(PDF) Daniele Luzzo AFRICA UNA CONTRO-RAPPRESENTAZIONE TRA AGENTIVITÀ E RESILIENZA PREFAZIONE di Alessandro Gusman L'Harmattan ITALIA -Africultura

Daniele Luzzo

AFRICA

UNA CONTRO-RAPPRESENTAZIONE

TRA AGENTIVITÀ E RESILIENZA

PREFAZIONE di Alessandro Gusman

L’Harmattan ITALIA - Africultura

Collana “Africultura”

SELEZIONE DI TITOLI PUBBLICATI:

L’EDUCAZIONE IN AFRICA SUBSAHARIANA.

Storia e problematiche

Laurent Falay Lwanga

L’HUMANISME INTÉGRAL EN AFRIQUE FACE

AUX EXIGENCES DE LA RÉCONCILIATION.

Données empiriques et socio-anthropologiques

à partir du Rwanda

Innocent Dushimiyimana

NUOVA ENERGIA PER L’AFRICA.

45 anni di cooperazione controcorrente nel Sahel

Paolo Giglio, Stefano Bechis

LA FILOSOFIA AFRICANA OGGI

E L’IDEA DI PERSONA: IL «MUNTUISMO»

Ezio Lorenzo Bono

NELSON MANDELA UN UOMO DIVENTATO STORIA.

Un eroe acclamato, una missione incompiuta, un ideale tradito?

Giscard Kevin Dessinga

Daniele Luzzo

AFRICA

UNA CONTRO-RAPPRESENTAZIONE

TRA AGENTIVITÀ E RESILIENZA

PREFAZIONE di Alessandro Gusman

L’Harmattan Italia

via Artisti 15 - 10124 Torino

RINGRAZIAMENTI

Questo lavoro è stato possibile grazie al contributo del

prof. Alessandro Gusman, di cui ho apprezzato la dispo-

nibilità, la cortesia e la competenza nell’offrirmi gli

spunti necessari.

Un grazie anche alle centinaia di persone, di cui non

conosco il nome, che hanno condiviso i loro vissuti con

me durante questi dodici anni di esperienze africane.

Infine, mi è obbligatorio dedicare questo lavoro a Nofi-

ratou, Amie e a tutta la famiglia Gasagnè. L’incontro con

loro in Costa d’Avorio mi ha permesso di entrare in un

mondo a me sconosciuto, dove la resilienza e l’agency

sono la cifra del vivere quotidiano. Sono stato obbligato

ad allentare la mia definizione del sé e il mio implicito

etnocentrismo per capire la loro narrazione del reale,

così distante dalla mia eppure così marcatamente signi-

ficativa.

*

* *

isbn: 978-88-7892-468-0

4

INDICE

PREFAZIONE, Alessandro Gusman 9

1. INTRODUZIONE 13

2. QUADRO TEORICO DI RIFERIMENTO 16

2.1. Una storia di violenza: dominare la realtà

2.2. Una storia di violenza: dominare l’immaginario

2.3. Definizione di AGENCY e RESILIENZA

2.4. Un’esperienza etnografica continua

3. COSTA D’AVORIO 56

3.1. Quadro storico

3.2. Esprimere la propria agency

4. LIBERIA 66

4.1. Quadro storico

4.2. Esprimere la propria agency

5. LA LUCE DELL’OMBRA 81

5.1. Immagine e pregiudizio, ovvero

il pregiudizio dell’immaginazione

5.2. Epidemie versus attentati

5.3. Conclusioni

NOTE 117

BIBLIOGRAFIA 119

5

«Homo faber suae quisque fortunae»

APPIUS CLAUDIUS CAECUS,Sententiæ

6

«In Ocean’s wide domains,

Half buried in the sands,

Lie skeletons in chains,

With shackled feet and hands.

Beyond the fall of dews,

Deeper than plummet lies,

Float ships, with all their crews,

No more to sink nor rise.

There the black Slave ship swims,

Freighted with human forms,

Whose fettered, fleshless limbs

Are not the sport of storms.

These are the bones of Slaves;

They gleam from the abyss;

They cry, from yawning waves,

“We are the Witnesses!”

Within Earth’s wide domains

Are markets for men’s lives;

Their necks are galled with chains,

Their wrists are cramped with gyves.

Dead bodies, that the kite

In deserts makes its prey;

Murders, that with affright

Scare school boys from their play!

All evil thoughts and deeds;

Anger, and lust, and pride;

The foulest, rankest weeds,

That choke Life’s groaning tide!

These are the woes of Slaves;

They glare from the abyss;

They cry, from unknown graves,

“We are the Witnesses!”»

H. WADSWORTH LONGFELLOW,The Witnesses

7

.

PREFAZIONE

ALESSANDRO GUSMAN

professore associato di antropologia culturale

Università di Torino

Alla base del libro qui presentato si collocano le espe-

rienze personali dell’autore, accumulate lavorando per

diverse agenzie internazionali, in particolare – ma non solo

– in Paesi del continente africano. Questa conoscenza

empirica delle realtà africane, in aggiunta alla più recente

formazione antropologica, ha portato Daniele Luzzo a

riflettere su come l’Africa sia troppo spesso ridotta a

un’immagine di violenza, una visione che si è generata in

epoca coloniale e che rimane ancora diffusa nell’immagi-

nario dell’“Occidente”. Da tali considerazioni deriva

l’esigenza di utilizzare le conoscenze e le esperienze

acquisite “sul campo” e sui libri di antropologia negli anni

del percorso universitario, al fine di costruire una contro-

narrazione che dia equilibrio all’immagine dell’Africa

come un continente oscuro, segnato dalla violenza e

dall’irrazionalità.

Il problema, come osserva l’autore, non risiede solo nel

fatto di ridurre una realtà complessa e variegata a un’imma-

gine univoca – la narrazione iper-semplificata dell’“Africa

is a country” – ma soprattutto nel darne una rappresenta-

zione unilaterale, che non lascia spazio alla polifonicità del

continente, riducendolo invece a quella che la scrittrice

nigeriana Chimamanda Adichie ha definito in un famoso

Ted Talk una “single story”(*). Questa storia è raccontata

dal punto di vista dell’Occidente, già colonizzatore dei terri-

tori africani e che continua a ribadire la propria supposta

supremazia attraverso le retoriche del “white saviourism” e

della “ragione umanitaria” (Fassin 2018), che sostituiscono

9

le voci delle popolazioni locali, ritenute non in grado di

esprimersi e bisognose di un intervento esterno.

Questo genere di rappresentazioni ha radici profonde nella

storia coloniale, nei tentativi di creare tassonomie di diffe-

renti razze umane, nelle quali immancabilmente il “tipo

negro” africano era collocato al gradino più basso dell’evo-

luzione umana. Quella che ha caratterizzato l’impresa

coloniale è una rappresentazione del continente africano in

cui si mischiavano orrore e fascinazione, spregio, ridicoliz-

zazione, paternalismo. Basti pensare al famoso caso di

Saartjie Baartman, la cosiddetta “Venere Ottentotta” esibita

come una curiosità in alcuni locali inglesi e poi addirittura

esposta per 15 mesi al Palais Royal di Parigi, sulla scia

dell’interesse dell’epoca per i cosiddetti “zoo umani”; al

“fardello dell’uomo bianco” evocato dal poeta Rudyard

Kipling in relazione all’occupazione coloniale, declassifi-

cata a un “obbligo all’esilio”, necessario per vigilare “su

gente inquieta e selvaggia, popoli da poco sottomessi, riot-

tosi, metà demoni e metà bambini”. Gli esempi di queste

rappresentazioni potrebbero moltiplicarsi, ma mi limiterò a

citarne ancora uno: la prosa incisiva di Joseph Conrad in

Cuore di tenebra, che proietta l’immagine dell’Africa come

di un mondo altro, antitesi dell’Europa e quindi della civi-

lizzazione, un luogo in cui l’animalità domina sulla

razionalità umana, esemplificata dalle popolazioni europee.

Considerati retrospettivamente, possiamo vedere con faci-

lità quanto gli immaginari europei relativi al continente

africano e alle popolazioni che lo abitavano fossero intrisi di

“orientalismo” (Said 2013); uno dei problemi con l’orienta-

lismo è che nel suo approccio riduttivo e stereotipico

essenzializza realtà complesse e diversificate, permettendo a

una metà del mondo di classificare e di raffigurare un’altra

parte del mondo, che viene lasciata senza voce e autorità di

esprimere se stessa. D’altra parte, queste narrative che si

sono generate in epoca coloniale non sono senza conse-

guenze sui modi in cui il continente viene immaginato e

10

rappresentato oggi, in particolare nei discorsi politici e

mediatici. Quando l’Africa viene menzionata nella sfera

pubblica è spesso descritta come “in crisi” o come “emer-

gente”; spesso anche come una combinazione di tali due

elementi, implicando che il continente avrebbe il poten-

ziale di sollevarsi se fosse in grado di mettere fine ad

alcune delle problematiche principali che lo attraversano:

corruzione, violenza, mancanza di standard democratici.

Queste narrative solo apparentemente contraddittorie non

sono nulla di nuovo o di sorprendente; sono invece parte di

una storia lunga di riduzione dell’Africa e delle popola-

zioni africane all’“Altro” per eccellenza (Achebe 2010). Si

tratta di un sapere che con difficoltà inizia a decolonizzarsi

(Mbembe 2018).

Descritto come in perenne crisi, il continente africano

appare agli occhi di chi lo osserva con sguardo etnocentrico

(non ultime, molte delle organizzazioni non-governative che

portano avanti progetti di sviluppo) come incapace di

“salvarsi da solo”, bisognoso di un aiuto dall’esterno; è

l’immagine di un continente bambino, non solo perché

demograficamente giovane, che è riprodotta e che giustifica

la “macchina umanitaria”, fondata sulle narrative del

soggetto sofferente (Barnett 2013). Quello che spesso viene

celato, o è stato dimenticato, è il contesto enunciativo in cui

queste rappresentazioni si collocano: per l’Africa, il

contesto è segnato dal violento incontro coloniale e dalle sue

conseguenze. È una storia lunga di schiavitù e di sottomis-

sione, di gerarchie razziali create in epoca coloniale e che

continuano a far sentire la loro influenza nelle relazioni

odierne.

Il libro di Daniele Luzzo è un buon antidoto nei confronti

di tali rappresentazioni stereotipate; la sua esperienza più

che decennale del continente africano emerge attraverso i

racconti di esperienze vissute in diversi Paesi, le riflessioni

condotte a partire dagli incontri con persone e luoghi.

11

L’autore ha iniziato a lavorare in Africa nel 2010 come

membro della missione di peacekeeping delle Nazioni Unite

in Costa d’Avorio; da allora la sua figura di psicologo

esperto della gestione di situazioni di crisi lo ha portato per

quattro anni in Africa centro-occidentale nell’ambito

dell’Unità di gestione dello stress da incidenti critici

dell’UNDSS CISMU e, dal 2021, a essere consulente senior

presso l’Agenzia delle Nazioni Unite per i Rifugiati

(UNHCR) in Kenya, con frequenti spostamenti in 11 Paesi

dell’Africa orientale. Esperienze lavorative e umane che lo

hanno condotto ad avvicinarsi all’antropologia per meglio

comprendere le dinamiche socio-culturali delle società con

cui veniva in contatto. Il libro riflette il carattere interdisci-

plinare della sua formazione, muovendosi tra i paradigmi

della psicologia, dell’antropologia e della cooperazione allo

sviluppo, cercando di sottolineare le criticità e i chiaroscuri

di questi approcci. I due casi studio affrontati nel testo –

quelli della Costa d’Avorio e della Liberia – concretizzano,

esemplificandole, le riflessioni teoriche con cui si apre lo

scritto, mostrando infine come i concetti di agency e di resi-

lienza debbano essere contestualizzati per non risultare

categorie troppo generiche nella lettura di realtà locali diffe-

renziate e complesse.

