
que año con año provoca el cambio climático global, el autor
enfatiza la necesidad de que los distintos niveles de gobierno
construyan sinergias con la academia y las organizaciones de la
sociedad civil para el diseño de políticas públicas multidimen-
sionales de prevención y gestión de desastres naturales, encami-
nadas a salvaguardar las regiones y los patrimonios bioculturales
17
Presentación
de las comunidades indígenas. Asimismo señala que las políti-
cas sociales antipobreza desplegadas por el gobierno de la Cuarta
Transformación (2019-2024) hacia los pueblos indígenas, han
resultado insucientes para resarcir siglos de rezago, por lo que es
necesaria una política global que integre las dimensiones políti-
ca, económica, educativa, agroalimentaria, sanitaria, de derechos
humanos, tecnológica, territorial y biocultural que vaya más allá
de las políticas indigenistas del siglo XX.
Referencias
CONABIO (2024). Comisión Nacional para el Conocimiento y
Uso de la Biodiversidad. Recuperado el 20 de noviembre de
2023 de: www.gob.mx/conabio
UNESCO (2023). Convención para la Salvaguardia del Patrimo-
nio Cultural Inmaterial”. Recuperado el 15 de noviembre de
2023 de: ich.unesco.org/es/convenci%C3%B3n
UNESCO (1972). “Convención sobre la protección del patri-
monio mundial, cultural y natural”. Recuperado el 22 de no-
viembre de 2023 de: whc.unesco.org/archive/convention-es.
pdf
ONU (1992). “Convenio sobre la diversidad biológica”. Re-
cuperado el 22 de noviembre de 2023 de: treaties.un.org/
doc/Treaties/1992/06/19920605%2008-44%20PM/Ch_
XXVII_08p.pdf
P
P
Capítulo I
Patrimonio cultural e identidad nacional
Un nacionalismo evanescente
Saúl Manuel Albor Guzmán y José de Jesús Godínez Terrones
Resumen
En este capítulo se explora la relación entre patrimonio cultu-
ral y el proyecto de nación que forja una identidad nacional. Se
revisa el concepto de patrimonio cultural y el relativo al de la
construcción de la identidad nacional que el Estado mexicano ha
promovido en función de su proyecto de nación desde la ideolo-
gía criolla en el movimiento de la Independencia, la Reforma Li-
beral, la Revolución Mexicana, hasta llegar al homo oeconomicus
del neoliberalismo, que desdibuja el nacionalismo y fomenta la
identidad del mexicano como un individuo que desea ser como
el otro, como el de los países desarrollados, el mexicano pobre
e improductivo y su urgencia de quererse insertar en el mundo
global para ser productivo conforme a ese modelo tecnocrático
y ya superado.
Palabras clave: patrimonio cultural, identidad nacional, proyecto
de nación, mestizaje, neoliberalismo.
21
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
Introducción
La conservación y valoración de lo que se considera patrimonio
cultural se transforma conforme a los cambios que la sociedad
misma experimenta. La concepción que de sí misma tiene la so-
ciedad y el sentido que le da a su historia, es el marco interpreta-
tivo de lo valioso para conservar. Cuando llegaron los españoles
quedaron maravillados ante la gran Tenochtitlán, que creían que
era cosa de sueño (Séjourné, 1984: 11). Era de tal magnicencia
los edicios, que ni en España había tales (Cortés, 1985: 64).
Los conquistadores españoles arrasan bienes y personas, ma-
tan y destruyen a tanta gente por la insaciable codicia y ambición,
por conseguir el oro y hacerse ricos en pocos días (Las Casas,
1991: 9). Una vez vencidos los mexicas, los autores anónimos
de los manuscritos de Tlaltelolco en 1528, relatan cómo los sa-
bios van a Coyoacán con sus códices en mano, a entregarse vo-
luntariamente, y como respuesta los conquistadores les echaron
los perros, se los comieron; de los cuatro sabios sólo uno escapó
(León-Portilla, 2005: XXVI). Ante tal estrago, Fray Bernardino
de Sahagún recuerda el pasaje de Jeremías:
yo haré que venga sobre vosotros, yo traeré contra vosotros una gen-
te muy de lejos, gente muy robusta y esforzada, gente muy antigua
y diestra en el pelear, gente cuyo lenguaje no entenderéis, ni jamás
oísteis su manera de hablar; toda gente fuerte y animosa, codiciosí-
sima de matar. Esta gente os destruirá a vosotros y a vuestras muje-
res e hijos, y todo cuanto poséis, y destruirá todos vuestros pueblos
y edicios. Esto a la letra ha acontecido a estos indios, con los espa-
ñoles: fueron tan atropellados y destruidos ellos y todas sus cosas,
que ninguna apariencia les quedó de lo que eran antes. Así están
tenidos por bárbaros, y por gente de bajísimo quilate (1999: 18).
El imperio español aniquiló lo más que pudo la identidad y los
símbolos de la cultura dominada. El peninsular se erigió como
portador de la cultura, negando cualquiera diferente a la de él.
22
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
Los españoles nacidos en América no tenían los mismos privi-
legios, ni la identidad, ni los derechos de los nacidos en el Viejo
Mundo. Los hijos de la Madre Patria eran los nacidos allá, los
criollos tenían necesidad de una identidad, que no era la española.
Los bienes materiales, edicios, herramientas, utensilios de
uso y símbolo, sólo son apreciados cuando la cultura que los
produjo es considerada valiosa. El patrimonio cultural de una
nación es una valoración que se hace de los bienes y la cultura.
Esos bienes han sido realizados por quien considera que funcio-
nan o expresan su cultura y son de algún modo una expresión
de ser y hacer en el ámbito en que se desarrollan. Por lo que los
bienes materiales e inmateriales culturales expresan una identi-
dad no sólo personal sino de la nación. El patrimonio cultural
de México está en relación con la identidad nacional, fomentada
principalmente por el Estado a través de la educación y de su
proyecto como nación. La apreciación de los bienes coloniales
y prehispánicos son reejo de la problemática del conicto de la
identidad nacional, la oscilación entre el mestizaje, lo indígena y
lo europeo.
En este trabajo se explora la relación entre patrimonio cultu-
ral y el proyecto de nación que forja una identidad nacional. Se
revisa el concepto de patrimonio cultural y la construcción de la
identidad nacional que el Estado mexicano ha venido forjando
en función de su proyecto de nación, desde la ideología criolla
en el movimiento de la Independencia, la Reforma de Juárez, la
Revolución Mexicana, hasta llegar al homo oeconomicus del neo-
liberalismo, que menoscaba el nacionalismo y fomenta la iden-
tidad del mexicano como alguien que desea ser como el otro,
de ahí el desarraigo; como este modelo económico considera al
mexicano como improductivo, el proyecto del gobierno consiste
en hacer de él un individuo ecaz, productivo e insertado en la
economía global.
23
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
Evolución del concepto y de la signicación social
El término patrimonio hace referencia a los bienes heredados de
los padres, a la posesión de bienes y su valor monetario, signica
riqueza. En la antigüedad europea los bienes acumulados por tra-
bajo o conquista eran valiosos en cuanto su valor monetario. Con
el Renacimiento los vestigios y obras de la cultura grecorromana
comienzan a considerarse expresiones excelsas de la cultura, sir-
ven de modelo a las nuevas obras.
El arte grecorromano es considerado valioso, los artistas rena-
centistas establecen una línea de sucesión y preservación de éste.
El factor cultural e histórico determinan el que una obra debe
coleccionarse o no. Con la Revolución Francesa los monumentos
y obras de arte son valorados como un patrimonio histórico de
carácter público. Las colecciones de los eruditos y ricos que man-
tenían en el ámbito privado se convierten en bienes de interés
público. Francia en 1791 emite una ley para inventariar y con-
servar monumentos nacionales por su valor histórico, su belleza
y por las técnicas artísticas del pasado entre otras razones (Llull
Peñalba, 2005: 182-188).
La destrucción y saqueo durante la Segunda Guerra Mundial
plantea la necesidad de salvaguardar y fomentar el desarrollo de
la cultura europea, con el Convenio Cultural Europeo rmado
en 1954. En este mismo año la UNESCO, en la Convención
de la Haya, emplea por primera vez el término bienes culturales,
para referirse a monumentos, obras de arte, edicios, muebles e
inmuebles que tengan importancia cultural, obras que se consi-
deren signicativamente producidas por el hombre a lo largo de
la historia (Llull Peñalba, 2005: 196-197).
El año de 1975 es declarado por el Consejo de Europa como
el Año del Patrimonio Arquitectónico Europeo. El año de 1980 es
declarado el Año del Patrimonio del Estado Francés. La temática
del patrimonio cultural comienza a aparecer en libros publicados
del patrimonio cultural
24
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
a partir de 1980. Babelon y Chastel publican en 1980, La Noción
de Patrimonio; Lowenthal en 1985, El pasado es un país extraño;
Wright también en 1985, Viviendo en un país viejo; Hewison en
1987, La industria del patrimonio: Gran Bretaña bajo un clima de
declive; Samuel en 1994 publica Teatros de la memoria; Ashworth
y Tunbridge en 1986, Patrimonio disonante: la gestión del pasado
como un recurso en conicto (Muriel, 2016: 185).
El concepto de patrimonio se ha construido por el valor, de
acuerdo a objetivos especícos o intereses de grupos, que tienen
la potestad de asignar un objeto como monumento o pieza ar-
tística. El valor que declaran en el objeto está acompañado de la
interpretación signicativa en el discurso de los grupos dominan-
tes dentro de un contexto social, político y económico (Malavassi
Aguilar, 2017: 252-260). El poder político es el principal agente
para nominar, mantener y exponer lo que considera patrimonio
cultural, es una invención y una construcción social.
Hay un conjunto de ideas y valores que presentan lo patri-
monial como referente simbólico, que aluden a una autoridad
o principio originario y reverencial que da sentido a la situación
presente que esa sociedad vive. El símbolo expresa, gurativa y
emocionalmente, la unión entre los valores y las ideas intensica
las emociones entorno a lo representado. El objeto representa no
sólo el elemento cognitivo sino lo valioso e identitario para la
persona y la sociedad (Prats Canals, 1998: 115-124). Los artistas
del Renacimiento consideraban la cultura grecorromana como
modelo y a sí mismos como herederos de de ésta.
Los elementos que van conformando lo que se considera pa-
trimonio cultural, son las acciones y objetos producidos por los
miembros de una sociedad, recibidos como herencia histórica y
forman parte de su identidad como grupo social (Llull Peñalba,
2005: 181), son dignos de ser conservados independientemente
de su interés utilitario (Prats Canals, 1998: 115). Las manifesta-
ciones materiales como los edicios, obras de arte y las inmate-
riales como creencias, comportamientos, conocimientos y valo-
25
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
res son apreciados y mantenidos por la comunidad que les dio
origen (Becerril Miró, 2012: 6). Algunos elementos contempo-
ráneos como edicios, expresiones artísticas, técnicas, literatura,
documentación y bibliografía, en cuanto otorgan identidad, le
dan sentido a la sociedad, expresan la creatividad e idiosincrasia
de la comunidad, forman parte de los atributos del patrimonio
(Peña & Miguel, 2013: 33). Todo aquello que una comunidad
conserva y promociona como suyo, que culturalmente lo dene
como pueblo, comunidad o sociedad, son elementos distintivos
del patrimonio cultural (Muriel, 2016: 190).
Los bienes considerados como patrimonio cultural respon-
den a bienes valorados positivamente por la sociedad. Las ins-
tituciones sociales, religiosas, educativas, el lenguaje, los logros
cientícos y tecnológicos conseguidos por las generaciones que
antecedieron, representan una visión del mundo y una manera
de relacionarse con él. Son fuente de inspiración e identidad de la
sociedad y aspiran a que la siguiente generación continúe con este
legado (López Mera et al., 2019). La conservación de los bienes
culturales no es sólo en cuanto a objetos de arte. En España plan-
tean la necesidad de un plan que preserve la herencia industrial
en Castilla y León, “ya que se trata de un patrimonio en rápida
transformación y deterioro y, por lo tanto, en grave peligro de
desaparición” (del Pozo et al., 2016: 141), un plan que se extien-
da a todo el territorio español y se realice por fases.
Cuando un objeto es etiquetado como un bien cultural, se
está haciendo un juicio de valor, este juicio está tamizado por los
factores económicos, políticos, culturales, espirituales o estéticos,
según los ideales éticos y epistemológicos de quien juzga (Pastor
Pérez & Díaz-Andreu, 2022: 4). El valor del patrimonio es un ele-
mento subjetivo que cambia conforme a las prioridades, preferen-
cias y evolución de las personas y sociedades (Reyes-Fornet et al.,
2020: 3). Los bienes que conforman el patrimonio cultural son
percibidos por la comunidad como valiosos, percepción que con el
devenir del tiempo y los acontecimientos se ha ido congurando.
26
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
Para que un objeto sea considerado como un bien cultural
ha pasado por interpretaciones y posiciones ideológicas en la so-
ciedad. Miguel Gamio en su obra Forjando Patria, expresa cierto
interés estético por las obras prehispánicas, en cambio Samuel
Ramos en El Perl del Hombre y la Cultura, estéticamente las en-
contraba despreciables; para José Vasconcelos eran monstruosas.
El patrimonio cultural es una construcción social en la que
hay una interpretación de la historia que le da sentido al mo-
mento presente y a los diferentes períodos por lo que ha pasado
la sociedad. Es una recapitulación en la que se añaden elementos
nuevos o se desdeñan otros que permiten una visión integradora
de la historia (Machuca, 2005: 147-154). El patrimonio cultural
es una representación del mundo y un referencial simbólico de
cómo una sociedad se identica, expresa su conformación en el
tiempo y su destino. La antigüedad no es la característica pri-
mordial del patrimonio cultural, sino la signicación interpre-
tativa que se le ha dado (Figueroa-Gutiérrez & Cárdenas-Pérez,
2020: 10).
El patrimonio cultural expresa lo que le da identidad y senti-
do a un pueblo. El patrimonio cultural no son sólo los bienes ma-
teriales, también los inmateriales como ritos, creencias y lengua,
que expresan la identidad y creatividad de ese pueblo. En cuanto
el patrimonio cultural, maniesta la liación de un pueblo, es
un componente primario de la dignidad humana. El patrimonio
cultural es un derecho fundamental para ser reconocido en la le-
gislación de cada nación y a nivel internacional (Mesinas Nicolás,
2016: 71-77).
La preservación del patrimonio cultural en cuanto expresa
identidad, enriquece la vida de la sociedad, constituye las formas
de vida del pasado que han dado origen al presente y son signi-
cativas para quienes las usan o las han creado. Reejan la riqueza
cultural y la expresión de sus valores originados en el seno de la
sociedad en la que se desenvuelven y los cambios de la sociedad
en su historia. Son formas de vida que han desarrollado un conte-
27
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
nido y formas simbólicas que reconocen como auténticas, genera-
das en la misma comunidad, que fortalecen los vínculos y sentido
de pertenencia a ella (Fonseca Martínez & Brull González, 2020:
380-382). “En la génesis de la nación hay un ‘mito de origen’.
Este fundamento mítico-histórico de la identidad colectiva, será
una fuente del nacionalismo y la ideología de Estado” (Machu-
ca, 2005: 138), en México el águila y la serpiente, Quetzalcóatl,
forman parte de una identidad mexicana que viene de un pasado
glorioso prehispánico (Collin Harguindeguy, 2019: 26).
A nales del siglo XVIII se buscó en el pasado prehispánico
el sustento a la identidad nacional independiente de México, re-
chazando el pasado colonial, esfuerzo que ha continuado el Esta-
do mexicano: mantener una liación directa con los aztecas. En
el gobierno de Guadalupe Victoria en 1825, se funda el Museo
Nacional y el 21 de noviembre de 1831, Anastasio Bustamante,
rma un decreto para que este museo salvaguarde los bienes en-
contrados en el territorio nacional. Inicia en 1825 su desarrollo
museográco y en 1827 ya publica su primer catálogo. En 1865,
en el período de Maximiliano, el Museo Nacional lo trasladan
a un costado del Palacio Presidencial donde permanece durante
cien años. La misión del museo es salvaguardar la historia patria,
que nace con la independencia y hunde sus raíces en los indígenas
prehispánicos. En 1887, en el gobierno de Porrio Díaz, se crea
la sala de monolitos donde se exhibe el Calendario Azteca y la
Coatlicue (De Pedro, 2014: 143-154).
En 1978 se descubrió en el centro de la Ciudad de México, de
manera fortuita, la Coyolxauhqui, el entonces presidente José Ló-
pez Portillo decidió derruir una manzana de edicios coloniales
para poner al descubierto la pirámide del Templo Mayor. Mante-
cón presenta una entrevista a vecinos del centro de la Ciudad de
México, sobre su parecer acerca de la demolición de los edicios
coloniales para realizar las excavaciones del templo mayor, el 70
% estuvo de acuerdo, argumentando que es más mexicano lo ar-
queológico y valen más las evidencias de la historia más antigua.
28
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
El aprecio por lo colonial sólo lo expresó el tres punto uno por
ciento (Mantecón, 2003: 38).
La legislación federal protege no sólo a las zonas arqueoló-
gicas sino a los monumentos históricos de los 300 años de la
presencia española en México:
[…], son monumentos históricos: I.- Los inmuebles construidos en
los siglos XVI al XIX, destinados a templos y sus anexos; arzobispa-
dos, obispados y casas curales; seminarios, conventos o cualesquiera
otros dedicados a la administración, divulgación, enseñanza o prác-
tica de un culto religioso; así como a la educación y a la enseñanza,
a nes asistenciales o benécos; al servicio y ornato públicos y al
uso de las autoridades civiles y militares. Los muebles que se en-
cuentren o se hayan encontrado en dichos inmuebles y las obras
civiles relevantes de carácter privado realizadas de los siglos XVI al
XIX inclusive.
II.- Los documentos y expedientes que pertenezcan o hayan per-
tenecido a las ocinas y archivos de la Federación, de las entidades
federativas o de los Municipios y de las casas curiales. Los documen-
tos originales manuscritos relacionados con la historia de México y
los libros, folletos y otros impresos en México o en el extranjero,
durante los siglos XVI al XIX que, por su rareza e importancia para
la historia mexicana, merezcan ser conservados en el país.
Se dene también a los monumentos arqueológicos como los
bienes muebles e inmuebles, producto de culturas anteriores al es-
tablecimiento de la hispánica en el territorio nacional, así como
los restos humanos, de la ora y de la fauna, relacionados con esas
culturas; y a los artísticos como los bienes muebles e inmuebles que
revistan valor estético relevante (Ley Federal sobre Monumentos y
Zonas Arqueológicas, Artísticos e Históricos, 1972).
Sobre la construcción de la identidad en México
Erick Erickson, a mediados del siglo XX, incorpora en psicolo-
gía el concepto de ego-identidad, reriéndolo al sentimiento de
mismidad y continuidad que experimenta un individuo sobre
sí, es una autodenición que el individuo hace sobre sí mismo,
29
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
que responde a la pregunta ¿quién soy? El concepto de identidad
social es un proceso en el que un individuo se dene a sí mismo
como miembro de un grupo social. Es una representación que
tiene el individuo entre su posición en el espacio social y su re-
lación con otros individuos. Es una construcción subjetiva en la
que una persona se adscribe como miembro de un grupo, con
el que comparte rasgos culturales considerados como propios
del grupo. Siente que pertenece a un grupo y experimenta afec-
to por el grupo. Hay mutua implicación entre identidad social
e individual. La autopercepción que se tiene, deriva del cono-
cimiento de su pertenencia al grupo (Guaman Gómez et al.,
2020: 493-494).
El concepto de identidad cultural surge en los años 50 del siglo
pasado, la psicología social americana comenzó a usarlo para expli-
car la integración de los inmigrantes a la sociedad estadounidense.
El concepto cultura hace énfasis en la forma de vida, la identidad
cultural acentúa el sentimiento de pertenencia a una cultura, la
identidad se construye por medio de símbolos y signos que repre-
senta la realidad vivida (Mora Lomelí et al., 2021: 237-240).
La identidad social se construye en la interacción de los in-
dividuos en una sociedad en espacio y tiempo especícos, de la
que se percibe como perteneciente o miembro y que delimita lo
propio de lo ajeno (Mercado Maldonado & Hernández, 2010:
231-240). La cultura del grupo social, el sujeto la siente como
propia. Entendiendo como cultura la forma de vida, junto con
las creencias, valores, arte, moral, costumbres y los objetos que
soportan esa forma de vida (Aguilar-Cera et al., 2019: 45).
Los aspectos políticos y económicos son aspectos importantes
en la conformación de la identidad social. Se puede sentir afecto,
cuando en el espacio y en el tiempo determinado, el modus vi-
vendi, la vida del sujeto y de la comunidad es viable. El naciona-
lismo se da cuando hay lealtad y compromiso en defender a una
nación de las amenazas contra su integridad cultural y territorial.
La lealtad y el compromiso por defender a la nación es otra for-
30
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
ma de decir que se deende a sí mismo y a la sociedad de la que
forma parte (Héau & Giménez, 2005: 83-104).
La identidad nacional no es una y homogénea, es una cons-
trucción continua y análoga, se da con los cambios de la sociedad
en la que se desarrolla. La nacionalidad surge de la identidad y
de la nación. La identidad arma un “nosotros” frente a “otros”,
la identidad arma la pertenencia a un grupo social que se ha
ido conformando en un espacio y tiempo determinados. La na-
cionalidad es resultado de un proceso socializador dentro de una
cultura hegemónica que prevaleció sobre otras (Gálvez, 2004). La
identidad implica un proceso de anidad y diferenciación que se
construye en la interacción social de las personas. El uso de cere-
monias, símbolos y monumentos arman el sentido de trascen-
dencia y pertenencia a una sociedad, reconocimiento, seguridad
y protección.
El individuo no está aislado en el espacio y tiempo, es parte
y se ve a sí mismo como miembro de un colectivo con atributos
e historia. Hay un componente afectivo de continuidad con el
pasado, presente y futuro del individuo con el grupo. La iden-
tidad nacional es promovida cuando una sociedad se constituye
en Estado, éste promueve activamente la adhesión a una cultura
homogénea con símbolos, monumentos ceremonias y educación
(Pérez-Rodríguez, 2012: 872-873). La identidad nacional no
excluye, más bien incorpora las identidades locales, éstas, como
particularidades de una gran cultura y sociedad más amplia.
La nacionalidad es una suma de identidades colectivas: fami-
lia, grupo de trabajo, asociación política, etnia, etc., las engloba,
reconoce las diferencias y diversidad. La identidad nacional cons-
truye una unidad y crea una cultura homogénea, que organiza el
mundo y las relaciones con las identidades particulares, aglutina
y aanza los vínculos de la identidad particular con la nacional.
La nacionalidad es un punto de referencia desde la cual se inter-
pretan recuerdos, sueños y destino (Juárez Romero, 2004: 3-5).
La identidad nacional es una elaboración subjetiva entorno a la
31
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
identicación y pertenencia, establece fronteras para delimitar la
posición respecto del grupo, esta elaboración es producto de la
experiencia personal, de la acción de las instituciones del Estado,
como de los movimientos sociales, para darle contenido de lo que
signica pertenecer a la nación (Pérez Ruiz, 2005: 111-112).
La nacionalidad es un proyecto del Estado que promueve una
cultura similar en todos los integrantes de la nación, una sola
lengua, un proyecto social, un modelo cultural y unos mismos
símbolos. Aunque es una cultura homogénea, ha de ser lo su-
cientemente exible para que las diferentes identidades particula-
res puedan mantener sus características propias sin ser excluidas,
es una cultura nacional con subculturas particulares. Es producto
de un proceso ideológico en una situación política, económica y
social que se propone interpretar y transformar su entorno desde
una posición de poder (García-Segura, 2022: 172-174). La es-
cuela en cuanto institución formadora de las generaciones es el
espacio ideal para la formación de la identidad nacional, el estu-
diante de ella recibe conocimientos, valores, creencias y la historia
de la nación (Guamán Gómez et al., 2020: 495).
La conformación de la identidad nacional mexicana es im-
pulsada por la ideología criolla al inicio del movimiento inde-
pendentista, marcando una ruptura con el colonialismo español
(Pérez-Rodríguez, 2012: 874). Durante la colonia los criollos
fueron marginados de los puestos de poder y privilegios de los
que gozaban los españoles representantes de la Corona. La ex-
clusión española deja sin sentido de pertenencia a los criollos, la
Virgen de Guadalupe y el pasado indígena se vuelven símbolos
unicadores que dan pie a la conformación de la identidad nacio-
nal (Rebolledo Kloques, 2017: 46-47). En los inicios del Méxi-
co independiente, la identidad nacional nace con una acentuada
diferenciación entre el otro que domina y el nosotros que está
padeciendo el colonialismo español.
Los criollos son los que extienden el culto de la Guadalupana
en la Nueva España, se fusionan los elementos de la cultura na-
32
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
hua y el catolicismo, se interpreta la gura de la Virgen como el
prototipo del mestizaje y se promueve la Guadalupe del Tepeyac
en el símbolo de la Nueva España (Loza, 2012:60), con ninguna
Nación se había hecho algo igual, México es enaltecido en su
papel en la historia y que forma parte de esa identidad nacional.
El Nican Mopohua (aquí se narra), escrito por Antonio Valeriano
en 1556, muestra un relato escrito por un cristiano familiarizado
con muchos aspectos del antiguo pensamiento náhuatl, es un tex-
to del género de los huehuehtlahtolli (León-Portilla, 2000: 87).
Guadalupe, la madre del Dios verdadero, dador de la vida, dueño
de la cerca y del junto, expresa el propósito de que le construyan
una casita “donde mostraré, haré patente, entregaré a las gentes
todo mi amor, mi mirada compasiva, mi ayuda, mi protección”
(León-Portilla, 2000: 103). El obispo de la ciudad no cree la ve-
racidad del mensaje dado por Juan Diego. El indio le dice a Gua-
dalupe “En verdad yo soy un infeliz jornalero, sólo soy como la
cuerda de los cargadores, en verdad soy angarilla, sólo soy cola,
soy ala, soy llevado a cuestas, soy una carga, en verdad no es lugar
donde yo ando” (León-Portilla, 2000: 113). Él no pertenece a la
élite para que el mensaje llevado sea creído. Ella ha decidido ma-
nifestarse a él, la madre del Dios verdadero es la madre del indio.
En uno de los diálogos que sostienen Guadalupe y Juan Diego, le
dice al indio que no se perturbe su corazón
¿Acaso no estoy aquí, yo que soy tu madrecita? ¿Acaso no
estás bajo mi sombra, y en resguardo? ¿Acaso no soy la razón de
tu alegría? ¿No estás en mi regazo, en donde yo te protejo? ¿Acaso
todavía te hace falta algo? (León-Portilla, 2000: 133).
Miguel Sánchez en 1648 imprime el primer libro sobre la
Virgen de Guadalupe. Relaciona la imagen de la Virgen María
Madre de Dios de Guadalupe con la de la profecía del libro del
Apocalipsis capítulo XII. El poder y la riqueza lo tienen los espa-
ñoles, lo que es de los criollos no lo trajeron los gachupines, viene
del cielo, de Dios mismo: la Virgen de Guadalupe. Dios permitió
la conquista para que en América se apareciese la Virgen de Gua-
33
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
dalupe. Ella es la nueva Eva que se hace presente en un nuevo
Paraíso, América (De la Maza, 1984: 48-58).
El culto a la Guadalupana necesitó de un nuevo y majestuoso
santuario terminado en 1709, motivo por el cual hubo celebra-
ciones y sermones. El predicador Juan de Goicochea en el sermón
titulado: Sobrevive la maravilla inmarcesible y milagro continuado
de Santísima Señora Nuestra prodigiosa imagen De Guadalupe de
México (1709), dice que la Guadalupana es la perla preciosa, im-
perial águila, rosa de Jericó, luna del mar mexicano, que eligió
ser indiana, aparece como reina y habita en Nueva España, la
Nueva Jerusalén, ella es la imagen del sacramento y sacramento
de las imágenes. Matías Sáenz de San Antonio en 1721, habla de
Guadalupe como la Nueva Arca de la Alianza.
Para José de Villasánchez en 1733, la Virgen de Guadalupe es
la estrella de américa, el Viejo Mundo se convirtió por el Verbo,
América aceptó el evangelio por la imagen. José Arlegui en el
sermón “Sagrado Paladión del Americano orbe: Na. Sa. De Gua-
dalupe de México”, en 1743, señala que México es afortunado
puesto que la Virgen llegó de la boca de la increada sabiduría.
Antonio de Paredes en 1747, pregona que si en el monte Sinaí,
Dios empleo un ángel para grabar las tablas de la ley, de igual
modo lo hizo para pintar a Guadalupe; Dios como testimonio de
amor, eligió a los mexicanos o indianos como sus hijos especiales,
regalándoles su imagen como Arca, non fecit talites omni natione.
Cayetano Antonio Torres en 1756, en otro sermón, celebra
que, si María se quedó tres meses con Isabel, en México se quedó
para siempre. En 1758, Francisco Javier Lazcano predica que no-
sotros vemos lo que no ha visto nación alguna, la nación Hispano
Moctezuma ve una imagen pintada por la misma María. Autori-
dades de la ciudad de México, en 1737, proclamaron a Nuestra
Señora de Guadalupe patrona principal de la capital, en tiempos
de Juan Antonio de Bizarrón y Eguiarreta, arzobispo de México
de 1730 a 1747 y virrey de la Nueva España de 1734 a 1740. En
1754, Benedicto XIV reconoció a Nuestra Señora de Guadalupe
34
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
como patrona de Nueva España, siendo el 12 de diciembre el día
de su celebración (Brading, 2002: 194-254).
La Corona española obstaculizaba el crecimiento de las co-
lonias, los criollos excluidos del sistema virreinal reclamaron sus
derechos, con el argumento del padre Mier: al Nuevo Mundo
muchos de los que habían llegado eran hombres que se casaron
con mujeres indias, por lo que España no era la Madre Patria.
Los criollos son mestizos, el territorio era de las madres indias y
los padres conquistadores, que por cuenta y riesgo conquistaron
estas tierras y pactaron con los reyes de España, por lo que la
nación mexicana es heredera de los aztecas y de la cultura de los
frailes como Bartolomé de las Casas que defendió a los indios. Se
forma un nacionalismo con dos vertientes: el guadalupanismo y
la exaltación de los aztecas (Branding, 1991: 72-82).
Con la Independencia surgen diferentes formas de concebir la
nueva Nación, una era la visión elitista y una más popular (Héau
& Giménez, 2005: 88). La elitista proponía una visión vertical
del poder en la que la estructura del gobierno quedara como en el
período colonial y sólo cambiaran los beneciarios de los privile-
gios, los criollos sustituirían a los españoles; la otra visión imagi-
naba una nación de mayor participación de los pueblos con una
democracia asambleísta, de modo que el poder se generara de
abajo hacia arriba, aceptando que muchos pueblos estaban bajo
el poder de los caciques locales y ellos los dominaban.
En tiempos del presidente Benito Juárez, hay un distancia-
miento del colonialismo como de las raíces indígenas para fo-
mentar la identidad nacional (Rebolledo Kloques, 2017: 46).
Desde la Reforma hasta Porrio Díaz se hace énfasis en el mes-
tizaje como elemento central en la identidad nacional. Los libe-
rales son los vencedores contra los conservadores, en La Guerra
de Reforma, se da la abolición de los fueros del Ejército y de la
Iglesia (Loza, 2012: 61), con la llamada Ley Juárez, expedida por
Comonfort en noviembre de 1855, el Estado busca una autono-
mía de estas dos poderosas instituciones.
35
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
Una vez ganada la guerra a de Reforma, en la celebración de
las estas patrias, Gabino Barreda pronuncia en el Teatro Princi-
pal de Guanajuato en 1867, la Oración Cívica. Barreda, Antonio
Martínez de Castro y Francisco Díaz Covarrubias, inspirados en
el positivismo, participan en el diseño de los planes de estudio de
la educación básica y los estudios de nivel medio superior a través
de la Escuela Nacional Preparatoria, que buscaba una educación
cientíca y racional para conseguir el progreso material y moral
(Ortega Esquivel, 2010: 117-218).
La educación es puesta al servicio del pueblo, una educación
común que integre la cultura española e indígena, en una socie-
dad en la que el sujeto sea consciente del momento histórico y
se integre como sujeto activo en la sociedad emergente, no como
indígena, campesino, habitante de la sociedad o cualquier otra
identidad, sino como mexicano de una sociedad que busca la li-
bertad, el orden y el progreso (Galván, 2009: 54-82). La sociedad
sigue un proceso evolutivo hacia el progreso, que va del estado
teológico, pasa por el metafísico y llega al cientíco o positivista.
Para lograrlo es necesario un cambio en la mentalidad y la educa-
ción es el vehículo para conseguirlo. La mentalidad del indígena
y la del español fusionada en un mestizaje, la colonia es un paso
de la sociedad mexicana hacia el progreso, para avanzar en este
proceso de la sociedad, es necesario atraer sangre europea que se
mezcle con la indígena para que México no quede marginado
del avance de la historia hacia el progreso. La identidad nacional
es la de un México de un pasado prehispánico glorioso que con
la colonia se inserta en el mundo del progreso, fomentando el
mestizaje con los europeos, la nación se integra a ese proceso de
progreso constante (López & López Rodríguez, 2019: 96-98).
Con el porriato se abandona la exaltación de las ideas indi-
genistas, a los indígenas se les ve como un lastre y en una situa-
ción anacrónica para integrarlos en la modernidad propuesta por
el positivismo. El mestizo es el fundamento de la nueva nación
mexicana. Los indígenas tuvieron un pasado glorioso, hay un or-
36
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
gullo en eso, pero en la modernidad el mestizo es el que encarna
la mexicanidad y es representativo de lo nacional, representa la
unidad y cohesión, tanto en lo biológico como en lo cultural.
La nueva élite intelectual de los “cientícos”, adopta el posi-
tivismo como ideología explicativa y transformadora de la reali-
dad mexicana (Rebolledo Kloques, 2017: 52-57). Porrio Díaz y
las clases altas del país desarrollan gustos franceses, que hasta en
la música preeren disfrutar de los valses galos (Carvajal Cruz,
2019: 81). Las élites mexicanas comienzan a imitar a la cultura
francesa para ser lo más parecido a ella (Pérez-Rodríguez, 2012:
874), en el vestir, en la arquitectura y hasta en la forma de com-
portarse en sociedad.
El positivismo es concebido como una ciencia para alcanzar
la modernidad. La sociedad mexicana necesita incorporarse a la
modernidad. La raza india es inferior a la raza blanca, si se desea
el progreso, es necesario blanquear la población con el mestizaje.
La educación de los mexicanos y la inmigración de europeos son
los pilares para resolver este problema. Es necesario imponer una
nueva forma única de ser, una forma de ser lo más parecida a la
europea. Molina Enríquez (1866-1940) considera que es necesa-
rio un mestizaje que adelante a los indios, a los mestizos y rebase
a los criollos. Un mestizaje nuevo con blancos europeos no espa-
ñoles, que vengan para lograr una homogenización con el blan-
queamiento de la raza, con los hijos de los extranjeros (Velasco,
2008: 114: 119).
La visión eurocéntrica se comienza a imponer como política
de Estado, si no se es europeo hay que imitarle, el mestizaje no se
entiende como la mezcla de indio y español como en la colonia,
sino del europeo y el nacido en México, que no necesariamente
es indio. El mestizaje es el elemento aglutinador para promover
una cultura homogénea (Loza, 2012: 59). México necesita en-
trar a la modernidad y la inmigración de europeos es favorecida.
Europa es una sociedad desarrollada, se desea parecerse a ella
para lograr el desarrollo, se requiere que los inmigrantes euro-
37
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
peos traigan la ciencia, valores y cultura para conseguirlo. Pro-
piciando el mestizaje, la gente del país cada vez ha de parecerse
más a los europeos.
El Ateneo de la Juventud se funda el 28 de octubre de 1909
con el apoyo de intelectuales porristas como Justo Sierra, Eze-
quiel A. Chávez y Porrio Parra, se desintegra en 1914. Forman
parte de él: Antonio Caso, José Vasconcelos, Alfonso Reyes, Isi-
dro Fabela, Julio Torri, Diego Rivera, Manuel M. Ponce, Martín
Luis Guzmán, Julián Carrillo, Nemesio García Naranjo, Mon-
tenegro y muchos otros. Todos ellos tendrían por entonces un
promedio de 25 años. Vasconcelos es nombrado, presidente de
El Ateneo, en noviembre de 1911. Su n era de debatir sobre
temas literarios, losócos y no políticos (Vargas Lozano, 2010:
27- 33). Se intenta forjar un pensamiento que no continué con el
positivismo, se lee a Poincaré, James, Schopenhauer, Euken, Kant
y Boutroux (Montemayor, 2020: 54-55). El Ateneo es el punto
de partida de los intelectuales que participarán en la conforma-
ción del nacionalismo postrevolucionario.
La Revolución Mexicana representa un esfuerzo monumen-
tal para construir el nacionalismo contra el liberalismo anterior,
pretende recuperar las raíces indígenas y realzar el proceso del
mestizaje. Se exaltan las raíces indígenas, el mestizaje y lo popular
de México. Si esto antes era un estigma ahora son fuentes de vita-
lidad para la nación (Rebolledo Kloques, 2017: 46-53). Se busca
erigir una nación homogéneamente mestiza, indios y españoles
desaparecen, el México postrevolucionario es eminentemente
mestizo (Pérez-Rodríguez, 2012: 875).
La identidad nacional se congura en un modelo populista
y nacionalista que, en el muralismo de José Clemente Orozco,
Diego Rivera, Frida Kahlo y David Alfaro Siqueiros, entre otros,
busca plasmar el proceso transformador de la revolución. El mu-
ralismo presenta a la vista del público, sobre todo a los que no
podían leer, sus ideas de nación y humanidad, hace historia y
alegoría mítica, democratiza la belleza (Monsiváis, 2019: 13-53).
38
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
Antonio Caso en 1924 publica El Problema de México y la
Ideología Nacional, en él plantea como problema la falta de uni-
dad cultural, racial y social en México. José Vasconcelos en 1925
publica el libro La raza Cósmica, se maniesta a favor del sur-
gimiento de una nueva raza en el Nuevo Mundo a partir de las
tres raíces, india, europea y africana, una nueva raza diferente a
la de sus raíces. Samuel Ramos en su obra El perl del Hombre y
la Cultura en México comienza una reexión sobre la identidad
mexicana (Núñez Agudelo, 2019: 5-6).
José Vasconcelos al frente de la Secretaría de Educación Públi-
ca desde octubre de 1921, impulsa la idea de la mexicanidad. Los
maestros en misiones culturales van a las comarcas para conocer
la realidad que ayuda planear las acciones, también van a alfabeti-
zar y congurar la idea de que la mexicanidad es un mestizaje. La
mexicanidad es promovida también en las distintas artes como la
pintura y música. Ofrece los muros como lienzos para que artis-
tas como Rivera, Montenegro, Brest Amugar y otros expresen la
cultura postrevolucionaria (Montemayor, 2020: 60-88).
La identidad nacional postrevolucionaria se enfrenta al pro-
blema de la multiculturalidad. México es habitado por muchos
pueblos y culturas diferentes, no hay una homogeneidad en
cuanto a los orígenes. Desde el México independiente la identi-
dad nacional plantea el problema del origen en cuanto que eran
dos continentes diferentes, con la revolución el matiz es que en
el mismo territorio los pueblos originarios tienen culturas dife-
rentes. La mexicanidad es planteada como multicultural, con
distintos componentes étnicos que enriquecen cada uno con sus
elementos diferenciadores a la nación bajo un respeto mutuo. La
mexicanidad es resultado no sólo de la grandeza prehispánica,
sino de las aportaciones ricas y variadas de los herederos de esa
cultura, presente en los indios actuales y su incorporación al pro-
yecto nacional (Loza, 2012: 62-66).
El mestizaje racial es el principal mecanismo de cohesión y
nivelación social, el otro elemento, es la cultura popular del siglo
39
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
XIX revalorando la cultura prehispánica, pero no así al indígena
(Servín Orduño, 2022: 30). Con Vasconcelos se da el primer in-
tento sistemático para denir e incorporar la identidad nacional
como una fusión de la herencia hispana e indígena, el mestizo es
el símbolo de la identidad nacional. La educación es el vehícu-
lo principal para incorporar al indígena al proyecto nacional, al
mezclarse deja de ser indio para convertirse en mexicano (Pérez-
Rodríguez, 2012: 875). Samuel Ramos considera que lo original
del mexicano es ser mexicano, no se puede ser original imitando
a los europeos, imitar a los europeos es negar la propia identidad
y seguir dependiendo de los conquistadores, es negar la propia
realidad de ser mexicano (Hurtado Galves, 2011: 7-8).
El presidente de México Lázaro Cárdenas, en 1937, decretó
la nacionalización de los Ferrocarriles Nacionales de México y
en 1938 realiza la expropiación petrolera. Se realiza una gran
movilización social en apoyo a la política de la justicia social.
Impulsa la preparación del pueblo con el Instituto Politécnico
Nacional, las normales rurales y la Universidad Chapingo. Con
Manuel Ávila Camacho la educación se centra en la llamada uni-
dad nacional para favorecer la industrialización del país con la
participación de la iniciativa privada y capitales extranjeros. Ga-
mio Martínez (1883.-1960), desde la antropología, estudia al
indio para integrarlo a la nación. Para Gamio la integración del
indio a la nación es negar la cultura indígena y adoptar la cultu-
ra moderna que promueva el blanqueamiento y mestizaje de la
raza. Con el mestizaje se reconoce la superioridad de los blancos,
de lo europeo y la inferioridad de lo indígena y su nocividad
para el desarrollo nacional (Rodríguez Soriano, 2022: 237). El
indígena no presenta una evolución suciente, por lo que debe
cambiar. En 1940, en el discurso del Primer Congreso Indigenis-
ta, el presidente Lázaro Cárdenas expresó que: “Nuestra postura
indígena, no está en conservar indio al indio, no en indigenizar
a México, sino en mexicanizar al indio” (Velasco, 2008: 122).
Jaime Torres Bodet como secretario de educación (1943-1946),
40
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
en el período de Ávila Camacho, dene que la escuela es para
preparar al mexicano hacia el futuro y el progreso del país. Con
el presidente Adolfo López Mateos la educación continúa pro-
moviendo la unidad patriótica y el nacionalismo. La escuela y la
obligatoriedad de los libros gratuitos, por parte del Estado, son
los mecanismos para dar una identidad al mexicano. En los li-
bros de texto se destaca la idiosincrasia nacional, la independen-
cia cultural y diferenciadora de otros países que hablan español
(Pérez-Rodríguez, 2012: 875).