(*) Https://www.ted.com/talks/chimamanda_ngozi_adichie_the_dan

ger_of_a_single_story?language=it.

Riferimenti bibliografici

Achebe C. 2010, An Image of Africa, Londra, Penguin Books.

Barnett M. 2013, Empire of Humanity: A History of Humanitaria-

nism, Ithaca NY, Cornell University Press.

Fassin D. 2018 [2010], Ragione umanitaria. Una storia morale del

presente, Bologna, DeriveApprodi.

Mbembe A. 2018 [2010], Uscire dalla lunga notte. Studio sull’Africa

decolonizzata, Milano, Meltemi.

Said E. 2013 [1978], Orientalismo, Bologna, Feltrinelli.

12

1. INTRODUZIONE

L’idea per questo documento nasce all’incrocio tra le mie

esperienze personali come funzionario internazionale in

Africa, il mio percorso di studi in antropologia culturale ed

etnologia effettuato presso l’Università di Torino e le mie

relazioni significative in Italia. Un leitmotiv sembra ricor-

rere in sottofondo entro questi tre spazi disgiunti: quello di

una negatività associata al continente, un’imago della

violenza che diventava inesorabilmente sinonimo di Africa.

Partendo dall’ultimo asse, il mio nucleo familiare e i miei

amici mi hanno offerto un’esperienza diretta di come

l’Africa sia tuttora percepita nella mentalità italiana di una

classe sociale medio-borghese: un luogo pericoloso, indefi-

nito e dai confini amorfi e fluidi, affascinante per quella

incommensurabile lontananza da un punto di riferimento di

civiltà fissato nella mente, un punctum fotografico sclerotiz-

zato in immagini stereotipate fissate da una comunicazione

mediatica degli anni Settanta/Ottanta, ontologicamente

distante ed epistemologicamente incomprensibile.

Nonostante i miei dodici anni di racconti e foto africane, la

percezione stereotipata del continente africano fissata nelle

menti della mia cerchia intima in Italia non è stata minima-

mente scalfita. D’altra parte, che senso ha il reale distante

(anche se mediato da un agente di prossimità quale sono io)

quando il reale presente (mutuato dalla comunicazione di

massa e dalla a-informazione televisiva) è onnipresente,

coeso e invasivo nel rimandare una rappresentazione onirica

del continente africano?

La violenza era sicuramente presente nel primo asse del

discorso, quello relativo al mio ruolo di funzionario interna-

zionale. Infatti, la specificità del lavoro di gestione delle

crisi internazionali mi poneva in contatto con l’aggressività

degli eventi storici nell’Africa subsahariana. Ma la realtà

13

che vivevo era più complessa, multiforme e sorprendente.

Nelle situazioni distruttive, in termini reali e simbolici, in

cui mi trovavo a operare, venivo spesso sorpreso da azioni

ostinate di resilienza e di agency disperata. Dove sembrava

non esistere più alcuna possibilità di azione e di scelta indi-

viduale, si reclamava con viva forza quel margine di

manovra e di agentività che, proprio perché minuscolo,

diventava un’essenziale cifra di riscatto e sopravvivenza, sia

fisica sia mentale.

L’asse che ha svolto la funzione di cerniera tra i due

precedenti aspetti è stato lo specifico piano di studi dell’U-

niversità di Torino. Anche in questo caso, Africa e

aggressività venivano associate a filo doppio, ma attraverso

la presa di coscienza di come la prepotenza del dispositivo

antropologico abbia contribuito alla spoliazione forzata di

artefatti culturali, musealizzando un’immagine d’Africa

come terra “altra”. Da un lato un pervasivo discorso deco-

struttivo dell’imago violenta delle società africane,

dall’altro un “j’accuse” rivolto alla comunità scientifica.

Tutto vero, tutto giusto, anche solo nella reificazione dei

concetti e delle immagini, eppure mancante di un elemento di

fondo che la mia esperienza sul campo reclamava prepoten-

temente. Parafrasando Ferguson (2006), non esiste il

negativo senza il suo doppio, non può esserci un’ombra senza

un legame con un oggetto in luce. Ma dov’era il discorso

sull’aspetto luminoso nei tre assi citati? Se non evocato en

passant nei vari testi, o come elemento di eccezionalità (e

quindi a conferma dell’idea di aggressività associata all’A-

frica), non vi era traccia di positività. Ho ritenuto pertanto

interessante, se non doveroso, scrivere un trattato che si

concentrasse sugli aspetti di resilience e agency nel panorama

africano, per aggiungere una pennellata ottimista a un ritratto

dai toni scuri in cui la sola luce sembrava profondere da

paesaggi lussureggianti e privi di persone.

Il nostro percorso inizierà contestualizzando il discorso

della violenza nel quadro storico del colonialismo e postco-

14

lonialismo, evidenziando come la realtà del presente sia

un’evoluzione delle dinamiche messe in atto nel passato.

Successivamente, ci addentreremo in una definizione di

agency e resilienza, cercando di analizzare i loro aspetti

principali, l’evoluzione e le criticità. Questa analisi si inqua-

drerà nella mia esperienza etnografica, maturata all’interno

di un ambiente di lavoro sviluppatosi in differenti nazioni

africane in aree di emergenza e crisi. In particolare, ci

soffermeremo su due paesi: la Costa d’Avorio e la Liberia.

La scelta deriva principalmente dal tentativo di offrire una

visione dell’agency in due contesti differenti; il primo carat-

terizzato da un’emergenza creata dall’uomo, attraverso la

guerra e il conflitto etnico (guerra civile), e il secondo defi-

nito da una crisi epidemiologica (epidemia di Ebola) in cui

la crisi non è di origine umana. Concluderemo la discus-

sione con un’analisi di quanto esposto, esaminando le

differenze nell’impatto psicologico tra una catastrofe epide-

miologica e una crisi politica, e di come l’agency riesca

comunque a trovare forme espressive atte all’adattamento.

Analizzeremo inoltre come gli stereotipi e le semplificazioni

eccessive del continente africano fissino l’immaginario

attraverso le rappresentazioni mediatiche del presente.

Infine, cercheremo di sottolineare l’importanza dell’agency,

tentando di costruire una narrativa differente da quella a cui

siamo stati abituati.

Affido al lettore il giudizio finale sul risultato del mio

obiettivo, con la ovvia consapevolezza che ogni mancanza è

solamente un limite dell’autore.

15

2. QUADRO TEORICO

DI RIFERIMENTO

In questa prima parte getteremo le basi temporali e concet-

tuali necessarie a costruire il nostro discorso. A partire da

una contestualizzazione storica delle condizioni di violenza

del presente, cercheremo d’inscrivere le azioni del quoti-

diano nella matrice storica, per sottolineare come vi sia una

continuità con l’eredità coloniale. Definiremo poi i contorni

dei concetti di agency e di resilienza, analizzandone l’evo-

luzione ed evidenziandone le criticità. Per concludere,

affronteremo l’esperienza etnografica acquisita durante il

mio lavoro nelle Nazioni Unite, che mi ha permesso di

venire in contatto con varie espressioni di agentività nei

Paesi dell’Africa subsahariana.

2.1. Una storia di violenza: dominare la realtà

Un classico libro sulla storia moderna dell’Africa (Reid,

2011) utilizza il termine “violenza” 139 volte, mentre la

parola “lotta” viene utilizzata in 121 occasioni. Implicita-

mente, si presenta dunque una storia del continente africano

strettamente legata all’aggressività e alle difficoltà.

“Su entrambe le sponde del continente, c’era un’intima

relazione tra i nuovi modelli commerciali e politici e la

guerra. Gran parte della violenza africana del XIX secolo

riguardava la lotta per il controllo del commercio e ai suoi

presunti benefici, tra i quali vi era l’arma da fuoco. Il XIX

secolo vide l’ascesa del mercantilismo – il legame tra potere

economico e politico – in molte società africane. La mani-

festazione più evidente del mercantilismo fu l’uso della

guerra come strumento di politica. I conflitti violenti hanno

certamente accompagnato molti dei cambiamenti in atto nel

continente” (ibid., p. 39).

16

Alcuni autori hanno cercato di evidenziare le dimensioni

culturali della violenza (Taylor, 2002; Behrend, 1999),

mentre altri hanno concentrato i loro studi sulle profonde

trasformazioni sociali, culturali e morali che colpiscono le

popolazioni nelle zone di guerra (Hutchinson, 1996). In

alternativa, l’analisi antropologica ha preferito adottare un

approccio storico, cercando di ricostruire in modo accurato

come le istituzioni africane abbiano gestito in passato l’uso

della forza (Viti e Boni, 2004 cit. in Jourdan, 2010).

La narrazione principale diventa la visione di Thomas

Hobbes, che immagina il continente africano come un luogo

privo di Tempo, Arti, Lettere; e Società; e in cui, cosa

peggiore di tutte, sono costantemente presenti la paura e il

pericolo di morte violenta (Hodgkin, 1956). Secondo questa

visione, diventa quindi il fardello dell’uomo bianco, “The

White Man’s Burden” – (Kipling, 1899), portare la civiltà e

l’evoluzione nell’Africa infantile e selvaggia.

“La guerra è vista come onnipervasiva. Il continente, un

grande corpo, morbido, irreale, è visto come impotente,

impegnato in una dilagante autodistruzione. L’azione umana

vi è vista come stupida e folle, sempre derivante da qualcosa

di diverso dal calcolo razionale” (Mbembe, 2001, p. 8).

L’Africa urbana è stata spesso descritta come un luogo di

sofferenza e di disorientamento, espressa attraverso imma-

gini violente (Baral e Zingari, 2020).

È impossibile discutere di violenza in Africa senza consi-

derare il suo rapporto storico con l’Europa. Nella ricerca di

potere, prestigio, risorse e controllo, le nazioni europee si

sono concentrate sulla dimostrazione della loro superiorità

su un continente lontano e inesplorato, utilizzando le loro

forze armate e il loro apparato culturale per una finalità di

domino. I principali Stati del vecchio continente rivendica-

vano simultaneamente un diritto/dovere a dominare

l’Africa, gareggiando tra di loro per ottenere il massimo

controllo del territorio. Per questo scopo si sono utilizzate le

tecniche più raffinate di manipolazione e asservimento delle

17

popolazioni, promuovendo la più ampia penetrazione delle

loro religioni di stato e dimostrando l’eccellenza dei propri

esploratori attraverso missioni antropologiche spesso fina-

lizzate all’acquisizione di nozioni e di artefatti che

permettessero un migliore dominio territoriale, politico,

economico, spirituale e culturale.

La brutalità del colonialismo nella Repubblica Democra-

tica del Congo (RDC)1ha gettato le basi della violenza

moderna in quel Paese, creando il terreno fertile per l’inte-

grazione dell’ostilità come parte della vita quotidiana. La

colonizzazione belga in Ruanda ha imposto una separazione

artificiale tra hutu e tutsi, preparando la strada al genocidio

del 1994. “I tutsi sarebbero stati la “razza” degna di

comando e gli hutu non avrebbero potuto fare altro che

obbedire” (Fusaschi, 2000, p. 60). La “corsa all’Africa” ha

concretizzato entità territoriali bizzarre, costringendo a

convivere popolazioni prive di relazioni storiche, spesso in

conflitto da generazioni. Per molti aspetti, le guerre civili

attuali rappresentano tentativi di ridisegnare le mappe

imposte nella Conferenza di Berlino del 1885 (come in

Somalia, Costa d’Avorio, Sudan, ecc.), cercando quegli

equilibri dinamici che provvedono a una definizione di

confine in base a un processo storico di negoziazione e di

geomorfologia. L’Europa ha storicizzato i propri Stati-

Nazione attraverso una serie di guerre e di accordi e,

nonostante una definizione abbastanza consolidata della

geografia europea, ancora nel tempo presente non mancano

dissidi maggiori (per esempio il Kosovo) e minori (la cima

del Monte Bianco contestata tra Italia e Francia)2.

Il continente africano è stato diviso in base a calcoli

economici e giochi di potere estranei alle normali forze di

tensione che permettono la “naturale” demarcazione di un

territorio. Un esempio lampante è rappresentato dalla

Liberia, una nazione creata artificialmente per ospitare gli

ex schiavi americani, secondo una visione extra-africana

che considerava, erroneamente, tutti i neri come originari

18

dello stesso luogo. Il sistema gerarchico delle caste e le

attuali tensioni in Liberia sono una diretta conseguenza di

questa imposizione delle potenze occidentali.

L’approccio europeo alla violenza è stato assorbito dalle

società africane, sconvolgendo le norme rituali e tradizionali

che regolavano le tensioni sociali nelle comunità locali e, al

contempo, ha introdotto una nuova espressione di brutalità.

La giustificazione pubblica dietro l’uso coloniale della

durezza con cui si gestiva il domino del continente africano

si sosteneva su un’etica secondo cui l’Europa aveva il

dovere morale e religioso di “educare” le popolazioni

“primitive” che altrimenti sarebbero state in balia delle

proprie pulsioni animalesche. Vi era l’idea di una pedagogia

necessaria per il continente africano, un metodo educativo

che necessitava dell’uso della forza. Un concetto, quest’ul-

timo, associato al ruolo di un padre violento ma giusto

(l’Europa) che impone l’educazione al figlio (l’Africa)

ribelle e ingenuo, insegnandogli con le frustate.

Questo creava un pensiero circolare, l’Africa veniva

descritta come un luogo di scontri, un ambiente in cui la

violenza era l’unico mezzo di comunicazione, imponendo

così una logica secondo cui la brutalità esercitata nelle

colonie era ampiamente giustificata e accettata nel conti-

nente europeo.

Le forme indirette di sofferenza generate dall’occupazione

coloniale assumevano sfumature diverse: un controllo della

coscienza, un controllo del territorio, un controllo degli

spiriti e un controllo dei corpi.

Quest’ultimo aspetto si manifestava anche dalla violenza

del sistema sanitario. “L’esposizione diffusa a nuove malattie

ha partecipato al colonialismo, che ha portato con sé nuovi

ceppi di vaiolo, per esempio. C’era anche una piaga di jigger,

la pulce della sabbia introdotta dall’America Latina che si

insinua nella pelle, in particolare dei piedi, e causa grandi

sofferenze e spesso la perdita degli arti. Sebbene raramente

fatale, questa malattia fu comunque dolorosamente immobi-

19

lizzante, distruggendo i modelli di lavoro e minando i sistemi

economici locali mentre si diffondeva dalle coste dell’Atlan-

tico a quelle dell’Oceano Indiano. Oltre al vaiolo e alla peste,

ci furono anche epidemie di colera, febbre gialla e meningite

[...] Il colonialismo portò anche malattie contagiose, alterò le

ecologie (in molte aree in modo devastante), cambiò i

modelli di resistenza a patogeni esterni e il tipo d’immunità

e costrinse a spostare le popolazioni da ambienti sani a

malsani” (Reid, 2011, p. 328).

Dunque, una violenza fisica, concreta congiunta con

un’aggressività epidemiologica e sanitaria perfettamente

inscritte in un quadro di prepotenza morale.

A questo proposito Beneduce individua nel portatore la

figura che “incarna, nei discorsi dell’epoca, ipocrisie e

vessazioni, mostrando anche la complessa metamorfosi

sociale e psichica che andava realizzandosi nelle colonie”

(Beneduce, 2010, p. 84). I portatori subivano la violenza

fisica dei carichi da trasportare a tappe forzate per lunghe

distanze, spesso a piedi nudi, associata all’attacco di

malattie endemiche (frequenti le infezioni polmonari, la sifi-

lide e le ulcere sulla pelle). Il tutto era inquadrato

nell’arroganza morale dei medici coloniali che volevano

assicurarsi del benessere di questa forza lavoro, senza

dimenticare di menzionare il controllo necessario affinché i

coloni non si sottraessero ai loro doveri. La medicina colo-

niale era interessata ad aumentare la produttività e la resa

dei portatori ed era parte attiva della violenza coloniale. È

sufficiente ricordare i campi di segregazione creati per

controllare la diffusione della tripanosomiasi, la malattia del

sonno. Questi dispositivi di prevenzione sanitaria erano

caratterizzati da condizioni di vita talmente brutali che

ottennero l’effetto opposto a quello desiderato, in quanto i

malati scappavano dai luoghi di “concentramento”, contri-

buendo a diffondere l’epidemia.

Rimanendo in tempi recenti, durante l’epidemia di Ebola

del 2016 in Liberia, ho constatato la stessa dinamica. I

20

pazienti fuggivano dagli ospedali per cercare cibo nei

mercati locali, innescando paura e rabbia nella popolazione

che chiedeva misure di contenimento più severe. D’altra

parte, la violenza del gergo militare è stata adottata facil-

mente dal linguaggio medico: controllo della circolazione,

segregazione, concentramento, lotta alle malattie e così via

(Beneduce, 2010). Il corpo degli africani divenne il terreno

dove sperimentare nuove cure, nuovi farmaci e nuove

metodologie; non con uno scopo di cura, ma come luogo

dove esprimere la propria superiorità medica rispetto ad

altre nazioni. La lotta alla tripanosomiasi diventava batta-

glia di prestigio fra francesi, tedeschi e altre nazioni

europee.

In queste esperienze si radica la diffidenza delle popola-

zioni africane verso la medicina occidentale. Per citare

alcuni esempi, in Costa d’Avorio mi era stato chiesto diret-

tamente se l’AIDS fosse un’invenzione dei “bianchi” per

sfoltire la popolazione africana; in Kenya, durante il periodo

del Covid-19, avevo incontrato una resistenza alla presa di

coscienza di una pandemia percepita come “un’invenzione

dei bianchi per ottenere le risorse africane”; le campagne di

vaccinazione della poliomielite in Nigeria non riescono a

eradicare la malattia perché incontrano il rifiuto della popo-

lazione, le discussioni che avevo in Africa dell’Est sul

vaccino Covid-19 si scontravano con l’argomentazione che

non esisteva una cura per la malaria o per l’HIV a causa una

specifica volontà europea o americana di dominare il conti-

nente. Le argomentazioni scientifiche, logiche o razionali

valgono poco. Non per un ritardo culturale della popola-

zione africana, ma perché ragione e scienza sono state

asservite al controllo coloniale che assoggettava i corpi

secondo un modello di “progresso”.

Il sistema della violenza sulla popolazione africana richie-

deva dispositivi scientifico-culturali adatti a fornire le

giustificazioni necessarie al mantenimento della struttura

dell’aggressività. In questo, sono venute in aiuto le teorie

21

darwinistiche, manipolate ai fini di produrre un corpus

medico-scientifico pseudo-razionale.

A titolo di esempio, si può ricordare che nel 1851 il

medico S.A. Cartwright introdusse la nozione di drapeto-

mania3. Egli definì la drapetomania come una malattia

mentale che affliggeva gli africani schiavizzati che cerca-

vano di emanciparsi dai loro padroni bianchi. Questa

pseudoscienza considerava il desiderio di libertà degli

schiavi come una malattia da curare, sulla base di una

visione evoluzionistica di tipo rigidamente lineare in cui gli

africani occupavano il gradino più basso. Secondo questa

logica, un africano non avrebbe avuto interesse a liberarsi

dal dominio di un essere più avanzato nella scala evolutiva

dato che le condizioni di schiavitù erano sicuramente prefe-

ribili a quelle della natura selvaggia della società africana.

Perciò, secondo la stessa assurda linea di pensiero, se uno

schiavo avesse cercato la libertà, ciò sarebbe stato da attri-

buire sicuramente a una malattia mentale. La causa di questa

presunta disfunzione era un padrone troppo amichevole e

familiare con i suoi schiavi, che li trattava come uguali,

dimenticando la loro natura primitiva. La “cura” consisteva

nel frustare brutalmente gli schiavi e, se questa soluzione

non fosse stata efficace, si suggeriva di tagliare entrambi gli

alluci del malato per impedirne la fuga.

Darwin, Hobbes, Hegel erano gli autori di riferimento

citati per costruire un apparato concettuale distorto utile alla

diffusione e al sostegno della violenza.

Questa visione di superiorità dell’uomo europeo, model-

lata su un’idea darwiniana di sviluppo, strideva fortemente

con i comportamenti messi in pratica nelle colonie, dove gli

ufficiali europei rompevano patti e negoziati, incrinando

quel sistema di mutui accordi e tradizioni di equilibrio

sociale basati su onore, legami comunitari e scambi.

Distruggendo un sistema sociale in cui i rapporti avevano

trovato una funzione regolatrice nel corso dei secoli, si crea-

vano le basi per la futura corruzione degli Stati. “I

22

governanti africani svilupparono presto le proprie variazioni

aggiornate su questi temi: predominavano il clientelismo e il

governo personale, in modi che attingevano contempora-

neamente all’esperienza precoloniale e, in alcuni casi,

deformavano i paradigmi precoloniali [...] le eredità dura-

ture del colonialismo in questo contesto sono la percezione

della presunta violenza “tribale” dell’Africa come fonda-

mentalmente illegittima e come espressione dell’innata

ferocia del continente – un’idea che può essere fatta risalire

anche al XIX secolo – e la creazione di nuovi parametri

territoriali – quella che è stata definita la “maledizione dello

Stato-nazione” – all’interno dei quali si sarebbe potuto

sviluppare un conflitto più intenso. Alcuni dei conflitti

apparsi nei decenni centrali del XX secolo possono essere

visti come una continuazione della guerra del XIX secolo;

altri sono più chiaramente il corollario specifico delle condi-

zioni coloniali [...] parte di un processo continuo e a lungo

termine di militarizzazione della cultura politica africana

attraverso i due secoli” (Reid, 2011, pp. 458, 499).

Ancora oggi si adotta un doppio standard morale, condan-

nando la corruzione degli Stati africani, ma tollerandola in

seno alle proprie nazioni. L’Unione Europea, gli Stati Uniti,

l’Inghilterra, l’Italia, la Russia sono stati teatro di scandali e

gigantesche malversazioni, ma non hanno ricevuto altret-

tante critiche come i loro corrispettivi africani.

John Comaroff identifica nella compressione

spazio-temporale degli scambi di capitale il terreno dove

l’economia globale può sfumare il concetto di legale e ille-

gale. La deterritorializzazione, la deregolazione e la

liberalizzazione dell’economia associata con la complessità

amministrativa, commerciale e legale hanno creato i presup-

posti per la frode e la corruzione a livello endemico e

globale. L’autorità morale del Global North si staglia sovrana

sugli Stati africani, dimenticando che la politica di corru-

zione attuata dai governanti dei Paesi sviluppati è legata a

una capacità di “law laundering”. Ciò che definiamo come

23

illegale in un altro Paese, diventa perfettamente legale nella

nostra società. Un’immoralità sistemica dell’apparato

economico e politico contemporaneo che attraversa il

mondo e non è semplicemente legata a una zona geografica

(Comaroff e Comaroff, 2018).