En el régimen de Carlos Salinas de Gortari hay un cambio
radical, adopta la política del neoliberalismo, se cambian los refe-
rentes simbólicos e ideológicos, lo importante son los indicado-
res económicos, integrarse al mundo global, lo que importa es la
modernización, el progreso, la productividad y la eciencia. La
ideología de la globalización difumina las fronteras nacionales, se
diluye el concepto de nación (Loza, 2012: 51). Unirse a la globa-
lización signica perder soberanía nacional en ámbitos que van
desde lo económico hasta lo jurídico, aunque sostengan a nivel
discursivo que los tratados internacionales se ubican jerárquica-
mente por encima de las leyes y en un segundo plano respecto de
la Constitución federal (Becerra Ramírez et al., 2000). En la prác-
tica la Constitución no es la ley máxima que rige el orden jurídico
del país, sino los acuerdos y tratados internacionales. El ministro
de la Suprema Corte, Juan Silva Meza, sostiene que los tratados
sobre los derechos humanos, “desde una perspectiva formal y na-
cional, se encuentran jerárquicamente abajo de la Constitución,
pero desde una perspectiva material conforman un orden jurídico
superior, y la Constitución es potencialmente integrable por los
contenidos adicionales de la normativa de producción externa”
(Carpizo, 2012: 855).
Con el neoliberalismo impuesto por Salinas de Gortari, la
identidad mexicana oscila entre un país latinoamericano en vías
de desarrollo y un país socio de Estados Unidos. México ha de
cambiar para parecerse lo más posible a los países llamados de-
41
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
sarrollados, ingresa a la Organización para la Cooperación y el
Desarrollo Económico (OCDE), rma el Tratado de Libre Co-
mercio con Estados Unidos y Canadá (TLC). Es un país del sur
que intenta parecerse a los del norte. Esto mismo continúa con
los presidentes Zedillo, Fox, Calderón y Peña Nieto (Pérez-Ro-
dríguez, 2012: 877).
La política educativa se dene por referencia al TLC y la in-
corporación de México a la OCDE. La evaluación, para cono-
cer el desempeño de los alumnos que concluyen la educación, se
realiza con las pruebas elaboradas por el Programa para la Eva-
luación Internacional de Alumnos de la OCDE (PISA, por sus
siglas en inglés), que tiene como propósito vericar el nivel de la
homogenización en cuanto a conocimientos que los estudiantes
de esos países pertenecientes a esa organización han conseguido.
La nación adopta como propios los valores y contenidos del neo-
liberalismo (González Gallardo, 2015: 26-27). Hay una pérdida
del sentido de la historia propia. El proyecto nacional que le dará
identidad a la educación es el proyecto neoliberal (Perkins, 2009:
6). El proyecto de nación y por ende de identidad nacional es
dictado ahora por el Consenso de Washington, un homo oecono-
micus, que vive para producir, consumir, vivir la gran mayoría de
la población en la pobreza y una élite en la riqueza.
En noviembre de 1989, en Washington, el Instituto Inter-
nacional de Economía realizó una conferencia en la que John
Williamson resume las principales medidas necesarias para resta-
blecer el crecimiento económico de América Latina, basadas en la
teoría económica neoclásica y el modelo ideológico y político del
neoliberalismo. Medidas que implementaron el Tesoro de los Es-
tados Unidos, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mun-
dial y el Banco Interamericano de Desarrollo (Martínez Rangel
& Soto Reyes Garmendia, 2012: 44). Exigían de los países la-
tinoamericanos una disciplina scal, reordenar la prioridad del
gasto público, reforma tributaria que ampliara las bases y tasas
marginales moderadas, tasas de cambio competitivas, liberaliza-
42
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
ción de las tasas de interés, liberalización comercial, privatización,
desregulación de la actividad económica y fortalecer la propiedad
privada (Castañeda Rodríguez & Díaz Bautista, 2017: 20).
Promotores del neoliberalismo como Mauricio Tenorio, Ro-
ger Bartra, Jorge G. Castañeda, Enrique Krauze, Héctor Aguilar
Camín y Pedro Ángel Palo, propugnan desmiticar el nacionalis-
mo revolucionario y centrarse en los valores del libre mercado, la
inversión extranjera, el multiculturalismo, el establecimiento de
la empresa transnacional, la explotación de las riquezas naturales
por el capital trasnacional, favorecer el capital privado, la produc-
tividad, competitividad, la globalización y estar consciente que
por la situación geográca México forma parte de Norteamérica
(Ochoa Bilbao, 2017: 2-7).
Tratan de fundamentar el neoliberalismo salinista con nuevas
narrativas que sintonicen con las necesidades del mercado y su
globalización manipulando el patrimonio cultural como cuando
se pretende contemporizar la tradición como fue la muestra de
México: Splendors of irty Centuries, politizando al viejo patri-
monio cultural mexicano bajo las nuevas narrativas neoliberales
(Lemus, 2021: 65-66).
México es un país que no es, ni tiene los niveles de los países
desarrollados. El mexicano compara las normas y los estándares
de los modelos educativos, políticos, sociales y económicos de los
países desarrollados y está lejos de parecerse a ellos. El ideal del
mexicano es ser como ellos. Aquí faltó el razonamiento y predo-
minó la sensación de estar lejos de ser como ellos. Los neoliberales
consideraron que, ante la inferioridad del mexicano frente a los ex-
tranjeros, el mexicano a lo que podía aspirar era trabajar para los
extranjeros. Se invitó a la empresa extrajera a invertir en el país.
No se propuso el desarrollo del país, se ofreció mano de obra ba-
rata para que las empresas consiguieran una mayor productividad.
Estas ideas neoliberales han tenido eco en la población. A
193 estudiantes de tercer grado de la licenciatura en educación
primaria, en seis escuelas Normales de Yucatán en 2011, se aplicó
43
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
un cuestionario sobre la identidad nacional, se encuentra que el
48% de los jóvenes están de acuerdo que México y Estados Uni-
dos formen un solo país y sólo un 37% está en desacuerdo con
esa propuesta (Pérez-Rodríguez, 2012: 878-880). En 2014, en
un estudio del Centro de Investigación y Docencia Económicas
(CIDE) a nivel nacional, se encuentra que el “53% de los mexica-
nos están de acuerdo con la idea de que México y Estados Unidos
formen un solo país, si esto representa una mejor calidad de vida”
(Ochoa Bilbao, 2017: 18).
Deniendo la identidad nacional como sentido de pertenen-
cia a las instituciones que conforman al Estado-Nación, se reali-
zan encuestas en 2005, 2010 y 2016, en las que están represen-
tadas todas las regiones de México con muestras estadísticas al
azar y se comparan con encuestas semejantes realizadas en 1992,
1999 y 2004. Se encuentra que, en cuanto al sentido de perte-
nencia hacia las instituciones nacionales, disminuyen en todos los
puntajes de las categorías estudiadas: políticas, económicas, socia-
les y culturales. Este deterioro es un derrumbe institucional que
destruye la solidaridad ciudadana, genera violencia y engendra
una creciente anomia colectiva generalizada (Cappello y García,
2018: 159-178). La pérdida de soberanía nacional para seguir los
dictámenes trasnacionales y lograr una integración con los mer-
cados y el capital global ha incrementado la desigualdad econó-
mica. “Una identidad nacional sana implica el establecimiento de
una ecuación de reciprocidad armónica, equitativa y justa entre
las atribuciones del Estado y el cumplimiento de las demandas de
la ciudadanía” (Cappello y García, 2018: 180). Es necesario que
el Estado genere las condiciones para el desarrollo económico,
la seguridad de la ciudadanía para la viabilidad y un futuro con
sentido como nación.
En el gobierno de Enrique Peña Nieto se establece en el Plan
Nacional de Desarrollo 2013-2018, como metas nacionales: un Mé-
xico en paz, un México incluyente, un México con educación de
calidad, un México próspero y un México con responsabilidad
44
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
global. Uno de los grandes retos es la productividad que en los
últimos 30 años ha decaído una tasa promedio anual de 0.7%. La
educación debe robustecer el capital humano y estar a la altura de
las necesidades del mundo globalizado. La falta de una adecuada
educación impide comunicarse de una manera eciente, trabajar
en equipo, usar de manera efectiva las tecnologías de la infor-
mación para realizar procesos y manejar tecnologías superiores,
comprender el entorno en el que vivimos y poder innovar. La
educación deberá estar en estrecha vinculación con la investiga-
ción y con la vida productiva del país, para que permita a los
jóvenes insertarse en la vida productiva, generar productos y ser-
vicios con un alto valor agregado. El reto es hacer de México una
dinámica y fortalecida sociedad del conocimiento (Secretaría de
Hacienda y Crédito Público Estados Unidos Mexicanos, 2013).
La educación se propone la creación de un homo faber producti-
vo. La identidad ahora es la de un mexicano improductivo que
aspira ser productivo para insertarse al mundo global.
Conclusiones
El patrimonio cultural hace referencia a lo que una sociedad con-
sidera valioso y representativo de ella. La apreciación de lo valio-
so cambia conforme a los criterios que permiten considerar algo
como valioso o no en las personas y la sociedad. Los cambios
se dan en función de la manera cómo se interpreta el devenir
histórico, la situación presente explicada por un pasado vivido y
un futuro a construir, como marco que le da sentido a la nación.
Las élites de la sociedad son las que inuyen directamente en los
criterios para valorar lo que es digno de ser apreciado o no. Los
bienes materiales y no materiales que se consideran valiosos se
asocian a lo que expresa la identidad y sentido a un pueblo. El
patrimonio cultural representa la visión que de sí misma tiene
una nación en su acontecer histórico y su proyecto de futuro. En
México se ha exaltado como valiosos los monumentos y obras
45
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
prehispánicas, representan la grandeza de una cultura destruida,
una referencia a un pasado glorioso que la conquista española
dominó, creando la visión que para el presente y el futuro es un
lastre que impide el progreso y la modernidad.
La identidad nacional está en función del proyecto de nación.
Con el movimiento independentista en México, los criollos se
enfrentaron al problema de la autodenición, la respuesta a la
pregunta: ¿Quién soy?, no son españoles, han sido excluidos por
ellos, pero tampoco son indígenas. Los españoles representan a
los otros, a los que no son yo, los españoles están en el centro
del poder, los criollos son los excluidos del sistema, están en la
periferia de la organización. Los indígenas, dominados por los
españoles, comparten con los criollos su posición de ser excluidos
y periferia del sistema. La Virgen de Guadalupe es el puente en-
tre lo español y lo indígena, es el símbolo del mestizaje, la gura
indígena y la religión que trajeron los españoles. En un relato del
género de los huehuehtlahtolli, Guadalupe es la madre del Dios
verdadero, dador de la vida, dueño de la cerca y del junto. Al ex-
cluido, al de la periferia se le maniesta para que se le construya
una casa donde mostrará su amor y protección. Al marginado lo
ve con mirada compasiva, en su regazo lo protege y como madre
le pregunta ¿Acaso todavía te hace falta algo?
Los criollos que sufren la exclusión española, que han perdido
el sentido de pertenencia, encuentran similitud en los indígenas.
Los indios son descendientes de una gran cultura que fue impe-
rio, pero fueron dominados, pertenecen a la periferia. Los crio-
llos son los descendientes de españoles del actual imperio, pero
ambos, indios y españoles son excluidos, son los marginados de
la colonia española. La Virgen de Guadalupe se vuelve símbolo
unicador, ella es la madrecita del marginado, del excluido.
Desde la independencia la identidad nacional de México se
erige en la marginalidad, el otro, el español, el europeo es su-
perior, el criollo, el mestizo y el indio son los inferiores, son los
marginados. Con Benito Juárez el mexicano ha de ser como el
46
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
ciudadano europeo. Después de la Reforma, el mexicano es el
mestizo que tiene como proyecto parecerse al otro. Incrementar
la presencia del europeo para blanquear la raza y parecerse lo más
posible al otro. No ser indígena, ser mestizo y parecerse al de los
países desarrollados. Con el neoliberalismo el proyecto de nación
es servir, ganar un salario en las maquilas para sobrevivir, el mexi-
cano es el homo faber del capital trasnacional. La inserción de
México en la globalidad radica en servir al capital trasnacional,
ser productivo, producir más a un costo menor, el salario es parte
del costo. Producir más con un menor salario.
La identidad responde a la pregunta de ¿quién soy? ¿Cuál es
mi mismidad? En México se dio el conicto de dos civilizaciones,
la europea y la indígena. En el pasado del mexicano uye la cul-
tura indígena y la española, el reto es integrar ambas culturas. La
cultura responde a las necesidades y circunstancias que se viven
en el devenir histórico. ¿Cuál es el parámetro o criterio de valor
para nombrar superior o inferior a una cultura? Negar una parte
de la identidad es negar la mismidad, de cómo se ha conformado
el ser en el tiempo y la circunstancia vivida. Una identidad cerce-
nada facilita ver en el otro una imagen plena y aceptar la del otro
como superior.
Sin identidad, la nacionalidad mexicana es fácilmente negada
y cubierta por una superior, la estadounidense. En 2011, el 48%
de los estudiantes normalistas que respondieron a una encuesta,
están de acuerdo que México y Estados Unidos formen un solo
país, esa sería la enseñanza de los futuros maestros a los niños que
pasen por sus aulas. El patrimonio material prehispánico es una
rémora de la grandeza que fue, pero ya no es. La nacionalidad del
mexicano y el proyecto de nación están dictados por el Consenso
de Washington. El neoliberalismo ha conseguido que la nacionali-
dad mexicana se esfume en aras de una globalidad, sin raíces y sin
un horizonte cognitivo que le dé sentido a la vida, en las aulas de
nuestras escuelas de negocios es sorprendente el desconocimiento
del patrimonio cultural, ya no de la humanidad, sino de México,
47
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
ha triunfado el homo oeconomicus, el sentido de la vida lo da el
disfrute del dinero que no llega igual a todos los aspiracionistas
que desean estar insertos en la globalización, en cambio, los bienes
de la cultura son universales, fáciles de poseer y conocer, se hacen
propios al conocerlos. ¿Qué futuro le espera a México?, sobre todo
a nuestros jóvenes universitarios que sólo quieren adentrarse en el
tener más y no el ser más, cuestiones antropológicas sobre la cul-
tura que rebasan el contenido de esta investigación.
Referencias
A-C, F.-S., D T-R, A.-A., & Martel-
Estrada, S.-A. (2019). “Análisis de la identidad mexicana en
el diseño de mobiliario en México”. Espacio I+D, Innovación
más Desarrollo, 8 (19), 43-63.
B R, M., C, J., C S, E., L
A, S. (2000). “Tratados internacionales, se ubican je-
rárquicamente por encima de las leyes y en un segundo pla-
no respecto de la constitución federal (amparo en revisión
1475/98)”. Cuestiones Constitucionales, 3, 169-208.
B M, J. E. (2012). “Patrimonio cultural, derechos
humanos y desarrollo: coincidencias, ambigüedades y desen-
cuentros”. Intervención, Revista Internacional de Conserva-
ción Restauración y Museología, 3(6), 6-17.
B, D. (1991). Los orígenes del nacionalismo mexicano. Edi-
ciones Era, S. A. de C. V.
B, D. A. (2002). La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradi-
ción. Taurus.
C G, H. M. (2018). “Reconsideraciones sobre la Re-
presentación de la identidad nacional”. Revista Internacional de
Ciencias Sociales y Humanidades, SOCIOTAM, 28(2), 159-185.
C, J. (2012). “La Constitución mexicana y el derecho in-
ternacional de los derechos humanos”. Anuario Mexicano de
Derecho Internacional, 12, 801-858.
48
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
C C, C. (2019). “La búsqueda de la identidad musical
en el México posrevolucionario de los ritmos regionales a los na-
cionales”. Diálogos, Revista electrónica de historia, 20.1, 78-93.
C R, V. M., D B, O. (2017).
“El Consenso de Washington: algunas implicaciones para
América Latina”. Apuntes del Cenes, 36(63), 15-41.
C H, L. (2019). “La transformación del pa-
trimonio cultural en recurso turístico”. Revista andaluza de
antropología, 16, 21-48.
C, H. (1985). Cartas de relación. Porrúa.
D M, F. (1984). El guadalupanismo mexicano, Fondo de
Cultura Económica.
D P, A. E. (2014). “Identidad y nación en exhibición. La ciu-
dad de México, siglos XIX y XX”. Indiana, 31(2014), 143-159.
D P, P. B., C C, B., R-V,
H. P. (2016). “La gestión territorial del patrimonio industrial
en Castilla y León (España): fábricas y paisajes”. Investigacio-
nes Geogracas, 2016 (90), 136-154.
F-G, E. E., C-P, R. E. (2020).
“El patrimonio arquitectónico local como estrategia didáctica
en las asignaturas de historia y artes visuales”. (pensamiento),
(palabra)... Y obra, 23, 6-27.
F M, A., B G, M. (2020). “Pa-
trimonio cultural e identidad en las universidades”. Revista
Conrado, 16 (74), 379-386.
G, M. J. (2009). Análisis de la identidad nacional mexicana
bajo el positivismo En la segunda mitad del siglo XIX. Ponticia
Universidad Javeriana.
G, J. M. H. (2004). “Sobre la construcción de la identidad
en México”. Nómadas. Critical Journal of Social and Juridical
Sciences, 10, 0.
G-S, S. (2022). “Estado nación e identidad nacio-
nal: América Latina y la gestión de la diversidad en contextos
multiculturales”. Diálogo Andino n°, 67, 2022.
49
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
G G, J. C. (2015). Construcción de la identidad
histórica y cultura nacional en la sociedad neoliberal [Universi-
dad Pedagógica Nacional].
G G, V. J., E F, E. E., L G, J.
L., U A, M. F., P N, G. E. (2020). “La
enseñanza de la historia una herramienta clave para la construcción
de la identidad nacional”. Universidad y Sociedad, 12(5), 492-499.
H, C., G, G. (2005). “Versiones populares de la
identidad nacional en México durante el siglo xx”. En R. Bé-
jar Navarro & H. Rosales Ayala (Eds.), La identidad nacional
mexicana como problema político y cultural nuevas miradas (pp.
81-110). Centro Regional de Investigaciones Multidiscipli-
narias, Universidad Nacional Autónoma de México.
H G, J. M. (2011). “Una revisión sobre el concepto
de identidad del mexicano”. Amerika, 4, 1-12.
J R, J. (2004). “México y el mexicano: identidades
colectivas de los orígenes”. Athenea Digital. Revista de pensa-
miento e investigación social, 6.
L C, B. de. (1991). Brevísima relación de la destruyción de
las Indias (p. 197). Revista de Filosofía/Instituto Italiano per
gli Studi Filosoci, 1991.
L, R. (2021). Breve historia de nuestro liberalismo. Poder y
cultura en México, Debate.
L-P, M. (2000). Tonantzin-Guadalupe. Pensamiento
náhutal y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”. El Colegio
Nacional, Fondo de Cultura Económica.
L-P, M. (2005). Visión de los vencidos. Relaciones indíge-
nas de la conquista. Universidad Nacional Autónoma de México.
L P, J. (2005). “Evolución del concepto y de la sig-
nicación social del patrimonio cultural”. Arte, Individuo y
Sociedad, 17, 175-204.
L, A. L., L R, E. (2019). “Positivismo en
México. Un estudio sobre la obra México: su evolución so-
cial”. Araucaria, 21(42), 85-107.
50
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
L M, L., P M, N., F M, K. R.,
S G, M. (2019). “El patrimonio cultural: una
alternativa para generar ingresos propios”. Con Habana, 13(1).
L, J. (2012). “La nación desde la experiencia: multiplicidad e
identidad en México”. Cuadernos Inter.c.a.mbio sobre Centro-
américa y el Caribe, 10, 49-69.
M, J. A. (2005). “Reconguración del Estado nación y
el cambio de la conciencia patrimonial de México”. En R.
Béjar Navarro & H. Rosales Ayala (Eds.), La identidad nacio-
nal mexicana como problema político y cultural. Nuevas miradas
(pp. 135-176). Centro Regional de Investigaciones Multidis-
ciplinarias, Universidad Nacional Autónoma de México.
M A, R. E. (2017). “El patrimonio como cons-
trucción social. Una propuesta para el estudio del patrimonio
arquitectónico y urbano desde las representaciones sociales”.
Diálogos, Rev. Elec. de Historia, 18(1), 247-262.
M, A. R. (2003). “Los usos del patrimonio cultural en
el Centro Histórico”. Alteridades, 13(26), 35-43.
M R, R., S R G, E. (2012).
“El Consenso de Washington: la instauración de las políticas
neoliberales en América Latina”. Política y Cultura, 37, 35-64.
M M, A., H, A. (2010). “El pro-
ceso de construcción de la identidad colectiva”. Convergencia,
revista de ciencias sociales, 53, 229-251.
M N, M. Á. (2016). “El derecho del patrimonio cul-
tural. Análisis desde la perspectiva de los derechos humanos y
su aplicación por el Instituto Nacional de Antropología e His-
toria (INAH), México”. Intervención, Revista Internacional de
Conservación Restauración y Museología, 7(14), 71-81.
M, C. (2019). Historia mínima de la cultura mexicana en
el siglo XX, El Colegio de México.
M, G. M. A. (2020). La identidad nacional y la creación del
mexicano: Una crítica a la escolarización durante la época de José Vascon-
celos. Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente.
51
Patrimonio cultural e identidad nacional. Un nacionalismo evanescente
M L, L., O-G, G., & Santoyo Mercado,
A. (2021). “Hecho en México para ojos extranjeros: uso y
menosprecio de referentes identitarios nacionales en el diseño
de productos de consumo”. Cuadernos del Centro de Estudios
de Diseño y Comunicación, 101, 235-257.
M, D. (2016). “El modelo patrimonial: el patrimonio cul-
tural como emergencia tardomoderna”. Pasos. Revista de Tu-
rismo y Patrimonio Cultural, 14(1), 181-192.
N A, P. (2019). El discurso de la identidad mexicana
desde el género argumentativo: Samuel Ramos, Octavio Paz y
Roger Bartra. Universidad Autónoma de Baja California Sur.
O B, L. (2017). “El desmantelamiento del nacionalis-
mo revolucionario y la apuesta por el nacionalismo cívico”, en
Alternativas, 7, 2-34.
O E, A. (2010). “Gabino Barreda, el positivismo
y la losofía de la historia mexicana”. Revista de Hispanismo
Filosóco, 15, 117-128.
P P, A., & D-A, M. (2022). “Evolución de
los valores del patrimonio cultural”. Revista de Estudios Socia-
les, 80, 3-20.
P, P., M, J. (2013). “El patrimonio cultural, biblio-
gráco y documental de la humanidad. Revisiones concep-
tuales, legislativas e informativas para una educación sobre
patrimonio”. Cuicuilco, 20(58), 31-57.
P-R, I. L. (2012). “Identidad nacional y sentidos
de los jóvenes sobre su nación”. Revista Latinoamericana de
Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, 10(2), 871-882.
P R, M. L. (2005). “La identidad nacional entre los ma-
yas. Una ventana al cambio generacional”. En R. Béjar Na-
varro & H. Rosales Ayala (Eds.), La identidad nacional mexi-
cana como problema político y cultural. Nuevas miradas (pp.
111-134). Centro Regional de Investigaciones Multidiscipli-
narias, Universidad Nacional Autónoma de México.
52
José de Jesús Godínez Terrones y Saúl Manuel Albor Guzmán
P, L. C. (2009). Riesgos de la pérdida de identidad mexi-
cana. Resultado homo economicus neoliberal. XXVII Con-
greso de la Asociación Latinoamericana de Sociología. VIII
Jornadas de Sociología de la Universidad de Buenos Aires.
Asociación Latinoamericana de Sociología, Buenos Aires.
P C, L. (1998). “El concepto de patrimonio cultural.
Política y Sociedad”, 27, 115-136.
R K, O. B. (2017). “México: identidad, diver-
sidad y extranjería”. Revista de Ciencias Sociales (Cr), IV(158),
45-59.
R-F, A., G, J. F. S., I, L. M. Z., H-
, E. B. F. (2020). “Modelo conceptual del patrimonio
natural en la gestión ambiental para la conservación de ecosis-
temas”. Ecosistemas, 29(2), 1-10.
R S, R. I. (2022). Biopolítica y mestizaje. un es-
tudio del nacionalismo mexicano. Universidad Autónoma del
Estado de Morelos.
S, B. de. (1999). Historia General de las Cosas de Nueva
España. Editorial Porrúa.
S H C P E U
M. (2013, mayo 20). Decreto por el que se aprueba
el Plan Nacional de Desarrollo 2013-2018. Diario Ocial de
la Federación. http://www.dof.gob.mx/index.php?year=1989
&month=05&day=31&edicion=VES
S, L. (1984). Pensamiento y religión en el México Antiguo.
Fondo de Cultura Económica.
S O, G. (2022). “Identidad y nacionalismo en el
arte mexicano”. Tamma Dalama, 2(7), 27-36.
V, A. S. (2008). “Positivismo para la evolución. Un aná-
lisis comparativo de la producción intelectual en México y
Ecuador entre 1900-1920”. Iberoforum. Revista de Ciencias
Sociales de la Universidad Iberoamericana, III (6), 107-130.
Capítulo II
Contribuciones de los pueblos originarios
a la conservación de la biodiversidad,
la sustentabilidad y la vida
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
Resumen
La presión antropogénica del planeta sustentada en la raciona-
lidad instrumental que concibe a la naturaleza como “recurso a
explotar” —donde se transforman los territorios y los patrimo-
nios naturales— sigue cuestionado por su afán economicista.
Una alternativa es voltear la mirada a los pueblos originarios (PO
en adelante) que, a pesar de vivir exclusión y despojo, reúnen
un acervo de saberes que merecen visibilizarse. El objetivo del
trabajo se centra en identicar las contribuciones que hacen estas
comunidades a partir de sus corpus cognoscitivos y actividad pro-
ductiva. Se realizó una investigación cualitativa sustentada en una
revisión teórica documental. Como resultado y hallazgo princi-
pal, se evidencia que reúnen saberes ancestrales vigentes, mismos
que contribuyen a la sustentabilidad ambiental y seguridad ali-
mentaria. Son quienes tienen las llaves y secretos de la reproduc-
ción de la vida misma, con ello expresa la validez trascendental de
su aporte vigente a la humanidad.
Palabras clave: pueblos originarios-indígenas, diálogo de saberes,
sustentabilidad ambiental, seguridad alimentaria.
55
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
Introducción
La investigación aborda un tema crucial sobre la sustentabili-
dad ambiental, ante el futuro inquietante y amenazador que
atraviesa la propia pervivencia de la naturaleza y la humanidad.
Tuvo como objetivo identicar y analizar las contribuciones que
hacen los PO a partir de sus corpus cognoscitivos y actividad
productiva, mismas que al evidenciarse y legitimarse, aportan
signicativas contribuciones a uno de los temas más álgidos de
la agenda mundial.
Se realizó una investigación sustentada en una revisión teó-
rica documental (primera etapa), adscrita al Proyecto de Inves-
tigación “Programa del Verano de Investigación de la Ciencia”,
desarrollado en el marco de la Convocatoria 2021, de la Uni-
versidad de Guanajuato. Por lo cual, integra parte del resultado
de la investigación. Se reconoce la colaboración de los estu-
diantes que integraron el equipo de investigación junto con
las autoras. A José Armando Ávila González,1 María Alexandra
Bernabé Jiménez,2 Efrén de la Cruz Centeno Uco,3 Sandra Ja-
neth Padilla Jiménez4 y Kelly Alondra Rosencranz Rodríguez.5
Así, en este capítulo se analiza una serie de aspectos que retra-
tan a los Pueblos Originarios de hoy, especialmente en sus aristas
sobre la problemática, logros y contribuciones a la sustentabili-
dad ambiental en el complejo problema que atraviesan debido
a las peculiaridades de su patrimonio en la orientación de rea-
propiación de una renovada ruta de legitimidad vigente como
PO que, no cabe duda, contribuyen con su patrimonio natural y
cultural a la sustentabilidad.
1 Licenciatura en Biología experimental, Universidad de Guanajuato.
2 Licenciatura en Comercio Internacional, Universidad de Guanajuato.
3 Lic. en Administración de Empresas Turísticas, Universidad Politécnica Mesoame-
ricana.
4 Licenciatura en Biología Experimental, Universidad de Guanajuato.
5 Licenciatura en Comercio Internacional, Universidad de Guanajuato.
56
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
México, como país diverso biológica y culturalmente, sobre-
sale en el contexto global. Su perl biocultural alcanzado le ha
permitido lograr una trascendencia como civilización milenaria
en la historia humana. Su relación sustentable con la naturaleza de
cerca de 10 mil años constituye un legado monumental a la civi-
lización actual.
Sin embargo, dicha herencia y patrimonio se encuentran
bajo amenaza cosntante debido a las externalidades de horizonte
global donde la presión antropogénica y del capitaloceno es in-
controlable. Se advierte un fenómeno de desestabilización de los
sistemas socio ecológicos que administran.
Ante la incertidumbre y problemática, es necesario el estudio
y reconocimiento de los acervos y colecciones de conocimientos
para su visibilidad y legitimización a manera de diálogo con otras
contribuciones epistemológicas.
Con ello, estaríamos entrando a la ruta del reconocimiento
de los aportes y contribuciones a la humanidad que hacen los PO
en la administración de la agricultura, ganadería, semillas, sue-
los, especies, microorganismos, ora, fauna, agua, climas, pisos
ecológicos, ecosistemas, entre tantos otros. Salir de la mirada de
asociarlos sólo como expresiones culturales “atrasadas y caducas”,
por lo cual habría la necesidad de cambiarlas y modernizarlas.
Más bien, se trata de reconocerlas como expertas guardianas de la
sustentabilidad, con considerables aportaciones vigentes.
Se ha evidenciado, como principal hallazgo en este trabajo
de investigación, que los acervos y colecciones que sustentan la
“ciencia y tecnología” de los PO están vigentes. Efectivamente,
alcanzan contribuciones y aportes a la sustentabilidad y la vida,
expresada especialmente como plataforma para la seguridad
alimentaria.
Como resultado y hallazgo principal, se resalta, asimismo,
que reúnen saberes ancestrales vigentes. Son quienes mantienen
los códigos y secretos de la reproducción de la vida misma, con
ello expresa la validez trascendental de su aporte a la humanidad.
57
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
La problemática de los pueblos originarios
Siendo México un país cuyo perl es su exuberante biodiversidad
natural y cultural, encierra actualmente una problemática de alto
riesgo, pues estamos ante un país megadiverso biológica y cultu-
ralmente (con 10% de toda la diversidad del planeta). De acuer-
do con el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, se cuenta con
68 agrupaciones etnolingüísticas y 364 variantes. Esto permitió el
acoplamiento histórico de los dos universos, lo que generó uno de
los polos civilizatorios más importantes y singulares de la historia
humana. En cuanto a la mega diversidad biológica, México es una
de las regiones más diversas del planeta, ya que alberga al 15% de
todas las especies superiores que se consumen en el mundo (Boege,
2021: 42 y SEMARNAT, 2012).
Los PO son los centros de origen de la agricultura, son las que han
domesticado, diversicado y dispersado las especies de la agrobiodi-
versidad que hoy conforman el sistema alimentario mundial (Boege,
2021 y FAO, 2021). Este saber-hacer sobre la naturaleza, largamente
perfeccionado durante un periodo de cerca de 9 mil años, constituye,
sin duda alguna, un legado de enorme valor y la parte sustancial del
patrimonio biocultural de México (Toledo y Espejel, 2014: 39).
Sin embargo, toda esta oferta y riqueza ambiental y socio te-
rritorial, está en amenaza global. El escenario reeja que la presión
antropogénica es incontrolable, donde se advierte un fenómeno de
desestabilización de los sistemas socio ecológicos. Al globalizarse,
impacta y produce el cambio climático regional y local reduciendo
la disponibilidad de agua, de fauna y ora y de alimentos básicos
apropiables in situ (Patrick, 2010: 377).
Se agrega el problema de despojo de los territorios de los PO,
por la presión del saqueo de sus bienes y patrimonios naturales.
Una de sus expresiones, es la extensión e intensicación de la
agricultura y la competencia por la tierra para otras actividades
humanas, tienen impactos negativos sobre la biodiversidad y los
servicios que proveen los ecosistemas naturales.
58
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
De hecho, “en las últimas décadas, las tierras agrícolas que an-
teriormente eran productivas se han perdido en la urbanización y
por otros usos humanos, así como resultado de la deserticación,
la salinización, la erosión del suelo y otras consecuencias de una
tierra insostenible” (Ibarrola y Galicia, 2018: 19).
Moreno, C., et al. (2013), señala como principales indicado-
res lo siguiente:
1. La disminución de las especies y prácticas agroforestales;
2. La pérdida del conocimiento y/o abandono de las prácti-
cas tradicionales, un proceso relacionado con la migración de los
hombres y mujeres jóvenes, con el envejecimiento o muerte de la
población campesina;
3. La intensicación agrícola que determina la disminución
o pérdida de los periodos de descanso, de la cobertura vegetal, de
los cultivos tradicionales y un incremento en el uso de maquina-
ría, agroquímicos y de la cobertura arable;
4. La renta o venta de la tierra a particulares para el desarrollo
de cultivos intensivos o para desarrollo de casas-habitación (fenó-
meno de la gentricación de hoy).
La situación de los bosques y la mayoría de los patrimonios
naturales, expresión de base donde se asienta la exuberante y
compleja biodiversidad del lado sur del planeta (suelo, subsuelo,
diferentes tipos de ora, fauna, minerales, fuentes de agua, etc.),
también es afectada por el fenómeno de despojo sustentado en el
emprendimiento del desarrollo e inclusive el “desarrollo sustenta-
ble”, en el marco del neoliberalismo capitalista.
El desmantelamiento y el deterioro en los bosques causan un
efecto notorio en las actividades productivas, especialmente en la
agricultura y la misma oresta. Se han extinguido algunas espe-
cies controladoras de plagas o que ayudan a evitarlas.
En otras palabras, el fenómeno del saqueo no hace más que re-
crudecer la devastación de los suelos y los daños objetivos al ecosis-
tema y a los mantos acuíferos (Marañón, 2016 y Miranda, 2011).
59
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
Asimismo, está el cambio de uso de suelo orientado a la ex-
tracción de minerales, madera, instalación de granjas industriales
(ganado mayor), subsuelo, producción de monocultivo (aceite de
palma, aguacate, olivo, etc.). “Se han reportado cientos de casos
en que proyectos –extractivos, de procesamiento y de transforma-
ción energética– han rebasado los umbrales de amortiguamiento
de ecosistemas, convirtiendo selvas en suelos infértiles, y ríos en
drenajes a cielo abierto, sin posibilidad de que se recuperen (Pa-
trick, 2010: 376).
Los sistemas naturales y sociales son resilientes, pero tienen
un límite, no siempre son capaces de responder a distintas crisis
sin poner en riesgo su integridad e identidad. “La exclusión de los
pueblos originarios va más allá de la pobreza material o la falta de
oportunidades; tiene que ver con una incomprensión de la legiti-
midad de la propiedad territorial, sus modos de vida, el reconoci-
miento a sus corpus cognoscitivos entre otros, donde la base de su
fortaleza social, cultural y económica depende, en gran parte, de
la integridad y pertenecía a sus bienes y patrimonios bioculturales.
Se agudizan las circunstancias, porque hay limitadas garan-
tías para conservar el patrimonio […], pues los pueblos no están
preparados para negociar garantías u oportunidades de ganancias
culturales y ecológicas efectivas. Esto se debe, por un lado, a la
desinformación acerca del proceso que encierra dicha problemá-
tica […], así como a la falta de experiencia en este tipo de nego-
ciaciones” (Patrick, 2010: 375-376).
El fomento del reconocimiento de los acervos y colecciones
de conocimientos a manera de diálogo con otras contribuciones
cognoscitivas como alternativa estratégica de validación del cor-
pus cognoscitivo indígena, suena recurrente ante tal problemá-
tica. “El fortalecimiento de la identidad cultural y la promoción
del desarrollo socioeconómico sostenible de los pueblos indíge-
nas son objetivos que se refuerzan mutuamente. Así, su cultura se
convierte en un activo y no en un impedimento para la susten-
tabilidad, un prejuicio que subsiste hasta hoy” (Alberlos, 2018).
60
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
La naturaleza, signicado y relevancia
La naturaleza es la dimensión donde se engarza la vida y existen-
cia de los PO y su relación dentro de ella con todos los seres ani-
mados e inanimados con los cuales se relaciona cotidianamente.
“Para los indígenas, la naturaleza entera, es decir el mundo,
el cosmos, todo se concibe como un ser vivo, un organismo. […]
No existe una separación entre sociedad y naturaleza, más bien
el ser humano se sabe miembro de la naturaleza y no el miembro
más importante, sólo un miembro más” (Carrión, 2017; Toledo,
2009; Miranda, 2011). Al respecto el trabajo de Latour (2007)
complementa dicha ilustración al explicar que los mismos objetos
y elementos de la naturaleza tienen parlamento. Por ejemplo, en
el caso de un bosque, los árboles están parlando en lenguaje silen-
cioso, que sabe brindar “ánimo”, “salud”. Es decir, está resigni-
cando la vida de quienes la habitan, por ello los PO maniestan
adhesión e identidad. Esa sería la razón por la cual los PO sienten
y viven diferente la vida, su vida.
El conocimiento local sobre la Naturaleza, establece la base
para la toma de decisiones en aspectos fundamentales de la vida
cotidiana. Este conocimiento forma parte integral de un sistema
cultural que combina la lengua, los sistemas de clasicación, las
prácticas de utilización de bienes, las interacciones sociales, los
rituales y la espiritualidad:
“[…] no son espectadores de un mundo de objetos, sino coautores
y cocreadores de un universo de relaciones que, partiendo de la
función de cuidado y preservación del patrimonio auto otorgado
en cientos de generaciones, su contribución va mucho más allá del
sólo relacionarse con el bosque, el agua o la tierra, como tal” (Ma-
rañón, 2016: 114 y Miranda 2011).
61
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
Connotaciones en la biodiversidad y la producción
Las semillas en el mundo de la biodiversidad es un aspecto pecu-
liar en la cultura indígena. No es un recurso, tampoco un produc-
to o materia prima, por ello su relación con ella es de crianza común
y no de cultivo a secas. “Para los indígenas, las semillas y por
ende los recursos logenéticos, constituyen un bien común. Al
aprovechar los ecosistemas muy diversos, debido a la diferencia
de altura, de radiaciones, de tipos de suelos, de microclimas, etc.,
y al aplicar varias técnicas de generación y selección de nuevos
genotipos, las comunidades disponen de una cantidad enorme
de variedades diferentes por cada una de las especies cultivadas,
lo que los especialistas de la ciencia ahora llaman biodiversidad”
(Carrión, 2017: 15).
La comunidad internacional lo viene entendiendo así, por
ello demanda su calidad orgánica y producto, resultado de una
relación consiente con la naturaleza. “La biodiversidad y la cali-
dad orgánica de los productos y alimentos que los indígenas cria-
ron y sustentan desde siglos, responden a una demanda reciente
pero creciente tanto nacional como internacional por alimentos
que permiten elaborar dietas variadas y equilibradas y que éstos
sean productos naturales y saludables por haber crecido en condi-
ciones de perfecto respecto de la naturaleza” (Carrión, 2017: 20).
Cada vez es más creciente la ruta de reconocimiento a los
aportes y contribuciones a la humanidad que hacen estos actores.
En la administración de la agricultura, ganadería, semillas, sue-
los, especies, microorganismos, ora, fauna, agua, climas, pisos
ecológicos, ecosistemas, etc. Lo valioso de ello en sintonía con las
leyes universales de la naturaleza y la vida. “La […] biodiversidad
y la excelente calidad —de productos saludables— de especies y
variedades que supieron crear y mantener los indígenas, tiene un
gran potencial y constituye una promisoria alternativa al desa-
rrollo, cuya agricultura moderna no sabe producir sin destruir”
(Carrión, 2017: 12).
62
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
Los conocimientos de los PO “(…) reconocen las diferentes
rutas de reacción de las especies en función de condiciones ecoló-
gicas particulares, saben qué especies crecen más rápido o cuáles
requieren ser promovidas, eliminadas, etc.”(UNESCO, 2016: 8).
Los conocimientos locales e indígenas hacen referencia al sa-
ber y a las habilidades y losofías que han sido desarrolladas por
sociedades de larga historia de interacción con su complejo y sin-
gular escenario territorial.
El territorio indígena campesino encierra una tradición de
siglos o milenios. Destaca en ello, la utilización diversicada del
paisaje, donde el punto de referencia es la administración de la
naturaleza y la producción establecida en los agroecosistemas, el
cual se genera mediante el manejo de la vegetación y del suelo
para la extracción de materiales bióticos y producción de cose-
chas para subsistir.
Son sistemas únicos de conocimiento, adaptado al modo de
vida local. Sumados son elementos importantes de la diversidad
cultural mundial, base de un desarrollo sostenible (FAO, 2021).
Por su parte, México, en su expresión de biodiversidad, es
un país enaltecido por la vida por reunir una oferta compleja y
amplia de ella, concentrando origen y diversicación de muchas
plantas cultivadas.
Las milpas y otros sistemas agrícolas tradicionales incluyen la pro-
ducción combinada de diferentes especies de plantas y animales
adaptadas a cada localidad. Las culturas milenarias han favorecido
en dichas especies los rasgos más apropiados para el clima, el relie-
ve, el suelo de cada lugar: resistencia a sequías o a inundaciones, al
calor o al frío, al viento, a la salinidad.
La presencia de las diferentes especies, permiten optimizar el espacio y
la energía y reponer la fertilidad del suelo. La agrobiodiversidad pro-
porciona a los habitantes una dieta rica en proteínas, vitaminas y mi-
nerales. Mantener el conocimiento y el germoplasma creados por los
campesinos e indígenas es fundamental para garantizar la seguridad
alimentaria de todos ante situaciones de riesgo (Illsley et al., 2012: 3).
63
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
Tenemos como ejemplo alimentos símbolo del país como el
maíz, el frijol, el aguacate, el chile, las calabazas, entre otros. Se-
gún Illsley et al. (2012), ejemplo de la importancia de la agrobio-
diversidad para enfrentar los cambios climáticos son los maíces
desarrollados por los pueblos indígenas en nuestro territorio: más
de cincuenta razas que progresan desde el nivel del mar hasta más
de 2,500 m de altura, en condiciones de sequía o de humedad ex-
cesiva, en zonas de fuertes vientos o de heladas tempranas, sobre
suelos pobres o fértiles.