Ritorna in modo più sottile il tema della violenza e dell’ar-

retratezza africana; se nei Paesi extra-africani la corruzione

è vista come una spiacevole conseguenza delle politiche

neoliberiste, quando si discute degli scandali nei governi

africani, si invoca uno “stato di natura” secondo cui gli afri-

cani al potere non avrebbero la capacità intrinseca di

rispettare le regole democratiche e del vivere civile. Si trala-

scia l’intero processo economico, sociale e storico che

conduce a comportamenti di appropriazione indebita delle

risorse dello Stato, senza considerare che l’indebolimento

delle strutture sociali e morali deriva dalla diretta influenza

dell’intervento coloniale.

La colonizzazione ha alterato, più spesso distrutto, quei

sistemi sociali sviluppatosi attraverso generazioni di nego-

ziazioni e di sedimentazione culturale. Fra i numerosi

esempi possiamo citare la soppressione dell’iniziazione

mevungu tra i gruppi pahuin (Sud del Camerun). “L’inizia-

zione mevungu aveva per risultato di creare un forte legame

fra tutte le donne sposate di un villaggio che, in ragione

delle regole di esogamia clanica, appartenevano obbligato-

riamente a un ayôn diverso da quello dei loro mariti… La

soppressione di questo rito sotto la pressione delle missioni

religiose, che gli rimproverano la sua pretesa oscenità,

sembra essere una delle cause principali dell’instabilità

coniugale in epoca moderna, le donne non avendo più alcun

legame istituzionalizzato con la comunità residenziale e il

lignaggio del marito” (Alexandre, 1965).

Riferendosi alla suddetta popolazione, Beneduce sotto-

linea che l’iniziazione ngii scomparve “in ragione del

carattere illegale che gli venne attribuito dal potere coloniale

per le sue funzioni politiche e «giudiziarie», o meglio di

24

polizia, là dove i suoi membri erano chiamati a intervenire

nei casi di stregoneria o di malattie gravi e nella regolazione

di conflitti locali” (Beneduce, 2010, p. 72). Veniva così a

mancare quel ruolo di controllo e di protezione sociale che

poteva “interrompere conflitti interclanici evitando il

ricorso alla guerra o alla vendetta funzionava come una

polizia e alla stregua di un sistema giudiziario, e gli iniziati

di rango inferiore eseguivano le sentenze pronunciate dai

capi” (Alexandre e Binet, 1962 cit. in Beneduce, 2010).

L’azione del colonialismo non si esprimeva solo mediante

un’influenza diretta sulle comunità, attraverso interdizioni

o modificazioni scientemente volute, ma provocava anche

un’alterazione delle strutture sociali grazie a una ri-codifi-

cazione del territorio e delle reti di scambi commerciali. Le

popolazioni migravano verso i centri di potere creati dagli

europei e nuovi oggetti venivano integrati nelle doti matri-

moniali, alterandone gli equilibri. A questo proposito si può

menzionare la danza cerimoniale bilaba tra i gruppi bulu,

beti, ewondo, nugmba del Camerun dell’Est. Un rituale di

scambio, non dissimile dal potlatch, in cui in un modello

agonistico per ottenere prestigio sociale, i beni subivano

una circolazione interna, creando alleanze e stabilendo

accordi tra uomini di potere. “La paccottiglia europea, con

lo sviluppo delle forme commerciali di scambio e il propo-

sito di lucrare, la cattiva fede e la disonestà si sono

introdotte nel Paese del bilaba, nelle grandi foreste del Sud

del Camerun [...]. Ci si impegna con un bilaba con persone

più ricche, sapendo che non si potrà restituire [quanto rice-

vuto]. Si sono così moltiplicate le discussioni, i processi, gli

assassini per vendetta. Bilaba, il pacificatore ha finito per

riaccendere le discordie, ed è divenuto a poco a poco una

cattiva abitudine, utile solo a persone senza scrupoli. Svalu-

tato nello spirito dei locali, inutile nei suoi effetti principali

in ragione dell’evoluzione dei costumi politici ed econo-

mici, il bilaba muore e scompare” (Guilbot, 1951, cit. in

Beneduce, 2010, p. 77).

25

Se il colonialismo ha rappresentato l’elezione della

violenza a modello di pensiero nella società africana, anche

il post-colonialismo ha contribuito a un’evoluzione di

questa rappresentazione del mondo. I governi coloniali sono

stati spesso inefficienti nello stabilizzare la pace e il colo-

nialismo ha avuto “il maggiore impatto attraverso il modo in

cui se n’è andato, nel senso che ha lasciato gran parte del

continente mal equipaggiato per gestire le sfide dell’indi-

pendenza” (Reid, 2011, p. 15).

La coercizione, oggi, ha assunto nuove forme che si sono

affiancate a quelle precedentemente citate della violenza

diretta e indiretta. Il sistema economico neoliberale

perpetra la sopraffazione attraverso la brutalità dei piani

strutturali del Fondo Monetario Internazionale (FMI), che

prevedono un’assunzione dogmatica dei principi dettati a

Washington. “Nei recenti anni, molti dei più poveri Paesi

africani hanno messo in azione le riforme sponsorizzate dal

FMI (principalmente, l’apertura dei mercati e la privatizza-

zione dei beni statali) che avrebbero dovuto garantire un

flusso d’investimenti. Ma il risultato non è stato un incre-

mento degli investimenti esteri. Più spesso, è stato un

collasso delle istituzioni di base includendo anche impor-

tanti industrie e infrastrutture sociali come scuole e sanità e

un’esplosione dell’illegalità” (Ferguson, 2006, p. 35). “Si

può dimostrare che questi programmi di aggiustamento

strutturale hanno già avuto conseguenze sociali distruttive

e un costo umano elevato” (ibid., p. 71). Molti Paesi afri-

cani subiscono l’impatto di scelte tecnocratiche prese in un

altro continente che, oltre a generare un marcato disagio

sociale, privano di legittimità i propri governanti. Indipen-

dentemente da chi detenga il potere in un determinato

Paese, le istituzioni dei Paesi del Global South sono

costrette a seguire i dettami del FMI. Questo crea il para-

dosso per cui le leggi della nazione non sono decise da

rappresentanti eletti, ma da burocrati che vivono in un altro

Stato, e addirittura in un altro continente.

26

Tuttavia, il conflitto, sia storico sia contemporaneo, è solo

una faccia della medaglia. Quando ci sono dolore, agonia e

lotta, emergono anche la capacità di resilienza per superare

queste difficoltà, si impone la necessità di avere meccanismi

di coping sufficienti per sopravvivere un altro giorno,

diventa preponderante esprimere la propria azione nel

mondo. Jourdan (2010) sottolinea l’importanza di conside-

rare le popolazioni africane come attori sociali attivi, artefici

del loro destino. L’ambiente e le circostanze storiche spesso

limitano l’agency, ma essa è comunque presente, come ho

potuto constatare grazie al mio lavoro, che mi ha permesso

di partecipare agli eventi traumatici dell’Africa subsaha-

riana. Ho così avuto la possibilità di sperimentare in prima

persona la resilienza dei cittadini africani e la loro capacità

di adattarsi e prosperare anche nelle circostanze più estreme.

2.2. Una storia di violenza: dominare l’immaginario

Se il dominio dei corpi e degli spazi ha conosciuto la sua

massima espansione durante il colonialismo, il dominio

sugli spiriti è ancora attuale e pervasivo nelle realtà africane.

Ho potuto constatare direttamente questa presenza

costante dell’egemonia coloniale nella mentalità delle popo-

lazioni, dove il mio essere non-africano mi garantiva

immediatamente una percezione di maggiore intelligenza,

una moralità più elevata, un miglior status sociale associato

a una sudditanza implicita. Durante il mio soggiorno in

Kenya suscitavo lo scetticismo dei tassisti kenioti quando ho

menzionato loro che Malindi ospita diversi pregiudicati

italiani, grazie all’impunità garantita dalla mancanza di

regole di estradizione. Era come se il concetto di un italiano

truffatore fosse un’immagine difficile da afferrare, sfocata.

Eppure, esistono personaggi come Mario Mele, latitante dal

2013 e residente a Malindi, che aveva frodato lo Stato

italiano per l’ingente somma di 17 milioni di euro4. Oppure

come Fulvio Leone, ricercato con due mandati di cattura

27

internazionale per spaccio di droga, che risiedeva anche lui

in Kilifi County5. Questi sono casi riportati dalla cronaca

perché estradati in Italia per essere assicurati alla giustizia,

ma la presenza di Italiani dalla moralità oscura sembra

essere un concetto alieno alla concezione keniota degli

Europei. L’impronta lasciata nelle menti è così profonda-

mente radicata che, anche dopo 59 anni dall’indipendenza

del Kenya dal domino britannico, la popolazione percepisce

un mzungu (“viandante” in swahili, usato per identificare gli

stranieri di pelle “bianca”) come moralmente superiore per

definizione.

Relativamente alla terminologia, possiamo notare come

l’evangelizzazione forzata portata avanti dai missionari

europei sia ancora ben presente nel linguaggio. Un esempio

emblematico è il termine usato per indicare i “bianchi” in

Burkina Faso: nassara. Questa parola appartenente alla

lingua mooré (un idioma gur del ramo oti-volta) è derivata

dalla città di Nazareth, luogo di nascita di Gesù Cristo.

Risalta chiaramente l’associazione tra l’europeo e il missio-

nario.

E altresì utile ricordare che i missionari sono stati i princi-

pali contributori della creazione di una biblioteca coloniale,

su cui si costruirono le basi per l’elaborazione concettuale

delle teorie implicite sull’Africa, strutture di pensiero che

ancora permeano le rappresentazioni contemporanee del

continente. Gli ambienti teologici, oltre ad avere lo specifico

scopo di evangelizzare, si mossero da pregiudizi che si

sviluppavano intorno alla tesi della “maledizione di Cam”.

Nella Genesi, si riporta che Noè ubriaco fu visto nudo dal

figlio Cam. In risposta a tale gesto di mancanza di rispetto,

Noè maledisse il nipote Canaan e tutta la sua discendenza,

affermando che la colpa primigenia si sarebbe espressa

attraverso il colore scuro della pelle come contrassegno

distintivo. “Sia maledetto Canaan! Schiavo degli schiavi

sarà per i suoi fratelli!” (La Bibbia CEI, Antico Testamento,

Pentateuco, Genesi, 9,25 2008). L’idea di una “razza male-

28

detta” marchiata da una pelle scura e schiava per volontà

divina ebbe particolare fortuna tra XVIII e XIX secolo.

Nonostante non fosse mai validata ufficialmente in sede

ecumenica, trovò terreno fertile nelle menti occidentali. La

tesi secondo cui la popolazione africana fosse priva di

anima, rendendola simile allo stato degli animali, fu un

argomento chiave per trovare un compromesso durante la

disputa di Valladolid. Questa conferenza teologica, tenutasi

nel 1550-51, si propose di dirimere la questione a proposito

della presenza dell’anima negli indios americani, con l’im-

plicito obbiettivo di fornire una base religiosa per lo

sfruttamento dei nativi. Le pressioni dei colonizzatori

spagnoli e portoghesi, sostenuti dalle tesi di Juan Ginés de

Sepúlveda, trovarono l’opposizione di Bartolomé de Las

Casas che lottava teologicamente per gli indigeni americani.