He aquí un proceso dinámico de producción de conocimien-
to en el nivel local, que sostiene la capacidad de seguir producien-
do múltiples alimentos o de una sola especie también múltiple,
en escenarios también misceláneos y cambiantes” (Illsley, et al.,
2012:3). En México, el 80% de los bosques y selvas son propie-
dad de campesinos indígenas y mestizos (Durand, 2017: 48)
Asimismo, poco se ha avanzado en detectar que los territorios
indígenas, hoy por hoy, están ofreciendo servicios ambientales
estratégicos para las políticas de adaptación y mitigación al cam-
bio climático, tanto a nivel local, nacional como internacional.
Además, es la presencia de estas comunidades y sus sistemas de
subsistencia lo que puede garantizar que sigan funcionando di-
chos servicios ambientales (Luque et al., 2020: 12)
Las peculiaridades del patrimonio biocultural
El mundo occidental debería comprender que, “[…] entre los
pueblos indígenas, hay una suerte de existencia de una memoria,
contenida en los conocimientos o saberes, de una “memoria de
especie’” (Toledo, 2009: 32-33).
Sumándonos al debate actual, inclusive a la denominación
de saberes que cita Toledo, el análisis viene siendo limitado.
Atendiendo a la profundidad del aporte y trascendencia actual,
denitivamente, aludir a un “diálogo de saberes” es restringido;
lo equitativo sería la denominación de diálogo entre ciencias o
64
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
diálogo entre las ciencias del norte y del sur. De Souza (2009),
Collado (2016), Boege (2021), entre otros, en un claro afán de
brindar estelaridad a dichas contribuciones milenarias las identi-
can como “epistemologías del sur”.
Somos parte del pensamiento que se ha desarrollado desde
esta “epistemología del sur”. Esto no sólo por su valor como re-
liquia de la humanidad, sino porque para enfrentar los desafíos
globales resulta ahora imprescindible una perspectiva del recono-
cimiento de la “otredad” (Boege, 2021: 42). Con ello se evidencia
el interés por resignicar los acervos y colecciones de los conoci-
mientos de los PO centrados en el paradigma sustentable.
El tema no hace más que responder al concepto de desarro-
llo que fue durante décadas el paradigma dominante impulsa-
do desde los centros de poder y llevado a todos los rincones del
mundo. En la actualidad se busca dejar la arrogancia cientíca
sólo desde un lado de la ciencia. La búsqueda es de arquetipos
alternativos que integren propuestas variadas. Entre ellos tene-
mos al descrecimiento, el “buen vivir” (Ecuador, Perú y Bolivia),
el ecosocialismo, la sustentabilidad, las ecosofías, la conciencia
cuántica global, el pensamiento complejo, la economía solidaria
y la economía circular, entre otros.
Se ha desatado un debate acerca del “sustrato epistemológico
de la crisis ambiental, deniéndola como una crisis del conoci-
miento, al señalar que la epistemología positivista, hegemónica
en el quehacer” (Luque et al, 2020: 18), ha derivado en la frag-
mentación del conocimiento y en el reduccionismo especializado.
En ese orden del pensamiento, queriendo brindar legitimidad
a las ciencias del sur, se iniciaron investigaciones que validaban las
contribuciones de los PO. Una de ellas es la del pionero cientíco
Gómez Pompa (botánico mexicano) que desarrolló destacables
investigaciones en territorios indígenas, erigiendo como protago-
nista las milenarias colecciones de dichas aportaciones legenda-
rias. Una de ellas fue:
65
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
[…] evaluar la abundancia y distribución del barbasco. Da cuenta
en sus memorias que el trabajo de la comisión no hubiera sido po-
sible sin los detallados conocimientos sobre la ora y la ecología de
los recursos forestales que guardaban los campesinos indígenas del
sureste de México.
Así, […] ayudaron a seleccionar los sitios de muestreo, a reconocer
los tipos de vegetación y a identicar en el campo las especies co-
lectadas. […] Este proyecto, que combinó la práctica cientíca con
el conocimiento tradicional, marcó el inicio de la etnobotánica y la
etnoecología en México (Durand, 2017: 69).
El mérito es entender estos acervos desde su contexto, nunca
separados, individualizados o segmentados. Durand (2017: 90)
arma que la “biodiversidad es culturalmente creada”. Es decir,
sin la existencia de los PO no habría recreación y sostenibilidad
de la compleja oferta de la biodiversidad biológica.
El patrimonio biocultural debe su origen a los conocimientos y
prácticas tradicionales de los pueblos originarios y campesinos que
han trasformado sus territorios en “laboratorios bioculturales”,
donde a través de la selección e intercambio entre plantas cultiva-
das, arvenses y silvestres, producen la “biodiversidad culturalmente
creada”, por ello es que el patrimonio biocultural es relevante por el
potencial que tiene para la búsqueda de modelos alternativos en los
sistemas de manejo de recursos biológicos y para gestar proyectos
precisamente sustentables.
Toledo (2009), profundizando más aún en el tema, señala que
las prácticas agrícolas indígenas son responsables de impregnar y
sellar la existencia de un código genético en las diferentes especies
que administran. Ello, producto de que la especie humana hace
lo propio al transmitir estos acervos y la forma de relacionarse con
la naturaleza y su descendencia, a través de la generación familiar
y comunitaria, lo cual se puede identicar como un código cul-
66
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
tural. Es decir, hay un código genético y un código cultural, donde
ambas son interdependientes entre sí:
[…], las especies memorizan, es decir aprenden y recuerdan sus re-
laciones con la naturaleza, así también en la especie humana existe
un “código cultural” que opera como un instrumento de aprendi-
zaje. Los saberes de los pueblos y culturas, basados en una relación
directa, práctica y emotiva con la naturaleza, son conocimientos
que se construyen […] en el lugar, estando localizados o territo-
rializados porque dependen de culturas profundamente arraigadas
en los contextos simbólicos, cognitivos y naturales de su propio
entorno (Toledo, 2009: 32-33).
Entonces, ¿cuáles son los acervos de conocimientos y prácticas
que contribuyen y aportan actualmente a la sostenibilidad de la
vida y a la seguridad alimentaria para la población en general?
La ciencia de los pueblos originarios
Los acervos y colecciones de conocimientos originarios por mu-
cho tiempo han estado en la mira de análisis, generalmente por
parte de agentes externos a la cultura y mundo indígena y bajo la
inuencia y servicio de dichas externalidades.
Un resumido balance indica que, por mucho tiempo, estos
conocimientos originarios fueron desautorizados, descalicados y
subvalorados debido principalmente al desconocimiento orgáni-
co del mismo, principalmente por parte de instancias generadores
de la ciencia y tecnología “ocial” adscrita al mundo occidental.
Su concepción y conceptualizaciones han evolucionado con el
paso del tiempo.
“Este concepto fue evolucionando; en México se le ha de-
nominado como sabiduría popular, saber local, folklore, ciencia
indígena, conocimiento campesino” (Pérez y Argueta, 2011) y,
con ello, la lucha para lograr su valorización, el rescate de bienes
67
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
y patrimonios naturales, que la actual sociedad, con su estilo de
vida predominantemente occidental, pronto hará entrar en co-
lapso ecológico y civilizatorio, lo que tendrá graves consecuencias
para la naturaleza y para la ciudadanía mundial más pobre y vul-
nerable (Collado, 2016: 16-17).
Miranda (2011), a través de su estudio minucioso del co-
nocimiento tradicional, distingue acepciones sobre el mismo, la
mayoría de ellas con carga despectiva. “Lo reejan las denomi-
naciones y matices, muchas veces con carga peyorativa, subjetiva
y comparativa” cuando sostiene que es o está relacionado al co-
nocimiento “popular”, “común”, “atrasado”, “vulgar”, “profano”,
“campesino”, “acientíco”, “general”, “espontáneo”, “premoder-
no”, “marginal”, “decadente”, “ancestral”, “indígena”, “primiti-
vo”, “vernáculo” y “autóctono”. Cada denominación encierra una
mirada inscrita en determinado paradigma ideológico-político
sobre las sociedades y sus culturas.
Por su parte estudiosos, especialmente de la Antropología,
vienen validando la importancia de estos actores desde tiempo
atrás, pero no en su connotación actual, sino como símbolo de la
heterogeneidad y diversidad cultural.
A mediados del siglo XX, Lévi-Strauss (1972) estableció un debate
al cuerpo de cientícos occidentales sobre la existencia de saberes
indígenas sobre la naturaleza y sus sociedades. Ante tal evidencia,
algunos autores después de Lévi-Strauss han señalado la necesidad
de legitimar, sistematizar, escribir, formalizar y convalidar los sabe-
res tradicionales, asumiendo que se requieren para ello instrumen-
tos de la ciencia occidental” (Pérez y Argueta, 2011).
De esta forma, el horizonte que promueve el valor de estos pue-
blos, identica las contribuciones cientícas, epistemológicas y
losócas como “saberes locales”, “conocimiento campesino”,
“creencias”, “folklore”, “sabiduría popular”, “ciencia indígena”,
“etnociencia”, “ciencias nativas”, “ciencia del pueblo”, “saberes
68
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
subyugados”, “tradición indígena no occidental”, “conocimiento
popular”, “ciencia del pueblo”, “ciencia emergente”, “macrosiste-
mas”, “conocimiento salvaje o ciencia de lo concreto”, “conoci-
miento local” y, por supuesto, “conocimiento tradicional” (Mi-
randa, 2011).
Lenkersdorf (1999: 62) advierte en su trabajo signicativo so-
bre los PO que aún son “mal conocidos, dominados, subyugados,
oprimidos y discriminados. De ahí el primer reto de conocerlos;
de aprender de aquéllos a quienes nadie consideró maestros”.
La renovada ruta de legitimidad de los pueblos originarios
Autores como Alberlos, 2018; Leyva, 2019; Patrick, 2010; Mi-
randa, 2011; Toledo, 2009 y Boege, 2021, resumen su impor-
tancia de la siguiente manera. Con ello vienen promoviendo una
ruta de ruptura a la legitimidad postergada sobre los conocimien-
tos de los PO:
Han realizado notables aportes a la ciencia, la medicina, la arqui-
tectura, la cultura, la educación y la conservación de la biodiversi-
dad (Alberlos, 2018).
Los saberes y estilos de vida de los pueblos originarios pueden con-
tar con técnicas que son y serán de gran utilidad para alcanzar un
desarrollo sostenible (Leyva, 2019: 85).
Los pueblos indígenas y las comunidades equiparables conforman
uno de los sectores de mayor vulnerabilidad al cambio climático.
Esto signica un urgente llamado de atención ante la amenaza po-
tencial muy real de escenarios climáticos donde esté en peligro la so-
brevivencia de estos pueblos y sus culturas (Luque, et al., 2020: 12).
Están ofreciendo servicios ambientales estratégicos para las políti-
cas de adaptación y mitigación al cambio climático, tanto a nivel
local, nacional como internacional. Pero que, además, es la presen-
cia de estas comunidades y sus sistemas de subsistencia lo que pue-
de garantizar que sigan funcionando dichos servicios ambientales
(Luque et al., 2020: 12).
69
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
Ocupan un espacio cada vez más relevante dentro de las estrategias
de cooperación técnica y cientíca, […] es importante que en el
imaginario colectivo actual se le deje de asociar a lo indígena como
algo atrasado (Leyva, 2019: 89).
Muchas comunidades indígenas cuentan con una cosmovisión ho-
lística donde se reconocen como parte de la madre naturaleza […]
y como un todo con ella […], permitiéndoles gestionar de manera
responsable los recursos provenientes de ella (Leyva, 2019: 82).
Las expresiones culturales de los pueblos originarios están más im-
pregnadas en nuestro modo de vivir de lo que se puede imaginar.
Lo importante es que no quede como simple folclor, sino que sea
visto como solamente la punta del iceberg de una enorme cosmo-
visión que tiene mucho por ofrecer aún en pleno siglo XXI. Ase-
gurarse de la preservación y conservación de la sabiduría de los
pueblos originarios no debe ser sólo una cuestión de patrimonio
cultural, pues existe mucho que se puede aprender de ellos en dife-
rentes áreas del conocimiento. […], se trata de reconocer a la sabi-
duría indígena como un papel importante de participación para la
creación de soluciones a problemas de antaño, a la par y con trato
igual que otro tipo de estrategias; es una forma en la que no sólo
se ayuda a conseguir una mayor sustentabilidad y armonía con la
naturaleza, sino que también es un modo de respetar la dignidad a
sus culturas (Leyva, 2019: 80).
En efecto, la capacidad para trascender, a pesar de las crisis, se
debe a los referentes cosmológicos rmemente arraigados en la
conciencia colectiva de los PO.
Son sabedores de la capacidad adaptativa y la resiliencia de
cualquier sistema sano que mantiene, al menos, los elementos
identitarios fundamentales. Además, conocen de ciclos medianos
y largos que prometen calma y orden después del caos. Por esto,
perseveran en sus modos de vida (Patrick, 2010: 376).
Algunos académicos argumentaban que, muchos de los defectos de
las políticas de desarrollo podrían corregirse incorporando los co-
70
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
nocimientos tradicionales de poblaciones indígenas a las estrategias
productivas, reivindicando las virtudes del conocimiento ecológico
tradicional. […], también demandaban el rescate del conocimiento
indígena (Durand, 2017: 49).
La etnobotánica moderna en nuestro país y el desarrollo del mo-
delo mexicano de reservas de la biosfera; ambos procesos fueron
conducidos por botánicos y zoólogos que subrayaron la utilidad y
valor del conocimiento ecológico y biológico de los campesinos in-
dígenas y mestizos, imprimiendo un nuevo matiz a la conservación
(Durand, 2017: 68).
Inclusive algunos autores, preocupados por alcanzar la sustenta-
bilidad global, denen a la sustentabilidad comunitaria indíge-
na como un proceso que basado en la valoración, preservación
y transmisión de su cultura, propicia el manejo adecuado de sus
patrimonios naturales y su conservación para las siguientes genera-
ciones, a partir del reconocimiento de su territorio, la disminución
de conictos socio ambientales, la autosuciencia alimentaria, la
diversicación de las actividades productivas y un intercambio
económico regional equilibrado.
Ello entraña la participación equitativa de sus miembros en
asambleas y proyectos, así como la convivencia armoniosa de sus
tradiciones, especialmente las alimentarias, con prácticas actuales
(Martínez, et al., 2016: 13).
En México, Barkin (1998; 2001) ha propuesto la noción
de desarrollo rural, Toledo (1996 a y b), Toledo y Ortiz Espejel
(2014) la de sustentabilidad comunitaria. Ambas están diseñadas
para comunidades rurales e indígenas y se basan en recuperar y
fortalecer las culturas tradicionales y las economías de subsisten-
cia. Asimismo, consideran diversos aspectos ecológicos, sociales,
económicos y culturales que debemos aprender como sociedad
ante la crisis e insustentabilidad global.
Más de un autor encuentra, por ejemplo, en la exploración
del conocimiento ecológico tradicional, una verdadera vía para
71
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
integrar cultura, sociedad y sustentabilidad ambiental en esque-
mas alternativos de desarrollo incluyente. De ahí la necesidad de
reconocer los ecosistemas y sus componentes desde una perspec-
tiva que rebase las ciencias naturales y busque explicaciones inte-
gradoras (Pierotti y Wildcat, 2000; Sánchez, 2001).
Resultados (reexión teórica)
Desde la presencia europea en nuestro continente, se ha inter-
pretado equivocadamente que la cultura aborigen está asentada
en creencias. Si se asume que el conocimiento está basado en la
ciencia, la creencia no tiene ninguna base de credibilidad y utili-
dad categórica.
He ahí el origen de la subestimación de los conocimientos
milenarios indígenas sostenidos en el tiempo y que dieron como
resultado la situación actual de inverosimilitud con los que se
trataron estos acervos y colecciones de conocimientos. ¡Quién lo
diría!, pudieron sostener grandes sociedades en su tiempo y espa-
cio. No reconocerlos, es entrar a una suerte de auto negación de
la evolución de una parte de la humanidad.
Propiciamente, en el tiempo y espacio actual, vienen trascen-
diendo diferentes escenarios cognoscitivos, dando respuestas alenta-
doras a la heterogénea crisis que atraviesa la humanidad y el planeta.
La sustentabilidad, manifestada milenariamente a nivel global,
está en manos de los pueblos indígenas. No obstante, en la actuali-
dad, enfrentan problemas de erosión de sus conocimientos dada la
producción y administración de los bienes y patrimonios naturales.
El despojo de sus territorios, y con ello su riqueza biocultural,
debido a una serie de intereses de presión por parte de las externa-
lidades, viene creando incertidumbre y “mendiguización” de estas
culturas en sus propios escenarios.
Se puede observar —cual ignominia— el reconocimiento de
lo valioso de sus contribuciones, pero detrás de ello existe, aún,
un sistema de presión externa que establece en contracorriente
72
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
el fenómeno de pauperización, invisibilidad y desvaloración del
paradigma como tal. Un avance se logra cuando por lo menos se
ve “legitimado” como saber o conocimiento tradicional.
Se evidencia que hay aún cierta resistencia a reconocerla
como ciencia respaldada por su propia epistemología. Si se quie-
ren mostrar paralelismos con la ciencia occidental, no es mejor ni
peor, solo distinta. De Sousa (2011) y otros autores se suman a la
discusión del tema reconociendo y validando estas contribucio-
nes como pertenecientes a las epistemologías del sur global.
No es sólo el reconocimiento a la ciencia y a la epistemología
del sur como disciplina, es validar la existencia de un engarce con
una propuesta de formación para la sustentabilidad ambiental
que va mucho más allá de su nalidad centrada en la demostra-
ción cientíca del conocimiento.
La ciencia y la epistemología indígena están sustentadas en la
aplicación de su paradigma y modo de vida denominado “Buen
Vivir”. Esto la lleva a la autogestión con la economía solidaria, la
resistencia y mantenimiento del territorio, re-signicar y digni-
car al campo, la factibilidad de armar un diálogo intercultural
de ciencias y mantener una cultura cientíca global, en pleno
siglo XXI, entre otras revelaciones.
Es importante dejar de asociar a las comunidades rurales con
lo atrasado y lo caduco, que lleva al error de quererlas cambiar
y modernizar. Más bien urge reconocerlas como expertas guar-
dianas de la sustentabilidad, con considerables aportaciones vi-
gentes. Es aprender e implementar los principios que hacen de la
preservación y defensa de la vida, vinculados a contenidos susten-
tables, lo prioritario y lo urgente. Todas las ciencias, especialmen-
te las ambientales, biológicas, sociales, agropecuarias, culturales,
etc., tienen, en el conocimiento de los PO, un lón profundo de
conocimientos inagotables, los que pueden abrirse para comenzar
el diálogo que las complementen.
Lo alentador es que los PO, hoy en día, vienen incrementan-
do sus marcos legales y espacios de reconocimiento. Un ejemplo
73
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
de esto es que representantes de los PO en reuniones cumbre de
la FAO, suscriben que a menudo enfrentan situaciones de discri-
minación y marginación que vulneran sus derechos. De ahí que
exterioricen lo siguiente: “[…], no hemos venido a la Cumbre de
Sistemas Alimentarios de las Naciones Unidas como personas po-
bres y vulnerables. Venimos como mujeres y hombres indígenas
que creemos que nuestros sistemas de conocimiento merecen el
mismo respeto y dignidad que aquellos sistemas de conocimiento
estructurados en la educación formal y en las formas de transmi-
sión escritas (FAO, 2021: VI).
Pero, sin embargo, es necesario no desatender esos avances,
dada la creciente presión antropogénica que sobre la naturaleza
y los bienes y patrimonios de los PO se ejerce, lo cual crea in-
certidumbre por el perl de insustentabilidad que genera. Pero
la presión que sufren estos actores, viene, en primer lugar, de los
mismos marcos legales que no terminan de legitimar sus contribu-
ciones, por lo que es necesario voltear hacia un nuevo horizonte.
Conocerlos en la esencia de su cultura actual. No en el ob-
jetivo de extraer algo que sea útil a la sociedad occidental, sino
realmente conocer y aprender del legado viviente que tenemos de
los sabios y guardianes de la naturaleza y la vida. En otras pala-
bas, virar de la invisibilidad y menosprecio al de ir legitimando
al sector que sabe de renovaciones sustentables de la vida y la
naturaleza donde habitamos.
Hay que reconocer que, a pesar de la adversidad que les toca
vivir, siguen vinculados a la tierra de manera sustentable. La
sociedad mayor debe aprender de estos aportes y contribucio-
nes a la sustentabilidad actual, que termine por abandonar un
dialogo desigual.
Más aún, hay que reconocer que actualmente la seguridad ali-
mentaria de la mayoría de los países se sostiene gracias a la biodiversi-
dad genética y cultural que reproducen las comunidades originarias
del mundo. Son acervos de conocimientos y prácticas milenarias
recreadas y comprobadas a lo largo de miles de generaciones.
74
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
Felizmente, desde la ciencia “ocialista”, en recientes años,
vienen haciéndose visibles hechos que dan legitimidad a la labor
de los PO. Abundan los casos prácticos de trabajo colaborativo,
empero, la interrogante sigue siendo ¿cómo se reconocen estas
contribuciones en igualdad de mérito y legitimidad?
Siempre estará presente el compromiso de entender a los te-
rritorios indígenas como “laboratorios bioculturales” y que está
en su código genético per se, la relación sui generis que tiene con la
naturaleza. No es nada más informar y reconocer que, por ejem-
plo, la farmacéutica y la medicina se basan en las tradiciones de
la herbolaria indígena; se trata de dar legalidad, localidad, identi-
dad, justicia, reconocimiento pecuniario y visibilidad a esta cien-
cia y tecnología, tal como se hace con la ciencia ocial.
La legitimación de los principios y
En primer término, lo que habría que superar es el concepto de
“recursos naturales” y “desarrollo sustentable” (por más que se
explicite como incluyente).
Por un lado, al designar a la naturaleza como recurso natural,
se valida (involuntariamente) el enfoque de expropiación y ex-
plotación del modelo del capitalismo extractivo neoliberal. Asi-
mismo, cuando se alude a desarrollo, se enmarca la propuesta al
modelo convencional aludido. Es decir, “desarrollo” y “sustenta-
bilidad” reejan un contrasentido, una contradicción.
Por lo que es importante distinguir los diferentes enfoques so-
bre la concepción y sentido que conmociona a la naturaleza como
tal. La mirada occidental respecto a estos pueblos es diferente, la
que habría que superar para entrar a un diálogo horizontal, que
deje atrás la arrogancia cientíca (Durand, 2017; Toledo, 2009;
Boege, 2021; De Souza (2009) y Miranda, 2011).
Al respecto, Durand reconoce que “[…] las sociedades oc-
cidentales modernas establecen una clara dicotomía entre lo so-
denominaciones sustentables del sur
75
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
cial y lo natural. La naturaleza es considerada como un espacio
aparte de lo humano, que puede ser manipulado y controlado
cientícamente a través de su observación y análisis” (Durand,
2017: 23). Para los PO, naturaleza y sociedad están íntimamen-
te vinculados, por lo cual la naturaleza no es un recurso para ex-
plotar, es un “patrimonio” y “bien natural” que hay que respetar
y cuidar, de donde sólo se debe obtener lo necesario para solven-
tar la vida de las personas y de la comunidad que la administra
y convive en ella.
Actualmente, se reconoce un perl de empoderamiento, resis-
tencia y re-signicación de la ciencia de los PO, ya no representa
el estereotipo tradicional asignado. Toledo sostiene que el nuevo
perl de los actores sociales es un cónclave de aportaciones:
[…], permeada por el conocimiento cientíco contemporáneo para
lograr una nueva aleación cultural, nace el modelo mesoamericano
de apropiación de bienes naturales que es una propuesta postindus-
trial y postmoderna que busca una vuelta a las raíces históricas de la
relación entre las culturas y la naturaleza tropical para de ahí, saltar
por encima de las limitantes agroindustriales y terminar navegando
por las aguas novedosas de la sustentabilidad (2002: 140).
Con ello se hace referencia a que no hay modelos puros, ni intac-
tos, ni evolución lineal o aislada. Son contribuciones construidas
al fragor de las interrelaciones sociales con las diferentes episte-
mologías y ciencias actuales.
Conclusiones
El análisis evidencia como un hallazgo importante, la existencia
de una ruta de interés y cambio para resignicar y dignicar a
los PO de hoy. Muestra a las poblaciones indígenas como sujetos
actuantes que se dotan de recursos, resignican su entorno, tra-
ducen sus tradiciones, inventan otras, renuevan sus identidades,
76
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
construyen y reconstruyen comunidad, y resisten las situaciones
de conicto que vulneran sus derechos colectivos (Rea, 2017).
Es importante generar políticas creadas especialmente para
estas comunidades y respaldarlas con acciones positivas que les
ayuden a integrar su legado y dar continuidad a sus contribucio-
nes a la sustentabilidad socioambiental.
La creación de un sistema de respaldos de estas aportaciones
y contribuciones por parte de organismos internacionales y a ni-
vel nacional, es decisivo para evitar su erosión ascendente. “Los
pueblos y sus tradiciones son vulnerables, en tanto continúen en
sus manos territorios ricos que pueden explotarse y, por el otro,
mercancías, recursos fáciles de comercializar, al convertir sus cul-
turas y sus sujetos en bienes públicos, de los que el Estado puede
disponer y a los que puede administrar” (Martínez de la Rosa et
al., 2014: 193; en Rea, 2017).
Se ha descrito como principal hallazgo, que los acervos y co-
lecciones que sustentan la ciencia y tecnología de los PO están
vigentes. Efectivamente, son contribuciones y aportes a la susten-
tabilidad y la vida, especialmente en lo referente a la seguridad
alimentaria, en su gran mayoría, con alimentos nutritivos, orgá-
nicos y saludables.
Finalmente, los PO tienen las claves, secretos y códigos de la
sustentabilidad para la vida; se trata de dejar de verlos como seres
inferiores y verlos como magnos maestros de quienes tenemos
que seguir aprendiendo, dialogando y entendiendo.
Referencias
A, C. (9 de agosto de 2018). Desarrollo sostenible de los
pueblos indígenas: con ellos, para ellos blogs.iadb.org/igual-
dad/es/desarrollo-sostenible-de-los-pueblos-indigenas-con-
ellos-para-ellos/
77
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
B, D. (1998). Riqueza, pobreza y desarrollo sustentable. Te x-
to completo de acceso libre, URL: http://anea.org.mx/docs/
Barkin-Sostenibilidad.pdf. Última consulta 14 de julio de
2021.
B, E. (2021). Acerca del concepto de diversidad y patrimonio
biocultural de los pueblos originarios y comunidad equiparable.
Construyendo territorios de vida con autonomía y libre determi-
nación. BUAP/ENAH
C, R. J. (2016). “Epistemología del sur: una visión desco-
lonial a los objetivos de desarrollo sostenible”. Sankofa, revista
da História da África e de estudos da diáspora africana 17(9),
pp. 137-158.
D S S, Boaventura (2009). Una epistemología del
Sur. La reinvención del conocimiento y la emancipación social.
CLACSO-Siglo XXI, España.
D, L. (2017). “Naturalezas desiguales; discursos sobre la
conservación de la biodiversidad en México”, recuperado de:
https://www.biopasos.com/biblioteca/Naturalezas%20des-
iguales.pdf
FAO (2021) Libro Blanco/Wiphala sobre sistemas alimenta-
rios de los pueblos indígenas. Organización de las Naciones
Unidas para la Alimentación y la Agricultura, Roma, Italia.
https://doi.org/10.4060/cb4932es
I, M.; G, L., (2018). “Seguridad y sustentabili-
dad alimentaria en México”, revista Ciencia 69(4), https://
www.revistaciencia.amc.edu.mx/images/revista/69_4/
PDF/05_69_4_1074_SeguridadAlimentaria_L.pdf
I, C., et al. (2012). Aportaciones de las comunidades indíge-
nas de México a la mitigción y la adaptación al cambio climáti-
co. Grupo de Estudios Ambientales A.C., pp. 1-9.
L-S, C. (1972). Antropología estructural. 3ª. ed., Siglo
XXI, España (ed), pp. 187-195.
L, F. (2019) “Reconocimiento del conocimiento; los saberes
tradicionales indígenas como factor para alcanzar el desarrollo
78
Gloria Amparo Miranda Zambrano y Eva Conraud Koellner
sostenible” (11), pp. 79-91, http://cedhj.org.mx/revista%20
DF%20Debate/articulos/revista_No11/ADEBATE-11 art5.pdf
L, D.; G, C., O, B. (2020). Complejos biocultura-
les de México: bienestar comunitario en escenarios de cambio
climático. Coordinadores editoriales, Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla, México.
M, B. (2016). Políticas para la solidaridad económica y
el buen vivir en México (1ª. ed., pp. 32, 113, 118, 119, 120,
122). Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto
de Investigaciones Económicas.
M G., et al. (2016). “¿Sustentabilidad comunitaria indíge-
na? Un modelo integral”. Sociedad y Ambiente (11), pp. 4-22.
M, G. (2011). Contribuciones de las comunidades rurales a
la sustentabilidad. Parque ejidal ecoturístico San Nicolás Totola-
pan, Ciudad de México, México, Universidad de Guanajuato,
CDI, Axolot México Sustentable.
P G., et al. (2010). “El resguardo colectivo del patrimo-
nio bio-cultural como garantía de la resiliencia de los sistemas
socio-ecológicos de los pueblos en el Estado de México”. Ra
Ximhai, 6(3), pp. 373-378. http://www.uaim.edu.mx/webra-
ximhai/Ej-18articulosPDF/06 ResguardoColectivo.pdf
P, R. A, V. A. (2011). “Saberes indígenas y diálo-
go intercultural”, revista Cultura y Representaciones Sociales,
10(5), pp. 31-56.
P, R., et al. (2000). “Traditional Ecological Knowledge:
e ird Alternative (commentary)”, Ecological Applications,
10(5), pp. 1333-13340.
R, C. (2017). “Reexiones metodológicas a propósito del li-
bro Los pueblos originarios en el Estado de Guanajuato”
(1ª. ed., p. 193). Consultado 11 Julio 2021, http://www.
scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1607-
050X2017000200189.
S, E., (2001) “Vida silvestre, desarrollo rural y medio
ambiente. Reexiones desde una comunidad mazahua en los
79
Contribuciones de los pueblos originarios a la conservación de la biodiversidad...
bosques de la mariposa monarca”, Tesis de Maestría en Desa-
rrollo Rural, UAM-Xochimilco.
SEMARNAT. La riqueza lingüística y biológica de México. Mé-
xico: CECADESU, 2012.
T, V. (2009). “¿Por qué los pueblos indígenas son la memo-
ria de la especie?”, Papeles, 18(107), pp. 27-38. https://www.
fuhem.es/media/cdv/file/biblioteca/revista_papeles/107/
por_que_los_pueblos_indigenas_son_Memoria_especioe_V.
TOLEDO.pdf
T, V. (1996a). “Principios etnoecológicos para el desarro-
llo sustentable de comunidades campesinas e indígenas”, en
Etnoecológica, 6 (8), pp. 7-41.
T, V. (1996b). “La racionalidad ecológica de la producción
campesina”, en Eduardo Sevilla Guzmán y Manuel González
de Molina (eds.). Ecología, campesinado e historia, México:
CLADES, pp. 197-218.
T O, Espejel (2014). Regiones que caminan hacia la
sustentabilidad. Una geopolítica de las resistencias bio-culturales.
Univesidad Iberoamericana de Puebla, Mexico.
UNESCO, (2016). Knowing our Lands and Resources: Asia, C.
(n.d.). Knowing our Lands and Resources.
S
P
Capítulo III
La medicina tradicional y alternativa
como parte integrante del patrimonio
cultural inmaterial
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández,
Miriam Reyes Tovar, José de Jesús Godínez Terrones
Resumen
El presente trabajo tiene como objetivo identicar la medicina
tradicional y alternativa como parte fundamental del fenómeno
de la cultura popular que, como saber y prácticas médicas y de
salud, reejan una interacción con el medio natural y que han
sido generadas por las diversas formas de pensar el universo de
las culturas y que se maniestan a través del lenguaje, de la reli-
giosidad y espiritualidad y que inciden en los usos tradicionales
de los diversos pueblos que las practican, constituyéndose, ade-
más, como patrimonio cultural inmaterial. Asimismo, la medi-
cina alternativa, además de los saberes tradicionales culturales
que suponen, cuentan con productos y servicios para la atención
de la salud.
Palabras clave: medicina tradicional alternativa, patrimonio cul-
tural inmaterial, saberes.
83
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
Introducción
Este trabajo forma parte de una investigación cientíca-académi-
ca apoyada por Conacyt e IDEA GTO para una estancia de in-
vestigación realizada en Nueva Delhi, India para reexionar sobre
los saberes culturales de las tradiciones culturales de diversos pue-
blos y que pueden ser aprovechadas en el ejercicio de la medicina
practicada de forma alternativa en diversos entornos culturales,
entre los cuales destaca México.
En efecto, nos referimos a un saber cultural que supone la
Medicina Tradicional y Alternativa y que hemos estado estudian-
do como un elemento integrante del patrimonio cultural de un
pueblo, además de que este tipo de saberes pueden ser usados
para replicarse, tanto a nivel nacional como internacional, ante
las recomendaciones de la Organización Mundial de la Salud
(OMS) de integrar o ser una alternativa de estas medicinas a los
servicios de salud ociales
La Organización Mundial de la Salud (OMS) ha denido la
Medicina Tradicional y Complementaria, en adelante la denomi-
naremos como alternativa (MTA), como la “suma total de los cono-
cimientos, capacidades y prácticas basados en las teorías, creencias
y experiencias propias de diferentes culturas, bien sean explicables
o no, utilizadas para mantener la salud y prevenir, diagnosticar,
mejorar o tratar enfermedades físicas y mentales” (2013: 15).
Nos encontramos ante prácticas medicinales englobadas en
lo que la propia OMS clasica de forma general como profesio-
nales que practican y generan productos denominados acupun-
turistas, quiroprácticos, naturópatas, entre otras; estas MTA han
sido consideradas como prácticas de atención a la salud, tienen
como basamento saberes culturales, pueden ser vistas, por ende,
como parte del patrimonio cultural de tipo inmaterial, ya sea de
alguna región, nación o a nivel mundial.
Podemos apreciar que una de las diferencias más importan-
tes de la medicina moderna con las mencionadas MTA, es que
84
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar...
realizan una separación de la ciencia moderna, que utiliza datos
duros, con prácticas y saberes que manejan espiritualidades y/
religiosidades, así como tradiciones muy acendradas en culturas
y pueblos de todas las latitudes, lo que no es susceptible de com-
probación por el método cientíco pero, a pesar de esto, las me-
dicinas alternativas siguen sobreviviendo y actualmente hay un
crecimiento en la demanda por diferentes razones que ha puesto
de relieve la misma OMS.
Tanto en México como en diversas partes del mundo la me-
dicina antigua, llamada también tradicional, era inseparable de
lo mágico o religioso (lo que habría que distinguir), y se llegaron
a tener procedimientos de sanación en todas las culturas que les
permitieron enfrentar la enfermedad por siglos; pueblos que han
seguido conservando esas tradiciones, porque en ellas podemos
encontrar las soluciones alternativas a una propia modernidad que
no ha podido resolver o dar respuesta de manera plena al problema
de salud y de la enfermedad. Desde luego que la misma medicina
cientíca es parte también de una cultura moderna, cienticista.
Rescate de saberes y patrimonio cultural
La cultura es una de las actividades de expresión humana más
importantes, se forma a través del tiempo y despliega tras de sí
un patrimonio cultural tanto material como intangible, el cual es
un cúmulo de conocimientos que dan sentido a los procesos de
identidad e identicación.
Las culturas son las más complejas expresiones de la actividad
humana, se construyeron colectivamente, y no cabe duda que la
MTA representa un capital social y parte de los saberes que im-
pulsa el desarrollo de las comunidades rescatando una parte de
esa sabiduría original, no sólo de México (Milanés, 2004) sino
de otras latitudes.
En la actualidad se está incrementando el consumo de pro-
ductos y servicios más naturales y amigables con el medio ambien-
85
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
te a raíz de una insatisfacción o insuciencia hacia la medicina
moderna, en donde los remedios naturales y terapias alternativas
pueden superar el temor actual a los medicamentos químicos de
la medicina alópata (Dipierri, 2004; Saulais, 2023).
Sólo para encuadrar la MTA como parte de un saber cultural,
y que formaría parte de lo que es el patrimonio cultural de un
pueblo, nos permitimos reproducir lo que al respecto establece
la UNESCO que ha denominado el patrimonio cultural inma-
terial que, conforme a la Convención para la salvaguardia del
patrimonio cultural inmaterial de los Estados miembros, se le
considera como:
1. los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas
—junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios cultu-
rales que les son inherentes— que las comunidades, los grupos y,
en algunos casos, los individuos reconozcan como parte integrante
de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que
se transmite de generación en generación, es recreado constan-
temente por las comunidades y grupos en función de su entor-
no, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles
un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así
a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad
humana (2003).
El patrimonio cultural inmaterial se maniesta en particular
en los ámbitos siguientes: a) tradiciones y expresiones orales,
incluido el idioma como vehículo del patrimonio cultural in-
material; b) artes del espectáculo; c) usos sociales, rituales y actos
festivos; d) conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y
el universo; e) técnicas artesanales tradicionales. Asimismo, nos
permitimos señalar tres ejemplos de estos conocimientos rela-
cionados con la naturaleza y el universo y que son parte del
patrimonio cultural inmaterial de saberes tradicionales.
En el caso de la medicina tradicional china tenemos la acu-
puntura. Como señala la UNESCO, “las teorías relativas a la
86
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar...
acupuntura y la moxibustión sostienen que el cuerpo humano
es un pequeño universo unido por canales que, mediante una
estimulación física del acupuntor, pueden estimular las funciones
de autorregulación del organismo y sanar a los pacientes” (Lista
Patrimonio Cultural Inmaterial).
Los saberes de la medicina tradicional le han permitido al ser
humano sobrevivir a través de la historia de la humanidad, con
ellos, el hombre ha podido enfrentar las enfermedades para for-
talecer su salud física, emocional y espiritual, además del infor-
tunio y la muerte, apoyado de otros aspectos culturales como los
valores, la espiritualidad, la losofía o formas de vivir culturales
como los saberes o conocimientos tradicionales intangibles que
van pasando de generación en generación (Argueta, 2011).
En el caso de la India, la Yoga cuenta con una losofía sub-
yacente de esta práctica que inuye en la medicina, el cuidado
de la salud, la educación y es una práctica cultural que busca la
unicación de la mente, el cuerpo y el alma para tener un bien-
estar mental, físico y espiritual. La UNESCO la describe de la
siguiente manera: “combina la adopción de una serie de posturas,
la meditación, el control de la respiración, las salmodias y otras
técnicas que tienen por objeto lograr la realización personal, mi-
tigar cualquier sufrimiento experimentado y facilitar el acceso a
un estado de liberación” (Lista Patrimonio Cultural Inmaterial),
muy propio de algunas culturas del subcontinente indio.
La MTA del saber tradicional de los pueblos
La humanidad siempre ha creído en divinidades y seres mito-
lógicos, en la cultura hindú los hijos del dios del sol Suria eran
Nasatya y Dasdra, que se convirtieron en médicos de los dioses
y los devas o divinidades de la medicina ayurvédica que es la se-
gunda medicina tradicional más usada en el mundo por millones
de personas.
a la ciencia moderna
87
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
Para los egipcios los dioses médicos eran nombrados cha-
mun, cuya palabra signica “revive al que ya no vive”; Isis, la
maga que curó a Ra, ot curo a Horus de la picadura del escor-
pión; la diosa Sechmet curaba las enfermedades de las mujeres, la
mitología sigue viva actualmente de muchas maneras en culturas
tradicionales.
En la cultura griega y romana los dioses y diosas de la medi-
cina ocasionaban y curaban las enfermedades: Artemisa (Diana),
Deméter o Demetra (Ceres), Hermes (Mercurio), Hera (Juno),
Poseidón (Neptuno), Dioniso (Baco), Apolo (Alexicacus), el que
evita los males, son ejemplo de la presencia de las deidades en la
medicina (Murillo, 2019).
Muchas apologías médicas toman el nombre de alguna deidad
grecorromana, haciendo referencia a su inuencia en la cultura
actual tanto en partes del cuerpo, en enfermedades, síndromes,
nombres de asociaciones médicas, hospitales y más.
Originalmente en la medicina la espiritualidad era muy im-
portante, el médico primitivo contaba con la fuerza psíquica para
liberar al enfermo de su enfermedad, en Grecia la salud era el
equilibrio que Aristóteles y Galeno llamaron eucrasia, transfor-
mando las concepciones mágicas a racionales y técnicas; la medi-
cina “cientíca” griega fue inuenciada por la losofía presocrática
de la naturaleza de las cosas y el equilibrio. Hipócrates armaba
que el médico debe conocer la physis o naturaleza y restablecer
la armonía con alguna dieta, ya en el siglo V a.C. el origen de
la medicina se basa en una concepción precientíca o cientíca
(aunque propiamente la ciencia occidental data del siglo XVI)
separada ya de la religión y de la losofía.
En la edad media la tradición monástica, que arranca desde
el siglo V-VI, además de roturar Europa, establecieron centros de
enseñanza y dieron origen al hospital, la importancia de Dios en
la salud era fundamental; sin embargo, durante los mil años que
aproximadamente dura la Edad media, a la par de la teología y
del surgimiento de las universidades como lugares de la raciona-
88
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar...
lidad, fueron reapareciendo, por otra parte, los ensalmos, amule-
tos, la magia, astrología y la alquimia que bien puede remontarse
al Egipto helenizado su origen y que fue transmitiéndose a Bizan-
cio y luego por toda Europa.
Sin embargo, del medievo surge un intenso movimiento ra-
cional, que indaga el fundamento de las cosas, baste señalar el
espíritu de esas épocas (siglos XII-XIII) reejado por Alberto
Magno, quien pretendió llevar a cabo una sistematización del co-
nocimiento y del aprecio que el lósofo alemán tenía por la ex-
periencia y la experimentación, por la percepción de lo viviente,
contribuyendo en el campo de la medicina, la botánica, la fauna,
conjuntando la experiencia y la inteligencia en el conocimiento
de las cosas (Beuchot, 2013).
El inicio de la terapéutica racional se fortaleció con el siste-
ma losóco de Galeno desde el siglo II al XVII, dando impor-
tancia al conocimiento previo del enfermo en salud, del régimen
de vida, alimentación, época del año, ambiente y examen serio
del cuerpo para actuar con la fuerza curativa de la naturaleza y
la higiene.
Del s. XI al XIII aumentó la inuencia india y árabe islámica
unida a su religión, costumbres y cultura. En el Renacimiento
surgieron el mecanicismo (universo=mecanismo) y panvitalismo
(universo=organismo); la alquimia, las escuelas iatromecánica
(modelo físico-matemático) de Galeno-Galileo-Descartes y la ia-
troquímica de Paracelso, como estudio de leyes físicas, químicas y
cósmicas para encontrar el origen de la enfermedad y del órgano
afectado, se comenzaron a utilizar minerales en la medicina.
Con el Barroco e Ilustración, XVII al XVIII, surge el método
experimental en las ciencias y cambia el concepto del mundo con
Copérnico, Kepler, Newton, aparece el microscopio y termóme-
tro, la ciencia se revela contra la tradición y las corrientes deno-
minadas empirismo, humanismo y racionalismo, hasta el XVIII,
dejaron su impronta en la medicina y la salud, la que era conce-
bida como producto de buena vida y gracia divina cuerpo-alma.
89
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
Las ideas platónicas fueron desplazadas por las de Descartes, se
impuso una visión mecanicista con sus principios anatómicos, fí-
sicoquímicos-mecánicos, donde el cuerpo era considerado como
una máquina hidráulica.
Para Foucault, en el s. XVIII, la autoridad médica tiene au-
toridad social, se caracteriza por estar dentro de un régimen ur-
banístico; con la medicación colectiva, hospitales y estadística,
ya en el XIX, la salud es resultado de una práctica informada en
un cuerpo natural, dominando los sistemas la teoría mecanicista
(Descartes, Borelli), panvitalista (Paracelso, Van Helmont) y la
vitalista (Haller; Bordieu). Aparece en la primera mitad del XIX
el romanticismo, la teoría sicoquímico y evolucionista, llamada
positivista, que renuncia a las causas de los fenómenos, su origen
y relación con el universo, importando sólo las leyes efectivas y
desarrollando una fe sui generis reducida sólo en la ciencia (Ve-
tere, 2006).
El nuevo santuario de la medicina será “el laboratorio”, con
importancia en la bacteriología e inmunología, se desconfía de la
especulación; en la segunda mitad del siglo XIX se dio la medica-
lización con los nuevos conocimientos sobre anatomía, siología,
bioquímica, patología y farmacología; en la centuria del XX pre-
domina el materialismo, se excluye lo espiritual, sobre todo con
la técnica del inconsciente de Freud.
La medicina como ciencia y técnica, va alejándose de la lo-
sofía y de las grandes tradiciones culturales, los descubrimientos
cientícos del siglo XX demuestran los límites de la racionalidad
lineal, mecanicista, cuanticadora y cartesiana, dominante desde
la modernidad misma (siglos XVI-XVII) hasta mediados del XX,
época de tecnicación, y que va enfriando el contacto del médico
con paciente, reduciendo el diagnóstico a pruebas, análisis de la-
boratorio y R (X), surgiendo las súper especialidades en donde el
medicamento es parte del consumismo y la producción industrial.
Para Bourdieu el campo cientíco es el escenario de luchas
como cualquier otro, en donde el capitalismo y su predominio,
90
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar...
desde la revolución industrial, ha predominado también en la
medicina; la ciencia y todas las áreas del conocimiento se han
alejado de las tradiciones espirituales y/o culturales, siendo que
éstas continúan ofreciendo sus narrativas y cosmovisiones sobre
lo que es la espiritualidad, la naturaleza, la verdad sobre el planeta
tierra, las enfermedades y las injusticias. Estos sistemas cultura-
les a veces cuestionan, pero no pueden dialogar con la mentali-
dad cienticista actual, nos pueden hacer pensar, al menos, si ese
cienticismo es la verdad o debemos regresar a lo natural y a lo
espiritual (Vetere, 2006).
La MTA como parte de las grandes tradiciones culturales
Para la cosmovisión prehispánica de América, los dioses y es-
píritus ayudaban y protegían tanto a los médicos tradicionales
como a la población en general, pero con la conquista los mé-
dicos tradicionales fueron perseguidos y denigrados (campañas
“extirpadoras de idólatras”), aunque no lograron romper con las
creencias religiosas que los ticiotl o médicos mexicas lideraban;
salud y enfermedad tenían connotaciones sagradas similares a las
que en otros lugares y contextos culturales existían, tales como el
shaman, chaman, sabios, druidas, magos, esotéricos, es decir, los
que poseen sabiduría (Pantoja, 2019).
En esta weltanschaüng amerindia o prehispánica, podemos
detectar conocimientos ecológicos tradicionales; los saberes de
los pueblos indígenas que integran estas prácticas medicinales
—transidas de espiritualidad, religiosidad, y en los que tam-
bién podemos visualizar conocimientos sobre la fauna y ora
locales—, los rituales, las creencias, los ritos de iniciación, las
cosmologías, las prácticas chamánicas, los ritos de posesión son
parte de ellos.
En América del Sur, en Bolivia, por poner otro ejemplo de
cómo la MTA forma parte del patrimonio cultural inmaterial,
tenemos el caso de la cultura kalawalla; la UNESCO explica que
91
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
médicos-sacerdotes utilizan técnicas medicinales y el arte de la
curación proviene de “un conocimiento extraordinario de la far-
macopea animal, mineral y botánica, así como de todo un corpus
de conocimientos rituales indisociables de las creencias religiosas”
(Lista Patrimonio Cultural Inmaterial).
La cosmovisión como interpretación del mundo, del hombre
y de la naturaleza, sirvió para el desarrollo de la sabiduría origina-
ria de México, que conformó la cultura de la medicina tradicio-
nal (MTA), cuya sobrevivencia permitió tratar sobre la salud del
cuerpo desde tiempos ancestrales con creencias, procedimientos y
valores que han sido conservados para garantizar que el ser huma-
no persista en el planeta, siendo, además, parte del saber cultural
de pueblos enteros.
Los terapeutas de la MTA han sufrido discriminación y mar-
ginación en la actualidad, tanto por parte de la medicina alópata
como por la sociedad, debido a su diferente cosmovisión respecto
de la medicina moderna, por lo que es necesaria su inserción en
la sociedad actual (Nigenda et al., 2001).
En México los españoles se maravillaron de los avances de la
cultura del Anáhuac con su gran mosaico cultural; los toltecac-tla-
matini eran los sabios, virtuosos, rectos, en equilibrio, sacerdotes,
conocedores de las cosas ocultas, hechiceros, adivinos, guardianes
del pueblo y de la tradición, mediadores entre los dioses y lo hu-
mano; su conocimiento lo obtienen con un corazón endiosado
y no por los sentidos, Dios es creador del mundo y del hombre,
dueño del cielo, tierra y Mictlán (Godínez, 2021).
Ciertamente, en estas culturas y tradiciones prehispánicas
podemos vislumbrar con Godínez (2021), una “racionalidad na-
hua”, sin embargo, nos atrevemos a manifestar, incluso, que en
este mundo prehispánico, a la par de una racionalidad o cosmovi-
sión, nos encontramos con el denominado saber chamánico, ani-
mista. “Una suerte de inconstancia del alma salvaje nahua pone
en jaque tanto la evangelización como las premisas modernas y
revela una sociedad con un componente altamente animista” (Pé-
92
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar...
rez, 2015: 56). La misma racionalidad nahua se encuentra frente
a su ya no representante toltecac, sino al tlamatki, al chamán, me-
diador entre lo humano y lo no humano.
Para los purépechas existieron los jurimiecha o xurimecha que
eran sus médicos, ejerciendo la función de curar a los enfermos,
de descubrir la verdad viendo el agua y predecir el futuro (Gioa-
netto & Cacari, 1991);1 los purépechas conservan su lengua, sus
tradiciones, “including an excellent ancestral knowledge of medici-
nal plants to treat various human health problems” (Esquivel Gar-
cía, R., et. al., 2018).
Es el mundo de los espíritus y de su algarabía confusa que ge-
nera la enfermedad en el mundo de los seres humanos y que sólo
el chamán, como un gnóstico antiguo, es capaz de interpretar y
de curar dentro de una cosmogonía y tradición ligada a lo mági-
co-religioso, donde el hikuri o peyote, en el caso de los huicholes,
juega un papel fundamental para la sanación a través de su con-
sumo y rituales sagrados, además de su papel como guía moral.
Desde luego que el chamán es el surtidor de los medicamen-
tos, sobre todo de las plantas consideradas sagradas, que permiti-
rán la comunicación con el otro mundo.
El éxtasis en el mundo chamánico, prehispánico, era salir de
este mundo, separar el espíritu mediante “la ingestión, aspiración
o aplicación de plantas, hongos y animales psicoactivos o de bebi-
das embriagantes que, sin mucho esfuerzo por parte del hombre,
lo trasladan a los ‘otros mundos’” (De la Garza, 2017: 20).
La muerte es la única compañera de la vida humana, está pre-
sente en todo momento y lugar, sin embargo la ciencia casi no se
encarga de su estudio, pese a ser la única constante de esta vida.
A diferencia de las culturas antiguas donde se tenían especícos
protocolos de cruce hacia el Mictlán, de la vida después de la
1 Gioanetto y Cacari, elaboran un manual teórico-práctico de medicina tradicional,
herbolaria y etnobotánica, se trata de un trabajo de investigación que integra los
conocimientos y las creencias en medicina y terapéutica tradicional entre los puré-
pechas en Michoacán.
93
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
muerte, de la ayuda de los difuntos en la sanación de enferme-
dades, el trabajo de los chamanes y sacerdotes para realizarlos y
entrar al mundo de lo desconocido del ciudadano común y del
método cientíco, era crucial (Morin, 2003).
La comprensión de la muerte en las culturas prehispánicas era
importante pues se pensaba que al morir la persona se trasladaba
a otro mundo y que era fundamental llegar al Mictlán o lugar
del descanso eterno de las almas. En esa geografía el chamán era
una gura importante para realizar el viaje de 4 días de pruebas,
donde debían llevar ofrendas similares al ritual que aún persiste
el Día de Muertos en México (Frisancho, 2012).
Chamanes y curanderas:
La MTA precolombina es por su naturaleza mágica, no sólo toma
en consideración las propiedades médicas de las plantas, sino que
también se vincula con el quién (chamán), dónde (lugar sagrado)
y cómo (ritos). En ella el chamán es el mediador que transita
hacia el campo metafísico de la percepción, previa iniciación o
recepción del don.
El ser humano se compone de un cuerpo físico y varios com-
ponentes invisibles, “almas”, que se pueden separar y enfermar o
morir, el chamán entra en un universo paralelo para curar ayu-
dando al alma del paciente a extraer del cuerpo el elemento pató-
geno (Olavarría et al., 2015).
El chamán o brujo —que llegó a ser un antropólogo sui gene-
ris y que representa una postura gnóstica que rebasaría los alcan-
ces de este estudio—, es el caso que representa Carlos Castañeda
(1985) en su libro que muy bien expresa ese carácter gnóstico,
Las enseñanzas de Don Juan: una forma yaqui de conocimiento,
y que inuyó considerablemente en el rescate de saberes de la
MTA, sobre todo el uso de plantas medicinales enteogénicas
como el peyote.
los poseedores de conocimientos ancestrales
94
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar...
Insistimos junto a De la Garza (2017: 19) los chamanes, los
hombres del “saber” (el gnóstico nativista amerindio), “no pue-
den ser reducidos a curanderos, hierbateros, hueseros, parteros,
porque trascienden todas esas especialidades: nacieron con el
‘don’ y son capaces de manejar el trance extático, después de di-
versos ritos iniciáticos”.
En el siglo XX existieron dos mujeres iconos de la medicina
tradicional ubicadas en el fenómeno del chamanismo, del conoci-
miento antiguo, del uso y tratamiento de las plantas medicinales,
ellas fueron María Sabina y Bárbara Guerrero, mejor conocida
como “pachita”, quienes fueron sanadoras de lo espiritual.
Una mujer de “conocimiento” fue María Sabina de Huautla
de Jiménez, Oaxaca, indígena mazateca que usaba plantas medi-
cinales, especialmente hongos (Psilocybe caerulescens) y rezos para
sacar la enfermedad; Wasson en 1955 la entrevista, misma que
fue publicada en la revista Life (Pantoja, 2019). Esas plantas sa-
gradas y su conocimiento le permitían decir:2 “yo nunca he visto
a los demonios, aunque para llegar a donde debo paso por los
dominios de la muerte. Me sumerjo y camino por abajo. Puedo
buscar en las sombras y el silencio. Así llego donde las enferme-
dades están agazapadas” (Estrada, 2022: 139).
Otra mujer de conocimiento, de “sabiduría”, fue Bárbara
Guerrero, “Pachita”, una de las más grandes chamanas de Mé-
xico, psicocirujana ayudada en sus sanaciones por el espíritu del
último tlatoani mexica Cuauhtémoc y otros curanderos invisibles
(Grinberg, 1994).
Lo conrman algunos autores reconocidos de la época que la
conocieron y la estudiaron como Jacobo Grinberg y Alejandro
Jodorowsky (terapeuta alternativo), quien simulando los actos de
sanación de Pachita desarrolló la técnica que denominó psicoma-
gia o psico chamanismo, similar a la psicología de conictos, en
2 María Sabina era ágrafa, se hicieron grabaciones contenidas en cintas magnetofóni-
cas, transcritas por Álvaro Estrada.
95
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
donde el paciente realiza una tarea y enfrenta de manera simbó-
lica su problema desbloqueando enfermedades físicas y mentales
(Jodorowsky, 2007), pero estamos ante sincretismos gnósticos
modernos con el chamanismo antiguo.
El nativismo ante el cristianismo
El cristianismo constituye una tradición religiosa vinculada y
adaptada a las diversas culturas amerindias con las que entró en
contacto, cuenta con su cosmovisión propia en aspectos funda-
mentales de la salud, su razón de ser es una persona histórica,
Jesús de Nazaret, cuya vida se encuentra unida a los milagros que
realizaba; según los testimonios evangélicos se clasican en tres
tipos: exorcismos, curaciones y resurrecciones.
Desde los criterios de historicidad, no cabe duda de que
Jesús obró realmente milagros de curación con independencia
de que cualquier agnóstico pudiera pensar en enfermedades psi-
cosomáticas curadas por la fuerte personalidad del profeta, aun-
que las resurrecciones rebasarían sus esquemas de explicación
(Meier, 2000).
Profeta, taumaturgo, maestro que supera cualquier estereoti-
po de la magia, no era hechicero, ni chamán, ni se puede reducir
su actividad a la de un mero curandero; nunca se le acusó de
mago, sino de igualarse a Dios. Por más que se le quiera equiparar
con un mago o hechicero, Jesús no utiliza el catálogo de recetas,
minuciosidades rituales de los antiguos manuales de magia; en
este sentido, los relatos evangélicos contrastan por su simplicidad
(no mitológica, sino muy humana) y con el relato del profeta que
anuncia el reino de Dios.
En la magia nos encontramos con manipulaciones técnicas
del mundo del más allá, o del inconsciente profundo del hombre,
del manejo de las fuerzas sobrenaturales, incluso, de la misma
fuerza que se hace a la divinidad; el cristianismo, pues, se dis-
tancia del esoterismo antiguo y moderno que, en una atmósfera
96
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar...
misteriosa, compelen a los dioses a que realicen alguna acción
deseada por los magos.
Jesús llegó a utilizar algunas frases en arameo como talithá
koum para la resurrección de la hija de Jairo, y en la curación de
un sordomudo usó la palabra eathá (Evangelio de Marcos que
los traduce al griego), que lo único que prueban es la lengua co-
mún en uso de los tiempos de Jesús, pero “estos no son ejemplos
de magia, sino de intensa plegaria. Considerados globalmente, los
casos mencionados indican un alto grado de emoción y dramatis-
mo en la narración, no prácticas mágicas. De ningún modo son
comparables con las largas cadenas de nombres divinos y sílabas
sin sentido que aparecen en algunos textos mágicos helenísticos”
(Meier, 2000: 658).3
Se han realizado distinciones entre lo que es la religión y la
magia, la primera “se dirige a seres personales, conscientes y to-
dopoderosos, en tanto que la magia actúa preferentemente con
fuerzas externas impersonales” (Gil, 2001); el sacerdote se mueve
entre lugares sagrados como el templo o la congregación y en la
magia se tiene a la “clientela”.
Las creencias mágico-religiosas-médicas en Europa se forma-
ron de diversas culturas: egipcia, griega, romana, caldea, judía,
esenios, persas, cristianos, etc. Transmitidas por micro socieda-
des que requieren una dura iniciación y creencias en alquimia,
ocultismo, espiritismo, dobles o difuntos, fantasmas, dioses, san-
tos, ángeles, maestros ascendidos y un mundo invisible (Morin,
2003). Prácticas que han coexistido a la par con el cristianismo,
en las culturas amerindias esto no fue la excepción.
Es aceptada la existencia primero de la medicina mágica, lue-
go la religiosa y nalmente la técnica, aunque en realidad coexis-
ten las tres, los santuarios con santos y deidades con curaciones
3 Los magos helenísticos, curando o controlando las fuerzas de la naturaleza lo
hacen por medios sobre naturales, un lenguaje neutral para referirse o describir
fenómenos religiosos.
97
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
milagrosas, también Asclepio fue divinizado con el posterior celo
de la religión y los chamanes también coexistieron. Gil (2001) es
quien ha puesto de relieve que en ese mundo grecorromano, la
magia era, “propiamente, el conocimiento de las propiedades de
las plantas”.
Pese a los avances cientícos, el tratamiento de enfermedades
conserva misterios; aunque la ciencia médica ha luchado por erra-
dicarlos y es difícil para la cultura actual comprender las culturas
antiguas donde la magia y la religión tenían gran importancia, la
medicina basada en evidencia, emocionalmente distanció al mé-
dico del paciente por la ciencia, la tecnología, la especialización y
la mercantilización médica (Berenguer, 2015).
La magia griega y romana era blanca, negra, aruspiciana, her-
bolaria, astrológica, alquímica en donde médicos y sacerdotes
eran uno, Asclepio fue un gran sanador deicado, y la medicina
religiosa con mejor imagen tenía similares procedimientos. Había
tres orígenes de la enfermedad: materialista, dinamista o energé-
tica, espiritualista, demoniaca y los astros también jugaban un
papel en la salud (Gil, 2001).
En España es signicativo el monasterio extremeño de Gua-
dalupe, que cuenta dentro de su historia hasta el siglo XVIII con
una cultura médica y unas estructuras hospitalarias que partici-
paban, en alguna manera, de la fama y de la inuencia religiosa
y devocional del santuario; la medicina se integraba dentro de su
tradición esencialmente religiosa, pero iba y forjaba los escritos
sobre medicina desde un punto de vista estrictamente “cientí-
co”; la tradición religiosa convivía con el desarrollo de la medici-
na (Crémoux, 2018).
La religión católica en México integra en sus prácticas la cura-
ción religiosa, orando a vírgenes y santos por sequías, epidemias y
enfermedades o situaciones inexplicables, dio origen, entre otros,
al Hospital de San Juan de Dios, donde la orden religiosa de los
juaninos se encargaba de curar el cuerpo y salvar el alma de po-
bres y enfermos por todo el país (Verduzco, 2016).
98
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar...
Los españoles usaron en la colonización y evangelización la
medicina tradicional, principalmente para la atención de los in-
dígenas, pero depurando los elementos mágico-religiosos como
se observa en el Códice Badiano encomendado por Francisco
de Mendoza a Martín de la Cruz, como regalo para Carlos V y
entregándolo al príncipe Felipe, quien le dio concesiones de co-
mercio de plantas medicinales y otros favores; existían dos tipos
de médicos, los artesanales y los de carácter sacerdotal ligados al
culto a las deidades indígenas, siendo los primeros los aceptados
y los segundos los rechazados por los españoles (Viesca, 1995).
Consideramos que el cristianismo de los primeros años del
proceso evangelizador y que se enraíza y planta en las tierras de
Mesoamérica, integraba la medicina tradicional en este proce-
so evangelizador, se rescataba, por ejemplo, la herbolaria como lo
hizo Bernardino de Sahagún, el primer “antropólogo” mexicano
y esencial referencia para el estudio de la medicina mexicana del
siglo XVI, admirando y rescatando la cultura indígena, como
lo es el caso de la farmacia indígena, la cual describía prolíca-
mente en su obra fundamental. Escribía en “su Historia General
que tanto él como los otros frailes debían actuar como médicos
que, para curar al enfermo, deben conocer antes sus padecimien-
tos. En la cultura indígena… la idolatría era la más grave en-
fermedad que impedía la implantación del cristianismo” (León
Portilla, 2018: 212).
El cristianismo en América llevó a cabo la síntesis del conoci-
miento relacionado con la naturaleza y sus recursos, como el de
los saberes medicinales, la apropiación de esos saberes autóctonos
y constituyendo la medicina de la conversión (Pardo Tomás, J.,
2021) que se reejaba en la fundación de hospitales, la actividad
sanadora, y poniendo en circulación todo el arsenal farmacéutico
novohispano y colonial, desde los franciscanos hasta los jesuitas.
Los saberes de la naturaleza se encontraban imbricados con
los poderes espirituales de evangelizadores y de las culturas indí-
genas, pero, ciertamente, las cosmovisiones eran contrastantes,
99
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
por ejemplo, los jesuitas “profesaron una religión de salvación,
cuyos signos externos se concentraron en la cruz, en los santos, y
en los sacramentos explicados en la doctrina y ritualizados en la
liturgia (Radding, 2021: 117), como lo sigue haciendo la Iglesia
Católica en sus espacios cultuales (templos, oratorios, lugares de
peregrinación).
Los pueblos indígenas, en cambio, consagraban sus espacios
rituales mediante danzas, máscaras y con vínculos con las fuerzas
de la naturaleza, dándose una rica convivencia entre la sabiduría
ancestral de pueblos enteros con la ciencia médica de los evange-
lizadores, que tradujeron y comunicaron mediante escritos lo que
observaron respecto a los saberes sobre los alimentos, las bras y
las medicinas de los indígenas (Radding, 2001).
Es decir, el cristianismo compilaba, ordenaba, ponía por
escrito, a la manera de la ciencia moderna, las riquezas medi-
cinales de las nuevas tierras descubiertas, integraban el saber
indígena en su cosmovisión, baste señalar, a guisa de ejemplos,
el Libro de medicinas (Blas de la Madre de Dios en Filipinas de
1611), el Tractado de las drogas y medecinas de las Indias Orien-
tales (Cristóbal de Acosta, 1578, también en Filipinas), y el Flo-
rilegio medicinal (del jesuita Juan de Esteyneer de 1712, Nueva
Vizcaya, México)
Los sobrevivientes de las civilizaciones mesoamericanas su-
frieron la violenta y destructiva invasión, colonización y el poste-
rior mercantilismo, industrialización y capitalismo europeo, que
obstruyó el desarrollo de sus pueblos; actualmente se genera un
proceso de reconstrucción étnica y autonómica que se vislumbra
en luchas organizadas, congresos, seminarios y foros: en 1989, en
Oaxtepec, Morelos, y en 1990, en Pátzcuaro, Michoacán, entre
otros lugares, se ha avanzado en el reconocimiento jurídico tan-
to de la medicina tradicional como de la medicina alternativa
(Campos, 1996).
En México el proceso salud-enfermedad, desde la perspectiva
antropológica, está compuesto por diferentes sistemas biomédi-
100
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar...
cos tradicionales que van desde los componentes ideológicos has-
ta la cosmovisión del mundo indígena, que determinan la forma
de entender la salud, la enfermedad y el tratamiento para los dife-
rentes problemas, de ahí que exista una estrecha relación con las
deidades, el respeto a normas y costumbres religiosas, por lo que
hay un equilibrio entre lo espiritual y la salud (Page, 2002).
La medicina tradicional se mueve entre lo religioso, lo má-
gico y lo popular, de ahí que nos encontremos con conocimien-
tos y técnicas que acaecen en espacios cultuales que las mismas
comunidades e individuos reconocen como parte integrante de su
patrimonio cultural. Hemos querido presentar sus características,
distinciones, su desarrollo, cómo se desenvuelven esas tradiciones
religiosas y espirituales que las siguen marcando y celebrando, y
que en consecuencia son susceptibles de ser reconocidas como
parte de un patrimonio cultural de carácter inmaterial.
Conclusiones
La Carta de la Tierra (2000) ha puesto de relieve el sentido de una
ecología integral, donde las dimensiones del hombre se interrela-
cionen, por ello se ha puesto énfasis en:
12. Defender el derecho de todos, sin discriminación, a un entorno
natural y social que apoye la dignidad humana, la salud física y
el bienestar espiritual, con especial atención a los derechos de los
pueblos indígenas y las minorías. Proteger y restaurar lugares desta-
cados por su relevancia cultural y espiritual.
Lo natural tiene también su impronta sagrada y se relaciona, asi-
mismo, con el patrimonio histórico y cultural de los pueblos,
en efecto, la historia y la cultura forman parte de los lugares, del
territorio. El Papa Francisco (2015) en su encíclica Laudato si,
sostiene una ecología cultural que supone:
101
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
[…], el cuidado de las riquezas culturales de la humanidad en su
sentido más amplio [...], reclama prestar atención a las culturas
locales a la hora de analizar cuestiones relacionadas con el medio
ambiente, poniendo en diálogo el lenguaje cientíco-técnico con el
lenguaje popular. Es la cultura no sólo en el sentido de los monu-
mentos del pasado, sino especialmente en su sentido vivo, dinámi-
co y participativo, que no puede excluirse a la hora de repensar la
relación del ser humano con el ambiente (Punto, 143).
La medicina tradicional y alternativa puede ser considerada como
parte del patrimonio cultural de la humanidad que debe ser con-
servado a pesar de que en la cultura actual no pueda compren-
derse o haya sido menospreciada por el avance de la ciencia. La
MTA engloba conocimientos y usos relacionados con la naturaleza
y el universo. Esta MTA tiene un fuerte carácter espiritual y cu-
rativo, lo cual puede llevarnos a entender al mundo indígena o
a sectores sociales avocados a estas prácticas; a través de esa me-
dicina tradicional podemos asomarnos a la manera de cómo ob-
servar, estudiar, contemplar el mundo, el universo; esta medicina
tradicional sigue conservando una gran espiritualidad y puede
ser la solución a grandes problemas que enfrenta el día de hoy
la humanidad, que con el avance cientíco ha afectado tanto al
planeta como al ser humano en sus valores más esenciales, por lo
que es necesario regresar a lo básico para entender la misión del
ser humano en este planeta.
En esta investigación nos hemos percatado que la MTA pue-
de constituir un catálogo de medicinas naturales que aprovecha
la biota, esto es, la ora y la fauna de una región, la que puede ser
utilizada para curar enfermedades pero que contribuye, además,
al conocimiento y al uso sustentable de esa riqueza biológica; en
este sentido, se pueden utilizar parámetros cientícos tales como
la clasicación, la experimentación, la teorización de las virtuali-
dades de esta biodiversidad, donde lo biológico y la naturaleza se
conjugan con la cultura, estructurando un saber tradicional que
102
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar...
puede ser parte de ese patrimonio cultural inmaterial, suscepti-
ble de ser rescatado, reconocido, conservado. La historia así nos
lo ha enseñado.
En este sentido, la Medicina tradicional es un repertorio cul-
tural de ora y fauna con efectos medicinales, más que de inter-
pretaciones esotéricas que también pueden darse; la página ocial
web de Biodiversidad Mexicana de la Comisión Nacional para el
Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (CONABIO-SEMAR-
NAT) señala que:
A través del tiempo el uso medicinal de la ora y fauna ha sido es-
tudiado y registrado en todo el territorio mexicano. En particular,
las culturas étnicas que prevalecen en nuestro país siguen emplean-
do la riqueza biológica que les ofrecen los ecosistemas en los que
viven para la búsqueda del equilibrio o salud. Por esto, la medicina
tradicional es un fenómeno de la cultura nacional que tiene carac-
terísticas propias.
La misma página de Biodiversidad cuenta con la Biblioteca Di-
gital de Medicina Tradicional Mexicana que ofrece un Atlas de
Plantas de ésta, de una riqueza cultural considerable.
Asimismo, la MTA, como patrimonio cultural inmaterial, es
reejo de diversas cosmovisiones, rituales, prácticas ancestrales que
nos permiten estudiar y adentrarnos en ese tipo de saberes tradi-
cionales que ofrecen sus cosmovisiones espirituales, su manera de
conectar con el mundo y con los otros “mundos”; pensamos que
es necesario distinguir lo que son estos terapeutas, médicos alter-
nativos o curanderos, que manejan la ora y la fauna para abatir
enfermedades desde un punto “médico”, cientíco.
Asimismo, también hemos detectado que esta MTA reeja
prácticas ancestrales, chamánicas, de hombres y mujeres “sabios”
que se convierten en mediadores entre el mundo físico y espiri-
tual con peculiares creencias, las que nalmente son una forma de
interpretar el mundo, reejan prácticas y conocimientos ances-
103
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
trales. Esto nos permite adentrarnos a un mundo espiritual desde
la antropología cultural, donde se hace necesario interpretar las
culturas (Geertz, 2006) que subyacen a la MTA, y cuyos rasgos
característicos son el simbolismo sagrado, en decir, el fenómeno
religioso y espiritual como parte fundamental de las culturas.
Referencias
A, V. A., et. al (2011). Saberes colectivos y diálogo de saberes
en México, UNAM, México.
B, Á. D. (2015). “Magia, religión y medicina.” Scielo, 37(3),
pp. 192-198. Disponible en: http://www.scielo.edu.uy/scielo.
php?script=sci_arttext&pid=S1688-423X2015000300010
B, M. (2013). Historia de la losofía medieval, FCE, México.
B . Comisión Nacional para el Cono-
cimiento y Uso de la Biodiversidad (CONABIO-SEMAR-
NAT).
C, N. R. (1996). “Legitimidad social y proceso de legali-
zación de la medicina indígena en América Latina. Estudio
en México y Bolivia”. Tesis de Doctorado en Antropología,
UNAM, México, D.D. Disponible en: https://repositorio.
unam.mx/contenidos/63558
C T (2000). Disponible en: https://cartadelatie-
rra.org/lea-la-carta-de-la-tierra/
C, C. (1985). e Teachings of Don Juan, L. A. Univer-
sity of California, Ed., Los Ángeles, Ca.
C, F. (2018). “Enfermedad, medicina y práctica devo-
cional: el caso del corpus de relatos de milagros de la Vir-
gen de Guadalupe entre los siglos XV y XVII.” EHumanista,
39(1540 5877), 25–35. Disponible en: https://dialnet.uni-
rioja.es/servlet/articulo?codigo=6544069
D G, M. (2017). “Umbrales hacia ‘otros mundos’”. Ar-
tes de México, Revista-libro, Plantas sagradas nahuas y mayas,
n° 127, diciembre.
104
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar...
D, J. E. (2004). “Impacto e integración entre la medicina
alternativa y la convencional”. Cuadernos de La Facultad de
Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad Nacional de Ju-
juy, 22, pp. 241-263.
E, A. (2022). Vida de María Sabina. La sabia de los hongos,
Siglo XXI, México.
E-G, R. E.; P-C, A.; O-Z
M. E. G-P (2018). “Ethnomedicinal plants used
for the treatment of dermatological aections on the Purépe-
cha Plateau”, Michoacán, Mexico. Acta Botánica Mexicana n°
125, pp. 95-132. DOI: 10.21829/ abm125.2018.1339, dis-
ponible en: https://www.scielo.org.mx/pdf/abm/n125/2448-
7589-abm-125-e1339.pdf
F, G. C. (2016). “Brujería en la aldea de Salem. e phe-
nomenon of witch hunt. e case of allegations of witchcraft
in Salem village”. Revista Historia Autónoma, 9(2016), pp.
71-86.
F. (2015). Encíclica Laudato si. https://www.vatican.va/
content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-frances-
co_20150524_enciclica-laudato-si.html
F, V. Ó. (2012). “Concepción mágico-religiosa de la
medicina en la América Prehispánica.” Acta Médica Perua-
na, vol. 29, n° 2, abril-junio, pp. 121–127. Disponible en:
http://www.scielo.org.pe/scielo.php?script=sci_arttext&pid
=S1728-59172012000200013
G, C. (2006). La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona.
G, L. (2001). “Medicina, religión y magia en el mundo griego”.
Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Griegos e Indoeuropeos,
11(0), pp. 179-198. Disponible en: https://doi.org/10.5209/
rev_CFCG.2001.v11.32452
G, F., C, M. B. (1991). “Medicina tradi-
cional, herbolaria y etnobotánica de las comunidades
purépecha de la Meseta”. Acta Botánica Mexicana, 14,
pp. 3-21. Disponible en: https://books.google.com.mx/
105
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
books/about/Medicina_tradicional_herbolaria_y_etnobo.
html?id=JXMecgAACAAJ&redir_esc=y
G, T. J. de (2021). “Las racionalidades nahua y de la mo-
dernidad.” Universitas Philosophica, 38(76), pp. 139-169.
Disponible en: https://doi.org/10.11144/JAVERIANA.
UPH38-76. RNDM
G, Z. J. (1994). Pachita, Edamex, México.
J, A. (2007). Psicomagia, Siruela, Madrid.
L-P, Miguel, (1999), Bernardino de Sahagún. Pio-
nero de la antropología, Universidad Nacional Autónoma de
México, Instituto de Investigaciones Históricas/El Colegio
Nacional (Serie Cultura Náhuatl. Monografías, 24), México.
Disponible en: www.historicas.unam.mx/publicaciones/pu-
blicadigital/libros/sahagun_pionero/363.html
M, D. (2016). El imaginario medieval. El concepto de bruja-
brujería: historia de la cacería de brujas en la Edad Media
y la Época Moderna. https://www.researchgate.net/publica-
tion/298972014
M (2021). “La leyenda huichola del venado
azul”, México Desconocido. https://www.mexicodesconocido.
com.mx/leyenda-huichola-del-venado-azul.html
M, Jhon P. (2000). Un judío marginal. Nueva visión del Je-
sús histórico, Tomo II/2. Los milagros, Verbo Divino, Estella,
Navarra.
M, F. (2004). “Desarrollo sustentable”, en E. Almira (Ed.),
La economía social (pp. 131-144).
M, E. (2003). El hombre y la muerte, Kairós, Barcelona.
M, S. A. et. al. (coord., 2021). Los saberes jesuitas en la primera
globalización (siglos XVI-XVIII), Siglo XXI-UNAM, México.
M, G. G. (2019). “Los dioses mitológicos de la medicina”.
Med. Int. Méx., 35(2). https://doi.org/10.24245/mim
N, G.; M F, G.; A L, S., O
N, E. (2001). “La práctica de la medicina tradicional en
América Latina y el Caribe: el dilema entre regulación y tole-
106
Saúl Manuel Albor Guzmán, Ángel Raúl Cruz Hernández, Miriam Reyes Tovar...
rancia.” Salud Pública de México, 43(1), pp. 41-51. Disponible
en: https://saludpublica.mx/index.php/spm/article/view/6288
O, M. E.; B, M. A., B, A. M. (2015).
“Chamanismo y nahualismo en el México actual”. Cuicuilco,
Revista de Ciencias Antropológicas, 22(63), pp. 327-334.
Disponible en: https://revistas.inah.gob.mx/index.php/cui-
cuilco/article/view/623363, 327–334.
O N U E,
C C (2003), disponible en: https://ich.
unesco.org/es/convenci%C3%B3n
L R P C H-
, disponible en: https://ich.unesco.org/es/RL/la-
acupuntura-y-la-moxibustin-de-la-medicina-tradicional-chi-
na-00425
L R P C H-
, disponible en: https://ich.unesco.org/es/RL/el-
yoga-01163.
L R P C H-
, disponible en: https://ich.unesco.org/es/RL/la-
cosmovisin-andina-de-los-kallawayas-00048.
O M S (2013), Estrategia
de la OMS sobre Medicina Tradicional 2014-2023, dis-
ponible en: https://apps.who.int/iris/bitstream/hand-
le/10665/95008/9789243506098_spa.pdf
P, P J. T. (2002). “Curandería tzotzil y procesos de
formación, iniciación y de trabajo de sus practicantes”. Tesis
doctoral en Antropología. UNAM, México, D.F. Disponible
en: https://repositorio.unam.mx/contenidos/65246
P, A. B. (2019). “Soy sabia, hija de los niños santos: místi-
ca y conocimiento en María Sabina”, Universidad del Tolima,
Colombia, disponible en:. https://www.researchgate.net/pu-
blication/336445377_SOY_SABIA_HIJA_DE_LOS_NI-
NOS_SANTOS_MISTICA_Y_CONOCIMIENTO_EN_
MARIA_SABINA
107
La medicina tradicional y alternativa como parte integrante del patrimonio cultural...
P-T, J. (2021). “Saberes misioneros y medicina de la
conversión en el pacíco novohispano. Recetarios medicinales
lipinos, 1611-1712”, en Morales, S. A. et. al. (coord.), Los
saberes jesuitas en la primera globalización (siglos XVI-XVIII).
Siglo XXI-UNAM, México, pp. 56-97.
P, T. I. (2015). “La obscuridad necesaria en el chamanismo
nahua”. Artes de México, Revista-libro, Chamanismo, n° 18,
septiembre.
R, C. (2021). “La farmacopea indígena y la ciencia en el
septentrión de la Nueva España: el Florilegio medicinal de
Juan Esteyneer entre la ciencia y la fe”, en Morales, S. A.
et. al. (coord.), Los saberes jesuitas en la primera globalización
(siglos XVI-XVIII). Siglo XXI-UNAM, México, pp. 98-123.
V, S. R. (2016). “Curar el cuerpo y salvar el alma. Re-
presentaciones sobre el cuerpo, la enfermedad y las prácticas
curativas en la ciudad de Valladolid durante la segunda mitad
del siglo XVIII”. Tesis de Maestría en Historia, Universidad
Michoacana de San Nicolás Hidalgo. Morelia, Michoacán.
Disponible en: http://bibliotecavirtual.dgb.umich.mx:8083/
xmlui/handle/DGB_UMICH/287
V, P. E. (2006). “El modelo médico hegemónico y su re-
producción en el perl de médico que promueve la Fac. Cs.
Médicas de la U.N.L.P”. Tesis de Licenciatura en Sociología,
Universidad Nacional de la Plata, Buenos Aires, Argentina,
disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/
te.562/te.562.pdf
V, T. C. (2022). “Y Martín de la Cruz, autor del Códice de
la Cruz Badiano, era un médico tlatelolca de carne y hueso.”
Estudios de Cultura Náhuatl, 25, pp. 479-498. Disponible en:
https://nahuatl.historicas.unam.mx/index.php/ecn/article/
view/78185
Capítulo IV
El patrimonio biocultural de la comunidad
mixteca Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca
Alberto Valdes Cobos
Resumen
Este capítulo se basa en un trabajo de investigación que se llevó
a cabo en junio de 2018, el cual tiene como objetivo presentar
la problemática y el diagnóstico del patrimonio biocultural de
la comunidad mixteca de Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca. La
metodología para realizar esta investigación fue cualitativa y se
utilizaron técnicas como la revisión documental, la observación
participante, la fotografía y la entrevista semiestructurada a nue-
ve informantes clave. Se concluye y recomienda atender los re-
zagos sociales de la comunidad de estudio, además de formular
un plan de desarrollo rural sustentable que permita proteger el
patrimonio cultural y biocultural, particularmente de los saberes
en torno a las prácticas agrícolas, la medicina tradicional, las es-
tas religiosas, la lengua, la comida y las artesanías.
Palabras clave: patrimonio biocultural, región biocultural, pue-
blos indígenas, desarrollo rural sustentable, mixteca oaxaqueña.
Introducción
A medida que nos adentramos en la tercera década del siglo XXI
suenan las alarmas en torno a los riesgos, los peligros y las amena-
109
El patrimonio biocultural de la comunidad mixteca Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca
zas que se ciernen sobre las diversas modalidades del patrimonio
a nivel local, nacional y global. El recalentamiento del planeta, la
globalización del capitalismo neoliberal, la explosión demográ-
ca, la deforestación, los desarrollos inmobiliarios y turísticos,
entre otros, amenazan la supervivencia de los patrimonios (cul-
turales y bioculturales) de nuestro país y de América Latina. En
ese sentido, las ciencias sociales juegan un papel estratégico para
investigar, diagnosticar, clasicar, documentar, inventariar, ges-
tionar y elaborar políticas públicas de protección del patrimonio
biocultural de México: país catalogado de ser privilegiado por
poseer una riqueza biológica, lingüística y cultural que desearían
otros países del primer mundo; es decir, la diversidad de ecosis-
temas, paisajes y los más de sesenta pueblos indígenas, hacen del
territorio nacional, un espacio interesante para preservar las prác-
ticas, los saberes y las cosmovisiones que les permitirían adaptarse
a las duras condiciones que impone el calentamiento global.
Este capítulo se desprende de una estancia de investigación
que se llevó a cabo del 17 al 27 de junio de 2018 en la Agencia
Municipal de Yucuquimi de Ocampo en la Mixteca Oaxaqueña y
tiene como objetivo presentar la problemática social y el diagnós-
tico del patrimonio biocultural de la comunidad de estudio. El
capítulo se subdivide en cinco apartados. En el primer apartado
se exponen algunas interrogantes analíticas, el contexto, la tipolo-
gía de patrimonios y el concepto clave de patrimonio biocultural.
En el segundo apartado se identican las características étnicas y
el territorio de la Mixteca Oaxaqueña, espacio donde se inserta
la comunidad de estudio. En el tercer apartado se presentan la
metodología, las etapas del trabajo de investigación, la población
de estudio (informantes clave) y las técnicas de investigación uti-
lizadas. A continuación, en el cuarto apartado, se describen la
localización, la biodiversidad (fauna y ora), el clima, la proble-
mática social, la historia, la demografía, la economía y algunas
estas religiosas. Y, nalmente, en el quinto apartado, se plantea
la propuesta de elaborar un plan de desarrollo rural sustentable
110
Alberto Valdes Cobos
que permita a la comunidad proteger el patrimonio cultural y
biocultural en benecio de las nuevas y futuras generaciones.
El patrimonio biocultural de los pueblos indígenas
Desde la Segunda Guerra Mundial ha venido creciendo el inte-
rés académico de las ciencias sociales por investigar, documen-
tar, clasicar, inventariar, gestionar y preservar los diferentes ti-
pos de patrimonio: patrimonio cultural, patrimonio lingüístico,
patrimonio histórico, patrimonio paleontológico, patrimonio
arqueológico, patrimonio artesanal, patrimonio musical, patri-
monio gastronómico, patrimonio fílmico, patrimonio arquitec-
tónico, patrimonio cartográco, patrimonio urbano, patrimonio
natural y patrimonio biocultural, por citar algunos ejemplos. En
ese sentido algunos autores antropológos hablan de estudios de
“patrimonialización”. Actualmente en México y en el mundo se
organizan foros, congresos, coloquios y seminarios en torno a
los riesgos, peligros y amenazas que representan la globalización,
la modernidad capitalista, los megaproyectos, el crecimiento de-
mográco, el cambio climático, el crimen organizado, las gue-
rras y el turismo para los diferentes tipos de patrimonio a nivel
local, nacional y global. En estos debates sobre la preservación
de las distintas variantes del patrimonio participan organizacio-
nes de la sociedad civil, empresarios, académicos, artistas, dife-
rentes niveles de gobierno y organizaciones multilaterales como
la UNESCO.