Secondo Antonio de Herrera y Tordesillas, questo dibattito

teologico pose le pietre fondanti per la tratta degli schiavi

africani verso l’America. Infatti, per argomentare la sua tesi

e cercare un compromesso che potesse salvare gli indios,

Las Casas raccomandò di usare la manodopera africana

come strumento animato di lavoro (Mund-Dopchie, 2004).

“L’Africa nera, appena sfiorata dall’esplorazione delle sue

coste, fu percepita in modo molto negativo e non diede

luogo ad alcun dibattito sul destino che i suoi abitanti meri-

tavano. Già sotto il peso della maledizione biblica del suo

antenato fondatore Cam, il figlio irrispettoso di Noè, era per

gli europei del Rinascimento solo una terra ricca d’oro e una

fonte di schiavi rinomati per la loro resistenza. Gli uomini e

le donne strappati dalle loro terre lontane in condizioni

spaventose non suscitavano alcuna compassione nei lette-

rati, né erano ritenuti degni del salvataggio delle loro anime.

Infatti, il legame tra schiavitù e umanità inferiore stabilito

da Aristotele e riaffermato da molti pensatori durante il

Rinascimento fu invertito nel caso dei neri africani: invece

di affermare che una «umanità inferiore» predisponeva alla

schiavitù, lo stato di schiavitù fu considerato come «un’u-

29

manità inferiore». Per questo la loro ignoranza del luogo e

della gente non impedì ad alcuni viaggiatori di dire “che gli

abitanti della regione sono persone che vivono come bestie,

senza Dio, senza legge, senza religione o senso dell’inte-

resse pubblico”. Ecco perché Las Casas, così preoccupato di

difendere la causa indiana, non era interessato al lavoro

forzato degli africani. Per tale motivo, come raccomandato

da Las Casas, molti neri furono inviati in America per sosti-

tuire gli indiani la cui salute non poteva sopportare il duro

trattamento ricevuto” (ibid., 2005, p. 65).

La colonizzazione avvenne innanzitutto nelle coscienze,

in quello che i coniugi Comaroff definiscono una “coloniz-

zazione delle coscienze e una coscienza della

colonizzazione” (Comaroff e Comaroff, 1991). “L’obiettivo

finale di generazioni di colonizzatori è stato quello di colo-

nizzare le loro coscienze [degli africani] con gli assiomi e

l’estetica di una cultura aliena” (ibid, p. 4; corsivo mio). I

cambiamenti che i missionari europei apportarono nella

società tswana, analizzata dai coniugi Comaroff, permea-

rono tutti i livelli, dalle pratiche di matrimonio

all’agricoltura. Tuttavia, questo processo di trasformazione

si innestò in una dialettica hegeliana in cui si crearono le

basi per la presa di coscienza della popolazione tswana, che

ebbe la possibilità di esprimere la propria resistenza attra-

verso un riconoscimento della loro diversità rispetto ai

colonizzatori. Il colonialismo divenne anche una forma-

zione culturale che si espresse in modo dialogico e

dialettico. Come affermano i Comaroff, “ciò che ha reso

distintivo il processo era il fatto che questi esseri umani

hanno trovato il loro senso di sé messo alla prova dal

confronto radicale con mondi molto diversi, con altri che

cercavano d’imporre le proprie costruzioni su una realtà

condivisa” (ibid, p. 313).

Il cambiamento dell’ontologia dei rituali tswana non fu

frutto di una conquista coercitiva, ma piuttosto un tentativo

di colonizzare gli spiriti mediante la ridefinizione di

30

costrutti radicati nella società. Questa violenza implicita ha

creato le basi per il contrasto tra la via dei bianchi (sekgoa)

e la via degli tswana (setswana).

Esempi di questa linea di demarcazione possono essere

riscontrati in quasi tutti gli Stati dell’Africa subsahariana,

dove esiste una definizione concettuale estremamente

marcata tra “voi, i bianchi” e “noi, i neri”. Le sociocromie

rafforzano il contrasto, essendo sia discriminatorie che

discriminanti, poiché si basano sui due colori estremi dello

spettro visivo (bianco e nero). Tale distinzione è accentuata

evitando di utilizzare gradazioni di colori più realistiche

(differenti gradazioni di marrone per la pelle degli africani e

varie tonalità di rosa per quella degli europei). Si tratta di

una divisione manicheistica, basata sull’opposizione e sul

contrasto. Non esiste alcun motivo per definire gli europei

“bianchi”, se non quello di mettere in evidenza la maggior

distinzione possibile con il concetto di “nero”, un’etichetta

addossata alle popolazioni africane da agenti esterni al

continente.

La concezione errata di un’omogeneità africana, che

omologa i 54 Stati e le centinaia di etnie, venne integrata

nella cultura. Quando si discute di Africa esiste lo stereotipo

diffuso di considerare il continente come una massa unica,

un’unica nazione. Inoltre, le immagini veicolate in Occi-

dente tendono a selezionare alcune caratteristiche proprie

dell’area subsahariana, prendendole a modello per l’intero

continente. Nell’immaginario occidentale di Africa, spesso

si tralascia quel gruppo di nazioni africane che si affacciano

sul Mar Mediterraneo. Come riportato da Ferguson (2006),

la categorizzazione dell’“Africa” come un “luogo” è social-

mente rilevante perché è quella che pone questo continente

immaginario nel mondo globalizzato e nei processi politico-

economici interconnessi con questa rappresentazione. Gli

investitori internazionali sono incapaci di distinguere tra le

differenti nazioni africane e usano una semplificazione per

classificare un’intera regione, ma questa alterata percezione

31

del continente non è solamente un bias nella descrizione

della realtà. Gli effetti dei mancati investimenti sono

concreti, quindi non si tratta di un equivoco sulla realtà

sociale, perché il reale prende forma da queste rappresenta-

zioni (ibid.).

Queste categorizzazioni permeano anche lo spirito di

molti cittadini africani, i quali applicano una differente

griglia concettuale per i popoli arabi che vivono nei Paesi

africani affacciati all’Europa. Pertanto, una descrizione

precisa presuppone di rivedere la struttura finora enunciata

in questo modo: “noi, i neri”, “voi, i bianchi”, “loro, gli

arabi”. Tali classificazioni manifestano nel linguaggio l’ere-

dità diretta dell’immaginario coloniale. Eppure, il Marocco,

l’Algeria, la Tunisia, la Libia, l’Egitto sono geologicamente

parte della placca africana.

In questo modo il colonialismo permea ancora le

coscienze degli africani, in quanto parte integrante della

cultura in modo onnipresente e persistente. La colonia ha

creato nuove aree di soggettività, intervenendo in una defi-

nizione del sé che rimane presente nel quotidiano. Gli

oggetti introdotti dai colonizzatori avevano invaso lo spazio

mentale e affettivo dei colonizzati, definendo un’identità

basata su manufatti esterni alla cultura d’origine. Così,

parole come Forcipe o Aeroplano diventavano nomi propri

assegnati ai neonati congolesi, scelti per una simultaneità tra

la comparsa dell’oggetto di origine europea e quella del

nascituro, definendo le biografie delle persone (Hunt, 1999).

I modelli morali introdotti con le missioni, la burocratiz-

zazione pervasiva, la colonizzazione dell’immaginario, la

repressione del “meraviglioso indigeno”, l’economia della

coercizione (Mbembe, 1996) hanno visto varie forme reat-

tive, ma principalmente l’area del religioso è stata quella in

cui maggiormente si è espresso il diritto all’autonomia attra-

verso un’esegesi dei simboli e dei discorsi negati invece in

altre aree della vita. La religione governò l’esperienza del

mutamento (Beneduce, 2010). Per molti versi, i guaritori

32

presentati nel libro di Beneduce diventano portatori di una

forte agency espressa nelle loro pratiche del guarire. Miss

Colombe, Papà Joseph, padre Daniel e gli altri soggetti

incontrati da Beneduce agiscono sul mondo, offrendo una

sintesi di quella complessità di sincretismo e di fusione

necessari per presentare una narrativa coerente della

malattia. I guaritori ritessono la trama discorsiva dell’ori-

gine della sofferenza, così creando una rappresentazione

accettabile dai loro seguaci. Ristrutturando il campo

semantico del significato del male, questi guaritori permet-

tono ai malati di esprimere un’agency nelle azioni

necessarie al processo di recupero della salute fisica,

psichica e spirituale. Stimolano la resilienza, offrendo un

sistema di significati coerente con il mondo sociale in cui i

malati si ritrovano a operare; non negano i processi sociali

e non li dicotomizzano dalla malattia, ma hanno la capacità

d’integrare le forze della comunità, della storia coloniale,

della presenza post-coloniale nei discorsi della notte.

Maître Jacques rimuove il veleno mistico (nsul) dal malato

Théophile, il guaritore ne ripara la frattura mistica, effettua

un blindaggio per proteggere il paziente, ma perché il

discorso sia completo vi dev’essere l’incontro con il nucleo

sociale e familiare cosi come raccontato da Théophile a

Beneduce:

“La notte del mio arrivo egli [Maître Jacques] ha riunito

tutto il villaggio, vi era un grande fuoco nel cortile, e ha dato

inizio alla cerimonia dicendo così: «Sono venuto per resti-

tuirvi vostro figlio, e spero che ciò che è accaduto non si

ripeta più». Ha chiesto poi un pollo, l’ha ucciso e mi ha

chiesto di lanciare il pollo in aria. Ho provato, ma a causa

del dolore non sono riuscito a lanciarlo bene e il pollo è rica-

duto accanto a me. Egli ha chiesto allora un altro pollo, e mi

ha ordinato di lanciarlo lontano, gridandomi: «Liberati della

paura che ti blocca!». Questa volta ci sono riuscito. Poi il

Maître se n’è andato nella notte” (Beneduce, 2010, p. 248;

corsivo mio).

33

Il ripristino delle relazioni di solidarietà all’interno della

comunità costituiva parte integrante del rito, poiché la

malattia era stata intenzionalmente provocata, piazzando

una trappola mistica (enjamber) nel campo di Théophile. La

frattura sociale, derivante dalla gelosia per i successi econo-

mici di Théophile, era stata convertita in frattura mistica e

non era quindi possibile completare il processo di guari-

gione senza considerare il tessuto sociale in cui esso doveva

prodursi.

La fragilità delle relazioni è una conseguenza del controllo

delle coscienze da parte delle missioni e dell’amministra-

zione coloniale. Queste istituzioni provocarono una rottura

della solidarietà tra le generazioni e nelle famiglie, scardi-

nando gli istituti basati sul lignaggio e costruendo nuovi

territori d’insicurezza, all’interno dei quali si attivarono

“dinamiche politiche dominate dalla disorganizzazione e

dall’incertezza, si costituiscono così nuove comunità, effi-

mere, ma non per questo meno decisive sul piano simbolico

o affettivo, strutturate intorno al denaro, i beni, il potere, e si

foggiano nuove mode nei nomi di persone, un tempo indici

anche della specifica appartenenza religiosa del nuovo nato”

(Beneduce, 2010, p. 138).

La soppressione di riti e forme sociali preesistenti, unita

con il mutamento radicale di strutture sociali essenziali

(quali la famiglia, il matrimonio, i rapporti di potere, gli

spazi di vita) condusse alla produzione di un nuovo

universo simbolico. La colonia fu un universo di “soggetti-

vità illimitata” (Mbembe, 2001, p. 189), il colonizzato

venne svuotato della propria umanità e riempito di nuove

rappresentazioni, senza che le normali regole del vivere

civile ponessero dei limiti alla soggettività del colonizza-

tore. L’esperienza psichica dell’essere dominati dagli

europei si espresse in un amalgama nel quale “si confusero

il progetto di dominare e convertire da un lato, i desideri

individuali e le epistemologie dei colonizzati dall’altro”

(Beneduce, 2010, p. 27).