Ahora bien, ¿cómo se dene el patrimonio? ¿Cuáles son las
diferencias conceptuales entre patrimonio cultural y patrimonio
biocultural? ¿Qué implicaciones políticas y sociológicas tiene el
concepto de patrimonio biocultural para los pueblos indígenas
de México?
De acuerdo a algunos autores, la palabra patrimonio proviene
del latín y es aquello que viene de los padres: “patrimonio son los
bienes que poseemos o los bienes que hemos heredado de nues-
111
El patrimonio biocultural de la comunidad mixteca Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca
tros ascendientes” (Ballart y Juan, 2001: 11); es decir, aquellos
bienes tangibles (materiales) y no tangibles que nuestros padres o
ancestros nos han heredado como una casa, unos utensilios, unos
libros o un territorio, pero también la lengua, las costumbres, las
cosmovisiones, las religiones, los diferentes géneros musicales y
las tradiciones culinarias. En este concepto participan dos entes:
la(s) generación(es) que hereda y la(as) generación(es) que recibe
la herencia como puede ser el caso de los pueblos indígenas o de
los pueblos afrodescendientes del México contemporáneo, quie-
nes no podrían explicar sus identidades y patrimonios culturales
sin la herencia prehispánica o el legado cultural africano traído a
América Latina en la época de la colonia.
Algunos antropólogos culturales, por ejemplo, han realizado
la distinción entre patrimonio cultural intangible y patrimonio
cultural material. En el primer concepto incluyen las tradiciones
orales, las lenguas, las artes escénicas, los rituales y aconteci-
mientos festivos, el conocimiento y las prácticas sobre la na-
turaleza y el universo, así como las artesanías; mientras que en
el segundo concepto incluyen los sitios, los monumentos, los
edicios y los objetos considerados de gran valor para la huma-
nidad (Miller, 2016).
En el caso de los pueblos indígenas de México, cabe señalar
que poseen ambos tipos de patrimonio; sin embargo, en las últi-
mas tres décadas, antropólogos, biólogos y ecólogos han creado
el concepto de patrimonio biocultural (PatBio) y han delimitado
geográcamente al país en regiones bioculturales para estudiar la
interacción y codependencia de los más de sesenta pueblos origi-
narios con sus territorios y ecosistemas.
El patrimonio biocultural de los pueblos indígenas se compo-
ne de sus territorios, la biodiversidad (plantas y animales silves-
tres), la agrodiversidad (plantas agrícolas como el maíz, el chile, la
calabaza, el frijol, etc.), las plantas medicinales, los saberes tradi-
cionales (memorias bioculturales), las cosmovisiones en torno al
agua, el suelo, el aire, los bosques. En el concepto de patrimonio
112
Alberto Valdes Cobos
biocultural se conjugan y son interdependientes la biodiversidad
con la diversidad cultural y lingüística de los pueblos indígenas:
Tanto las conceptualizaciones sobre la diversidad biológica, ecosis-
témica y genética, como las relativas a la diversidad cultural y lin-
güística, tienen una larga data. Lo notable es que no fue sino hasta
hace casi tres décadas, en la costa miskita de Nicaragua, que ambas
se conjugaron en el concepto de axioma biocultural. Éste se reere
a una conservación simbiótica, donde la diversidad biológica y la
cultural son mutuamente dependientes y geográcamente coexis-
tentes (Argueta, 2020: 2).
El concepto de patrimonio biocultural tiene implicaciones polí-
ticas y sociológicas en la medida que permite delimitar al país en
regiones bioculturales (como la mixteca oaxaqueña) para que el
Estado mexicano formule políticas ambientales y culturales que
atiendan los riesgos y amenazas que enfrentan los pueblos indíge-
nas en la tercera década del siglo XXI. En ese sentido, la impor-
tancia y aportes de los pueblos originarios a la biodiversidad, los
ecosistemas y sus recursos naturales será determinante para que
sean incorporados en las estrategias de conservación y para que
México cumpla con los propósitos de la Convención de Biodiver-
sidad en sus versiones de Río de Janeiro y de Johannesburgo y las
conferencias subsiguientes encaminadas al impulso del desarrollo
sustentable (Boege, 2008).
Territorio e identidad étnica de la mixteca oaxaqueña
Al hablar de la mixteca oaxaqueña, se tienen que desmontar va-
rias imágenes simplistas de una región por demás heterogénea
y compleja, porque si bien es cierto que está caracterizada por
presentar altos niveles de pobreza y marginación, también es rica
en recursos naturales, culturales e históricos, pues posee una gran
diversidad botánica y de fauna muchas veces endémica, ruinas
113
El patrimonio biocultural de la comunidad mixteca Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca
arqueológicas, templos religiosos, estas patronales, danzas, len-
gua, música, herbolaria, gastronomía y una rica vida simbólica
sincrética. Sin embargo, la otrora prospera mixteca, actualmente
es una de las mayores zonas de expulsión laboral del país.
El territorio del grupo etnolinguístico mixteco ocupa en Oaxaca
una supercie de 18,759 kilómetros cuadrados. La región mixte-
ca, al igual que otras de las ocho regiones en que se ha dividido
el estado de Oaxaca, es plurietnica. En ella conviven, junto con
los mixtecos, los chocos, los ixcatecos, los triquis, los tacuates, los
amuzgos y los “morenos” de la costa. La tradicional delimitación
geográca separa la Mixteca en Alta, Baja y de la Costa, que son es-
pacios de gran diversidad ecológica y con un panorama económico
y social heterogéneo. En este variado espacio geográco habitan
agricultores de clima frío, templado y cálido, pescadores, pastores
de cabras, jornaleros migrantes, artesanos, comerciantes y un cre-
ciente sector de prestadores de servicios. En las últimas décadas un
número signicativo de mixtecos ha accedido a la condición de
profesores de escuela y muchos incluso a profesiones universitarias
(Bartolomé y Mavel, 2008: 69).
Los mixtecos, el cuarto pueblo indígena más numeroso de Mé-
xico, después de los nahuas, los mayas y los zapotecos, se llaman
a sí mismos en su idioma Ñuu Savi, lo que signica “Pueblo
de la lluvia”. Los antepasados de los actuales mixtecos se asen-
taron en un vasto territorio que abarca el noroeste del Estado
de Oaxaca, el extremo sur del Estado de Puebla y una franja en
el oriente del Estado de Guerrero. Los nahuas llamaron a esta
región Mixtlan, “Lugar de nubes”, o Mixtecapan, “País de los
mixtecos”. Desde la llegada de los españoles, en el siglo XVI, es
conocida como la mixteca.
La mixteca presenta una diversidad ecológica, étnica y cul-
tural. Su accidentado territorio alberga bosques y desiertos, lo-
calidades urbanas y rurales, a indígenas y mestizos, a agricultores
y pescadores, a pastores y jornaleros, a migrantes, artesanos,
114
Alberto Valdes Cobos
comerciantes, prestadores de servicios y, cada vez en mayor nú-
mero, de maestros y profesionistas. Básicamente, los mixtecos
se asumen como agricultores. Sin embargo, su agricultura es de
autoconsumo y marginal. El cultivo de maíz, frijol, calabaza y
chile, base de la alimentación mixteca, se practica en pequeñas
unidades de suelos erosionados que dependen del temporal de
lluvias, razón por la que sus rendimientos son bajos: la cosecha
familiar sólo asegura la alimentación durante seis u ocho meses
del año. De ahí que la dieta de los mixtecos sea por lo general de-
ciente y deba complementarse con productos de recolección y
caza. La recolección de plantas silvestres era el principal comple-
mento de los alimentos cultivados desde la época prehispánica.
Actualmente la recolección estacional y la caza se practican en
toda la mixteca. Insectos, ranas, peces, crustáceos, hongos, queli-
tes, liebres y venados, cada uno en su temporada, aparecen en las
ollas de los mixtecos, y en las de los mixtecos de la costa, también
iguanas (Mindek, 2003).
De toda la mixteca, la franja de la costa es la más fértil de-
bido a que la tierra cultivable es escasa, los conictos entre los
pueblos por cuestiones de límites son frecuentes. Muchos de ellos
desembocan en la violencia y enfrentamientos armados. La gana-
dería de los mixtecos es igualmente pobre. Sus cabras y borregos
apacientan libremente, contribuyendo al deterioro de la ora y
los suelos. En los pueblos donde existe mayor escasez de tierras
cultivables, la gente buscó alternativas económicas en la produc-
ción artesanal.
En la costa, la artesanía más importante es la textil, mientras
que en la Mixteca Alta y Baja lo es el tejido de la palma, material
con el que se fabrican petates, abanicos, tenates y, sobre todo,
sombreros, que gozan de gran demanda. Estos últimos se venden
en los mercados regionales, en los estados de Puebla y Guerrero,
así como en Estados Unidos. Algunos pueblos se especializan en
la recolección de la palma, y otros en el tejido de esta planta. Des-
de 1940, la mixteca ha sido el principal productor de sombreros
115
El patrimonio biocultural de la comunidad mixteca Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca
en el país (65 por ciento de la producción nacional). Lamenta-
blemente es un trabajo muy mal pagado para los indígenas, quie-
nes se encuentran atrapados en las redes de los intermediarios.
El comercio en la mixteca es muy dinámico. Los indígenas co-
mercializan muchos objetos pertenecientes a su cultura material,
tales como la vestimenta femenina, tejidos de algodón y lana,
cerámica, artefactos, y cestos. La diversidad ecológica y de siste-
mas productivos en la mixteca propició un importante desarrollo
mercantil a lo largo de toda su historia.
Metodología
La metodología en la que se basó el estudio fue de tipo cualitativo
y se llevó a cabo en dos fases o etapas:
1) Primera etapa: identicación de la comunidad de estudio
y contacto con las autoridades de la Agencia Municipal de Yu-
cuquimi de Ocampo a través del director del Telebachillerato
Comunitario No. 78 para explicar el objetivo de realizar una
estancia de investigación del 17 al 27 de junio de 2018. En esta
etapa se realizó una revisión documental sobre la comunidad
de estudio.
2) Segunda etapa: trabajo de campo. Con el apoyo del direc-
tor del telebachillerato se hizo un recorrido por la comunidad
para entrevistar a nueve informantes clave (tres agricultores, el
director del telebachillerato, una enfermera de la clínica rural, el
agente municipal, un médico tradicional, un artesano y un ma-
yordomo). En esta etapa se impartieron los cursos de sociología
y desarrollo sustentable a estudiantes de cuarto semestre del tele-
bachillerato. Cabe destacar que en esta fase se utilizaron técnicas
de investigación como la observación participante, la entrevista
semiestructurada y la fotografía.
116
Alberto Valdes Cobos
Diagnóstico del patrimonio biocultural
Los diagnósticos constituyen procesos de descripción perma-
nente, dinámica de reexión y análisis sobre las realidades de
las comunidades campesinas e indígenas para identicar una
serie de problemáticas económicas, sociales, políticas, cultura-
les y ecológicas del país, así como del estado que guardan sus
patrimonios bioculturales. De acuerdo con algunos autores, los
diagnósticos sociales son procesos de elaboración y sistematiza-
ción de información que implica conocer y comprender los pro-
blemas y necesidades dentro de un contexto determinado, sus
causas y evolución a lo largo del tiempo, así como los factores
condicionantes, los riesgos y tendencias previsibles (Aguilar y
Ander Egg, 2009). Los diagnósticos tienen una utilidad práctica
en la medida que permiten contar con la información necesaria
para elaborar proyectos, programas y planes de desarrollo co-
munitario, municipal y regional, así como de estrategias para
proteger los territorios y patrimonios bioculturales de las comu-
nidades y municipios de estudio.
La realización de los diagnósticos comunitarios permite retra-
tar las condiciones socioeconómicas, políticas, ambientales y cul-
turales que tienen los habitantes de una comunidad determinada
como es el caso de Yucuquimi de Ocampo, lo que posibilita a sus
autoridades contar con un insumo fundamental para la elabora-
ción de un plan de desarrollo rural sustentable o la promoción del
ecoturismo, cuyo eje sea la preservación del patrimonio cultural
y natural. En ese sentido, la información local de esta comunidad
en conjunto con los diagnósticos de otras comunidades o agencias
del Municipio de Tezeotlan de Segura y Luna, puede sumarse a la
de otros diagnósticos municipales de la mixteca, una de las ocho
regiones bioculturales que conforman al Estado de Oaxaca. A
continuación, se describirán cada uno de los apartados que inte-
gran el patrimonio natural y cultural de la comunidad de estudio.
de Yucuquimi de Ocampo
117
El patrimonio biocultural de la comunidad mixteca Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca
Localización
La Agencia Municipal de Yucuquimi de Ocampo se localiza en
la región Mixteca Baja Oaxaqueña a 202 kilómetros de la capital
del estado y se circunscribe al Municipio de Tezoatlán de Segura
y Luna y al Distrito de Huajuapan de León. Yucuquimi tiene una
población de 2,433 habitantes (INEGI, 2020). El 99% de los
pobladores son hablantes del mixteco o túu hdaó (lengua de la
lluvia). Cabe señalar que el Municipio de Tezoatlán de Segura y
Luna está conformada de 29 agencias, entre ellas la Agencia de
Yucuquimi de Ocampo caracterizada por ser la más grande; sus
colindancias son las siguientes: entre los paralelos 17°25’ y 17°44’
de latitud norte; los meridianos 97°24’ y 97°59 de longitud oeste;
altitud entre 1,300 y 2,600 m.s.n.m. Colinda al norte con los
municipios de Santo Domingo Tonalá, San Marcos Arteaga, San-
tiago Cacalostepec y al este con los municipios de San Andrés
Dinicuiti, Santo Domingo Yodohino, Villa de Chilapa de Díaz y
San Antonio Monte Verde; al sur con los municipios de San Juan
Ñumi, San Juan Mixtepec y Santos Reyes Tepejillo; al oeste con
los municipios de Ixpantepec Nieves y San Agustín Atenango.
Mapa 1. Municipio de Tezoatlan de Segura y Luna
Fuente: Mexico.sil.org/es/lengua_cultura/mixteca/mixteco-tezoatlan-mxb
118
Alberto Valdes Cobos
El clima de Yucuquimi de Ocampo es cálido y templado, con
temperatura media anual mayor a 17.5 º C, en el mes más frío,
menor a 16° C y, en el mes más caliente, mayor a 22° C. Los me-
ses de lluvias abarcan desde mayo a octubre y los meses de estiaje
se extienden desde noviembre hasta el mes de abril. Cabe destacar
que en la comunidad de estudio se presentan diversos eventos
climáticos que afectan al sistema de energía eléctrica, los cultivos
agrícolas y las crías del ganado (véase la tabla 1).
Tabla 1. Eventos climáticos.
Evento Periodo Efectos más comunes
Fuertes vientos Meses de no-
viembre, diciem-
bre y enero
Interrupción de la energía eléctrica y caída de
postes de electricidad.
Lluvias intensas
con granizo
Abril, junio
y julio
Las milpas disminuyen sus rendimientos pro-
ductivos debido a los daños que causan.
Lluvias
torrenciales
Entre los meses
de agosto y sep-
tiembre
Las crías del ganado caprino, bovino y porcino
suelen morir.
Sequías Durante los me-
ses que no llueve
Escasés de alimentos y de agua para el ganado
caprino, bovino y porcino.
Heladas Durante los me-
ses noviembre-
febrero.
Las heladas congelan las plantas y mueren.
Fuente: elaboración propia con base a las entrevistas realizadas a los informan-
tes clave.
Flora y fauna
El patrimonio vegetal de Yucuquimi de Ocampo está representado
por encinos, fresnos, ocotes, cazahuates, guajales, pastizales, ene-
bros, árboles or de mayo y huizaches. Entre las plantas medici-
119
El patrimonio biocultural de la comunidad mixteca Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca
nales sobresalen la ruda, el árnica, la hoja de cruz, la manzanilla, el
pirul, el diente de león, la or fría, la or de chivo, la sábila, el sa-
binillo, el romero, la menta, la salvia, el maguey y la hierba buena.
Dentro de las plantas comestibles representativas de la comunidad
de Yucuquimi de Ocampo se destacan las siguientes:
Tabla 2. Plantas comestibles.
Nombre
comun Nombre cientíco Nombre en
mixteco Temporada de cosecha
Flor de calabaza Cucúrbita máxima We´e Julio-agosto
Hongos Agaricus campestris Xí´í Mayo, junio y parte
de julio
Alaches Anoda cristata Yo´or yo´oo Meses de lluvia
Quelite Amaranthus hybridus Yo ‘o iti´i Meses de lluvia
Verdolaga Portulaca oleracea Yo ‘os kito´o Meses de lluvia
Pápalo Porophyllum ruderale Ndio´ chivato Meses de lluvia
Pipicha Poropyllum tagetoides Ndjio´o tiñu´u Meses de lluvia
Moras Rubus ulmifolius Yi´ir tine´ii Marzo-septiembre
Fraile Infundibulicybe Ndjio´o djusa´a Mayo, junio y julio
Coyules rojos Dicliptera sexangularis Ndju´saa Mayo y junio
Coyules verdes Diclipera sexongolaris Ndjus kui´i En mayo y parte
de junio
Güitlacoche Ustilago maydis Ti´i ma´a Julio-agosto
Flor de quiote quiothl Tea yuti´i Todo el año
Manitas Chiranthodentron Sa´a ko´olo Todo el año
Flor de chapulín Orden orhoptera I´ir tika Meses de lluvia
Fuente: elaboración propia con base a las entrevistas realizadas a los informan-
tes clave.
Yucuquimi de Ocampo cuenta con una amplia variedad de
fauna silvestre; sin embargo, en los últimos años, este patrimonio
natural ha sido perturbado debido a la sobreexplotación de las
120
Alberto Valdes Cobos
áreas de uso común como los montes, donde sobresalen la extrac-
ción de leña, el sobrepastoreo, la construcción de viviendas, el
trazo de caminos y la apertura de nuevas áreas de cultivo. La co-
munidad cuenta con ejemplares de mamíferos como coyotes, zo-
rros, venados, zorrillos, mapaches, ardillas, ratones, murciélagos,
tlacuaches, liebres, conejos y armadillos; reptiles como serpientes
y lagartijas; anbios como ranas y sapos; aves como zopilotes,
águilas, gavilanes, búhos, palomas, correcaminos y gorriones;
insectos como alacranes, chapulines, mariposas, arañas, abejas y
hormigas, entre otros.
Tabla 3. Fauna silvestre.
Nombre
común
Nombre en
mixteco Imágenes
Pájaro Laa
Ardilla Ndo´pacho
121
El patrimonio biocultural de la comunidad mixteca Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca
Serpiente Ko´o
Alacrán tíndiu
Coyote Ndigue´e
122
Alberto Valdes Cobos
Venado Hsacu´a
Chicata-
nas Tíkwa´nano
Chapulín Tíka´a
Fuente: elaboración propia con base a las entrevistas realizadas a los informan-
tes clave.
123
El patrimonio biocultural de la comunidad mixteca Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca
Por otra parte, la deforestación es un problema que año con
año disminuye la cubierta vegetal del Estado de Oaxaca, donde
la región de la mixteca no es la excepción. Oaxaca posee una
supercie total de 9’536,400 has., de las cuales 7’059,653 co-
rresponden a la supercie forestal que se distribuye dentro de su
accidentada topografía según el gradiente altitudinal y las condi-
ciones climáticas.
Yucuquimi de Ocampo presenta una pérdida constante de
su cubierta vegetal. En ese sentido, las autoridades comunales
han asignado un área de 10 has. para la reforestación de pinos-
ocotes en el Barrio de Alta Vista, asesorándose con la Comisión
Nacional Forestal (Conafor) en la formulación y seguimiento de
proyectos de reforestación. El comisariado de bienes comunales
promueve el uso y manejo racional de las áreas boscosas, vigilan-
do que no se corten árboles verdes, evitando que personas ajenas
a la comunidad talen árboles sin previa autorización y que no
se provoquen incendios forestales en los cerros de la comunidad
durante los meses de sequía y estiaje; de no acatar estas normas,
las personas se hacen acreedoras a una sanción.
Figura 1. Zona de reforestación. Fuente: elaboración propia.
124
Alberto Valdes Cobos
Historia, demografía y economía de la comunidad
La historia de Yucuquimi se remonta a la época prehispánica y
como muchas otras comunidades de la mixteca oaxaqueña, tam-
bién tiene su propia toponimia; es decir, Yucuquimi se deriva de
la expresión mixteca yucuquini que se traduce al español como
“Cerro de la Estrella”. Yucuquimi de Ocampo se integra por cin-
co barrios: Alta Vista, Buenos Aires, Plan de Iguala, Centro y
Barrio Juárez, donde cada barrio cuenta con su escuela primaria
y su iglesia.
La comunidad de Yucuquimi de Ocampo cuenta con un cen-
so de 2,433 habitantes. El índice de fecundidad es de 3.24% de
hijos por mujer. El 20.18% de la población es analfabeta (13.87
de hombres y 25.40% de mujeres). El grado de escolaridad es
del 4.32% (INEGI, 2020). Los ingresos económicos de la co-
munidad provienen, principalmente, del sector primario como el
cultivo del maíz, el frijol y la calabaza; paralelamente, Yucuquimi
cuenta con ganadería de autoconsumo en pequeña escala (cría
de gallinas, guajolotes, cerdos, borregos y chivos), animales de
carga como caballos y burros, así como la elaboración de artesa-
nías de palma como sombreros, tenates, alebrijes, carpetas, sopla-
dores, petates, chicotes, ores, bolsas, etc. La comunidad cuenta
con tiendas de abarrotes, pollerías y verdulerías. El desempleo
en la comunidad ronda el 27.83%; de la población mayor de 12
años está ocupada laboralmente el 44.04% de los hombres y el
14.40% de mujeres. Muchos jóvenes y adultos emigran a Estados
Unidos y a la Ciudad de México cuando concluyen los estudios
de primaria y secundaria, empleándose en la venta de botanas y
artesanías. Cabe destacar que un alto porcentaje de las familias
subsiste gracias a los envíos de dinero de los migrantes, así como
de programas gubernamentales pensión para adultos mayores y
personas con discapacidad.
125
El patrimonio biocultural de la comunidad mixteca Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca
Figura 2. Matrimonio de artesanos.
Fuente: elaboración propia con base a las entrevistas realizadas
a los informantes clave.
Infraestructura y servicios básicos
Yucuquimi de Ocampo tiene 753 viviendas, de las cuales el
89.96% cuenta con electricidad, el 87.15% tiene sanitario, el 52.61%
radio, el 68.67% televisión, el 27.31% refrigerador, el 17.47%
lavadora, el 14.06% automóvil, el 0.80% una computadora per-
sonal, el 36.35% teléfono jo, el 7.23% teléfono móvil y algu-
nos hogares tienen servicio de internet (INEGI, 2020). Por otra
parte, la comunidad cuenta con una carretera principal, caminos
secundarios y brechas. También posee varias obras de almacena-
miento de agua para consumo humano. La comunidad tiene 5
canchas deportivas, una por cada barrio, con la nalidad de que
niños, jóvenes y adultos convivan y practiquen algún deporte y
para llevar a cabo eventos familiares o sociales como bailes, bodas
y bautizos.
126
Alberto Valdes Cobos
Yucuquimi de Ocampo cuenta con agua entubada, un pan-
teón municipal, alumbrado público, drenaje y seguridad pública.
Se dispone de dos drenajes en los barrios de Plan de Iguala y
Centro. Asimismo, tiene un basurero cerca de la comunidad de
San Marcos de Garzón. La comunidad dispone de una clínica
rural con sala de espera, baño para pacientes y personal de salud,
consultorio médico, farmacia, mesa de exploración ginecológica,
sala de recuperación con una cama, residencia medica con baño,
cisterna, un Centro de Atención Rural al Adolescente (CARA),
Servicio de Alimentación a la Salud (SAIS), Centro de Estimu-
lación Temprana, bodega de almacenamiento, servicios básicos,
material de curación y medicamentos. Las principales enferme-
dades y padecimientos que se atienden en la clínica son: a) enfer-
medades crónico-degenerativas como la diabetes, la hipertensión,
la desnutrición y la obesidad; b) cuestiones relacionadas con la
salud reproductiva de las mujeres: uso de anticonceptivos, em-
barazo, puerperio y detección del cáncer de mama y c) vigilancia
nutricional, donde se tiene estricto control de niños recién naci-
dos hasta los 5 años de edad.
La problemática en materia de salud tiene que ver con la fal-
ta de educación respecto a la higiene en la preparación de los
alimentos y al alto consumo de comida chatarra; por lo que se
considera necesario la publicidad en bardas y talleres que ayuden
a prevenir y a controlar enfermedades como la diabetes, la fa-
ringitis, la amigdalitis, la hepatitis, las infecciones respiratorias e
intestinales agudas, etc. En materia de educación, Yucuquimi de
Ocampo cuenta con cinco escuelas de prescolar, cinco primarias,
una telesecundaria y dos escuelas de nivel medio superior.
Patrimonio cultural: estas y tradiciones religiosas en los barrios de
Yucuquimi
En este apartado se describirá, con base a la entrevista realiza-
da a un mayordomo, la mecánica de organizar dos tradiciones
religiosas.
127
El patrimonio biocultural de la comunidad mixteca Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca
El Barrio Juárez celebra al Apóstol San Juan Evangelista los
días 26, 27,28 y 29 de diciembre, donde se nombra una mayor-
domía que está conformada por un primer mayordomo y ocho
acompañantes en el cargo; para esta festividad existen dos mayor-
domías, en la que la cesante se encarga de realizar las actividades
que se enumeran a continuación:
1. El 26 de diciembre se da la bienvenida a los músicos que
tocarán las mañanitas al santo patrono y se realiza una misa en
honor al Apóstol San Juan Evangelista. En la tarde de ese día
se realiza una calenda en todo el pueblo recorriendo las calles
principales.
2. El 27 continúan las misas en la madrugada. Y al medio
día se recoge a las personas que donan ores, toritos o bandas.
Este día se realiza una calenda que recorre las calles principales
del pueblo. Se da inicio al torneo de básquetbol varonil, donde
participan los equipos de las comunidades vecinas y se premia los
tres primeros lugares. En la noche se realiza la quema de toritos.
3. El 28 de diciembre se celebra la misa principal en honor
al Apóstol San Juan Evangelista, donde los eles llevan adornos
orales, veladoras, velas, limosnas y al terminar la misa se lleva a
cabo una procesión en las calles principales del barrio. Previo a
este ritual, se renueva el torneo de básquetbol varonil que naliza
con la entrega de los tres primeros lugares. En la tarde se hace
un jaripeo y en la noche empiezan los bailes organizados por los
nuevos mayordomos.
4. El 29 se celebra una misa para la velada de velas: previo a
eso empieza el torneo de básquetbol femenil premiando a los tres
primeros lugares, al terminar empieza un jaripeo y se concluye
con el último baile.
5. Los días 27, 28 y 29 los nuevos mayordomos ponen su
puesto para vender comida, frutas, refrescos y bebidas alcohóli-
cas. Al igual que los mayordomos salientes, preparan la comida
en la cooperativa para las bandas o a todas aquellas personas que
van a donar.
128
Alberto Valdes Cobos
El Barrio Alta Vista celebra al santo patrono Jesús de Nazaret
los días 16, 17, 18 y 19 de enero, donde participan como organi-
zadores de la esta las mayordomías. Se cuenta con la participa-
ción de deportistas, los comités de jaripeo y de calenda.
1. En la tarde del 16 de enero se lleva a cabo una calenda
recorriendo las calles principales de la comunidad donde se re-
galan dulces.
2. A las cinco de la tarde del 17 se celebra una misa y las ban-
das de viento hacen un recorrido en Alta Vista; posteriormente,
a las 10:00 am., hay un recorrido de carros en todos los barrios
de Yucuquimi; al medio día los representantes y los mayordomos
van por toros y por lo que algunas personas donan, ores, cirios,
toritos, etc., para el santo; de igual forma, se organizan juegos de
básquetbol para niños, donde se premian al primero, al segundo
y al tercer lugar; más tarde hacen recorrido con el toro y los to-
ros de fuegos articiales; terminado el recorrido, la mayordomía
invita a las personas que donan para comer. A las 8:00 pm., rea-
lizan una víspera, al nalizar hacen la quema de toros.
3. El 18 de enero a las 10:00 am., se organiza el juego de
básquetbol varonil; a las 12:00 pm., se celebra la misa grande
en honor al santo y al concluir ésta se organiza una procesión en
todo el Barrio de Alta Vista; a las 4:00 pm da inicio un jaripeo
de lujo y a las 9:00 pm se lleva a cabo un gran baile cuyo motivo
es el recaudar fondos.
4. El 19 de enero a las 10:00 pm., se celebra una misa para
la bajada de velas. Y se organiza un torneo de básquetbol femenil
en el cual se premian los primeros tres lugares. En la tarde de este
mismo día se realiza un jaripeo ranchero. Para nalizar la esta,
se realiza un grandioso baile con los mejores grupos de la región
Conclusiones
Yucuquimi de Ocampo también cuenta con varios médicos tradi-
cionales, los cuales son consultados por habitantes de la localidad
129
El patrimonio biocultural de la comunidad mixteca Yucuquimi de Ocampo, Oaxaca
y de otras regiones de Oaxaca. En torno a esta tradición perviven
saberes sobre plantas medicinales para curar un conjunto de en-
fermedades y padecimientos de la población, así como de “lim-
pias” y prácticas adivinatorias mediante el uso de agua, hierbas,
aguardiente, huevos, guajolotes, oraciones y cigarros para atender
las necesidades de los pacientes.
En ese sentido, la medicina tradicional y las prácticas adivina-
torias, constituyen un conjunto de saberes que es necesario pre-
servar en tanto elementos del patrimonio biocultural mixteco, lo
mismo que los saberes en torno a las prácticas agrícolas, la cría y
producción de animales domésticos, y el uso de animales y vege-
tación silvestre. Por otro lado, la falta de lluvias ha provocado que
disminuya el número de personas que se dedican a la agricultura.
Asimismo, la tradición de elaborar artesanías de palma cada vez
más pierde presencia en la comunidad debido a los bajos ingresos
que se obtienen por la venta de ellas.
Cabe señalar que Yucuquimi de Ocampo presenta fuertes reza-
gos sociales en materia de infraestructura, salud y educación, altos
niveles de pobreza, falta de pavimentación, drenaje y alumbrado
público, así como posee una alta deserción escolar, analfabetismo,
falta de higiene en la preparación de los alimentos, aumento de
diabetes en jóvenes y adolescentes debido al alto consumo de co-
mida chatarra (refrescos, frituras, golosinas y pastelillos).
Por otra parte, la comunidad presenta altos índices de migra-
ción, sobre todo de adolescentes y de jóvenes que no terminan
la secundaria o la preparatoria porque deciden buscar el “sueño
americano” en Estados Unidos. En las entrevistas y recorridos que
hicimos en los barrios de la comunidad, percibimos que muchas
familias dependen de las remesas que les envían sus familiares
migrantes para el consumo de alimentos y para la construcción
de casas de cemento, algunas de ellas al estilo de construcción
estadounidense.
En Yucuquimi de Ocampo, al igual que en toda la región de la
mixteca oaxaqueña, existen estas y tradiciones religiosas donde
130
Alberto Valdes Cobos
se celebra a santos y vírgenes del santoral católico, las cuales son
organizadas con un año de antelación por los mayordomos para
reiterar y actualizar las tradiciones culturales de sus habitantes. En
ese sentido, estas estas religiosas permiten reforzar los lazos iden-
titarios mixtecos a través de la participación en las calendas, las
misas, procesiones, bailes, jaripeos, veladas, torneos deportivos.
Concluimos este capítulo no sin la recomendación de aten-
der el rezago social que padece Yucuquimi de Ocampo, así como
la necesidad de formular un plan de desarrollo rural sustentable
que permita la protección al patrimonio cultural y biocultural,
particularmente en torno a los saberes en relación a las prácticas
agrícolas, la medicina tradicional, el uso y manejo de los recursos
naturales, las estas religiosas, la lengua, la comida y las artesanías
de palma.
Referencias
A, M. J. E. A-E (2009). Diagnóstico social. Con-
ceptos y metodología. Buenos Aires, Grupo Editorial Lumen.
A, A. (2000), “Patrimonio biocultural y regiones de espe-
ranza”, disponible en www.gob.mx/cms/uploads/attachment/
le/538895/8_PATRIMONIO_BIOCULTURAL_sin.pdf
B, M. A. M, A. (2003). “El pueblo ñu savi. Los
mixtecos”. Arqueología Mexicana (90), pp. 25-35.
B, J. J, J. (2001). Gestión del patrimonio cultural.
Barcelona, Ariel.
B, E. (2008). El patrimonio biocultural de los pueblos indíge-
nas de México. Hacia la conservación in situ de la biodiversidad y
agrodiversidad en los territorios indígenas. México, INAH/CDI.
INEGI (2020). Censo de Población y Vivienda 2020. México,
INEGI.
M, D. (2003). Mixtecos. México: CDI/PNUD.
M, B. (2016). Antropología cultural. Madrid, Pearson Educación.
Capítulo V
La máscara artesanal de madera como
patrimonio cultural de la comunidad
mazateca de Tepexilotla, Puebla
Berenice Juárez Olivares y Alberto Valdes Cobos
Resumen
Este capítulo se basa en los resultados de un proyecto de investi-
gación que se llevó a cabo entre los años 2021 y 2022 en la co-
munidad mazateca de Tepexilotla, Puebla, y tiene como objetivo
analizar la problemática de la máscara artesanal de madera para
plantear propuestas de rehabilitación con la nalidad de revita-
lizar esta tradición. La metodología utilizada fue cualitativa: se
recurrió a la revisión documental, la observación participante, la
fotografía y la entrevista semiestructurada para abordar la impor-
tancia cívica y religiosa de la máscara de madera. Se entrevistaron
a veintidós informantes clave. Para evitar la pérdida de este patri-
monio cultural se plantea brindar capacitación a niños y jóvenes
sobre la importancia de preservar la máscara de madera y promo-
verla en los medios de comunicación y ferias turísticas nacionales
e internacionales, entre otras.
Palabras clave: máscara de madera, patrimonio cultural, pueblos
indígenas, tradición, sustentabilidad, máscara de plástico.
133
La máscara artesanal de madera como patrimonio cultural de la comunidad mazateca...
Introducción
De acuerdo con la UNESCO, el patrimonio cultural compren-
de un conjunto de categorías como sitios patrimonio cultural,
ciudades históricas, sitios sagrados naturales (sitios naturales con
valor religioso para algunas culturas), paisajes culturales, patri-
monio cultural subacuático (sitios sumergidos de interés cultural
para el hombre), museos, patrimonio cultural móvil (pinturas,
esculturas, grabados, entre otros), artesanías, patrimonio docu-
mental y digital, patrimonio cinematográco, tradiciones orales,
idiomas, eventos festivos, ritos y creencias, música y canciones,
artes escénicas, medicina tradicional, literatura, tradiciones culi-
narias, deportes y juegos tradicionales (García, 2012).
Cabe destacar que el concepto de patrimonio cultural pro-
puesto por la UNESCO incluye las artesanías, elemento im-
prescindible en la identidad cultural de los pueblos indígenas de
México y del mundo. En ese sentido, las muñecas de barro, los
huipiles bordados, los sahumerios para las limpias, las velas para
las procesiones, los tapetes, los sombreros de palma, los collares
y arracadas y las máscaras para la danza ritual, constituyen un
mosaico de artesanías mexicanas que es necesario investigar y pre-
servar para las nuevas y futuras generaciones.
Este capítulo se basa en los resultados de un proyecto de
investigación que se llevó a cabo en los años 2021 y 2022 en
la comunidad mazateca de Tepexilotla, Puebla, y tiene como
objetivo analizar la problemática de la máscara artesanal de ma-
dera para plantear algunas propuestas para su revitalización. El
capítulo se subdivide en siete apartados. En el primer apartado
se describe el patrimonio artesanal de los pueblos indígenas de
México y del Estado de Puebla. En el segundo apartado se des-
cribe la metodología, las técnicas de investigación y la población
de estudio. En el tercer apartado, se identican algunas carac-
terísticas de la identidad étnica mazateca. En el cuarto aparta-
134
Berenice Juárez Olivares y Alberto Valdes Cobos
do se describe la localización, la biodiversidad, la problemática
social, la historia, la demografía y la economía de la comunidad
de estudio. En el quinto apartado, se describen cuatro estas
religiosas. En el sexto apartado se expone el proceso de elabora-
ción de las máscaras artesanales de madera, sus ventajas frente
a las máscaras de plástico y las amenazas que enfrentan para su
supervivencia. Finalmente, el séptimo apartado, plantea algu-
nas conclusiones y recomendaciones para visibilizar, rehabilitar,
revitalizar y preservar el patrimonio artesanal y cultural de la
comunidad de Tepexilotla.
El patrimonio artesanal de los pueblos indígenas
Los pueblos indígenas de México y el mundo expresan sus emo-
ciones, sentimientos, espiritualidad y cosmovisiones de sus so-
ciedades a través del arte. En ese sentido, las artesanías forman
parte de sus patrimonios culturales, y, por lo tanto, las artesanías
en tanto bienes culturales pueden catalogarse como elementos del
patrimonio artesanal.
La artesanía es la representación viva de un pueblo, sus cos-
tumbres, tradiciones, valores y creatividad; cada pieza que se ela-
bora se integra a un proceso histórico. Para ello cualquier tipo
de artesanías que se elabora en distintas partes del país, es un
producto cultural y natural que ha sido exitoso, como factor de
aumentar los ingresos económicos de sus poblaciones rurales.
Estudiar las artesanías es entrar en un mundo fascinante, pese
a que el término se torna amplio y difícil de concretar debido a
que con el transcurso de los años la expresión ha sumado diver-
sos sentidos.
De acuerdo con Rivera y Alberti (2008), la artesanía es el
conjunto de actividades que se hace con las manos; por lo tanto,
en su elaboración no se usan medios mecánicos (ningún tipo de
máquina), pero sí herramientas que facilitan el trabajo. La arte-
sanía forma parte del patrimonio cultural, aunque puede conver-
135
La máscara artesanal de madera como patrimonio cultural de la comunidad mazateca...
tirse en una alternativa de fuente de empleo en las comunidades
rurales, el patrimonio se asocia con identidad, tradición, historias
y otros, los cuales delimitan el perl de un territorio, en cual su
uso tiene un sentido.
Desde tiempo atrás se ha hablado de la importancia de pro-
teger el patrimonio cultural porque es lo que da identidad a los
pueblos, los hace únicos y es un factor que reeja las maneras de
vivir sus realidades; además, en cada artesanía u obra realizada, ya
sea tangible o intangible, sirve como testimonio cultural que le da
sentido a los pueblos y valor en especial.
La artesanía es un factor de identidad cultural, ya que genera
nuevas formas, colores e imaginarios que hoy siguen presentes; en
la elaboración de sus máscaras el artesano ha ocupado su imagi-
nación para poder llevar a cabo este producto, por lo cual forma
parte de la identidad cultural. En la artesanía tradicional perviven
formas arquetípicas que connotan fuertes raíces locales, convir-
tiéndose el objeto artesanal en vehículo simbólico portador de
valiosos elementos de identidad, elevados a la categoría de patri-
monio cultural material, como parte de estrategias encaminadas
a evitar su desaparición (Suárez, 2013).
Las artesanías en México provienen principalmente de secto-
res marginados que carecen de un censo, por lo que las institu-
ciones o el mismo gobierno no conocen con exactitud cuántos
artesanos hay, su ingreso, ni las variables que se toman en cuen-
ta en los censos económicos, pues la actividad artesanal ha sido
excluida sistemáticamente por el bajo impacto que tiene en el
PIB nacional. Cuando se habla de artesanía, se hace referencia a
objetos decorativos y/o utilitarios, donde se condensan aspectos
económicos, sociales y culturales, que reejan la cosmovisión de
los pueblos indígenas (Ramírez, 2013).
Hacer artesanías en México, de acuerdo con Novelo (2002),
es para muchos un trabajo más, para otros es su pasión y “profe-
sión”; hay que destacar que cientos de familias indígenas viven de
esta labor, además se ha consagrado como tradición familiar, por
136
Berenice Juárez Olivares y Alberto Valdes Cobos
lo que las generaciones venideras deben continuar con la labor
que sus ancestros han desarrollado de tiempo atrás, para salva-
guardar el patrimonio nacional y cultural.
Es necesario resaltar que desde la conquista española, México
nunca ha dejado de crear artesanías, ya que tiene valor cultural,
ha mantenido su tradición. En México hay artesanos ubicados
en diferentes estados y regiones del territorio nacional, donde se
cuenta con sucientes recursos naturales que facilitan los trabajos
artesanales, sin embargo, aún no se cuenta con una política de
estado que permita vender y posicionar sus productos al artesano
más allá de las fronteras nacionales.
Para concluir, la producción artesanal es una labor cultural
que llevan a cabo las familias indígenas y los artesanos desde años
atrás, en la que día con día ponen en práctica sus habilidades,
siendo de esta manera que permanecen las culturas, los usos y
las tradiciones a la que cada pueblo pertenece, pero, sobre todo,
la generación de estos productos, su distribución y comercializa-
ción, trae benecios económicos a sus productores.
El tema de la artesanía es muy importante, porque al investi-
gar se cae en cuenta que, con el paso de tiempo, se van generando
nuevos conocimientos, es sorprendente saber cómo cada pueblo
sostiene su cultura por medio de ella; sin duda, falta mucho por
hacerse e investigar sobre los artesanos y sus productos.
El Estado de Puebla tiene 217 municipios y en cada munici-
pio hay cientos de comunidades, por lo que se puede decir que
el estado tiene una innidad de patrimonios culturales. En el
Estado Puebla existen hombres y mujeres indígenas que elaboran
bordados, blusas y artesanías de madera o barro. Galicia (2017)
menciona que las artesanías poblanas gustan por sus colores,
texturas y formas, que se pueden encontrar en bordados, papel
amate, algunas piezas de alfarería, de ónix, talavera o en el árbol
de la vida; la mayoría de estas artesanías son adquiridas como
recuerdos o elementos decorativos por turistas nacionales y, sobre
todo, extranjeros.
137
La máscara artesanal de madera como patrimonio cultural de la comunidad mazateca...
Las artesanías del estado son muy variadas debido a que po-
seen una gran riqueza cultural, muchas de ellas no conocidas y
otras conocidas a nivel nacional como las siguientes:
1. Alfarería de Amozoc
2. Árbol de la vida de Izúcar de Matamoros
3. Artesanías de barro de San Marcos Acteopan
4. Artesanías de madera de Cuetzalan
5. Bisutería de Zacatlán
6. Bordados de Huachinango
7. Cestería de Santa María Chigmecatitlá
8. Esferas navideñas de Chignahuapan
9. Figuras de ónix y mármol de Tecali de Herrera
10. Papel de amate de Pahuatlán
11. Relojería de Zacatlán de las Manzanas
12. Talavera poblana de Cholula
13. Textiles de Cuetzalan
14. Trajes típicos de San Gabriel Chilac
15. Velas artesanales de Tlatlauquitepec
16. Vidrio soplado de Puebla
Metodología
La metodología en la que se basó el estudio fue de tipo cualitativo
y se llevó a cabo en varias etapas:
1. Primera etapa o trabajo de gabinete: elaboración del proyec-
to de investigación a través de una revisión documental minucio-
sa y la revisión de fuentes de internet para construir los aspectos
concernientes al marco de referencia de la comunidad mazateca
de Tepexilotla, el marco teórico-conceptual y la metodología.
2. Segunda etapa o trabajo de campo. Cabe señalar que la
población total de la comunidad de Tepexilotla es de 312 de ha-
bitantes, de los cuales 151 son hombres y 161 mujeres. Se aplicó
una entrevista semiestructurada a un total de 22 personas: 14
138
Berenice Juárez Olivares y Alberto Valdes Cobos
hombres y 8 mujeres que fueron seleccionados porque se dedican
a elaborar máscaras artesanales y por utilizar las máscaras en las
estas religiosas de la comunidad de estudio. El rango de edad de
las personas entrevistadas osciló entre 40 y 90 años. Además de la
observación participante, se tomaron fotografías de las máscaras
y de los escenarios dancísticos donde son utilizadas.
La identidad étnica mazateca
De acuerdo con Luna (2007), los mazatecos se autodenominan
Ha shuta enima, “los que trabajan en el monte, gente humilde, de
costumbre”. Otras fuentes dicen que mazateco proviene del ná-
huatl mazatecatl, que signica “gente del venado”, nombre dado
por los nonoualcas hablantes de náhuatl, debido al respeto que
sentían por el venado, o quizá por la abundancia que de este ani-
mal había en la zona.
Eckart Boege (1988) arma que el trabajo es el indicador
más importante de la identidad mazateca, puesto que la ubica
en el espacio rural, la sierra y la planicie. Trabajar en el monte
y transformar la naturaleza es importante para los mazatecos.
Compartir conocimientos heredados a través de los años rela-
tivos a la diferenciación de los diversos ecosistemas, la siembra
de la milpa, el manejo del espacio serrano y el ciclo climático
unica a los mazatecos, los identica por ser habitantes de una
región determinada. Fuera del municipio, la identidad también
se establece en el intercambio regional de productos elaborados
según la especialización comunitaria; así, las comunidades deter-
minan formas de interacción que fortalecen la interdependencia
del grupo.
Otro elemento que forma parte de la identidad mazateca es el
ritual colectivo conocido como la Fiesta de Muertos, cuya fecha
coincide con la época de cosecha. Durante la celebración, todos
los miembros de la comunidad participan en actividades que fo-
139
La máscara artesanal de madera como patrimonio cultural de la comunidad mazateca...
mentan la cohesión y la adscripción al grupo. Sólo un aconteci-
miento de esta importancia hace que los migrantes que están lejos
regresen masivamente (Quintanar y Maldonado, 1999).
Marco de referencia de la comunidad de estudio
La comunidad de Tepexilotla está situada en el Municipio de San
Sebastián Tlacotepec ubicada en la Sierra Negra, de la región de
Tehuacán y se encuentra en las coordenadas GPS:
Longitud (dec): -96.868611
Latitud (dec): 18.286111
Tepexilotla fue fundada en 1980 por un grupo de personas
originarias del Estado de Oaxaca y por tal motivo fue objeto de
una disputa con otros pueblos. Tepexilotla era un lugar monta-
ñoso sin habitantes donde llegaron habitantes de San Lorenzo
a invadir el territorio y empezaron a construir sus casas y estas
personas pertenecieron a la junta auxiliar de una comunidad de
Zacatepec de Bravo y con el paso del tiempo se formaron más
familias y decidieron formar su propia comunidad. En aquel
tiempo, aquellas personas vivieron muchos conictos con tal de
separarse de Zacatepec de Bravo logrando su objetivo, se inde-
pendizaron y se unieron para abandonar su lugar de origen; este
grupo de personas se trasladó a distintos lugares hasta ubicarse en
el territorio en que se encuentran actualmente. En San Lorenzo
quedaron más personas que no salieron de allí; de las personas
originarias de San Lorenzo quedaron pocas familias en Tepexi-
lotla, cuando estas personas llegaron comenzaron a rehabilitar su
comunidad creando senderos que unieron a otros pueblos.
La comunidad se encuentra a una mediana altura de 900 me-
tros sobre el nivel del mar. El clima está comprendido dentro de
la zona templado-húmeda con tendencias a lluvia. Se destaca por
presentar formaciones montañosas, ríos, lagunas y cascadas que
no son reconocidas y cuenta con una topografía irregular, relieves
planos e inclinados. Tepexilotla cuenta con una ora que crece
140
Berenice Juárez Olivares y Alberto Valdes Cobos
de forma espontánea como el liquidámbar, el jonote, el cedro,
la sangre de grado, las orquídeas, el mamey, el zapote, el mango,
la palmera camedor, el helecho, la bromelia, etc., así como otras
especies agrícolas como la naranja, la mandarina, la guayaba, la
granada, el tamarindo, el maracuyá, etc. También cuenta con una
gran variedad de animales silvestres como tlacuaches, lagartijas,
zorros, mapaches, tejones, tepezcuintle, venados, jabalíes, tema-
zates, gatos monteses, víboras, tusas, ardillas, armadillos, conejos,
linces, puercoespines, etc. Hay una gran diversidad de aves como
tecolotes, cotorras, chachalacas, zopilotes, gavilanes, colibrís,
gansos, tucanes, murciélagos, etc. (Inafed, 2020).
La comunidad de Tepexilotla tiene un total de 312 habitantes:
151 hombre y 161 mujeres. En esta comunidad predomina la len-
gua mazateca, que es la primera lengua que aprenden los niños y
después el español cuando asisten a la escuela. Las enfermedades
más frecuentes que padecen las personas son la diabetes, la hiper-
tensión, la gastritis; por lo regular las personas fallecen por algún
accidente, por consumir alcohol o por envejecimiento. Por otro
lado, también hay personas con discapacidad de nacimiento o por
accidentes. Existe poca migración, ya que la mayoría de las perso-
nas se dedican a la agricultura. La mayoría de los migrantes son
jóvenes de entre 17 a 25 años que apoyan a sus familias enviando
recursos económicos desde la Ciudad de México, Puebla o Tehua-
cán. Las principales fuentes de ingreso de Tepexilotla se encuentran
en el sector agropecuario que satisface la necesidad empleo y que
consiste en la siembra de cultivos como el café, el maíz, el frijol, el
chile y la calabaza, así como la cría y producción de ganado. Son
pocas las personas que se dedican a la ganadería, donde sobresale
la cría de cerdos, vacas, caballos, borregos, chivos y gallinas. Existe
una diversidad de árboles nativos como el pino, el encino, el coyo-
lillo, la caoba, el xochicabui, el liquidámbar, el ocote y el cedro que
son aprovechados para la construcción de casas y muebles.
La comunidad no cuenta con drenaje; sin embargo, el cien
por ciento de la población goza del servicio de luz eléctrica. El
141
La máscara artesanal de madera como patrimonio cultural de la comunidad mazateca...
servicio de agua potable presenta deciencias. No se cuenta con
pavimento. Tepexilotla tiene una casa de salud exclusiva para el
área de la presidencia, no se cuenta con medicinas sucientes
para brindar atención a la comunidad: un problema que obliga
a la población a acudir a otros pueblos. El encargado del centro
de salud imparte pláticas para adultos y jóvenes de 12 años en
adelante; asimismo, se cuenta con el apoyo de las vacunas de la
doctora de la junta auxiliar de Zacatepec Bravo que pertenece a
la comunidad de Tepexilotla para la prevención de enfermedades
en niños, niñas, jóvenes y adultos. Las jornadas de vacunación se
llevan a cabo en la junta auxiliar de la comunidad y en algunas
ocasiones el personal de salubridad se traslada a la comunidad
para realizar dicha actividad.
Fiestas y tradiciones religiosas
A lo largo del año, las autoridades de Tepexilotla, junto con las
escuelas, organizan y festejan un conjunto de eventos y estas
cívicas como la promulgación de la Constitución el 5 de Febre-
ro; el Día de la Bandera el 24 de febrero; el Natalicio de Benito
Juárez el 21 de marzo; el Día del Niño el 30 de abril; el Día del
Trabajo el 1° de mayo; el aniversario de la Batalla de Puebla el
5 de mayo; el Día de las Madres el 10 de mayo; el Día de la In-
dependencia el 16 de septiembre y la conmemoración de la Re-
volución Mexicana el 20 de noviembre. La comunidad también
celebra varias estas religiosas, entre las que destacan:
1. Fiesta Patronal de San Marcos Evangelista: 24 y 25 de
abril; meses antes el inspector y otros encargados de la comuni-
dad se reúnen y cooperan con otras personas para llevar a cabo la
esta. El 24 de abril se celebra la santa misa de la víspera de San
Marcos Evangelista, además de bodas y bautizos. En el transcurso
de la tarde se llevan a cabo torneos de fútbol varonil con otras co-
munidades visitantes y se premia a los tres primeros lugares; en la
noche se cierra con un baile en el centro de la comunidad. El 25
142
Berenice Juárez Olivares y Alberto Valdes Cobos
de abril, a las 5 a.m., se ofrecen las mañanitas en la iglesia en ho-
nor del santo patrono; a las 12 de la tarde se lleva a cabo la misa
de San Marcos Evangelista con peregrinos visitantes; durante la
misa se celebra la primera comunión de los jóvenes, al terminar
la misa se realiza una procesión y se convive con los visitantes
brindándoles un plato de comida y agua. En el transcurso de la
tarde se realiza el torneo de básquetbol varonil, invitando a las
personas de diferentes comunidades y premiando los tres prime-
ros lugares. Asimismo, en el transcurso de la noche, se cierra con
un baile en el auditorio de la comunidad.
2. Cuaresma: la Cuaresma no tiene una fecha ja, puede ser
en el mes de febrero o de marzo, dura 40 días en los que las fami-
lias católicas se preparan para recibir la Pascua, comienza el Miér-
coles de Ceniza y termina el Jueves Santo; para los católicos estos
días signican un tiempo de perdón, reexión y reconciliación.
3. Semana Santa: se puede celebrar en el mes de marzo o de
abril dependiendo del calendario; el Domingo de Ramos se hace
una misa y se bendicen las palmas para entregarlas a las personas
de la comunidad. El Lunes Santo, el Martes Santo, el Miércoles
Santo, el Jueves y el Viernes Santo, se hace una celebración en la
iglesia. El Sábado de Gloria muchas personas visitan el río para
nadar. El Domingo de Pascua la mayoría de las personas van a la
iglesia a la misa a honor de Jesús resucitado.
4. Día de Muertos: del 27 de octubre al 6 de noviembre, gru-
pos de personas se organizan para festejar estos días y se les co-
noce como “huehuentones” (nombre con el que se le conoce a
los danzantes que portan las máscaras artesanales de madera o
de plástico); el día 27 las personas ponen sus ofrendas con ores,
comidas y bebidas típicas de la región o según lo que le agradaba a
sus muertos; cada grupo de huehuentones va al panteón a danzar
con la música tradicional y escrita por ellos en la lengua mazate-
ca, como una ofrenda que se le hace a los muertos, y desde allí
comienzan a danzar casa por casa por todas las noches hasta el día
31; el día 1 y 2 de noviembre, que son los días más sagrados, todas
143
La máscara artesanal de madera como patrimonio cultural de la comunidad mazateca...
las personas no salen a trabajar y se van a danzar con los huehuen-
tones; el día 2 las personas van al panteón a adornar la cruz de
sus difuntos y a ver a los danzadores de huehuentones mientras se
hace la misa; en muchas casas se ofrece una comida con mole a to-
dos los visitantes; el día 3 los grupos de huehuentones se dividen
las casas para apagar la veladora que se pone en la ofrenda, con
un rosario en mano van sucesivamente de casa en casa donde se
les obsequia chayote, calabaza, maíz, yuca y camote, entre otros.
Una de las principales comidas que se consume en Tepexilotla
es el mole poblano: una salsa que es acompañada con pollo o gua-
jolote y que se puede preparar de diferentes formas como tacos,
tamales y quesadillas. Por otro lado, Tepexilotla se caracteriza por
producir la máscara de madera, una tradición artesanal que se ha
ido perdiendo con el paso de los años porque muchas personas
de la comunidad consideran que es mejor comprar las de plástico,
dejándose llevar por los diseños foráneos que no se corresponden
con las imágenes o caras de personajes locales.
La máscara de madera como patrimonio cultural
La comunidad de Tepexilotla se ubica en la zona mazateca en la
Sierra Negra que colinda con los estados de Veracruz y Oaxaca.
Cabe mencionar que la sierra mazateca es una región indígena
poco conocida donde se elaboran artesanías que no son difundi-
das y que corren el riesgo de desaparecer.
Medina (2011) señala que algunas máscaras son objetos lúdi-
cos que acompañan los momentos excepcionales de las estas, las
danzas y las comparsas del carnaval en México, otras son objetos
rituales que están integrados a las ceremonias de devoción y cul-
to a los muertos; unas se usan con nes sociales, otras con nes
dramáticos, y son parte de la puesta en escena del teatro religioso
o profano.
A diferencia de las máscaras de plástico, las máscaras artesa-
nales son más cómodas para portar en la cara ya que no causan
144
Berenice Juárez Olivares y Alberto Valdes Cobos
ningún tipo de enfermedad; por otro lado, son más sustentables y
amigables con el medio ambiente y portan más realismo estético
frente a la sociedad, su valor cultural es más alto que las de plásti-
co. Las máscaras tradicionales dieren de otras representaciones y
disfraces debido a su estandarte histórico como artefacto propio
de las identidades culturales. Las máscaras de plástico o foráneas
impactan ambientalmente, ya que su proceso de degradación es
más tardado y en su fabricación se usan plásticos que dañan al
medio ambiente.
El uso de las máscaras en la comunidad ocurre en las festivi-
dades del Día de Muertos, ya que los ancestros dejaron tradicio-
nes y danzas como la de los huehuentones en las que se usaban
máscaras de madera.
Las máscaras de madera tallada se utilizan para la vestimenta
de los huehuentones en los tiempos del Día de Muertos desde
hace mucho tiempo: los principales rasgos que representa son los
de las personas que vivieron desde años atrás, algún gesto en espe-
cial que ellos hacían o la sonrisa que ellos aportaban, entre otros.
El proceso para elaborar esta artesanía consiste en tallar a mano
un trozo de tablón de madera, por ejemplo, de cedro, jonote,
caoba o xochicahui, entre otros, reproduciendo un rostro en es-
pecíco que ellos quieran o el que los clientes soliciten de acuerdo
con la forma y tamaño de las caras.
La conservación de esta tradición artesanal resulta difícil, de-
bido a la disminución de las personas que las elaboran, el desinte-
rés de las nuevas generaciones y la pérdida de algunos materiales.
Los precios de estas máscaras artesanales pueden variar, entre 300
y 500 pesos o más, dependiendo de la calidad del producto. El
proceso de elaboración de las máscaras es manual: si se cuenta
con las herramientas debidas se podrá elaborar una pieza por día,
y si no, se elaborará una máscara a la semana.
Muchas de las personas mayores que participan en las danzas
de los huehuentones insisten en que no se deben de ocupar más-
caras de plástico, ya que las máscaras de madera son tradicionales
145
La máscara artesanal de madera como patrimonio cultural de la comunidad mazateca...
y tienen una mejor belleza estética, presentan una mayor durabi-
lidad; entre los jóvenes que participan en las danzas, se piensa que
debido al costo de éstas y a la falta de personal que las elabore, es
mejor portar máscaras de plástico, ya que son económicas y fáci-
les de conseguir. Las máscaras están tomando un papel relevante
en la comunidad, ya que hay cierto debate sobre ellas, en especial
sobre las de plástico, se piensa que los jóvenes se están alejando
de esta tradición perdiendo su valor cultural, por lo que se busca
la manera de preservar esta tradición.
Uno de los principales riesgos y amenazas para la superviven-
cia cultural de las máscaras de madera lo es el que los jóvenes de
la comunidad van creciendo y perdiendo el interés por apreciar
y conservar estas artesanías. Otra de las amenazas son las condi-
ciones naturales del territorio en que se ubica Tepexilotla, por
ejemplo, cuando se presentan desastres naturales como huraca-
nes, se llegan a perder muchos árboles, los que tardan mucho en
volver a crecer.
Asimismo, es necesario evaluar los impactos ambientales que
provocan estos desastres naturales en la masa forestal y arborícola
de donde se extrae la materia prima para elaborar las máscaras
artesanales. Como ya se ha comentado ampliamente, la amenaza
recurrente que se detectó en las entrevistas con los informantes
clave fue la preocupación de los artesanos por la competencia de
las máscaras de plástico, pues se corre el riesgo de que se pierda
este patrimonio cultural no sólo en la comunidad de estudio sino
también otras comunidades y regiones indígenas del país.
Conclusiones
Tepexilotla es una comunidad mazateca de la Sierra Negra de
Puebla que aún conserva las estas y tradiciones que heredó de
sus antepasados, por esta razón sus habitantes se empeñan en
preservarlas para reforzar la identidad cultural en las nuevas y
futuras generaciones de mazatecos. Gracias a la tradición de To-
146
Berenice Juárez Olivares y Alberto Valdes Cobos
dos los Santos se conserva la máscara de madera que forma parte
del patrimonio cultural de la comunidad, este tipo de artesanías
cumple un papel simbólico y de cohesión sociocultural impor-
tante, ya que forma parte de la cultura mazateca. Sin embargo,
la tradición de la máscara artesanal de madera en Tepexilotla se
enfrenta al desinterés de las nuevas generaciones que han optado
por las máscaras de plástico.
Por otra parte, los artesanos señalaron en las entrevistas que
no cuentan con el apoyo económico para el impulsar sus artesa-
nías, ni cuentan con las herramientas sucientes para elaborarlas,
pero, sobre todo, no cuentan con el apoyo de los gobiernos o
de las autoridades competentes para fomentar la producción y
comercialización de sus artesanías. Asimismo, los entrevistados
señalaron que las máscaras las han dejado de elaborar los jóvenes
y las personas adultas, de la tercera edad, no cuentan con la fuerza
suciente para producirlas.
Las máscaras de plástico representan un problema para el me-
dio ambiente, ya que es un material no biodegradable que con-
tamina; por otro lado, como mencionaron los informantes claves
entrevistados, causan enfermedades a corto y largo plazo, pues se
desconoce el material del que están hechas. Por su parte, las más-
caras de madera son más saludables y amigables con el medio
ambiente, aunque hace falta información, pues las personas des-
conocen la función e importancia de ellas. La máscara de madera
es reutilizable año con año, es más duradera, de mejor calidad,
trasmite y representa más realismo estético de la cultura comu-
nitaria, y una vez cumplido su ciclo, el día que deje de usarse, es
fácil deshacerse de ella ya que es biodegradable.
Es importante mencionar que las máscaras de madera elabo-
radas en la comunidad de Tepexilotla no están en venta, ya que
los artesanos desconocen el valor de sus artesanías, son diseñadas
exclusivamente para las estas de Todos los Santos o para repre-
sentar la cultura, por lo que estas artesanías tienen un alto valor
simbólico-cultural-comunitario que es necesario revitalizar para
147
La máscara artesanal de madera como patrimonio cultural de la comunidad mazateca...
que se reconozca el trabajo de los artesanos y para que adquiera
un valor económico que les permita sustentar a sus familias.
Al realizar esta investigación nos percatamos de la necesidad
de plantear soluciones a esta problemática. A continuación se des-
criben algunas recomendaciones para revitalizar la tradición de la
máscara artesanal de madera en la comunidad de Tepexilotla.
1. Organizar a los artesanos interesados en rehabilitar la tradi-
ción y promover las máscaras de madera a nivel estatal, nacional
e internacional.
2. Brindar capacitación a niños y jóvenes de la comunidad
sobre la importancia de preservar el patrimonio cultural de la
comunidad, particularmente de la máscara artesanal de madera,
mediante la enseñanza del proceso pedagógico que contemple la
selección de la madera, el conocimiento de las herramientas de
trabajo, la elaboración de las máscaras y su exposición en un mu-
seo comunitario.
3. Promover y difundir la máscara de madera en los medios
de comunicación, las redes sociales y las ferias artesanales y turís-
ticas estatales, nacionales e internacionales.
4. Buscar el apoyo de la Secretaría de Turismo, de la Secretaría
de Educación y de la Secretaría de Cultura del Estado de Puebla,
así como del Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas (INPI)
para impulsar la producción y comercialización de las máscaras
de madera.
5. Impartir talleres y cursos de restauración forestal con el obje-
tivo de cultivar árboles de cedro, jonote y de otras especies arbó-
reas que permita preservar la “materia prima indispensable” para
elaborar las máscaras artesanales de madera.
148
Berenice Juárez Olivares y Alberto Valdes Cobos
Anexo. Máscaras de madera y máscaras de plástico
Foto 1. Proceso de elaboración.
Foto 2. Máscaras de madera.
149
La máscara artesanal de madera como patrimonio cultural de la comunidad mazateca...
Foto 3. Máscaras de plástico.
Foto 4. Máscara de madera.
150
Berenice Juárez Olivares y Alberto Valdes Cobos
Referencias
B, E. (1988). Los mazatecos ante la nación. Contradicciones
de la identidad étnica en el México actual. México, Siglo XXI.
G, E. (2017). “Artesanos y artesanías en Puebla”, en E. Ga-
licia, F. Quiles y Z. Ruiz (edit.). Acervo mexicano. Legado de
culturas (pp. 328-343). México, Benemérita Universidad Au-
tónoma de Puebla.
G, M. P. (2011). El patrimonio cultural. Conceptos básicos.
España, Prensas Universitarias de Zaragoza.
L, X. (2007). Mazatecos. Pueblos indígenas del México contem-
poráneo. México, Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas.
M, F. (2011). “Las máscaras mexicanas y el carnaval”,
revista Comunicación, (28) pp. 195- 208.
N, V. (2002). “Ser indio, artista y artesano en México”.
Espiral, vol. 9 (25) pp. 165-178.
Q, M. C. y M, B. (1999). “La gente de nues-
tra lengua. El grupo etnolingüístico chjota énna (mazatecos)”,
en M. A. Bartolomé y A. Barabas (coords.) Conguraciones
étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográcas para las autonomías,
vol. II. (pp. 67-96). Instituto Nacional de Antropología e
Historia/Instituto Nacional Indigenista, México, 1999.
S, G. (2013). “Artesanía: historia, concepto y dinámicas
adaptativas a través de la cadena de oro jota”. Páginas de la
UCP, Revista Académica e Institucional (94) pp. 39-50.
R, A. (2013). ¿Quién es artesano? Disponible en: biblioteca.
diputados.gob.mx/janium/bv/cesop/lxii/art_mex_sitact_re.pdf
R, M. L. A, P. (2008). “La artesanía como pro-
ducción cultural susceptible de ser atractivo turístico en San-
ta Catarina del Monte, Texcoco”. Convergencia, Revista de
Ciencias Sociales, (46) pp. 225-247.
Capítulo VI
El paisaje como patrimonio cultural.
El caso del paisaje tradicional rural
de Epitacio Huerta, Michoacán
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán
y Miriam Reyes Tovar
Resumen
Este capítulo concentra el análisis de la investigación llevada a
cabo sobre los cambios en el paisaje, provocados por la producción
de fresa bajo el modelo agroexportador y su repercusión en el co-
nocimiento y prácticas agrícolas tradicionales de Epitacio Huerta,
Michoacán, México, en el periodo 2015-2021. Hace uso de meto-
dologías de carácter cualitativo que contemplan talleres participa-
tivos y entrevistas grupales. En este contexto, el cambio de paisaje
dado por la introducción de una agricultura intensiva destinada
a la exportación, provocó el deterioro físico y la degradación de
prácticas culturales tradicionales o saberes agrícolas tradicionales
locales, perdiendo la diversidad agrícola y biológica, cambiando la
racionalidad campesina local a una netamente economicista-mer-
cantilista. Ahora se presentan prácticas agroindustriales que trans-
forman al paisaje, como patrimonio cultural, en aras de aumentar
las utilidades, banalizándose los saberes culturales.
Palabras clave: saberes tradicionales, paisaje tradicional, patrimo-
nio cultural, región campesina Epitacio Huerta, Michoacán.
153
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
Introducción
Este capítulo es producto de una investigación realizada in situ
en el Municipio de Epitacio Huerta, en el que se abordan los
cambios en el paisaje provocados por la producción de fresa bajo
el modelo agroexportador y su repercusión en el conocimiento
y prácticas agrícolas tradicionales de Epitacio Huerta, Michoa-
cán, México, en el periodo 2015-2021. Con el aporte de meto-
dologías cualitativas, se realizaron talleres participativos con la
población del lugar, observación participante, se apoyó, asimis-
mo, en la técnica de diálogo semiestructurado con actores loca-
les, entrevistas grupales y talleres de cartografía participativa. El
modelo agroexportador que se detecta en esta localidad presenta
prácticas agresivas y destructoras del paisaje rural. Ello ha pro-
vocado que se deteriore, no solamente en sus elementos físicos
sino en el imaginario colectivo local, la cultura y la organización
social, así como territorial, que ahora sólo lo piensa en función
del valor de cambio. Así, pues, el paisaje tradicional rural de Epi-
tacio Huerta se encuentra incidido por prácticas agroindustriales
que obedecen a un modelo agroexportador, transformándolo en
un paisaje agroindustrial globalizado, mercantilizando todo a su
paso en aras de la maximización de las utilidades y banalizándose
el paisaje y los saberes locales. Ese modelo agroexportador ha
desplazado las prácticas tradicionales de la región menos favore-
cida en cuanto a la disposición de agua y suelo fértil e, incluso,
ahora las nombra, a esos saberes tradicionales, como prácticas
inecientes. Se identica que, aún debilitada la economía cam-
pesina, sobre todo la situada en la región secano caracterizada por
cultivos diversicados y/o asociados, contribuyen a la protección
de los saberes, prácticas y, en general, de la cultura y costumbres
sociales tradicionales.
Es importante mencionar que esta economía presenta poten-
cial como instrumento de preservación del paisaje rural tradicio-
nal evidenciando, además, que estos sistemas pueden garantizar
154
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
el mantenimiento de la biodiversidad, incluso estos sistemas
pueden ser beneciados por la aplicación e implementación de
modelos sustentados en la Economía Social Solidaria, potencian-
do el binomio conservación-evolución de este tipo de paisaje de
agricultura tradicional tan singular del espacio rural mexicano y
michoacano en particular.
Metodología
El alcance de la presente investigación es explicativo o causal, ya
que está dirigida a responder por las consecuencias de la incor-
poración del cultivo de fresa bajo el modelo agroexportador en
los componentes del paisaje rural tradicional de Epitacio Huerta.
Se utilizaron métodos mixtos con enfoque participativo, des-
tacando el conocimiento local sobre los cambios que han ocu-
rrido sobre el paisaje (cualitativo), así como la utilización de
técnicas como talleres de diagnóstico participativo, en donde los
propósitos son: identicar, rastrear, registrar, representar, valorar,
comunicar y, cuando sea necesario, traducir el conocimiento es-
pacial local a otro lenguaje (McCall y Álvarez, 2020).
Posteriormente se sistematizo la información para el análisis,
lo cual se efectuó a nivel práctico y a nivel interpretativo, pro-
fundizando en las explicaciones y reexiones de los informantes,
siguiendo los lineamientos del análisis de contenido, de acuerdo
con el método propuesto por Piñuel (2002). El análisis de con-
tenido, que abarcó un conjunto de estrategias, cuyo objetivo es
la búsqueda de los sentidos contenidos en los documentos, mate-
rial recolectado a través de entrevistas, o en notas de observación
de campo (Gomes y Ribeiro, 2009). Convirtiéndose esto en una
empresa destinada a desocultar o revalorar la o las expresiones,
donde ante todo interesa indagar sobre lo escondido, lo latente,
lo no aparente, lo potencial, lo no dicho y lo inédito de todo
mensaje (Piñuel, 2002).
155
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
El paisaje
Checa (2019) ha abordado el concepto de paisaje como el cons-
tructo cultural y social, espejo de un territorio que integra esos
objetos con los hombres que lo han creado, trabajado e integra-
do en su forma de vida. Ramos (2016) señala que dicha unidad
cultural es producto de la adaptación del ser humano a un medio
geográco determinado, adquiriendo así una dimensión históri-
ca, resultado de una sucesiva forma de adaptación cultural. Pues
es el paisaje quien otorga personalidad al espacio.
Ramos (2016) también deja claro que el paisaje cultural se
fomenta en un territorio dado, creando un imaginario colecti-
vo que tiene como base la manutención, el mejoramiento y la
protección de éste. Que dicho sea de paso es lo que le conere
identidad al hombre con el paisaje.
Mata y Peña (2018) señalan que los paisajes rurales son el
espacio terrestre y acuático, el espacio aéreo, el subsuelo, los es-
tanques y otras zonas hídricas, coproducidos por la interacción
del hombre y la naturaleza, utilizados para la producción de ali-
mentos y otros recursos naturales renovables tales como la agri-
cultura, ganadería, pastoreo, pesca, acuacultura, la explotación
forestal, la caza y la cosecha, así como la extracción de minerales.
Estos autores consideran a los paisajes rurales como sistemas di-
námicos que abarcan lugares producidos y generados por méto-
dos tradicionales.
Hasta aquí las deniciones de paisaje de los diferentes autores
marcan como fondo primario a la naturaleza o como matriz de
fondo, la cual, a través de la acción voluntaria o involuntaria del
hombre, se ve modicada e incluso representa a una sociedad,
objetivando la cultura que está posee.
Ahora bien, resulta inevitable que la sociedad no se transfor-
me sobre todo con el modelo capitalista neoliberal, pero aquellas
sociedades que se transforman sin reconocer lo que les identica,
lo que les pertenece, van a la deriva y ese es el problema de que
156
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
el patrimonio no se reconozca o no se deenda. Como es el caso
en donde los paisajes rurales tradicionales cambian a un paisaje
agro-intensivo, ya que los aprovechamientos del espacio tienden
a ser individualistas y no correlacionados, por ende, se empieza
perder la conexión con la comunidad.
Paisaje rural
El paisaje rural ha sido denido como el espacio terrestre, acuático,
aéreo, el subsuelo, los estanques y otras zonas hídricas, coproduci-
dos por la interacción del hombre y la naturaleza, utilizados para
la producción de alimentos y otros recursos naturales renovables
tales como la agricultura, ganadería, pastoreo, pesca, acuacultura,
la explotación forestal, la caza y la cosecha, así como la extracción
de minerales (Mata y Peña, 2018), por lo que se considera a los
paisajes rurales como sistemas dinámicos que abarcan lugares pro-
ducidos y generados por métodos tradicionales.
Lo cierto es que el paisaje es la parte visible de la interacción
entre naturaleza-seres humanos; en dicha relación se aplican una
serie de conocimientos donde, por ejemplo, el surgimiento de
la agricultura, según algunos autores, data de entre 20 mil y 30
mil años, recayendo en las las mujeres la responsabilidad de la
recolección de alimentos y el probable cuidado de las plantas, así
como iniciar el cultivo de plantes silvestres consideradas impor-
tantes tanto en la alimentación como en la obtención de bras,
madera o medicamentos para, posteriormente, llevar a cabo la
selección de semilla de las mejores plantas e iniciar su domesti-
cación, ya que se tienen indicios de que entre 10 y 12 mil años
atrás, las mujeres ya cultivaban plantas domesticadas. La domes-
ticación del maíz (Zea mays) ocurrió entre 8 a 11 mil años atrás,
principalmente en México, Guatemala y Belice (Benz, 2001;
Krapuvickas, 2010).
Sin lugar a dudas, la agricultura es quizás uno de los procesos
más revolucionarios de la historia de la humanidad, dado que
157
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
cambió la forma de alimentarnos y de vivir. También transformó
los ecosistemas y los territorios, dejando la huella del hombre
sobre la naturaleza, o lo que hoy conocemos como paisaje (Mata
y Peña, 2018).
Sin embargo, cuando se analizan los procesos de cambio en
el sector agrícola,1 se advierte que con frecuencia existe una rela-
ción directa entre las formas del paisaje creadas por el ser humano
(paisaje cultural) para resolver sus necesidades y el paisaje. Por lo
que las formas que adquiere el paisaje son las formas en que el
ser humano vive en sociedad, obedece a su modo de producción,
elimina o adiciona según este modo. Es decir, el paisaje se crea por
adiciones, eliminaciones o reemplazos de formas, luego entonces
el paisaje es creación del ser humano en diferentes momentos, ya
que cada forma del paisaje, según Trinca (2006), corresponde a
lógicas de producción del momento de su creación, que Ramos
(2016) lo denomina paisaje cultural.
De esta forma, la agricultura no es sólo proceso de produc-
ción, sino forma de cambiar el paisaje, lugar donde se integra un
conjunto de conocimientos, técnicas y tecnologías, con la histo-
ria, la cultura y tradiciones, padeciendo la inuencia del modelo
1 Desde la hacienda como modelo de producción antes de la revolución, el modelo
propuesto por el presidente Francisco Plutarco Elías Campuzano en 1924 fue el
de pequeño propietario emprendedor y eciente modelo en el que ya se empieza
a privilegiar la producción especializada y eciente con enfoque a generar utili-
dades. Posteriormente el modelo colectivo o mejor conocido como ejidal en el
cual se privilegia el trabajo colaborativo con el propósito productivo de resolver
necesidades de los miembros de la familia y de la comunidad, posteriormente
ya en la década de los ochenta del siglo XX se empieza a generar las propuestas
de reforma para cambiar el modelo de producción agrícola e incorporarlo al
mercado global, bajo el modelo capitalista neoliberal en el cual se privilegian
la incorporación de capital, para ecientizar la producción de productos que
demanda el mercado global y que permiten la maximización en la generación de
utilidades, así pues este modelo pretende potenciar el desarrollo de la agricultura
vía la incorporación del capital, la tecnología, técnicas agronómicas y biotipos,
bajo un modelo de producción agroexportador el cual requiere de prácticamente
tres elementos del paisaje (tierra, agua y mano de obra) pero que genera daños
graves al mismo.
158
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
económico y el mercado local, regional, nacional y global, que
interactúan manteniendo un ujo constante de conocimientos.
Por lo tanto, el paisaje es un concepto complejo, resultado de
la combinación de aspectos naturales, históricos y funcionales,
pero adquiere también un valor simbólico y subjetivo, ya que es
considerado como herencia cultural de una comunidad en parti-
cular, de su identidad y resultado de prácticas históricas ejercidas
por dicha comunidad sobre el territorio (Hernández, 2014).
Los paisajes rurales antropizados2 por la producción agraria,
constituyen un legado del pasado con sus prácticas tradicionales,
así como sus cultivos tradicionales o históricos, cuyos elementos
—tierra (ocupación, aprovechamiento, propiedad, red vial, hábi-
tat), técnica (secano, riego, mano de obra, tecnicación), cultivos
(anuales, permanentes, semipermanentes, ganaderos, industria-
les) y sus factores: abióticos (clima, modelado), bióticos (fauna,
ora), antrópicos (población, historia, cultura, patrimonio)— le
dan forma.
El modelo capitalista neoliberal ha tratado de someterlos a
una lógica de mercado, sobreexplotando los recursos naturales,
tratando de homogenizar culturas, subyugando saberes y degra-
dando la calidad de los paisajes, tanto como las relaciones sociales;
no obstante, se hacen presenten formas distintas de economía,
como la economía campesina, que pese a ser una variante de pro-
ducción subordinada al modelo capitalista neoliberal (González y
Ramón, 2017), obedece a otras prácticas.
Paisaje como patrimonio cultural
El patrimonio no es algo natural, tampoco es algo espontáneo,
por el contrario, es resultado de la interacción del ser humano
2 De acuerdo con la Real Academia de la Lengua Española la antropización se reere
a la transformación del medio natural por la acción del hombre y Córdoba y Mer-
cado (2019) indican que a nivel paisaje se reconoce el efecto de la antropización en
el medio rural por la agricultura y la ganadera tradicionales y modernas.
159
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
con sus semejantes y con la naturaleza, una creación de este mis-
mo ser humano y, por lo tanto, puede ser dinámico, modicable
pero también reversible (García, 2008).
De esta denición se puede deducir que el patrimonio es una
creación, pero también una creación social, y si nos vamos a la
etimología apunta a que patrimonio tiene raíces latinas (patrimo-
nium), cuyo signicado es: el conjunto de bienes que una persona
hereda de sus padres (Diccionario de la Real Academia de la Len-
gua Española).
Aquí se agrega otro componente de apropiación que se deja
ver como legal, y además de bienes materiales, pero como arma
García (2008), los bienes materiales no son los únicos que se he-
redan, aunque si son los únicos que presentan un carácter legal
en el proceso de herencia. Ahora bien, este proceso tiene carácter
tanto individual como colectivo, puesto que ya en lo colectivo se
dice que patrimonio es lo que una generación va legando a otra
(Ortiz, 2015).
Para hablar del paisaje como patrimonio, resulta necesario
considerarlo como el conjunto de bienes que representan sim-
bólicamente una identidad (García, 2008)). En cuanto a los bie-
nes, éstos pueden ser materiales o inmateriales (se asocian a una
serie de valores e ideas). De este modo, el valor del paisaje como
patrimonio no será fundado en la antigüedad ni con originali-
dad, lo importante a considerar es la parte simbólica, es decir, la
capacidad del símbolo para expresar de forma sintética la parte
patrimonial del paisaje. Por tanto, el valor del paisaje convertido
en patrimonio, va más allá del conocimiento de sus elementos
(tierra, agua, aire y biodiversidad) para generar satisfactores, en
general es el enlace de todo, la unión del ser humano con la natu-
raleza, de una forma incluso espiritual (Ortiz, 2015). Y, por ende,
cultural, en cuanto producto humano.
Las implicaciones de considerar al paisaje como patrimonio,
nos llevan a pensar que el patrimonio va más allá de un simple
concepto, pues incluso pudría ser utilizado como un concepto
160
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
de análisis del paisaje desde un enfoque alterno al modelo eco-
nómico capitalista neoliberal, ya que cuando se involucra éste
en el paisaje, se pierde el valor patrimonial y se da una relación
hombre naturaleza económica que sale de las relaciones identi-
tarias de una comunidad, dando origen a una relación de renta-
bilidad económica.
Por tanto, el paisaje rural de carácter patrimonial, es un en-
torno entremezclado de elementos naturales y culturales que se
convierten en memoria, historia y que puede ser conocimien-
to. Interactuando en la construcción del paisaje rural desde la
cotidianidad, es como estos elementos adquieren sentido y sig-
nicado en el seno de la cultura local; los ingredientes antes di-
chos, al relacionarse con el conocimiento de los campesinos en
actividades como la agricultura, generan vínculos productivos,
culturales, que son los que conllevan a apreciar el paisaje como
patrimonio en sentido físico (la tierra productiva en sí misma,
la morfología, las aguas, la infraestructura, la vegetación, los es-
tablecimientos humanos, las vías de comunicación y, como lo
mencionan Mata y Peña (2018), los lugares físicos, culturales y
medioambientales del lugar.
Anclados en la idea anterior, Mata y Peña (2018) también
toman en cuenta los elementos intangibles, como lo son el cono-
cimiento cultural, las tradiciones, las prácticas, las expresiones de
identidad y sentido de identidad de los grupos humanos locales,
así como los valores y signicados culturales atribuidos a estos
paisajes, por personas y comunidades pasadas y contemporáneas,
a lo que yo agregaría, futuras.
Mata y Peña (2018) arman que el crecimiento demográco y
el cambio climático han hecho vulnerables a los paisajes rurales, al
riesgo, incluso, de perderlos y/o abandonarlos ante un cambio ra-
dical. Por lo que las amenazas se ciernen sobre los paisajes rurales.
Como se puede apreciar, el paisaje no se asocia únicamente
con valores ecológicos y estéticos, sino que ahora destacan aspec-
tos relativos a la cultura, calidad de vida de los seres humanos, la
161
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
identidad local e incluso su valor patrimonial. O como lo relata
Martínez (2014), los paisajes rurales se constituyen por un pro-
ceso de acumulación histórico, sobre el potencial ecológico, de
modo que jan el legado del pasado, esto es, se asienta en el paisa-
je un valor cultural de integración, de organización del espacio; se
trata de las diversas morfologías acumulativas que presentan los
distintos modos de civilización, también de memoria, de donde
deriva el valor patrimonial del paisaje rural.
En este ámbito el paisaje rural es una expresión cultural, lo
cual posibilita que se fomente en el territorio un imaginario co-
lectivo como patrimonio (Ramos, 2016), que tiene como prin-
cipio la manutención y la protección del paisaje; lo anterior sirve
como base para el análisis de las relaciones entre la sociedad y la
naturaleza, ya que relacionar al hombre con la naturaleza requiere
visualizar las estrategias que posee, tanto en lo individual como
en lo social, para apropiarse de los recursos en un entorno en los
que se entremezclan los elementos naturales y culturales.
Así pues, el patrimonio y el paisaje son memoria, son historia
y pueden ser conocimiento, comprende atributos físicos: como
la tierra productiva en sí misma, la morfología, las aguas, las in-
fraestructuras, la vegetación, los asentamientos humanos, las re-
des de comunicación (carreteras, brechas y caminos), también las
redes comerciales, en forma general, los lugares físicos, culturales
y medioambientales del lugar (Mata y Peña, 2018).