34

La lotta di saperi, segni, simboli, icone provenienti da

universi differenti permise una migrazione di significanti tra

le aree del dominante e del dominato. La stregoneria

continuò ad agire come catalizzatore di fusione tra sistemi

simbolici contrapposti, la mimesi e l’imitazione divennero

processi per creare nuove danze, nuove ritualità e una narra-

zione del reale adatta alle mutate circostanze.

Il cineasta Jean Rouch nella sua etno-cinematografia offrì

un esempio di come la colonizzazione influenzò le pratiche

rituali delle popolazioni, che ebbero la necessità di trasfor-

mare i propri rituali ed eventualmente di crearne di nuovi.

Nel film “Les maîtres fous” (Rouch, 1955), l’autore propone

un racconto narrativo dell’opera cinematografica antropolo-

gica, utilizzando una visione del rituale in chiave

drammatica. Il film fu girato nella Gold Coast nel 1954 e

mostra un rituale Hauka nella sua crudezza.

Durante la cerimonia, i partecipanti uccisero un cane per

berne il sangue, rompendo così un interdetto e dimostrando

la loro qualità di esseri umani diversi, in quanto posseduti

dagli spiriti degli antichi significanti della colonizzazione.

Rouch interpretò questo gesto, così come l’utilizzo del

fuoco per ustionarsi, come un elemento essenziale nella

dimostrazione della possessione da parte degli spiriti. Le

danze paradossali dei partecipanti al rito offrivano il mezzo

per comunicare con i loro dei, gli Hauka. Queste nuove divi-

nità rappresentavano i prodotti della cultura coloniale: il

conduttore di locomotiva Samkakyi, il Capitano Malia (il

primo ufficiale francese a essere commissario distrettuale a

Niamey), il Governatore, il Caporale di Guardia, la moglie

del dottore, Madame Lokotoro, il Luogotenente, Madame

Salma, moglie dell’ufficiale coloniale, il Generale, il Segre-

tario Generale, il comandante cattivo Mougo, l’Autista di

Camion.

Nel corso di un’intervista, Rouch raccontò il suo incontro

con questa nuova spiritualità: nel 1927, mentre assisteva alle

danze di possessione tradizionali, il regista fu colpito da un

35

rito in cui gli spiriti erano espressioni dell’eredità coloniale.

(Fulchignoni, 1989). Questi dèi rappresentavano la tecnica e

l’amministrazione del mondo della colonia. Il loro culto si

sviluppò a Niamey, in Niger, ma le divinità furono successi-

vamente trasportate fino alla Gold Coast dai gruppi di

giovani emigrati, così gli hauka si radicarono intorno ad

Accra e Kumasi. Queste nuove entità religiose continuarono

a manifestarsi fino all’indipendenza del Ghana; dopodiché,

nel tempo, l’immagine del potere coloniale che incarnavano

si stemperò. Rouch scelse un titolo che richiama la follia dei

colonizzatori francesi e inglesi, ma che fa anche riferimento

al termine hauka, che in lingua hausa significa maestri del

vento, maestri della follia. E in effetti, nel film, follia e colo-

nialismo si intersecano in una spirale violenta che diventa

una catarsi per i partecipanti. Il giorno successivo, terminate

le barbarie del rito cerimoniale, i posseduti si ritrovarono in

un contesto di normale quotidianità.

Si mette in evidenza così che le realtà sono co-costruite e

che i significati cambiano sempre al variare dei contesti

interpretativi, essi sono continuamente rielaborati e modifi-

cati in numerosi modi. Se all’apice della ritualità hauka si

potevano contare un centinaio di divinità, e una panoplia di

dèi poteva possedere una persona, con l’indipendenza del

Ghana il rito perse di forza e progressivamente venne incor-

porato dai preti tradizionali nella ritualità del dio del tuono

Dongo. In questa nuova narrazione gli Hauka divennero

figli di Bilali, un altro aspetto del dio Dongo.

La facoltà mimetica messa in atto da queste rappresenta-

zioni impone un connotato di similitudine e differenza

rispetto agli europei, esagerando certe caratteristiche dei

colonizzatori e riproducendone la violenza nell’atto inter-

detto di uccidere e mangiare un cane. (Bhabha, 1984).

La mimesi è anche rilevata da Ferguson nel suo libro

Global Shadows (2006), in cui riporta la lettera di due

giovani guineani il cui desiderio era quello di diventare

come gli europei. Nel documento, trovato vicino ai loro

36

corpi congelati nel vano cargo di un aereo, vi era l’esplicita

richiesta di ottenere l’aiuto degli europei per “essere come

voi” (ibid, p. 166). La richiesta dev’essere interpretata come

un appello all’appartenenza, come un desiderio di essere

membri del gruppo dei Paesi sviluppati.

Il concetto di mimesi era ambiguo nelle politiche coloniali

perché, se da una parte esisteva un preciso progetto di svilup-

pare la cultura africana nelle direzioni di quella europea (che,

come abbiamo accennato precedentemente, veniva percepita

come più “evoluta” lungo una linea darwiniana), dall’altra

parte creava fastidi e intolleranze in quanto avvicinava afri-

cani ed europei, confondendo i contorni delle definizioni.

Le istituzioni coloniali avevano bisogno di una linea di

demarcazione netta con l’“alterità” africana. Questa divi-

sione era necessaria alla sopravvivenza del colonialismo

perché giustificava i suoi interventi violenti. Ferguson

rigetta l’interpretazione antropologica della mimesi come

atto di resistenza al colonialismo, posizione invece adottata

nell’interpretazione del film di Rouch, “Les maîtres fous”.

Secondo Ferguson, la lettera scritta dai due ragazzi non era

una forma di parodia o un’appropriazione della “magia”

europea, ma una vera richiesta d’integrazione politica e

sociale a una più ampia comunità. Una chiara domanda di

appartenenza a un nuovo ordine socio-culturale, assai diffe-

rente dall’interpretazione del film di Rouch, nel quale si

corre il pericolo di comunicare al pubblico una narrazione

etnografica degli hauka generalizzata, la quale può suscitare

l’erronea attribuzione di un’imago primitiva caratterizzante

tutta la popolazione africana. Il rischio di una rappresenta-

zione negativa ampliata a tutto un continente era già stato

rilevato dagli studenti parigini di origine africana presenti

alla prima proiezione di “Les maîtres fous” (Adams, 1978).

La loro reazione allertava la comunità antropologica sul

rischio di “un esotismo razzista” (Stoller 1993, p. 153).

Da una parte, l’appropriazione attraverso la mimesi delle

caratteristiche europee può essere letta come una resistenza

37

alla colonizzazione attraverso l’esagerazione e la parodia

rappresentata nel film di Rouch, una forma di agency che

permette di controllare attraverso il simbolismo rituale una

violenza intrinseca generata dal passato coloniale, “utiliz-

zando il simbolismo per proteggere la propria identità

culturale” (Stoller, 1984, p. 167).

Dall’altra parte, esiste una precisa richiesta di apparte-

nenza al mondo moderno, inteso come mondo degli

occidentali. Koita e Tounkara nel libro di Ferguson, Jack e

Muhindo in quello di Jourdan, reclamavano un diritto di

equità allo status di cittadini globali, con l’accesso a quelle

risorse materiali, culturali e sociali che caratterizzano le aree

“moderne” del mondo.

Quando la disuguaglianza del sistema neoliberale

preclude l’appartenenza a un intero continente, l’agency

degli individui si esprime salendo su un aereo, rischiando di

morire congelati nel vano bagagli, per raggiungere quelle

aree del mondo percepite come privilegiate. Oppure parteci-

pando a razzie dopo un’azione militare, con l’obiettivo di

appropriarsi di tutti quei beni simbolo d’inclusione in un

sistema globale.

2.3. Definizione di AGENCY e RESILIENZA

Il concetto di agency è piuttosto mutevole nel panorama

intellettuale, ma può essere sintetizzato come “la capacità che

gli individui hanno d’investire di significato eventi e rappre-

sentazioni, accogliendoli o rifiutandoli per adattarsi e/o

«resistere» nel momento stesso in cui promuovono, grazie

allo stimolo proveniente da tali eventi e rappresentazioni, una

propria forma di soggettività” (Fabietti, 2010, p. 301).

In sostanza si può sintetizzare l’agency come l’abilità del

soggetto di esprimere la propria azione nel mondo, non solo

come concreta fisicità sul reale, ma piuttosto come ridefini-

zione della dialettica soggetto-società in cui si trova ad

agire.

38

Antonino Colajanni (2010) sottolinea come l’agire umano

sia stato posto in primo piano nella ricerca antropologica

grazie all’attenzione sull’agentività. Nell’analisi dell’autore

si sono evidenziate le scelte individuali associate con le

responsabilità, le valutazioni e gli interessi. In particolare,

l’antropologia linguistica si è focalizzata sulla relazione tra

azioni e linguaggio, in base all’osservazione che l’agire e il

dire sono strettamente legati. L’espressione di agency è

preceduta, accompagnata e seguita da parole; pertanto, vale

la pena di analizzare le azioni e quanto detto sul comporta-

mento stesso, sia considerando il giudizio che gli attori

esprimono sul proprio operato, sia valutando il modo in cui

si comunica e si interpreta la propria agentività. Colajanni

(ibid.) inoltre ricorda che le parole producono effetti, dato

che a volte contengono in sé delle anticipazioni d’esecu-

zione, delle imposizioni e altre strutture linguistiche che

spingono alla messa in atto di quanto verbalizzato.

Questo concetto si pone come sfida al determinismo delle

teorie strutturali, poiché l’azione dell’umano diventa il

fulcro del discorso a discapito della normatività. Si eviden-

ziano i concetti di volontà e di complessità psicologica

dell’individuo, sottolineando l’aspetto dialogico tra la

persona e il suo ambiente, mutualmente influenzati dal loro

rapporto continuo (ibid.).

Ahearn (2001) collega la diffusione del termine di agenti-

vità, avvenuta intorno agli anni Settanta, all’incapacità dello

strutturalismo di tenere in considerazione le azioni delle

persone. Si tratta, infatti, di una reazione degli accademici

alla passività imposta agli individui dalle teorie strutturali.

Tra gli autori che hanno contribuito a diffondere una

visione di agency come elemento ontologicamente rilevante

nella costruzione del mondo sociale possiamo ricordare

Giddens (1984), Bourdieu (2003), Sahlins, (1999) e Ortner

(2006). Per questi studiosi, l’agency rappresenta il

passaggio attraverso il quale la riproduzione sociale diventa

trasformazione sociale, una “teoria della pratica” in cui gli

39

attori sfruttano le opportunità loro offerte per orientare la

propria vita attraverso l’utilizzo di forme simboliche che

donano senso all’universo circostante (Bourdieu, 2003).

Esprimere agency non equivale a una manifestazione di

scelta libera, perché l’azione individuale è sottoposta a

vincoli (sociali, politici, linguistici, culturali). Jourdan

(2010, p. 181) nota che “gli individui interagiscono con il

loro mondo (sociale, culturale, politico, economico, ecc.) e

non ne sono mai pienamente determinati: è in questa rela-

zione biunivoca che si individua la soggettività. Essa è

dunque definita dal rapporto fra forze antropopoietiche e

agency, ossia dalle capacità/possibilità che gli individui

hanno di relazionarsi con tali forze”. Certamente i margini

di azione si riducono in contesti difficili, ma l’essere umano

in quanto tale non sembra essere mai sprovvisto di una capa-

cità di agency (anche meramente un’“agency tattica” come

menzionata da Jourdan). Aggiungerei che più si riducono gli

spazi di manovra dell’agentività, più questa diventa un

soffio vitale dell’individuo nel mondo sociale.

La capacità volitiva del soggetto non sembra essere un

requisito inderogabile nell’espressione dell’agency. In un

contesto di sopravvivenza, si attivano processi meccanici

d’azione per interagire con l’ambiente. Essi non sono

coscientemente elaborati, ma sono frutto di sedimentazioni

pre-razionali che ottimizzano la risposta agli stimoli esterni

e permettono di cogliere istintivamente le opportunità in un

contesto incerto e mutevole. Quella che invece sembra

essere una costante è la soggettività, un’agency motivata,

come notato dai coniugi Comaroff, che esprime significato

e una forma di potere (maggiore o minore a seconda delle

circostanze) (Comaroff e Comaroff, 1991).

Sebbene negli esempi che esporrò in seguito l’agency si

presenti come una forma reattiva a una circostanza avversa

e possa suggerire l’idea di una resistenza o stoicismo di

fronte alle difficoltà, bisogna considerare che “gli atti

compiuti da un agente possono favorire una complicità, un

40

accordo o addirittura un rafforzamento dello status quo – e

anzi, a volte producono al tempo stesso tutte e tre queste

conseguenze” (Ahearn, 2001, p. 19).

Fino a questo punto abbiamo considerato il termine

“agency” da un punto di vista antropologico (quello che

adotteremo nel corso della discussione), tuttavia il discorso

non sarebbe completo se non esaminassimo il significato di

agency nell’ambito psicologico. Sebbene il termine sia iden-

tico, la definizione cambia leggermente dato che oltre

all’elemento dialogico con l’ambiente sociale, viene intro-

dotto il sentimento di autoefficacia (Bandura, 1982).

Quest’ultimo concetto rappresenta la convinzione che il

proprio agire avrà un impatto sul mondo e che gli individui

dispongono della capacità di pianificare un’azione che

condurrà a un risultato desiderato. Secondo questa prospet-

tiva, l’agency sarà il risultato di un atto di reciprocità

causale, emergente dall’interazione della triade: elementi

personali, comportamento e società. Bandura individua tre

forme attraverso le quali esprimere agency: individuale, per

procura o collettiva. Nella prima, le persone esercitano la

loro influenza direttamente agendo su ciò che possono

dominare.; l’agency per procura è invece espressa attraverso

l’influenza esercitata dalle persone su quegli attori sociali

dotati delle risorse, delle conoscenze e dei mezzi per arri-

vare ai risultati sperati; l’agency collettiva, infine, permette

agli attori sociali di aggregare le loro conoscenze, abilità e

potenzialità per costruire un futuro a loro favorevole

(Bandura, 2022).

Per concludere, bisogna menzionare un’agency non

umana, facendo riferimento ad Alfred Gell che si è occupato

in maniera esaustiva dell’argomento. Egli sostiene che gli

artefatti umani, tra i quali le opere d’arte, sono prodotti con

l’idea d’influenzare gli altri attori sociali, dirigendone i

pensieri e le azioni. Si esprime l’intenzionalità dell’autore

attraverso l’opera stessa, anche se gli artefatti non hanno di

per sé un’utilità pratica, ma sono meramente prodotti este-

41

tici. Questi oggetti agiscono sul mondo, mediando

l’agency dell’artigiano, permettendo al produttore di espri-

mere la propria intenzionalità e di influire sul mondo

sociale anche se non in maniera diretta (Forni, 2010). Per

Gell, gli oggetti riescono a distribuire la propria intenzio-

nalità generando emozioni e indirizzando le azioni.

L’antropologia dell’arte diventa, quindi, una teoria dell’a-

gentività, perché una parte dell’autore dell’opera rimane

nel suo lavoro. L’abilità tecnica incanta l’area sociale, l’ef-

ficacia sociale degli oggetti trascende il semplice aspetto

estetico (Gell, 1992, 1998).

Gli oggetti assumono un ruolo attivo nella costruzione del

sociale, perché parte della persona che li ha prodotti rimane

nel manufatto stesso, e così l’intenzionalità dell’autore si

distribuisce nella rete sociale attraverso il prodotto realiz-

zato. L’oggetto è stato ideato con una precisa funzione e la

scelta della tecnologia impiegata, l’estetica, il modo di

produzione sono integrati nelle norme culturali. Mauss

(1936) ha evidenziato la componente sociale della trasmis-

sione del sapere; l’aspetto tecnico, per essere compreso,

dev’essere interpretato nel contesto più ampio del gruppo

sociale. Un oggetto esprime agency, perché è denso di

universi simbolici e culturali, non solo come significante

esplicito, ma anche (e forse più) come contenitore implicito

di un sistema di negoziazioni sociali che in un gioco di

rimandi influenzano la società.

Precedentemente, abbiamo accennato a come agency non

sia sinonimo di resistenza (anche se alcuni autori ne eviden-

ziano una similitudine). Spetta al termine resilienza la

capacità di difendersi e di contrastare le difficoltà e gli

eventi nefasti. La forma latina re-salire indica la capacità di

rimbalzare, la capacità dei corpi fisici di ritornare alla forma

originale dopo aver subito una deformazione. Il termine

venne quindi adottato in metallurgia per indicare la capacità

di un metallo di resistere a forze esterne. Da qui la parola fu

42

accolta nell’ambito delle scienze sociali (in psicologia in

primis) aggiungendo un’ulteriore sfumatura: la resilienza

può essere incrementata, appresa e dev’essere dinamica.

Ovverosia, deve avere la capacità non solamente di far

fronte a un evento avversivo, ma anche di ricostruire la

narrazione idiosincratica della situazione in modo positivo.

Gli anni Ottanta videro un ampliamento delle aree tema-

tiche in cui il termine resilienza fu impiegato, spaziando

dall’ecologia ai regimi politici oppure all’economia, attraver-

sando le dimensioni dei macro-sistemi e le micro-dimensioni

del sé. La capacità di riprendersi velocemente e agilmente da

eventi negativi, malattie o altri traumi diventa un elemento

discorsivo in un nugolo di aree disgiunte.

Nella definizione del termine resilience fornita dall’Ox-

ford English Dictionary, si rimanda all’abilità di ritornare

alla posizione iniziale dopo aver rimbalzato contro un osta-

colo, ricadendo in piedi. Gli aspetti di deformazione e

ripristino delle condizioni di partenza sono sempre eviden-

ziati, si parla di ritornare alla forma originale dopo essere

stati piegati, premuti, stirati, estesi, modificati in qualche

modo (Bracke, 2016).

Bracke, considera la resilienza una caratteristica costitu-

tiva del mondo neoliberale. “Gli incidenti accadono, quindi

superateli. Siate preparati. Acquisite le competenze neces-

sarie per affrontare la situazione. Non piangete troppo forte,

troppo a lungo, troppo rumorosamente. Non siate disfatti e

non disfate. Riprendersi. Accettare l’impatto – il fuoco, il

calore, il soffocamento – e rimbalzare. Alla vostra forma

originaria. Ma questa volta meglio preparati per il prossimo

incidente, aspettando che accada.

Il neoliberismo ha fantasie di resilienza oltre la morte? E

che aspetto avrebbero? Forse la semplice morte è un simu-

lacro più accettabile dello “stato originario” così apprezzato

nell’attuale ethos della resilienza, piuttosto che corpi arrab-

biati, con il cuore spezzato e l’anima distrutta che si

radunano nelle strade?” (ibid., p. 843).

43

L’autore evidenzia criticamente che, nel mondo neolibe-

rale, il buon soggetto adeguatamente inserito nel sistema

sociale è quello resiliente, la cui agency è espressa solo

attraverso la capacità di resistere all’oppressione strutturale,

una resilienza finalizzata a mantenere lo status quo.

La costruzione della resilienza e lo sviluppo delle capacità

di affrontare le difficoltà del mondo percorrono la letteratura

del FMI. Secondo questa assurda visione, i poveri del

mondo hanno solamente bisogno d’incrementare la resi-

lienza che possiedono già naturalmente; basta quindi un po’

di formazione per risolvere i loro problemi. Non esiste la

necessità d’interventi strutturali, anche se la loro povertà

deriva dalla sostanza stessa del sistema neoliberista

(Neocleous cit. in Bracke, 2016).

Secondo questa critica, un soggetto resiliente sarà in grado

di sostenere le politiche di austerità e gli impatti delle scelte

neoliberiste, continuando a essere un individuo produttivo

che alimenta il sistema. La responsabilità si sposta quindi

dall’area sociale alla sfera individuale, la risoluzione del

disagio sociale viene attribuita alla responsabilità personale

attraverso una retorica neoliberista (Capello, 2019).

Nel corso della stesura di questo testo, ho imitato

Neocleous e ho effettuato una ricerca sul sito del FMI con la

parola chiave “resilience”. Sono risultati 14.090 documenti

separati in due categorie principali: 1) resilienza e disastri

(es. “Central America: Seeking Resilient Growth and Social

Cohesion in the Aftermath of Shocks” – “Sub-Saharan

Africa: Building Resilience to Climate-Related Disasters” –

“Sendai: A Tale of Natural Disaster, Resilience, and

Recovery”) e 2) incremento della resilienza (es. “IMF

Survey: Building Up Resilience in Low-Income Countries”).

La stessa chiave di ricerca impostata sul sito OCSE (Orga-

nizzazione per la Cooperazione e Sviluppo Economico)

riporta 31.600 risultati, tra cui il termine “resilience

economy” sembra essere prevalente (es. “Economic

Resilience, Globalisation and Market Governance” –

44

“Fostering Economic Resilience In A World Of Open And

Integrated” – “EU-OECD Project on Promoting Economic

Resilience in Yemen”) anche se la parola “resilience” pare

sia associata a tutti i campi (“Strengthening Climate

Resilience Guidance for Governments and Development

Co-operation” – “Strengthening Agricultural Resilience in

the Face of Multiple Risks” – Resilient Cities – “Labour

Market Resilience The Role Of Structural And Macroeco-

nomic Policies” – “Good Governance for Critical

Infrastructure Resilience”).

L’insicurezza e la precarietà del capitalismo contempo-

raneo, insieme alla sfiducia dello Stato, vengono affrontate in

modo soggettivo attraverso la resilienza (Neocleous, 2013).

La resilienza viene strumentalizzata dall’ideologia neoli-

berista, che sottostà a una filosofia implicita in cui l’idea

delle relazioni umane è vista come competitiva, gli individui

quali consumatori, la libertà come espressione di una scelta

di acquisto o di rifiuto di un prodotto, all’oggettificazione di

ogni elemento commerciabile, e a un senso di giustizia del

“mercato” che premia i meritevoli. Le ineguaglianze sociali

sono percepite come utili a creare una ricchezza che,

secondo la visione neoliberista, dovrebbe propagarsi magi-

camente a tutti. Ogni intervento statale viene considerato

dannoso, perché altera quella formula alchemica che

trasforma in oro non solo il piombo, ma anche i pensieri, i

paesaggi, le emozioni. Forse, il contorsionismo più acroba-

tico del neoliberismo è quello di sgravare le spalle dei ricchi

dai sensi di colpa e mettere il peso della responsabilità su

quelle dei poveri. Viene raccontata una favola d’infinite

possibilità per tutti e tutte, con il benessere a portata di mano

il cui solo costo d’ingresso è la volontà e la determinazione

di accedervi. Capello (2019) osserva come i centri di forma-

zione e i centri per l’impiego diventino teatri di predica del

credo neoliberista: la mancanza di lavoro non dipende da

macrosistemi economici, ma dall’assenza di adeguata

formazione dei lavoratori.