Paisaje agroindustrial como amenaza al paisaje tradicional
Ramos (2016) arma que en los paisajes agro-intensivos, la re-
lación de producción-utilidad desencadena un régimen de ge-
neración de utilidades, en donde lo último que interesa es la
conservación de las condiciones del paisaje rural tradicional,
como es el caso de la política actual del modelo agroexportador,
el cual disuelve el vínculo afectivo entre la comunidad y su te-
rritorio, se disuelve la solidaridad, la vigilancia y las prácticas de
162
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
reciprocidad. El propio Ramos menciona que en su forma más
perjudicial, la agricultura intensiva equivale a poner de rodillas al
territorio ante el principio único de la máxima utilidad, a través
de una productividad eciente.
Lo anterior deja claro que un paisaje puede ser devastado por
la agroindustria extractiva, perdiendo la comunidad parte de sus
vínculos patrimoniales.
También se puede inferir que como el paisaje es donde pri-
mero se aprecian los embates de una traumática modicación de
éste, Ramos (2016) menciona que los cambios secundarios —
cuyo efecto acumulado a veces supera al de la primera transfor-
mación, ya que existe por parte de la comunidad un cierto grado
de desapego y permisividad— dejan ver el grado de infravalora-
ción social de un paisaje, lo que hace inevitable su degradación
por el uso excesivo de químicos y otros productos que lo dañan.
Es bajo estas condiciones que Mata y Peña (2018) dicen que,
en el espacio rural no estructurado, infravalorado o donde no
hay apego, la acumulación de capital se presenta en su mayor
crudeza caótica.
De ahí que habría que revalorizar el paisaje rural o tener pre-
sentes cuáles serían los valores a conservar, pues de acuerdo con
Checa (2019) son valores ecológicos y ambientales, geográcos,
tecnológicos, laborales, culturales y de conocimientos los que es-
tán presentes.
Además, bajo este contexto, también cabría la reexión so-
bre cuáles serían los atributos del paisaje rural como patrimonio.
Retomando a Checa (2019), éste menciona que comprende atri-
butos físicos ya referidos como la tierra, el agua, la morfología, la
infraestructura, la vegetación, los establecimientos humanos, las
vías de comunicación y las redes comerciales, de forma general
los lugares físicos, culturales y medioambientales del lugar. Abar-
ca atributos no físicos como el conocimiento cultural asociado,
las tradiciones, las prácticas, las expresiones de identidad, las de
sentido de pertenencia de los grupos humanos locales, así como
163
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
los valores y signicados culturales atribuidos a estos paisajes por
parte de personas y comunidades pasadas y contemporáneas.
Considero prudente aclarar que paisaje y espacio no son lo
mismo, ya que en algunos casos se han utilizado como sinónimos.
El paisaje, de acuerdo con Santos (1997), puede ser considerado
como el conjunto de formas que, en un momento dado, expresa
las herencias que representan las sucesivas relaciones localizadas
entre hombres y naturaleza. Por su parte, el espacio, con base en
el mismo autor, se dene como la reunión de las formas antes
mencionadas más la vida que los anima.
El espacio rural es el lugar donde se llevan a cabo las prácticas
y los procesos sociales. Así que el espacio sería este lugar donde
los procesos sociales, las prácticas socioculturales, las prácticas
agrícolas, las prácticas económicas, todas aquellas actividades que
le dan sentido a la comunidad son creadas. El paisaje es, por tan-
to, la manifestación de la vida en un espacio.
Para Gastó, Gálvez y Morales (2010), el paisaje designa al
lugar donde nace y vive una persona y con el cual ésta se identi-
ca, estableciendo un vínculo con el sentido de pertenencia a un
lugar, en el cual se establece un acoplamiento efectivo y material
entre actor y su ámbito de existencia.
En este sentido, Osorio (2015) aborda la pertenencia e identi-
dad de un pueblo que fue absorbido por la ciudad, indicando que
cuando el espacio se ve invadido por usos y costumbres que no
son usuales, la identidad se debilita, junto con los rituales, prácti-
cas, así como el conocimiento de los signos de pertenencia. Men-
ciona además que los pueblos que recuperaron su identidad lo
hicieron a partir de revalorizar los aspectos como la identidad, la
memoria histórica, el patrimonio, estas y tradiciones, la relación
con el entorno natural y la cosmovisión, entre otros, donde el
objetivo común era recuperar su espacio y su identidad, en otras
palabras, su sentido de pertenencia marcado por la territorialidad.
Este sentido de pertenencia los autores lo denen como un
sentimiento de arraigo e identicación de un individuo con un
164
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
grupo o con un ambiente determinado. Su existencia genera en la
persona un compromiso con la construcción de signicados que
a la larga forman parte de la memoria personal y del grupo al que
se siente pertenecer. La participación en la construcción de esta
memoria es activa y continua e implica un compromiso con el
desarrollo tanto personal como del grupo y del lugar.
El paisaje es más que un lugar, también es su imagen, pero
tampoco el paisaje reside sólo en la naturaleza, en la historia, en
la estructura social, también está en la cultura, y es precisamente
en la cultura donde toma importancia la sociedad, ya que es la
cultura de la sociedad y el uso de los conocimientos, la técnica y
la tecnología, lo que le conere la forma de actuar con respecto
de la naturaleza y al tipo de paisaje que genera.
Gastó et al., (2010) indican que la naturaleza es denida
como el conjunto, orden y disposición de todas las entidades y
fuerzas que componen el universo. Es el mundo natural tal como
existe sin el hombre o su civilización.
En relación con la agroindustria —que pretende generar uti-
lidades económicas basándose en la maximización de la produc-
ción, aunque rompa con el equilibrio en el paisaje, entendido éste
como un cambio intencional dirigido a aumentar los rendimien-
tos de capital—, la agricultura tradicional, mediante la aplicación
de conocimientos técnicas y tecnologías tradicionales, los cam-
bios en el paisaje que genera no son sólo la expresión de un proce-
so que combina elementos naturales y culturales, implica también
un orden de valores estéticos y morales que atañen al ámbito de
las identidades, al universo de cualidades en las que se proyectan y
reconocen las sociedades, como lo indica iébaut (2011).
Lo anterior permite a la agricultura tradicional generar las
condiciones de producir y reproducir satisfactores y las condi-
ciones para que las futuras generaciones produzcan sus satisfac-
tores. Es precisamente esta característica la que la agroindustria
amenaza con sus técnicas agronómicas altamente contaminantes
y degradantes, ya que, según iébaut (2011), se acondiciona la
165
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
tierra aplanándola, en las parcelas se levantan las infraestructuras
necesarias para los nuevos cultivos, zonas de empaque, letrinas
portátiles y cocinas para dar cumplimiento a las normas de pro-
ducción e higiene para poder exportar.
El desmantelamiento del paisaje rural debido al tipo de agricul-
tura extractiva, cuyo interés no es otro que el de la acumulación de
capital, está convirtiendo al sector rural en un gigantesco vertedero
para las empresas trasnacionales, a las cuales no les interesan los
daños sociales, mucho menos al paisaje. Bajo el modelo agroexpor-
tador el paisaje tiende a cambiar rápidamente (iérbaut, 2011),
pero además cambian a gran velocidad, tanto de ubicación, los cul-
tivos tradicionales, ya por problemas de rentabilidad, degradación
de las condiciones de producción, competencia o por la aparición
de cultivos más rentables.
La intensicación de cultivos agrícolas (mecanización, geo-
metrización y nivelación de parcelas) orientados a la consecución
de una actividad competitiva, genera signicativas repercusiones
desde el punto de vista paisajístico, ya que estas técnicas se tradu-
cen, según Hernández (2009), en una progresiva simplicación y
homogeneización de los paisajes al eliminar todos los elementos
que se consideran como amenaza a los nuevos cultivos.
Esto genera paisajes de tipo industrial, homogéneos, de gran
valor productivo, pero escasa sustentabilidad y, por tanto, de vida
productiva corta y alto impacto ambiental, ya que degradan rápi-
damente los elementos tierra, agua, aire y biodiversidad.
En general, los paisajes resultantes de la intensicación de
cultivos de alta valía en los mercados globales, son ensambles
complejos de componentes y procesos, a diferencia de los paisajes
tradicionales, donde la geometría irregular y su largo proceso me-
tabólico conllevan rasgos primarios de soporte natural.
Un ejemplo de esto son las geometrías del paisaje tradicional
que presentan una diversidad en su topografía, textura y linderos
propios de los mosaicos, los cuales son reemplazados por estruc-
turas rectilíneas y supercies planas en la agricultura intensiva.
166
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
En su expresión social, Gonzáles y Ramos (2017) mencio-
nan que en los paisajes de cultivos de exportación, las relaciones
sociales y de producción son de tipo capitalista. Por ejemplo, el
trabajo es asalariado, con cierto grado de especialización, com-
parable con la actividad industrial, unas altas tasas de ganancias
derivadas consecuentemente de la obtención de importantes
plusvalías relativas.
El consumo de insumos es sumamente elevado, usándose de
forma generalizada agroquímicos, plásticos y estructura metálica,
entre otros; en cuanto a su comercialización generalmente ocurre
en circuitos largos globalizados.
En términos generales, arman los mismos autores, la mano
de obra se dedica en su totalidad al trabajo de tiempo completo
en la producción agrícola, aunque en la temporada de cosecha
puede darse el contrato de mano de obra por tiempo parcial.
Esto genera una competencia desleal entre cultivos tradicionales
—con bajos rendimientos económicos pero amigables con el pai-
saje— y cultivos de altos rendimiento económico —de un alto
impacto negativo en el paisaje rural tradicional—.
Ubicación de Epitacio Huerta, Michoacán
El Municipio de Epitacio Huerta pertenece al Distrito de De-
sarrollo Rural de Zitácuaro (094), cuenta con una extensión te-
rritorial de 424.45 km2, ocupando el 0.72% de la supercie del
Estado de Michoacán. Aloja a 82 localidades y una población
total de 16,112 habitantes (INEGI, 2020). El territorio de este
municipio se divide en dos microrregiones: la microrregión 1,
denominada “Región presa”, localizada en la parte sur del muni-
cipio, y la microrregión 2, denominada “Región secano”, la cual
se localiza en la parte norte del municipio.
167
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
Resultados
Como consecuencia de la incorporación del modelo agroexporta-
dor promocionado en Michoacán por el Estado, en sus diversos
niveles, se ha producido la tendencia de incorporación de cultivos
con alto valor en los mercados globales que le han permitido al
sector rural su incorporación a dichos mercados. En tal sentido,
las transformaciones del paisaje, debido a la expansión del fenó-
meno agroindustrial en el espacio rural y, en especíco, en ciertas
localidades del Municipio de Epitacio Huerta, no es algo nuevo,
pero el impacto ocasionado por esta sobre explotación de los re-
cursos (tierra, agua, biodiversidad, entre otros) a un ritmo acelera-
do y devastador, es consecuencia del modelo de producción de la
industria de agroexportaciones, propiciándose la generación am-
pliada del capital sin importar el costo ambiental, cultural o social.
En el contexto del Municipio de Epitacio Huerta, hay pro-
ducción de maíz en la parte agrícola y ovina en la parte pecuaria
(Chávez, 2017). Existen unidades de producción de tipo fami-
liar con algunas variantes (familiares empresariales, familiares en
transición y familiares campesinas); en las de tipo familiar cam-
pesina el rendimiento por hectárea es de 1.5 toneladas, destinada
principalmente al autoconsumo, vendiéndose el excedente en el
mercado local o regional; como el cultivo del maíz es estacional,
generalmente los campesinos buscan empleos temporales, ya en
actividades agropecuarias en la localidad o como jornaleros en
otros municipios o estados (albañiles, plomeros o herreros), es lo
que complementa su estrategia para generar ingresos económicos
(Acosta M, comunicación personal, 31 de julio del 2021).
La parte de la crianza y venta de ovinos es una actividad com-
partida con la familia, ya que las actividades de cuidado y alimen-
tación la realizan las amas de casa o los hijos pequeños, aunque la
venta la realizan los jefes de familia.
En el municipio michoacano el desarrollo buscado a través
de las políticas públicas ha sido dirigido hacia la eciencia del
168
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
proceso de producción mediante asistencia técnica y activos pro-
ductivos, así como subsidios a semillas y animales mejorados ge-
néticamente, subsidios a diésel, abonos, herbicidas y plaguicidas,
también algunos apoyos directos a los campesinos por producir
como PROCAMPO y como apoyo a las familias rurales como
PROGRESA.
Sin embargo, algunos campesinos migran en busca de traba-
jos mejor pagados a ciudades como Querétaro o Toluca e, inclu-
so, a otros países como Estados Unidos o Canadá y que con sus
aportaciones complementan el ingreso de las familias campesinas
con o sin tierras. Lo anterior ha incidido en que sea el cultivo
del maíz y la producción ovina las actividades que se realizan por
excelencia en el medio rural de Epitacio Huerta.
Con ello existe un sector del municipio que no cuenta con
las características idóneas para llegar a ese deseado proceso de
ecientizar las actividades agropecuarias e incluso es marginado o
excluido, pues no cuenta con las condiciones para acceder a pro-
gramas de apoyos gubernamentales como asistencia técnica o ac-
tivos productivos, y que ante la necesidad de alimentos y generar
recursos económicos ha tenido que diversicar la producción de
alimentos, recurriendo a la combinación del cultivo de maíz con
el frijol y la calabaza, así como no sólo a la producción de ovinos
sino a algunas aves como gallinas y guajolotes para el consumo de
huevo y carne. Este tipo de economía destinada principalmente
al autoconsumo, sus excedentes, cuando los hay, se destinan a la
venta o cambio por otros productos en lo local, lo cual se asemeja
a una economía de tipo mercantil simple.
En cuanto a la producción casi exclusiva de maíz y ovinos en
el Municipio de Epitacio Huerta, en la actualidad obedece a lo
descrito por Bárcenas et al, (2004), quienes mencionan una se-
rie de acontecimientos tales como la promoción, por parte de la
administración municipal, de los biotipo en semillas y animales
modicados genéticamente, con la nalidad de que se generen
mayores rendimientos tanto en la agricultura como la ganadería
169
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
e, incluso, el apoyo para la agricultura va más allá, se da apoyo a
los campesinos con abono y asistencia técnica. Sin embargo, los
campesinos requirieron de más insumos para garantizar mejo-
res cosechas, por ejemplo, abonos para garantizar las cantidades
de nutrientes que requirieron las nuevas variedades de semillas,
así como de herbicidas, ya que resultó necesario eliminar las su-
puestas malas hierbas que compiten por los nutrientes, además
de plaguicidas para combatir plagas, las cuales son una conse-
cuencia del establecimiento de los monocultivos; otro insumo
indispensable es el agua, pues estas semillas requieren de grandes
cantidades de ella.
Para garantizar todos los insumos se requirió de la inyección
de capital vía créditos (cajas populares, bancos de crédito rural,
entre otros) y subsidios (gobierno federal, estatal y municipal),
así como la inserción de los campesinos con sus productos a los
mercados locales, regionales y nacionales. Los campesinos que
tuvieron las condiciones para incorporarse al modelo capitalista,
formaron las unidades familiares del tipo empresarial e incorpo-
raron tecnología y conocimientos que los llevaron a la especiali-
zación de la producción y, con ello, a la pérdida del conocimiento
tradicional por el agrícola empresarial.
La implementación de estas políticas públicas excluyó a
quienes no contaron con las condiciones tanto climáticas como
características de las tierras, disponibilidad de agua y capital, lo
que generó un sector de la población campesina que habita en la
región del secano o de temporal, el cual conserva los conocimien-
tos tradicionales casi apegándose al sistema milpa, pero que por
estar en contacto con el sistema capitalista, para generar ingresos,
desarrolla actividades fuera de las unidades campesinas, que van
desde las asalariadas hasta las artesanales agrícolas como pulque,
mole de guajolote y otros.
No obstante, se continúa cosechando maíz como cultivo
principal asociado a frijol, calabaza y chilacayote y se echa mano
de grandes cantidades de insumos tales como abonos, herbicidas
170
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
y plaguicidas, por lo que es común encontrar arvenses tales como
quelites y verdolagas que son parte de la dieta de estas personas
y que son denominadas unidades familiares tradicionales o de
producción tradicional.
Queda de maniesto que en esta sociedad rural, la economía
campesina es la parte que desarrolla los procesos de valor, y la ló-
gica de producción, distribución y consumo es diferente a la ca-
pitalista, ya que dentro de la economía campesina la célula es la
familia, pues conere sentido a los procesos de producción, apor-
tando mano de obra al sistema, pero, sobre todo, saberes locales en
la generación de satisfactores. Esto es precisamente lo que, según el
pensamiento de Marx (2019), salva al campesino de quedar atra-
pado en la dinámica de la sociedad capitalista, ya que la peculia-
ridad del campesino es que él no ofrece al mercado su fuerza de
trabajo sino su producto.
Por otra parte, la economía campesina comprende dimen-
siones tales como la agropecuaria, la productiva, la política, la
tecnológica, la medioambiental y, como dimensión trasversal, el
conocimiento; por su parte, la agricultura capitalista se enfoca
más en las actividades agropecuarias con mayores utilidades, sin
importar si esas condiciones de producción puedan verse afecta-
das por el afán de la producción ampliada del capital.
Queda claro que la lógica dentro de la economía campesina
(producción, distribución y consumo), es diferente a la capitalis-
ta, pues es la familia quien da sentido a la vida misma del campe-
sino. Por lo tanto, propone al conocimiento como promotor de
un cambio hacia la economía social solidaria.
Asimismo, se concluye que el conocimiento que los campe-
sinos han creado por generaciones respecto a plantas, animales,
astros, clima, suelo y otros aspectos alusivos a los procesos de pro-
ducción de alimentos de origen agropecuario, así como de otras
formas de subsistencia, conforman el cuerpo de saberes que es
transmitido intra e inter generacionalmente. Es preciso aclarar
que para este trabajo, el conocimiento local o saberes agrícolas
171
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
tradicionales locales se utilizará como un repertorio referido a
prácticas, técnicas, cosmovisiones, así como al conocimiento que
responde a problemas que pudieran limitar la producción agríco-
la o a mejorar la misma (Gómez y Gómez, 2006).
En este orden de ideas, los campesinos mencionan que ellos
aprendieron el trabajo viendo a sus abuelos y a sus padres hacer-
lo, posteriormente realizaban dichas tareas generando su propio
cúmulo de saberes, ahora ellos enseñan de la misma forma, me-
diante el compartir los procesos que realizan en las actividades de
siembra y cosecha de los diferentes cultivos locales. En palabras
de un campesino:
Bueno, a mí en lo personal, pues las personas que aprenden de mi
es viéndome, porque me atrevo a decir que nadie de nuestros papás
nos decía miren háganle así y así, sino que veíamos y le hacíamos
como ellos le hacían, y de ahí me iba superando solo porque yo
decía, si a él le agarró a mí me tiene que quedar mejor, es decir, me
iba superando solo, ya hasta la fecha veo como le hacen y le hago
yo para que me salga mejor (R. Camacho, comunicación personal,
27 de agosto del 2022).
En cuanto al impacto que el cambio de paisaje está ejerciendo
en el conocimiento agropecuario, los campesinos perciben que
existe una pérdida de conocimiento en la medida en la que trans-
curre el tiempo y los jóvenes se dedican al trabajo en la fresa. Al
respecto, lo expresan así:
… no pus muchos más o menos al tres por uno porque ellos se
enfocarían a lo nuevo y aprenderían lo que están viendo que les
resulta y olvidarían lo de nosotros, entonces sería al tres por uno,
o sea, tres años se pierden por cada año que ellos se dediquen a la
fresa (R. Camacho y A. Chaparro, comunicación personal, 27 de
agosto del 2022).
172
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
Cuando dicen que tres años se pierden por cada año que se dedi-
can a la fresa los jóvenes, se reeren al conocimiento local, pues ya
los jóvenes no se involucran en el proceso de enseñanza aprendi-
zaje tradicional. Incluso lo arman de la siguiente manera:
… Lo que van a aprender esos niños es algo de la fresa, porque ellos sí
se van a trabajar a la fresa y aprenderán a cómo sembrar o cómo cortar
la fresa; ya lo de nosotros pues ya no, se va a ir cerrando (R. Camacho
y A. Chaparro, comunicación personal, 27 de agosto del 2022).
Los campesinos de la comunidad de Dolores saben que la renta
de las tierras no les ha traído la derrama económica que se les
prometió, pero como ellos mismos arman:
… Pero ya lo tenemos bien en claro, sólo que la ambición del di-
nero nos ganó y ya cuando pase el tiempo, los 10 o 15 años, híjole,
volver a empezar y los muchachos ya no la van a creer, o sea, van a
dudar del trabajo de uno, van a decir, “ya no lo hago”. Otra mucha
gente de la que rentó, Dios quiera y vivan, pero creo que mucha
gente mayor ya no va a estar y a sus nietos o sus hijos se les va a ser
fácil otra vez renovar el contrato porque ya no van a querer trabajar
allá. El motivo de ese no querer trabajar de los jóvenes es debido a
que no les enseñaron y a que como no vieron ningún benéco eco-
nómico, como en el caso de la fresa, no les será atractivo trabajar en
sus tierras, y los campesinos dicen que así es; y les dice uno trabaja
así y así, no la creen, porque yo, mire, esto de la fresa y a lo mejor
esto que dices no es cierto (R. Camacho y A. Chaparro, comunica-
ción personal, 27 de agosto del 2022).
De este modo es como los campesinos ineren que para los jóve-
nes no va a ser atractivo el trabajo propio en las tierras y les será
mejor rentarlas a las mismas empresas, ya que dicen:
… Muchos de esos jovencitos que están trabajando en la fresa si su
papá ya no está pus van a decir pus yo si renuevo contrato con uste-
173
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
des y me llevo dinero (R. Camacho y A. Chaparro, comunicación
personal, 27 de agosto del 2022).
Lo anterior se ve reejado en la reducción de las tierras de riego
destinadas a la siembra de maíz para el autoconsumo y venta, ya
que los campesinos mencionan:
… No pus ahora ya semos los últimos, yo creo que de un 100%,
ahora de maíz habrá un 30% de las tierras que se sembraron de
maíz, me reero a las tierras de riego y eso (R. Camacho y A. Cha-
parro, comunicación personal, 27 de agosto del 2022).
En cuanto al rubro pecuario, que forma parte del conjunto de sa-
beres de los campesinos para satisfacer las necesidades de proteína
de origen animal en la dieta, esta parte se está viendo impactada
también en forma negativa, pues a decir de los campesinos el
inventario se ha disminuido en gran medida, de acuerdo con lo
comunicado por los mismos actores.
… Epitacio era uno de los principales productores del oriente
michoacano y ahorita yo creo que ya queda menos del 50% del
inventario; [otro de los comentarios fue] no, hasta menos de ese
100% que había ahorita si queda unos 35-40% la andamos libran-
do (R. Camacho y A. Chaparro, comunicación personal, 27 de
agosto del 2022).
En Epitacio Huerta son signicativas —en la transformación de
ese paisaje cultural, de una ruralidad al modelo agroexportador—
las prácticas agrícolas mercantilistas que han impactado en las
prácticas agrícolas tradicionales, como es el caso de la incorpora-
ción en el municipio del cultivo de fresa en forma intensiva; es el
establecimiento de empresas exportadoras que rentan las tierras y
que luego el producto de fresas regresa a México embazado para
su venta y comercialización.
174
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
En la región secano, las prácticas agrícolas se ven inuencia-
das por la transmisión del conocimiento, pues en el proceso de
aprendizaje de los niños hay una ruptura, al preferir sus morado-
res trabajar en el cultivo de la fresa, por lo que ya no se enseña a
trabajar las tierras y a cultivar lo que tradicionalmente se ha sem-
brado. A decir de una de las participantes de esta región:
… Pues que los niños que ahora andan sembrando fresa ya no van a
saber cómo cultivar nuestras tierras y todo lo van a tener que com-
prar y para eso van a tener que salir a trabajar o vender lo que ten-
gan porque no sabrán cultivar la tierra y no le tendrán cariño. Si de
por sí que ahora ya se nos pierden los guajolotes y gallinas cuando
los niños no tienen trabajo para comprar sus drogas (C. Córdoba,
comunicación personal, 15 de octubre del 2022).
Por otra parte, las prácticas de producción están siendo inuen-
ciadas por la introducción de químicos que no era común su apli-
cación. En este orden de cosas, otro de los participantes mencio-
nó lo siguiente:
… Con la llegada de la fresa ahora es más fácil encontrar agro-
químicos que antes no se veían [él ha notado que algunos de los
campesinos de esa región ya han iniciado a comprar mata hierba],
supuestamente porque es más fácil eliminar la maleza de la milpa
(S. Alcantar, comunicación personal, 15 de octubre del 2022).
Esto trae como consecuencia que no se puedan comer las arven-
ses y otras plantas asociadas a la milpa. Al respecto una de las
participantes menciono:
… Hasta hace poco nos comíamos los nabos, quelites, verdolagas,
bueno, a todo eso ya le ponen mata hierba y ya no hay (F. Yáñez,
comunicación personal, 15 de octubre de 2022).
175
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
Asimismo, en las comunidades del Venado y la Cañada, los parti-
cipantes describieron que han identicado problemas en la piel y
respiratorios que consideran son ocasionados por los agroquími-
cos, esto a raíz de que notaron que por las tardes el aire tiene un
olor raro y feo; lo anterior según M. Morales (comunicación per-
sonal, 15 de octubre del 2022). También se identicó en los talle-
res de cartografía participativa, que el viento que llega de la parte
baja o región presa en ocasiones huele a plástico quemado, que es
cuando queman los plásticos de los micro túneles, el acolchado
de los surcos que ya no sirve o los botes de agroquímicos. Por
otra parte, los campesinos de Canindo y Dolores, mencionaron
que ellos están rodeados de cultivos de fresa y que ya empiezan a
presentar problemas en la piel, además de que en la comunidad
de Canindo el agua de consumo viene del pozo que utilizan para
regar los cultivos de fresa.
Conclusiones
Sin duda, los principales actores que transformaron y siguen
transformando el paisaje, para el caso especíco del Municipio de
Epitacio Huerta, son las empresas freseras; un segundo actor es el
Estado, puesto que como institución reguladora del uso y manejo
de los recursos tiene la facultad de aceptar la instalación de las em-
presas e, incluso, promover su instalación. Es en este contexto que
se da la transformación del paisaje, que además genera un cambio
abrupto de una economía campesina a una comercial global.
El actor campesino —cuyas actividades en la economía re-
presentan una inuencia de bajo impacto en la naturaleza, al per-
mitir que se metabolicen los desechos orgánicos en el ambiente,
el suelo y el agua, fruto de su acción antrópica, que deriva en la
particularización de los paisajes agrícolas tradicionales— resulta
ser el actor más importante dejado de lado por el capital.
En este sentido, estos sistemas son la evidencia de años de
saber acumulado que, gracias a su aplicación, en la forma de prác-
176
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
ticas agrícolas, han sido sucientes para proveer de alimento a las
familias campesinas de manera sostenida a lo largo de la historia.
Efectivamente, estas prácticas han promovido la diversidad en los
cultivos, así como la diversidad ambiental y biológica, evitando la
dependencia de unos cuantos cultivos y preservando la diversidad
agrícola. Todo lo cual evita la simplicación extrema promovida
por la super especialización del capitalismo neoliberal, ya que di-
cha especialización reduce la diversidad biológica, que lleva, a su
vez, a la homogeneización del paisaje, empobreciendo la cultura
local con la pérdida de saberes y prácticas agrícolas tradicionales
en el espacio rural del municipio.
En este contexto, las prácticas agrícolas tradicionales de Epi-
tacio Huerta están siendo erosionadas, siendo llevadas a una de-
pendencia de recursos materiales y nancieros externos como lo
promueve el neoliberalismo. El problema de este modelo es la
lenta pérdida de los saberes agrícolas tradicionales. En estos sa-
beres la diversidad se constituye en un elemento de sobrevivencia
para los campesinos, así como en una estrategia de sostenibilidad
de las condiciones ambientales para las futuras generaciones, ya
que la base del saber tradicional campesino es la resolución de
sus necesidades a partir de la naturaleza, lo cual es garantía de
la diversidad de sus productos a través de la heterogeneidad pai-
sajística biológica. Asume un papel protagónico en la base del
conocimiento de la naturaleza, que es a su vez una relación ser
humano-naturaleza, casi sagrada para la resolución de sus necesi-
dades y para la conservación de dicho escenario.
Referencias
B, B.F. (2001). “Archaeological evidence of teosinte domes-
tication from Guilé Naquitz, Oaxaca”. PNAS, 98 (4), pp.
2104-2106.
B, A.; K, J.; M, C., S, M. (2004). Los trans-
génicos en América Latina y el Caribe: un debate abierto. CEPAL.
177
El paisaje como patrimonio cultural. El caso del paisaje tradicional rural de...
C, T.F., M, S.N. (2019). “Diversidad funcio-
nal de peces en ambientes antropizados”, en Ornelas García,
C.P.; Álvarez, F.A., y Wegier, A. (Eds), Antropización: primer
análisis integral, IBUNAM-CONACYT, pp. 243-263.
C, L.E.M. (2017). “Comunidad nicolaíta, un nuevo mo-
delo de extensionismo rural en el Municipio de Epitacio
Huerta, Michoacán”. Biblioteca virtual UMSNH. hhttp://bi-
bliotecavirtual.dgb.umich.mx:8083/jspui/bitstream/DGB_
UMICH/6601/1/IIAF-M-2017-1870.pdf
C, A.M. (2019). Los valores de un paisaje industrial emble-
mático de México, el Sistema Hidroeléctrico de Necaxa, Puebla.
CCBX-NC-ND.
G, L.A. (2008). “Patrimonio cultural: diferentes perspecti-
vas”. ARQUEOWEB, 9(2), 1-32.
G, C.S.M.; G, N.M.C. M, A.P. (2010).
“Construcción y articulación del paisaje rural”. DOI:10.4206/
aus2010n7-02.
G, E.J.A., G, G.G. (2006). “Saberes tradicionales
agrícolas indígenas y campesinos: rescate, sistematización e in-
corporación a la IEAS”, revista Ra Ximbrai, 2(1), pp. 97-126.
G, C.C.J., R, T.E. (2009). “Análisis de contenido
en investigaciones que utilizan la metodología clínico-cualita-
tiva: aplicación y perspectivas”. Rev. Latino-am Enfermagem,
17(2), pp.1-6.
G, M.A., R, O.A. (2017). “Hacia una nueva
propuesta de interpretación del paisaje agrario canario”. Esta-
dos Geográcos, LXXVIII, pp. 579-604.
H, H.M. (2009). “El paisaje como seña de identidad
territorial: valoración social y factor de desarrollo, ¿utopía o
realidad?”, Boletín de la A.G.I, (49), pp. 169-183.
H, S.R. (2014). Metodología de la investigación. Mc-
Graw Hill.
K, A. (2010). “La domesticación y orígenes de la
agricultura”. Bonopandia, 19(2), pp. 193-199.
178
Juan Pablo Flores Padilla, Saúl Manuel Albor Guzmán y Miriam Reyes Tovar
I N E G. (2020).
Censo de población y vivienda. Recuperado de https://www.
inegi.org.mx/programas/ccpv/2020/.
M, P.E. (2014). Miradas sobre el paisaje. Biblioteca Nue-
va, Madrid, España.
M, K. (2019). El capital. Crítica de la economía política, tomo
I, libro I. Fondo de Cultura Económica (el trabajo original
fue publicado en 1867).
M, B.G.A. P, V.M.L. (2018). “Principios ICOMOS-
IFLA concernientes a los ‘paisajes rurales’ como patrimonio”,
Documentalia, XIII, pp. 70-90.
MC, M.K. Á, L.A. (2020). Mapeo con la gente: Bue-
nas prácticas en cartografía participativa. Lineamientos y apli-
cación. CIGA, UMAN.
O, E.B. (2015). “Patrimonio biocultural y tratados interna-
cionales en México”, revista Rúbricas, (9), pp. 52-59.
O, F.L.E. (2015). “La construcción de la pertenencia socio-
territorial: el caso de Jurica, un pueblo al que llegó la ciu-
dad”. Espiral. Estudios sobre Estado y Sociedad, XXII (62),
pp. 141-170.
P, R.J.L. (2002). “Epistemología y técnicas del análisis de
contenido”. Estudios de Sociolingüística, 3(1), pp. 1-42.
R, M.E.S. (2016). “Paisajes agrarios y asignación local de los
recursos hídricos en los ejidos de El Contadero y San Antonio
Acahualco. Dos dimensiones territoriales, 1992-2015”. Tesis.
S, M. (1997). “Nueva concepción de la geografía”, revista
Geo, (1), pp. 119-123.
T, V. (2011). “Paisajes rurales y cultivos de exportación.
Valle de los Reyes, Michoacán”, Trayectorias, 13(32), pp.52-70.
T, F.D. (2006). “Paisaje natural, paisaje humanizado o sim-
plemente paisaje”. Revista Geográca Venezolana, 47(1), pp.
113-118.
Capítulo VII
Los huracanes como amenazas para
el patrimonio biocultural
de la Sierra Norte de Puebla
Alberto Valdes Cobos
Resumen
Este capítulo se basa en el análisis de una revisión documental
y en la experiencia del autor de haber observado los efectos de-
vastadores del Huracán Grace en el Municipio de Huehuetla en
agosto de 2021. Tiene como objetivo analizar los desastres natu-
rales provocados por los huracanes al patrimonio biocultural de
los pueblos indígenas de la Sierra Norte de Puebla. La metodo-
logía utilizada fue cualitativa y recurrió a la revisión conceptual y
periodística. Se recomienda que los distintos niveles de gobierno
construyan sinergias con la academia y las organizaciones de la
sociedad civil para diseñar políticas públicas multidimensionales
de prevención y gestión de desastres, encaminadas a salvaguardar
las regiones y patrimonios bioculturales de los pueblos indígenas.
Por otro lado, las políticas sociales antipobreza del gobierno de
la 4T no bastan para resarcir siglos de rezagos, pues se requerirá
de una política global que integre las dimensiones política, eco-
nómica, educativa, sanitaria, de derechos humanos, tecnológica,
territorial y biocultural.
Palabras clave: amenaza, desastre, sociología ambiental, sociolo-
gía del riesgo, patrimonio biocultural.
181
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
Introducción
¿Cómo afecta el cambio climático a las regiones y patrimonios
bioculturales de los pueblos indígenas de México y América Lati-
na? De diversas formas. Una de ellas tiene que ver con la pérdida
de la biodiversidad; otra con las sequías, que conlleva la falta de
cosechas y la migración forzada; y una tercera, con los huraca-
nes que, de acuerdo a su intensidad, traen la pérdida de vidas
humanas y destrucción de viviendas, escuelas, hospitales, cami-
nos, puentes, ganado y cultivos agrícolas. Las imágenes, videos
y reportajes de millones de damnicados del cambio climático
alrededor del mundo que transmiten CNN, DW Noticias, Fran-
ce 24, Televisa o la BBC, conrman que la “Era de la Ebullición
Global” está en marcha y que los pueblos indígenas de México y
América Latina podrían verse más afectados en las próximas dé-
cadas debido a las condiciones de pobreza extrema, marginación
y vulnerabilidad en que viven, situación que la sociología nos ha
ayudado a comprender señalando que los riesgos medioambien-
tales, las amenazas y los desastres derivados del cambio climático
afectan de diferente manera a países ricos que a países pobres, a
clases medias que a clases bajas, a ciudades que a regiones y co-
munidades indígenas o campesinas.
Este capítulo se basa en una revisión documental y periodís-
tica, así como en la experiencia del autor de haber vivido y obser-
vado los efectos devastadores del Huracán Grace en el Municipio
de Huehuetla en agosto de 2021, en la Sierra Norte de Puebla.
Tiene como objetivo analizar los desastres naturales provocados
por los huracanes al patrimonio biocultural de los pueblos in-
dígenas de la Sierra Norte de Puebla. El capítulo se subdivide
en cuatro apartados. En el primer apartado, se describe la nece-
sidad de abordar el estudio de la problemática socioambiental
de México desde una pluralidad de perspectivas sociológicas, así
como del riesgo y los desastres naturales y antropogénicos. En el
segundo apartado, se denen los conceptos de vulnerabilidad y
182
Alberto Valdes Cobos
de amenaza, así como sus relaciones con los conceptos de cambio
climático y patrimonio biocultural. En el tercer apartado, se do-
cumentan periodísticamente los efectos devastadores provocados
por el Huracán Grace el 20 de agosto de 2021 en la Sierra Norte
de Puebla, además de presentarse algunas evidencias fotográcas.
En el cuarto apartado se exponen las conclusiones y recomenda-
ciones académico-cientícas y de política pública para gestionar
los desastres naturales y salvaguardar el patrimonio biocultural de
los pueblos indígenas, más allá de la política indigenista y asisten-
cialista del gobierno de la Cuarta Transformación (4T).
Medio ambiente, riesgos y desastres
Desde las últimas décadas del siglo XX ha aumentado el interés
de las ciencias sociales por abordar la problemática ambiental que
aqueja a las sociedades humanas. La crisis ecológica y la crisis
de algunos paradigmas como el marxismo y el funcionalismo
sentaron las bases para cuestionar el antropocentrismo, el corto-
placismo, el desarrollismo y la ideología del crecimiento econó-
mico ilimitado. Asimismo, las ciencias sociales han tenido que
insertarse en el estudio de la problemática socioambiental, dando
lugar a la creación de nuevos saberes y campos de estudio inter-
disciplinarios como la historia ambiental, la ecología política, la
economía ecológica, la antropología ambiental, la biogeografía y
la sociología ambiental, para estudiar la complejidad y múltiples
interacciones que se producen entre sociedades humanas y me-
dio ambiente.
A pesar de los avances experimentados por la sociología am-
biental en Estados Unidos, Canadá, Europa y Japón, el aborda-
je sociológico de la cuestión ambiental en México sigue siendo
incipiente. Consideramos que la sociología de nuestro país está
llamada a estudiar los problemas socioambientales (residuos só-
lidos, pérdida de la biodiversidad, erosión del suelo, contami-
en el contexto de las ciencias sociales
183
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
nación del agua, deforestación, desastres derivados del cambio
climático, etc.), como cuestiones que ameritan de la puesta en
marcha de políticas públicas que reviertan los riesgos y amenazas
que traen las sequías, los incendios forestales y los huracanes para
el patrimonio biocultural de los pueblos indígenas, por ejemplo.
Ahora bien, ¿qué contribuciones importantes puede hacer la so-
ciología al estudio del medio ambiente?
Primero, la sociología puede mostrar cómo las pautas sociales hu-
manas han causado crecientes problemas en el medio ambiente na-
tural. Es decir, la sociología puede subrayar la conexión entre los
problemas medioambientales y determinados valores culturales, y
ciertas formas de organización política y económica. Segundo, la
sociología puede vigilar la reacción pública frente a muchas cuestio-
nes medioambientales, y puede informar sobre los pensamientos y
los temores (fundados o no) de la gente en torno a estas cuestiones.
Es más, la sociología analiza por qué algunas categorías de personas
se inclinan a un lado o al otro de los debates políticos sobre las
cuestiones ambientales. Tercero, la sociología puede explorar que
signica el medio ambiente para las personas de distintos grupos
sociales (Macionis y Plummer, 1999: 611).
Otros autores plantean tres contribuciones que pueden hacer
los sociólogos para comprender los temas medioambientales:
1) la sociología puede ayudarnos a explicar cómo se distribu-
yen los riesgos medioambientales; por ejemplo, el cambio cli-
mático afecta en diferente medida a países ricos y países pobres;
2) la sociología puede mostrar cómo las pautas de comporta-
miento humano aumentan la presión sobre el medio natural, y
3) la sociología puede ayudarnos a evaluar las políticas públicas
implementadas para resolver los problemas medioambientales
(Giddens y Sutton, 2018).
Immanuel Wallerstein, Riley Dunlap, Mary Mellor, Anthony
Giddens, Niklas Luhmann, Ulrich Beck, Manuel Castells y Alain
Touraine, por citar algunos ejemplos, han otorgado un papel
184
Alberto Valdes Cobos
fundamental a los problemas ambientales y le han asignado un
rol crucial en sus esquemas teóricos. Algunos de sus textos abor-
dan los riesgos globales y políticos de los problemas ambientales,
así como la perspectiva de género de dichas cuestiones a par-
tir de enfoques como el de sistema-mundo, el nuevo paradigma
ambiental, la sociología ecofeminista, la sociedad red, la teoría
social del riesgo y la teoría de los nuevos movimientos sociales.
Sin embargo, en México, aún es escaso o nulo el abordaje socio-
lógico que explore los riesgos, las consecuencias, los discursos
e imaginarios sociales o las políticas públicas de la prevención
y gestión de los desastres; es decir, desde perspectivas micro o
macrosociológicas como el interaccionismo simbólico, la etno-
metodología, la teoría de la estructuración, la teoría crítica, la
teoría de sistemas, la modernidad líquida, la biopolítica o la mo-
dernización ecológica.
Con cierta frecuencia hemos leído armaciones periodísticas
como “cruzar el mar mediterráneo representa un riesgo para los
migrantes africanos que tratan de llegar a Europa”, “la siembra y
consumo de alimentos transgénicos representa un riesgo para la
salud y agrobiodiversidad de los pueblos originarios de México”
o que “los huracanes representan un riesgo y amenaza para los
pueblos indígenas de América Latina debido a las condiciones de
vulnerabilidad en que viven”. En estos ejemplos, el riesgo, no sólo
aora en las decisiones individuales o colectivas, sino también en
las consecuencias del desarrollo cientíco o del cambio climático
como sequías, incendios forestales, inundaciones y huracanes.
De acuerdo con Fischho y Kadvany (2013), los riesgos nos
rodean por dondequiera y se maniestan de muchas formas, va-
rían en los términos de cómo se pueden controlar, en los temores
que suscitan, en el grado de reversibilidad de sus consecuencias,
en la medida en que representan una amenaza para los valores
sagrados de los actores sociales y en la conanza que tengamos en
los responsables de gestionarlos. Además, cómo afrontamos los
riesgos, depende de las opciones que tengamos, de los resultados
185
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
que valoramos y de nuestras creencias sobre los resultados que po-
drían derivarse de cada posible decisión. Los riesgos se han con-
vertido en un tema de actualidad e investigación de las ciencias
sociales donde se exploran las zonas de fractura y fragilidad de
las sociedades contemporáneas, dando lugar a la creación de nuevos
campos de estudio como la sociología del riesgo,
En el presente, las ciencias sociales se dedican especialmente a la
cuestión del riesgo: estudio de las consecuencias de las actividades
humanas sobre el medio ambiente y su impacto sobre el vínculo
social; sus incidencias climáticas y ecológicas; inventario de las po-
sibles rupturas del ecosistema que amenazan zonas habitables; estu-
dio de los riesgos relacionados con el uso de industrias peligrosas en
potencia; recensión de los problemas de salud pública a los que se
expone la población a causa de sus modos de vida; crisis económica
y nanciera con las consecuencias sociales que acarrea; proliferación
de los barrios pobres en las megalópolis, urbanización sin n del es-
pacio. Las ciencias sociales se centran en la identicación de los de-
safíos políticos y sociales del riesgo, de los conictos entre diferentes
grupos, de los puntos de vulnerabilidad social y tratan de analizar
los comportamientos o las representaciones de los sujetos, de dis-
cutir sistemas de precaución, de prevención, de información. Las
condiciones sociales de la emergencia de los riesgos tecnológicos o
ecológicos, los medios para combatirlos, el estudio de la manera en
que las poblaciones concernidas se sienten o no en peligro, su pro-
pia percepción del riesgo, son un campo privilegiado del trato de
las ciencias sociales desde hace algunos años (Le Breton, 2021: 12).
De acuerdo con Niklas Luhmann (2006), las pretensiones de
racionalidad se encuentran en una relación progresivamente pre-
caria. Las decisiones y acciones humanas que se producen en las
sociedades modernas no siempre han sido portadoras de progre-
so, desarrollo o prosperidad, sino también de riesgos de desastres
y catástrofes; es decir, de consecuencias perversas: la otra cara de
la modernidad. El riesgo ha permeado en los campos de la lo-
186
Alberto Valdes Cobos
sofía de la ciencia, la ética, las ingenierías, las ciencias sociales,
las ciencias ambientales y las ciencias atmosféricas y cada vez más
es motivo de ríspidos debates políticos entre gobiernos, empre-
sas, universidades y organizaciones de la sociedad civil a la hora
de buscar “culpables o responsables” de los desastres naturales y
antropogénicos.
Algunos ecólogos han planteado una distinción entre riesgo
y peligro: riesgo es la posibilidad de sufrir daño debido a un peligro.
Un peligro es una sustancia o acción que puede causar daño, enfer-
medad, pérdida económica o daño ambiental. El peligro se divide
en cuatro tipos: a) peligros físicos (radiaciones ionizantes, ruido,
incendios, inundaciones, sequía, tornados, huracanes, sismos,
volcanes); b) peligros químicos (sustancias químicas nocivas en
el aire, agua y los alimentos); c) peligros biológicos (bacterias y
virus); y d) peligros biosociales (condiciones de vida y de trabajo,
fumar, dieta, uso de drogas, beber, asaltos o actos criminales, po-
breza) (Tyler, 1994).
Por su parte, Ember (Ember y Peregrine, 2002), señalan
que fenómenos naturales como las inundaciones, las sequías
o los terremotos están, aunque no siempre, fuera del control
humano, pero no así sus efectos. En ese sentido, cuando estos
fenómenos afectan unas cuantas personas se les llama acciden-
tes o emergencias, pero cuando implican un gran número de
personas o áreas destruidas se les llama desastres. Ahora bien,
¿cómo reducir el impacto de los desastres naturales?, al respecto
se plantea que el impacto de dichos desastres depende de la
reducción de las condiciones sociales y vulnerabilidad que favo-
recen el aumento de sus efectos nocivos. Aunque no podemos
actuar para modicar las condiciones climáticas u otras causas
de los desastres naturales, si podemos inuir sobre los factores que
hacen que los desastres sean más devastadores o trágicos para las
poblaciones humanas.
Los desastres naturales pueden denirse como interrupcio-
nes en el funcionamiento de una sociedad que ocasionan grandes
187
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
cantidades de muertes al igual que pérdidas e impactos materiales,
económicos y ambientales que exceden la capacidad de una sociedad
afectada para hacer frente a la situación mediante el uso de sus pro-
pios recursos (Cepal, 2014). Al igual que el medio ambiente y el
riesgo, la temática de los desastres, también ha ganado la atención
de las ciencias sociales, particularmente de los antropólogos, lle-
vándolos a crear un nuevo campo de estudio: la antropología de los
desastres, donde la perspectiva antropológica y las metodologías
basadas en la etnografía, la observación participante y el trabajo
de campo, han sido determinantes para documentar la construc-
ción histórica y social de los desastres, reforzando que lo que de-
nominamos como “desastre natural” no hace referencia exclusiva
a la presencia de un determinado fenómeno natural, sino al pro-
ducto de la correlación entre amenazas naturales y condiciones de
vulnerabilidad y que éstas derivan de una creciente construcción
social del riesgo (García, 2021).
Amenazas y vulnerabilidad de los pueblos indígenas
Desde el siglo pasado ha venido creciendo el interés entre acadé-
micos de ciencias sociales y ambientales para abordar la compleja
situación que enfrentan los pueblos indígenas de México y Amé-
rica Latina ante los efectos cada vez más devastadores del cam-
bio climático en sus territorios y patrimonios bioculturales. En
ese sentido, organizaciones multilaterales como la Organización
Meteorológica Mundial (OMM), los sistemas nacionales de pro-
tección civil, la academia y las organizaciones de la sociedad civil,
se han sumado a la agenda anticlimática organizando congresos
y elaborando protocolos y manuales para prevenir y gestionar los
desastres naturales. De igual manera, se han tenido que rede-
nir conceptos como desastre, daño, seguridad nacional, amenaza,
riesgo, peligro, evaluación del riesgo, protección civil, población
afectada, costos, vulnerabilidad, etc.
ante el cambio climático
188
Alberto Valdes Cobos
Ahora bien, ¿por qué razones los pueblos indígenas de Méxi-
co y de otros países se enfrentan a los riesgos del cambio climático
de manera distinta que otros sectores de la sociedad?
De acuerdo con la Ocina Internacional del Trabajo (2018),
los riesgos que plantea el cambio climático para los pueblos indí-
genas son distintos a los riesgos que plantea para otros grupos de
la sociedad, incluidos los grupos de personas pobres. Esto se debe
a que los pueblos indígenas comparten seis características que,
juntas, no están presentes en ningún otro grupo:
En primer lugar, los pueblos indígenas se encuentran entre los más
pobres de entre los pobres, en la situación más vulnerable al cambio
climático. En segundo lugar, dependen de los recursos naturales re-
novables, los más expuestos a la variabilidad y a los extremos climá-
ticos, para sus actividades económicas y medios de vida. En tercer
lugar, viven en regiones geográcas y ecosistemas muy expuestos a
los efectos del cambio climático, al tiempo que comparten relacio-
nes culturales complejas con los ecosistemas. En cuarto lugar, los
elevados niveles de exposición y vulnerabilidad al cambio climático
obligan a los pueblos indígenas a migrar, lo que, en la mayoría de
los casos no es una solución, ya que puede agravar las vulnerabilida-
des sociales y económicas. En quinto lugar, la desigualdad de géne-
ro, que es un factor clave en las privaciones que sufren las mujeres
indígenas, se ve ampliada por el cambio climático. En sexto y últi-
mo lugar, muchas comunidades indígenas siguen estando excluidas
de los procesos de adopción de decisiones y a menudo no gozan de
reconocimiento ni de apoyo institucional (Ocina Internacional
del Trabajo, 2018: 7).
Por otro lado, el concepto de vulnerabilidad (inherente al modus
vivendi de los pueblos indígenas) se ha abordado desde una diver-
sidad de disciplinas como la sociología, la antropología, la ciencia
política, la ecología, la ingeniería y las geociencias. Al igual que
el concepto de riesgo, el concepto de vulnerabilidad también ha
sido adoptado en el área de las ciencias sociales. En ese sentido se
189
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
habla de grupos vulnerables; es decir, de grupos que por sus carac-
terísticas culturales, demográcas y socioeconómicas viven en si-
tuación de vulnerabilidad como niños, niñas y adolescentes; jóve-
nes; mujeres; personas de la tercera edad; migrantes; personas con
discapacidad; desplazados y refugiados políticos; personas homo-
sexuales, lesbianas y transexuales; personas afectadas por desastres
naturales y pueblos indígenas. Como muchos otros conceptos, el
concepto de vulnerabilidad ha experimentado mutaciones, diver-
sicación de componentes, enfoques epistémicos y teóricos, con-
textos (local, nacional y global) y niveles de análisis (micro, meso
o macro). Se ha convertido en una herramienta analítica para los
sistemas de protección civil, la gestión y la gobernanza de riesgos
de desastres como sismos, erupciones volcánicas, huracanes, se-
quías, heladas, inundaciones, explosiones e incendios:
Se ha transformado en un inagotable instrumento de estudio de los
procesos sociales, económicos, políticos y ambientales; así como de
un análisis multidimensional. Entonces, es entendible que la vul-
nerabilidad depende de las contradicciones y conictos sociales; es
decir, es un concepto relacional. El signicado de la vulnerabilidad
es diverso y cambiante, debido a que es una complejidad entender
su funcionamiento, depende principalmente del investigador hacia
donde quiere enfocar el estudio de la vulnerabilidad […], uno de
sus usos más signicativos es como una pieza de un conjunto de
propuestas enfocadas a optimizar los programas de desarrollo a ni-
vel internacional, nacional, estatal, municipal y local […], el cam-
bio de la vulnerabilidad de un enfoque natural a una orientación
social, centra el problema en el estudio de las estructuras y procesos
socioeconómicos de desigualdad y pobreza como causantes, enten-
diéndola como parte fundamental que posibilita un desastre. Los
desastres son vistos como consecuencia de las condiciones de vida
cotidiana, no como fenómenos al margen de ésta o como resulta-
do de determinado modelo de desarrollo, sino como ausencia o la
interrupción de éste […], si los procesos sociales son los que deter-
minan la vulnerabilidad, entonces ésta es sinónimo de debilidad,
190
Alberto Valdes Cobos
incapacidad, resistencia, decadencia, desfallecimiento, aqueza, o
sea, condiciones que denen la susceptibilidad al daño. Expresa el
estado de un organismo o sociedad con puntos débiles para enfren-
tar el desastre (Rebollar y Oliva, 2011: 75).
En México habitan más de sesenta grupos étnicos que presentan
altos niveles de vulnerabilidad social, económica, política, tec-
nológica, educativa y ecológica con respecto a la gestión de sus
patrimonios bioculturales. Además de enfrentar un conjunto de
riesgos y amenazas climáticas, ambientales, políticas, sanitarias,
económicas y de inseguridad como cacicazgos políticos, pobreza
extrema, narcoviolencia, sequías y huracanes.
Desde hace algunas décadas se ha venido popularizando en
la academia y las consultorías el estudio de las amenazas que pre-
sentan en sus entornos partidos políticos, gobiernos, empresas,
universidades y organizaciones de la sociedad civil. De hecho, la
planeación estratégica, como tal, contempla el diagnóstico de las
amenazas, junto a las debilidades, las oportunidades y las fortale-
zas, lo que se conoce como Análisis FODA. Las amenazas se pue-
den denir como aquellas situaciones que provienen del entorno
y que atentan contra la estabilidad o sobrevivencia de una perso-
na, una organización, una empresa o el patrimonio biocultural
de los lacandones de Chiapas, los tarahumaras de Chihuahua, los
huicholes de Nayarit, los purépechas de Michoacán o los mixte-
cos de Oaxaca. Ante el cambio climático, la población mestiza,
los grupos nahuas y totonacas de la Sierra Norte de Puebla, por
ejemplo, enfrentan una serie de amenazas y condiciones de vul-
nerabilidad que podrían afectar la sostenibilidad y patrimonios
bioculturales (ecosistemas, paisajes, prácticas agroecológicas, sa-
beres, memorias bioculturales, etc.) en el mediano y largo plazo.
De acuerdo con Wil Jiménez (2021), el patrimonio biocul-
tural se dene como el conocimiento y las prácticas de los pue-
blos indígenas, que incluye desde los recursos genéticos hasta
los paisajes que crean. Es la diversidad biológica y cultural co-
191
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
nectada de los pueblos indígenas y comunidades locales: abarca
semillas, paisajes y conocimientos a los valores espirituales que
son trasmitidos de generación en generación. El patrimonio
biocultural es importante para los pueblos originarios porque
suministra: a) diversidad de variedades de cultivos, ganado y
estrategias de producción resilientes para la adaptación al cam-
bio climático; b) diversidad de variedades de cultivos, ganado y
estrategias de producción resilientes para la adaptación al cam-
bio climático; c) prácticas agrícolas sostenibles y alimentos nu-
tritivos; d) conceptos de bienestar alternativos que integran los
ecosistemas y la economía, promueven el desarrollo inclusivo y
bajo en carbono, y fortalecen la cohesión social y e) productos
y servicios únicos como gastronomía, artesanías, medicinas tra-
dicionales y paisajes preciosos.
En otro orden de ideas, biólogos y químicos de la atmosfera
han conceptualizado el cambio climático como la serie de cam-
bios acelerados que se han presentado en las últimas décadas, de
origen antropogénico con características del sistema climático
global como la temperatura de la supercie terrestre y la distri-
bución de la precipitación (Molina, Sarukhán y Carabias, 2017).
Otros autores, provenientes de la consultoría y la planeación
prospectiva, señalan que el cambio climático:
Representa la variación en el clima atribuible directa o indirecta-
mente a la actividad humana, que altera la composición de la at-
mósfera global y se suma a la variedad natural del clima, observado
en periodos comparables. La principal causa del cambio climático
es el efecto invernadero provocado por algunos gases propios de
nuestra atmósfera, por lo que es un fenómeno que ocurre de mane-
ra natural e indispensable para mantener una temperatura superior
al punto de congelamiento. Sin embargo, las cantidades de dichos
gases han superado con mucho las que debieran existir en forma
natural. El origen de estos gases en cantidades adicionales es princi-
palmente la actividad humana (Miklos, 2018: 25).
192
Alberto Valdes Cobos
Algunas consecuencias globales más visibles del cambio climático
que se pueden identicar son los incrementos de las temperaturas
del nivel del mar y de la intensidad de los huracanes, el derreti-
miento de los casquetes polares y la pérdida de la biodiversidad,
entre otros. La historia de los huracanes en México destaca de-
bido a que en las últimas tres décadas han traído costos en vidas
humanas, afectaciones en infraestructura, viviendas y agricultura
en zonas costeras y montañosas del Pacíco y del Golfo de Mé-
xico, particularmente en aquellos estados, regiones y municipios
con acelerados procesos de degradación ambiental, donde suelen
situarse los patrimonios bioculturales de los pueblos indígenas.
De acuerdo con algunos autores, los pueblos indígenas son los
que menos han contribuido al problema del cambio climático.
Sin embargo, ofrecen más contribuciones ecológicas en la lucha
contra sus efectos y son los que sufren las peores consecuencias.
Los pueblos indígenas viven en zonas rurales asentados sobre sus
territorios de uso y ocupación ancestral. Mantienen una econo-
mía de subsistencia que les ha permitido obtener alimentación e
insumos para la construcción de viviendas, transporte, medicinas
y otros recursos. Los impactos ambientales del cambio climáti-
co constituyen una amenaza grave a sus condiciones de vida. El
aumento de lluvias y sequías está generando un impacto severo
en la alimentación y abastecimiento familiar indígena (Campa-
nario, 2019).
Los efectos del Huracán Grace en la Sierra Norte
La Sierra Norte de Puebla, junto con la región del centro-norte
de Veracruz, conforman la región biocultural del Totonacapan,
cuya presencia de los pueblos nahua, totonaca, otomí y tepehua
es más que evidente. Además de caracterizarse por ser una de
región biocultural muy explorada por académicos de las ciencias
sociales, naturales y agronómicas como historiadores, antropó-
de Puebla en agosto de 2021
193
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
logos, sociólogos, biólogos, zootecnistas y agroecólogos, quienes
han hecho de Cuetzalan del Progreso, Zacapoaxtla, Zacatlán,
Pahuatlán, Amixtlán y Huehuetla, por ejemplo, laboratorios de
estudio de una diversidad de temáticas como las historias pre-
hispánica, colonial y contemporánea; las ruinas arqueológicas; el
turismo; la gastronomía; las estas religiosas; la música; los mitos
y leyendas locales; el manejo agroecológico del maíz, frijol, chile,
calabaza, plátano, café, vainilla y pimienta; la apicultura de espe-
cies nativas; la economía agropecuaria; la pobreza; la educación
bilingüe; la migración; las formas de organización comunitaria;
las danzas; el chamanismo; las artesanías; la medicina tradicio-
nal; las memorias bioculturales y los conictos socioambientales
derivados de los procesos de lucha contra megaproyectos y em-
presas mineras:
La Sierra Norte de Puebla es una región predominantemente rural
con un alto índice de población indígena y elevado grado de margi-
nalidad. En términos geográco-ecológicos, la subreregionalización
de la Sierra Norte de Puebla está basada en cuatro grandes regiones,
relacionadas a su vez con los distintos cultivos predominantes en
cada una de ellas, que obedecen a las características ecológicas […],
la Sierra Norte está ubicada entre los 200 y 1,500 metros sobre el
nivel del mar; es una región muy húmeda, con clima templado-
cálido, óptimo para el cultivo del café y la pimienta. En esta zona
se ubican los municipios de Cuetzalan, Tuzamapan, Huehuetla,
Xochitlán de Vicente Suárez, Zapotitlán de Méndez, Hueytlalpan,
Ahuacatlán, Aquixtla, Olintla, Xicotepec de Juárez, Jopala, Zihua-
teutla, Pahuatlán y Naupan […], la Sierra Norte de Puebla posee
características derivadas de sus distintos agroecosistemas, los cuales
conguran sistemas heterogéneos, pero no aislados. Es decir, de
acuerdo con las distintas variables naturales, económicas, sociales,
políticas y étnicas que existen en la región, la población ha desarro-
llado una diversidad de estrategias en el manejo de los ecosistemas:
la complementariedad ecológica. Esto signica que los grupos que
habitan en la región manejan de manera simultánea distintos agro-
194
Alberto Valdes Cobos
ecosistemas geográcamente dispersos […], sin embargo, los agro-
ecosistemas han sufrido severos deterioros debido a su sobreexplo-
tación, situación que ha incidido en la economía de los indígenas
(Báez, 2004: 20, 21, 25).
La Sierra Norte de Puebla, al igual que otras regiones montaño-
sas del país, se ha visto afectada recientemente por fenómenos
climáticos como los huracanes, tal como aconteció el sábado 21
de agosto de 2021, luego de que el Huracán Grace ingresara a la
Sierra Norte de Puebla por el municipio costero de Tecolutla y
atravesara varios municipios del norte de Veracruz y de Puebla
(véase la foto 1). Al respecto, las crónicas y reportajes periodís-
ticos locales, nacionales e internacionales, dieron cuenta de los
efectos devastadores ocasionados por el Huracán Grace en la re-
gión de estudio:
La madrugada del sábado 21 de agosto, ingresó por el Golfo de
México el Huracán Grace, como categoría 3. Con fuertes lluvias
y rachas de viento de hasta 205 km/h entró por el Estado de Ve-
racruz y pasó por la Sierra Norte del Estado de Puebla, dejando
graves daños en los 64 municipios que la conforman, la mayoría
indígenas donde se habla náhuatl o totonaco, así como en cuatro
de la Sierra Negra. El informe de la Secretaria de Gobernación
(Segob) del Estado de Puebla, Ana Lucía Hill Mayoral, detalló que
del millón 277 mil 682 habitantes de los municipios afectados,
un 30 por ciento (casi 400 mil) tuvieron algún tipo de afectación.
También se dio a conocer que el ciclón dejó como saldo el fa-
llecimiento de cinco personas, daños en 63 unidades de salud de
cuatro jurisdicciones sanitarias y 28 escuelas de 13 municipios; 31
municipios permanecieron casi una semana sin el servicio de ener-
gía eléctrica ni telefonía celular. En 34 municipios la conexión fue
pronta (Guevara, 2021).
Grace dejó tres mil casas destruidas tan solo en el Municipio de
Huehuetla, así como cables, postes de luz y árboles frutales (ma-
195
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
mey, lichi, mango, plátano, guayaba) derribados, al igual que ca-
fetales, huertos de pimienta, chacas, cedros y milpas de maíz. La
Secretaría de Gobernación del estado informó que había cuanti-
cado 41 mil 413 hectáreas perdidas en 55 municipios. El viernes
27 de agosto, el gobernador Miguel Barbosa señaló que 37 mil
eran de maíz y 8 mil de árboles frutales. Mientras que los mu-
nicipios más afectados fueron Olintla, Cuetzalan, Huehuetla y
Jopala, entre otros. El paisaje lucía devastador: árboles frutales
arrancados de raíz, milpas sobre el suelo, cafetales entre derrum-
bes y los cultivos que resistieron la fuerza del viento no pudieron
con la caída de árboles de ocote y chacas (Guevara, 2021).
Cabe destacar que en ese entonces radicaba en el Municipio
de Huehuetla, donde pude observar la destrucción provocada por
el huracán en la cabecera municipal, así como en algunas comu-
nidades colindantes con las carreteras que conectan a Huehuetla
con los municipios de Zacapoaxtla y Papantla. También constaté
que las autoridades estatales y federales reaccionaron tardíamen-
te a la tragedia. De hecho, semanas después de que el Huracán
Grace causara los estragos en la Sierra Norte de Puebla (véanse las
fotos 2 y 3), el presidente Andrés Manuel López Obrador visi-
tó, junto con algunos miembros de su gabinete, el Municipio de
Huauchinango, donde fue increpado por más de 250 pobladores
que le reclamaban los retrasos y la ayuda para los damnicados
del Huracán Grace.
196
Alberto Valdes Cobos
Foto 1. El Huracán Grace acercándose al Estado de Veracruz.
Fuente: Torres, O. (2021). “Grace se intensica gradualmente, al tiempo que
se aproxima a Veracruz”. Consultado el 14 de julio de 2023 de: politica.ex-
pansion.mx/mexico/2021/08/20/trayectoria-huracan-grace-que-estados-afecta#
197
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
Foto 2. Avalancha de lodo.
Fuente: Guevara, C. (2021). “Huracán Grace, tragedia en la Sierra Norte
de Puebla”. Consultado el 22 de julio de 2023 de: contigopuebla.
mx/2021/7327/huracan-grace-tragedia-en-la-sierra-norte-de-puebla/
198
Alberto Valdes Cobos
Foto 3. Derrumbe y caída de árboles en carretera.
Fuente: Román, E. y Meza, K. (2021). “El recuento de los daños por el
huracán Grace en Puebla”. Consultado el 15 de julio de 2023 de: www.e-
consulta.com/nota/2021-08-23/municipios/el-recuento-de-los-danos-por-
el-huracan-grace-en-puebla
Ahora bien, ¿cómo han reaccionado históricamente los go-
biernos federales, estatales y municipales ante los desastres y tra-
gedias provocados por los huracanes? Desafortunadamente, el
recuento histórico de estos fenómenos climatológicos arroja un
resultado negativo por parte de presidentes de la república, go-
bernadores y presidentes municipales, independientemente del
partido político al que pertenezcan, pues casi siempre llegan tarde
a brindar la atención a los damnicados y la mayoría de las ve-
ces con nes político-electorales en favor del partido político en
199
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
turno. Sin embargo, las organizaciones de la sociedad civil han
rebasado a los distintos niveles de gobierno y han reaccionado
de manera oportuna y ecaz, brindando atención médica y psi-
cológica, alimentos, agua, cobijas, laminas y otros servicios a la
población afectada.
En el caso del impacto del Huracán Grace en la Sierra Nor-
te de Puebla, pude observar que los gobiernos federal y estatal,
encabezados por el partido Morena, reaccionaron tardíamente;
además de que se presentaron problemas de corrupción en la en-
trega del apoyo económico destinado a la construcción de nuevas
viviendas, pues de acuerdo con algunas personas entrevistadas, el
apoyo de 35 mil pesos, se desviaban para beneciar a familiares y
amigos de servidores públicos.
Cabe destacar que en los meses previos al impacto del Hura-
cán Grace, los medios de comunicación informaron que el gobier-
no de la 4T había desaparecido el Fondo de Desastres Naturales
(FONDEN), lo que suscitó un álgido debate entre diputados y
senadores de la oposición y Morena y sus aliados, pues como es
de todos sabido, el presidente Andrés Manuel López Obrador,
desde enero de 2019, ha desaparecido una serie de instituciones,
deicomisos y fondos como el Fonden, destinado a atender a uno
de los sectores de la población mexicana más vulnerable a los
efectos del cambio climático: los pueblos indígenas.
No obstante, es necesario que los gobiernos federales, esta-
tales y municipales hagan a un lado sus diferencias ideológicas
y políticas, así como las prácticas clientelares y el tortuguismo
burocrático, y construyan sinergias institucionales, junto con la
academia y las organizaciones de la sociedad civil, para diseñar
políticas públicas de prevención, prospectiva y gestión de desas-
tres, encaminadas a salvaguardar las comunidades, territorios y
patrimonios bioculturales de los pueblos originarios.
A poco menos de un año de que concluya el actual gobier-
no de la 4T, es claro que México carece de políticas públicas
anti-desastres que prevengan, gestionen y construyan escena-
200
Alberto Valdes Cobos
rios de futuro para aquellas regiones y sectores de la población
que, por sus características socioculturales y situación de vul-
nerabilidad, lleven las de perder frente a otros sectores de la so-
ciedad. Para ello será necesario desechar los vicios y las inercias
de la clase política a la hora de atender los damnicados de los
desastres naturales:
No existe una política pública frente a desastres en México, dado
que prevalece una orientación centrada en la atención coyuntu-
ral de la emergencia, con un perl asistencial, asociado en varios
casos con prácticas clientelares, más visibles cuando ocurren los
desastres en días cercanos a elecciones. Se aplica el principio de
autoridad y la ideología del control para evitar acciones colectivas
y comunitarias que supuestamente atentan contra el orden ins-
titucional […], hay diferentes percepciones sobre los desastres.
Para la mayor parte de la población se trata de problemas ajenos
a la cotidianidad, de situaciones excepcionales; para las empre-
sas televisoras son temas de rating; del lado gubernamental, los
desastres son percibidos como un problema de gobernabilidad y
control político […], la forma tradicional de hacer política con
los desastres inuye en la inviabilidad de la prevención. En el dis-
curso institucional se reitera frecuentemente que “no es momento
de buscar culpables”, “la situación está bajo control”, “la tragedia
era inevitable”, “no podemos enfrentar la furia de la naturaleza”.
De este modo, se justica que la prioridad es atender las emer-
gencias; en general, la clase política no reconoce o no entiende
que la prevención y la recuperación posdesastre de carácter par-
ticipativo son importantes […], los desastres son un problema
multidimensional que involucra desarrollo, democracia, bienestar
y soberanía. Dos aspectos centrales deben ser tomados en cuenta
para replantear las políticas públicas frente a los desastres: el enfo-
que preventivo y la participación de la sociedad civil (Rodríguez,
2008: 41, 44, 48, 51).
201
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
Conclusiones
Para concluir este capítulo, consideramos necesario plantear una
serie de recomendaciones cientíco-académicas y de política pú-
blica para tratar de salvaguardar el patrimonio biocultural de los
pueblos indígenas de la Sierra Norte de Puebla y de otras regiones
bioculturales del país.
1. Si bien es cierto que la mayoría de las universidades y cen-
tros de investigación continúan operando con el enfoque dis-
ciplinar de las ciencias sociales, será necesario que se abran a la
perspectiva inter y multidisciplinaria para abordar la compleji-
dad, los riesgos, amenazas y vulnerabilidad asociados a los desas-
tres, que, dicho sea de paso, no sólo son naturales sino también
antropogénicos. En este sentido, se recomienda a los académicos
de ciencias sociales que se abran a las promesas epistémicas de
los nuevos campos de estudio como la sociología ambiental, la
sociología del riesgo y la antropología de los desastres, cuyos re-
sultados de investigación servirán como insumos para el diseño y
gestión de políticas públicas y sistemas de protección civil acor-
des con la problemática socioambiental de las poblaciones de es-
tudio; además, se recomienda la colaboración con las ciencias de
la atmósfera, las ciencias ambientales y las ciencias agronómicas.
2. Vivimos en un mundo globalizado donde los medios de
comunicación informan sobre la devastación provocada por la
crisis climática: incendios que arrasan millones de hectáreas de
bosques en Canadá; incendios que afectan poblados rurales y
destinos turísticos de Italia, Grecia y Portugal; sequía y escases
de agua en Uruguay y ondas de calor con temperaturas de más
de 40 grados en México y Estados Unidos; sin embargo, el go-
bierno de la 4T no se ha preocupado por el cambio climático
ni por la degradación ambiental del país, situación que se ha
visto reejada desde 2019 con los recortes presupuestales por la
“Austeridad Republicana” en la Secretaría de Medio Ambiente y
Recursos Naturales (Semarnat), encargada de gestionar y preser-
202
Alberto Valdes Cobos
var la biodiversidad, los bosques y el sistema de áreas naturales
protegidas, espacios donde suelen ubicarse (y colindar con) las
regiones y patrimonios bioculturales de los pueblos indígenas.
Si bien es cierto que la Secretaría de Bienestar y el Instituto Na-
cional de los Pueblos Indígenas (INPI) disponen de programas
sociales para atender la pobreza alimentaria y de ingresos de las
comunidades indígenas, siguen siendo programas parciales e in-
sucientes para revertir siglos de vulnerabilidad, marginación y
rezagos estructurales. En ese sentido, el gobierno que llegue en
2024 tendrá que elaborar un diagnóstico y una prospectiva de
los pueblos indígenas (no solo para continuar con los progra-
mas sociales), además de atender los efectos de la crisis climá-
tica y ambiental que experimentan las regiones y patrimonios
bioculturales (como los conictos socioambientales derivados de
megaproyectos y empresas mineras); es decir, las políticas antipo-
breza no bastan: se requerirá de una política pública global que
integre las dimensiones política, económica, educativa, agroa-
limentaria, sanitaria, de derechos humanos, tecnológica, terri-
torial y biocultural, así como de una política de prevención y
gestión de desastres.
3. México aún mantiene una deuda histórica con los pueblos
indígenas que las políticas y programas sociales de la 4T no ha
logrado saldar. Atrás quedaron las demandas del Ejercito Zapatis-
ta de Liberación Nacional (EZLN), un actor político que desde
2019 ha cuestionado los ecocidios y la erosión cultural provo-
cados por los megaproyectos de la 4T. Su surgimiento en 1994
responde a un proceso de rearmación de la dignidad indígena,
la justicia y la búsqueda de la democratización del país, proceso
que ha durado casi tres décadas, en los cuales los gobiernos neoli-
berales y el actual gobierno de la 4T, les ha negado la aprobación
de los Acuerdos de San Andrés sobre Derechos y Cultura Indí-
gena promulgados en 1996. El 1° de enero de 2020, el EZLN
cumplió 26 años desde su levantamiento en medio de un pro-
ceso de radicalización contra la construcción de los megaproyec-
203
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
tos de la 4T y contra la violencia hacia los luchadores indígenas.
El resurgimiento zapatista obedeció a su férrea oposición a los
megaproyectos, como el Tren Maya y el Corredor Transístmico
que conectaría industrialmente a los océanos Pacíco y Atlántico,
pues considera que devastarán el territorio indígena en benecio
de los grandes capitales (Castellanos, 2020).
4. El discurso de “llevar el desarrollo a los pueblos indígenas”
que el presidente Andrés Manuel López Obrador pronunció en
una de sus conferencias mañaneras es una receta del indigenis-
mo integracionista que ya mostró sus fracasos en el siglo XX. El
indigenismo, de acuerdo con algunos antropólogos, es un en-
foque que busca “integrar” los pueblos indígenas al desarrollo
y la cultura nacional. Las políticas indigenistas son el reejo de
la heterogeneidad étnica no resuelta. Los indigenismos implican
políticas concebidas por no indios para ser aplicadas a los otros
(Díaz, 2009). En ese sentido, el estatus que AMLO ha otorga-
do al México profundo en el Plan Nacional de Desarrollo (2019-
2024), en la entrega de programas sociales y en los supuestos
benecios de megaproyectos como el Tren Maya, responde a una
lógica política desarrollista, integracionista, asistencialista, eco-
cida y etnocida que no respeta las especicidades socioculturales de
los pueblos indígenas. Por lo tanto, el indigenismo de la 4T no es
la solución, sino uno de los grandes problemas nacionales que
heredará al próximo gobierno, pues traerá erosión cultural, iden-
titaria y ambiental para las regiones y patrimonios bioculturales
de la población indígena.
Referencias
B, L. (2004). Nahuas de la Sierra Norte de Puebla. México,
CDI/PNUD.
C, Y. (2019). Los pueblos indígenas son los más vulnera-
bles al cambio climático.
204
Alberto Valdes Cobos
Consultado el 20 de julio de 2023 de: www.somosiberoamerica.
org/tribunas/los-pueblos-indigenas-son-los-mas-vulnerables-
al-cambio-climatico/
C, L. (2020). “El EZLN ya es un adversario mayor
para AMLO”. Recuperado el 18 de mayo de 2023 de: www.
washingtonpost.com/es/post-opinion/2020/01/07/el-ezln-
ya-es-un-adversario-mayor-para-amlo/
C (2014). Manual para la evaluación de desastres. Santiago de
Chile, Cepal.
D, H. (2009). Para entender la diversidad cultural y la autono-
mía en México. México, Nostra Ediciones.
E, C.; E, M., P, P. (2004). Antropología.
Madrid, Pearson.
F, B., K, J. (2011). Riesgo. Una introducción.
Madrid, Alianza Editorial.
G, V. (coord.) (2021). La antropología de los desastres en
América Latina. Estado del arte. México, Gedisa/El Colegio
de Michoacán.
G, A., S, P. (2018). Sociología. Madrid, Alianza
Editorial.
G, C. (2021). “Huracán Grace, tragedia en la Sierra Nor-
te de Puebla”. Consultado el 22 de julio de 2023 de: contigo-
puebla.mx/2021/7327/huracan-grace-tragedia-en-la-sierra-
norte-de-puebla/
J, W. (2021). “Patrimonio biocultural, una conexión con
la memoria de la humanidad”. Consultado el 15 de julio de
2023 de: www.wiljimenezkuko.com/post/patrimonio-bio-
cultural-una-conexión-con-la-memoria-de-la-humanidad
L B, D. (2021). Sociología del riesgo. Buenos Aires, Pro-
meteo Libros.
L, N. (2006). Sociología del riesgo. México, Universidad
Iberoamericana
M, J., P, K. (1999). Sociología. Madrid, Pren-
tice Hall.
205
Los huracanes como amenazas para el patrimonio biocultural de la Sierra Norte...
M, M.; S, J., C, J. (2017). El cambio cli-
mático. Causas, efectos y soluciones. México, Fondo de Cultura
Económica.
M, T. (2018). Cambio climático y seguridad nacional. Prospec-
tiva, escenarios y estrategias. México, Siglo Veintiuno Editores.
O I T (2018). Los pueblos indí-
genas y el cambio climático. De víctimas a agentes del cambio
por medio del trabajo decente. Ginebra, Ocina Internacional
del Trabajo.
R, M. O, V. R. (2011). “Medio ambiente y la cons-
trucción del riesgo”, en E. Pérez Campuzano y M. de la L.
Valderrábano Almegua. Medio ambiente, sociedad y políticas
ambientales en el México contemporáneo (pp. 69-84). México,
Miguel Ángel Porrúa/IPN.
R, D. (2008). “La política pública frente a desastres
en el contexto de la reforma del Estado. Opciones desde la
sociedad civil”, en D. Rodríguez Velásquez; S. Lucatello y M.
Garza Salinas. Políticas públicas y desastres (pp. 39-62). Méxi-
co, Instituto Mora.
R, E., M, K. (2021). “El recuento de los daños por el
huracán Grace en Puebla”. Consultado el 15 de julio de 2023
de: www.e-consulta.com/nota/2021-08-23/municipios/el-
recuento-de-los-danos-por-el-huracan-grace-en-puebla
T, O. (2021). “Grace se intensica gradualmente, al tiem-
po que se aproxima a Veracruz”. Consultado el 14 de julio de
2023 de: politica.expansion.mx/mexico/2021/08/20/trayec-
toria-huracan-grace-que-estados-afecta#
T, G. (1994). Ecología y medio ambiente. México, Grupo
Editorial Iberoamérica.
Sobre los autores
Saúl Manuel Albor Guzmán
Doctor en Filosofía con orientación en Ciencias Políticas por la
Universidad Autónoma de Nuevo León. Licenciatura en Dere-
cho por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
y maestría en Historia del Pensamiento por la Universidad Pa-
namericana. Es profesor-investigador de la Universidad de Gua-
najuato, Campus Celaya-Salvatierra donde imparte materias de
Debate Político, Historia de México y Legislación Cultural en la
Maestría en Estudios Sociales y Culturales, así como en el Doc-
torado Interinstitucional de Economía Social Solidaria. Miembro
del Sistema Nacional de Investigadores. Líneas de investigación:
patrimonio cultural, legislación y urbanismo, sustentabilidad y
políticas públicas. Autor de los libros El nuevo Derecho Urba-
nístico en Guanajuato: políticas públicas y participación ciudada-
na (2019) y de Derecho Industrial y políticas públicas en materia
energética: hidrocarburos y electricidad (2022). Correo electrónico:
sm.albor@ugto.mx.
Alberto Valdes Cobos
Doctor en Ciencias Agrarias por la Universidad Autónoma Cha-
pingo (UACh). Realizó sus estudios de licenciatura y maestría
en Sociología Rural en la UACh. Actualmente se desempeña
como profesor-investigador de la Universidad de Guanajuato
Campus Celaya-Salvatierra donde imparte cursos en la Licen-
ciatura en Contador Público y en la Maestría en Estudios So-
ciales y Culturales. Ha fungido como evaluador de programas
207
Sobre los autores
de posgrado en desarrollo rural, estancias posdoctorales, libros y
artículos cientícos. Es autor de los libros El campo mexicano en
el gobierno del cambio sin rumbo (2000-2006) (2019) y ¿A quién
le importa el futuro del campo mexicano? Por una vinculación en-
tre prospectiva y estudios rurales (2017). Miembro del Sistema
Nacional de Investigadores. Líneas de investigación: desarrollo
rural sustentable y sociología ambiental. Correo electrónico:
a.valdes@ugto.mx.
José de Jesús Godínez Terrones
Doctor en Filosofía con orientación en Ciencias Políticas por la
Universidad Autónoma de Nuevo León. Maestría en Comuni-
cación Social y Política. Licenciatura en Psicología y Filosofía.
Consultor en sistemas políticos y organizacionales. Autor de artí-
culos en revistas como: Oxímora. Revista Internacional de Ética y
Política, (22). Espacios Públicos 23 (58), Universitas Philosophica,
38(76). Iconos. Revista de Ciencias Sociales (65). Papel Político,
22 (1). Revista de Ciencias Humanas, Teoría Social y Pensamiento
Crítico, (09).
Ángel Raúl Cruz Hernández
Estudios de Doctorado en Economía Social Solidaria por la Uni-
versidad de Guanajuato, estudios de Doctorado en Ciencias por
el Centro de Investigación y Desarrollo del Estado de Michoa-
cán (CIDEM). Maestría en Calidad Total y Competitividad en
el CIDEM, Maestría Tecnológica en Gestión Financiera para el
Desarrollo Rural. Licenciatura en Medicina Veterinaria y Zoo-
tecnia por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
(UMSNH). Licenciatura en Economía por la UMSNH. Profe-
sor-investigador de la UMSNH. Participación en proyectos de
investigación nacionales e internacionales y publicación de libros
y artículos cientícos. Evaluador de programas de gobierno FAO-
208
SAGARPA. Prestador de servicios profesionales Financiera Rural.
Investigador y promotor de la medicina tradicional y alternativa
México-India.
Miriam Reyes Tovar
Profesora-investigadora y directora del Departamento de Estu-
dios Culturales, Demográcos y Políticos de la Universidad de
Guanajuato Campus Celaya-Salvatierra. Miembro del Sistema
Nacional de Investigadores Nivel 1. Doctora en Geografía por el
Centro de Investigación en Geografía Ambiental de la UNAM.
Maestra en Filosofía de la Cultura por la Universidad Michoacana
de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH). Líneas de investigación:
transformaciones territoriales derivadas de la movilidad, imagi-
narios geográcos de los desplazamientos y mapeos participativos
para los ordenamientos territoriales comunitarios. Publicación
reciente: libro Metáforas del espacio social.
Gloria Amparo Miranda Zambrano
Doctora en Desarrollo Rural por la Universidad Autónoma Me-
tropolitana (UAM). Profesora-investigadora de tiempo completo
por Universidad de Guanajuato. Orcid: orcid.org/0000-0002-
7066-9549. Experta en temas de sustentabilidad, ecología social,
turismo sustentable, conocimiento tradicional y holísticos, buen
vivir y metodologías de investigación participativa. Libro: Susten-
tabilidad y gestión comunitaria en un área natural protegida de la
Ciudad de México. Parque Ejidal Ecoturístico San Nicolás Totola-
pan. Correo electrónico: ga.miranda@ugto.mx
Eva Conraud Koellner
Doctora en Ciencias de la Administración por el Instituto Politéc-
nico Nacional (IPN). Maestría en Administración por la Universi-
209
Sobre los autores
dad de Guanajuato y Licenciada en Comercio Internacional por la
Escuela de Comercio Grandjean, Francia. Profesora investigadora
de Tiempo Completo de la Universidad de Guanajuato. Respon-
sable del Cuerpo Académico Estrategias Empresariales y Com-
petitividad en consolidación. Viene publicando a nivel nacional
e internacional libros, capítulos y artículos en revistas indexadas
sobre temas de marketing sustentable, gestión ambiental, compor-
tamiento ecológico y responsabilidad social corporativa. Pertenece
al Sistema Nacional de Investigadores Nivel 1. Cuenta con el perl
deseable PRODEP. Correo electrónico: evac@ugto.mx
Berenice Juárez Olivares
Licenciada en Desarrollo Sustentable por la Universidad Inter-
cultural del Estado de Puebla, generación 2017-2021 y titulada
bajo la modalidad de tesis. Actualmente labora en una empresa
agrícola de Baja California en las áreas de riego, nutrición de plan-
tas y producción orgánica. Correo electrónico: berejuarez518g@
gmail.com.
Juan Pablo Flores Padilla
Pertenece al Instituto de Investigaciones Agropecuarias y Fores-
tales de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
(UMSNH) donde ha sido responsable en diversos proyectos para
el desarrollo del sector rural. Es doctor en Economía Social So-
lidaria por la Universidad de Guanajuato. Maestría en Sistemas
de Producción Animal por la UMSNH. Línea de investigación:
desarrollo rural.
Patrimonio cultural y biocultural. Perspectivas desde las ciencias sociales,
se terminó de diseñar y editar en los talleres de
Ediciones Navarra, Van Ostade #7,
Col. Alfonso XIII, Ciudad de México, CP 01460,
en el mes de abril de 2024.