45

Terminiamo questa sezione riportando un’osservazione di

Bracke (2016, p. 849) relativa al gender bias nell’idea della

resilienza: “Le vedove sono resilienti? Con tutta la sua

enfasi sull’elasticità e persino sulla duttilità, la resilienza

come concetto sembra, in larga misura, di genere femminile.

In questi tempi neoliberali, ci si aspetta che le vedove reagi-

scano alle nuove difficoltà, dopo il trauma, in modo tale da

non causare troppi disagi o problemi all’ambiente circo-

stante. Forse la resilienza è una modalità femminile di

sopravvivenza, e adattamento per eccellenza, profonda-

mente legato alla capacità riproduttiva”. Per l’autrice, la

resilienza rappresenta un nuovo codice morale che sfrutta le

nozioni di agency e individualità per produrre un’idea di un

soggetto capace di affrontare le condizioni precarie di un

sistema neoliberale. “Se il benessere economico fosse l’ine-

vitabile risultato del duro lavoro, ogni donna in Africa

sarebbe milionaria” (Monbiot, 2011).

2.4. Un’esperienza etnografica continua

Ho avuto la possibilità di esperire in prima persona

l’agency degli individui durante il mio lavoro nel continente

africano. Dal 2010, mi occupo di gestioni di crisi per varie

agenzie dell’ONU, in qualità di funzionario internazionale,

principalmente nell’Africa subsahariana. Questo lavoro ha

rappresentato un’“esperienza etnografica” continua, in cui

ho potuto essere osservatore partecipante in seno alle comu-

nità locali duranti eventi storici significativi. Non era

presente un’intenzionalità antropologica che presupponesse

un lavoro sul campo strutturato secondo una metodologia

consolidata, ma il vissuto esperienziale ha rappresentato per

me un’importante fonte di comprensione delle dinamiche

sottostanti ai contesti africani in cui mi sono trovato ad

agire. Il tipo di lavoro che ho avuto la possibilità di svolgere,

in quanto membro delle Nazioni Unite, mi ha esposto a

fenomeni culturali in contesti in cui un normale processo di

46

ricerca non sarebbe stato possibile, sia per l’inaccessibilità

dell’ambiente, sia per il livello di autorizzazioni necessarie

a operare in aree politicamente instabili e/o in continuo

conflitto armato. L’analisi qui presentata non ha quindi

pretese di completezza rispetto a una ricerca antropologica-

mente orientata, ma di complementarità in un panorama di

comprensione delle dinamiche sottostanti alla narrazione

dialogica del vissuto socio-culturale nel continente africano.

La Costa d’Avorio è stata la prima nazione dove ho

vissuto e per tre anni sono rimasto nella comunità baoulé a

Bouakè, nel Nord del Paese. Ero impiegato nella missione di

mantenimento della pace (DPKO - Department of Peace-

keeping Operations) che aveva lo scopo di conservare la

stabilità politica della nazione e facilitare il processo eletto-

rale. Era la mia prima esperienza in un Paese extra-europeo

e l’impatto culturale è stato notevole. Dedicherò una parte di

questo lavoro al mio periodo ivoriano, ma vorrei anticipare

il contesto con cui mi sono trovato a interagire. Nell’aprile

2010, quando sono atterrato nell’aeroporto Félix Houphouët

Boigny ad Abidjan, la mia prima sorpresa è stata la

mancanza di delimitazione degli spazi aeroportuali. Fino a

quel momento, il mio concetto di aerostazione era di un’area

divisa in zone ben demarcate: l’esterno, l’ingresso, il

check-in, i controlli di sicurezza, lo spazio interno, il depo-

sito bagagli, il gate e infine l’aereo. Un non-luogo secondo

la definizione di Marc Augé (1992), ben strutturato e con

regole chiare e rigide.

Invece, questi principi venivano meno nell’aeroporto

internazionale di Abidjan; appena uscito dall’aereo, mi

ritrovavo avvolto da un nugolo di postulanti (tassisti,

trasportatori di bagagli, venditori improvvisati, escrocs)

che normalmente si trovano all’esterno della struttura

aeroportuale. I controlli dei passaporti erano raffazzonati

in un bugigattolo di legno, ma si poteva entrare e uscire

47

dall’aeroporto anche evitando le ispezioni, talmente lo

spazio era fluido. I negozi presenti nell’edificio erano

abbandonati da anni e si notavano ancora i segni del

saccheggio. Evidenze di sparatorie rimanevano impresse

nei muri e nei vetri. La cacofonia era assordante e, fortu-

natamente, non ho avuto molto tempo di pormi domande

prima di essere sulla jeep dell’ONUCI (Opération des

Nations Unies en Côte d’Ivoire), in direzione del quartier

generale situato nell’hotel Sebroko, nella parte Ovest della

zona Le Plateau di Abidjan.

Da lì, il mio viaggio è proseguito in elicottero, visto che le

strade tra Nord e Sud del Paese erano interrotte sia per le

condizioni pessime del manto stradale, sia per la presenza di

ribelli e rapinatori lungo il tragitto. La densa foresta equato-

riale si trasformava in savana durante il mio volo ed ero

impressionato per la bellezza del territorio. Finalmente

giunto a Bouakè, mi sono trovato in una città devastata dalla

guerra, divisa in zone controllate da differenti chef de

guerre. La sera la città era avvolta dal buio, poiché i cavi

elettrici erano stati rubati per venderne il rame. Cumuli di

rifiuti si stagliavano sovrani in mezzo alla via principale,

sovrastati solamente dalle galline che vi razzolavano in

cerca di cibo. Gli odori erano intensi e nuovi per me, tutto

era una scoperta di universo differente. Bouakè è la seconda

maggior città in Costa d’Avorio, con una popolazione di

740.000 abitanti e una superficie di 71,79 km2. Tuttavia,

all’epoca del mio arrivo non vi erano più supermercati,

banche o servizi. L’unica possibilità di cambio era data dal

mercato nero in un negozio che vendeva bottiglie di gas.

Le strategie di sopravvivenza e di espressione di agency

della popolazione erano le più variegate, la mancanza di una

struttura formale di controllo e governo garantiva la flessi-

bilità necessaria per attuare soluzioni creative. Riempire una

bottiglia di benzina e rivenderla sul ciglio della strada diven-

tava un nuovo commercio possibile; così come occupare un

immobile semidistrutto per abitarci e allevarci galline,

48

rivendendo le uova al mercato; o addirittura bruciare i

copertoni usati delle auto per estrarne il materiale ferroso.

Nonostante la situazione piuttosto negativa, le persone

erano accoglienti e positive e le comunità baoulé, sénoufo e

malinké andavano d’accordo. Anche le differenze religiose

erano ben integrate (musulmani e cattolici). Con il tempo,

imparai che i bambini adottavano un sincretismo religioso

elettivo, festeggiando entrambe le più importanti giornate

del sacro: Eid al-Adha e Natale. La lingua franca, oltre il

francese, non perfettamente parlato da tutti, era il dioula, un

idioma del ramo mandingo, utilizzata al mercato e nelle

transazioni.

La situazione in Costa d’Avorio ha iniziato a deteriorarsi

gravemente dopo le elezioni del novembre 2010. Il presi-

dente sconfitto, Laurent Gbagbo, ha attuato quanto in suo

potere per rimuovere la missione dell’ONU dal Paese. Ha

imposto un embargo sulle materie prime al porto di Abidjan,

incitato la popolazione a sequestrare e incendiare le automo-

bili ONUCI e l’hotel Sebroko si trovava improvvisamente

accerchiato da tiratori scelti posizionati sugli edifici vicini. A

causa del deterioramento delle condizioni di sicurezza, la

nostra missione è stata costretta a evacuare prima le famiglie

e poi il personale verso la Gambia.

Mi sono così ritrovato in un contesto culturale differente,

costituito da gruppi etnici mandingo, fula, wolof. Banjul, la

capitale, era una città fortemente orientata all’industria turi-

stica per il Nord Europa, in particolare per le turiste

provenienti dalla Svezia. Durante i mesi trascorsi in

Gambia, ho incontrato parecchi uomini gambiani che cono-

scevano perfettamente la lingua svedese. Il sesso

transazionale tra i giovani del Gambia e le donne europee

era la norma nel Paese ed era interessante notare negli atteg-

giamenti e nelle strade uno stereotipo invertito nel turismo

sessuale. I giovani gambiani si trovavano inscritti nelle

forze della globalizzazione attraverso questo scambio

49

diretto con i Paesi del Nord Europa. Il governo dittatoriale

di Yahya Jammeh aveva creato i presupposti per attirare

capitali esteri, ma i giovani non erano certo passivi, sebbene

in balia di forze più grandi di loro. Anzi, le loro strategie di

adattamento e la loro agentività ottenevano un successo

rimarchevole.

In effetti, questa particolare espressione di agency aveva

risvegliato la mia curiosità antropologica e ho iniziato a

trovare informatori e intervistare la popolazione locale su

questa pratica. Ho raccolto informazioni da circa una

quarantina di giovani uomini, la cui età media era sotto i

trent’anni. Una trattazione esaustiva dell’argomento merite-

rebbe un testo a parte, ma ritengo interessante riportare

alcune osservazioni dirette. Innanzitutto, si tratta di una

specializzazione di settore in cui sono coinvolti un numero

estremamente elevato di giovani uomini di Banjul, un’area

economica che crea dei servizi ad hoc (si pensi ai luoghi di

divertimento) e che è integrata nel tessuto sociale del Paese.

Donne anziane e uomini giovani si trovavano sulla spiaggia,

negli hotel, nei bar, senza che vi fosse nessuno sguardo

curioso. La gioventù del Gambia esprimeva la propria agen-

tività attraverso la scelta della compagna e la qualità della

relazione. Ho particolarmente vivida un’immagine di una

coppia appena uscita da una discoteca multicolore e frastor-

nante di musica, come solo questi luoghi posso essere. Lei,

circa una settantina d’anni, capelli bianchi, un po’ curva

sotto il peso dell’età, abito di classe, che usciva dal locale

malferma sul suo bastone. Lui, un giovane vestito alla

moda, con i muscoli ben definiti evidenziati con cura, che a

malapena riusciva a frenare la propria energia per stare al

passo della signora e sorreggerla mentre ritornavano all’-

hotel dopo una serata a ballare (anche se avevo dei dubbi

che l’anziana claudicante avesse l’agilità necessaria per

dimenarsi sulla pista).

50

Ho trovato rilevante il legame affettivo che si forma

durante questo scambio di potere economico per gioventù

aitante. Certamente asimmetrico, ma comunque bidirezio-

nale. Le turiste tendevano a formare legami lunghi, fino a

sposare i giovani per permetter loro di ottenere il passaporto

europeo. Esisteva una forma di “caring” che si sviluppava

nel corso della relazione, non vi era l’illusione ingenua che

il rapporto fosse qualcosa di diverso da una transazione

mutualmente vantaggiosa, ma questo non impediva un reale

attaccamento affettivo. Anche per i giovani del Gambia vi

era un minimo grado di coinvolgimento, molto più stempe-

rato, forse più simile a una sincera amicizia. Certamente,

essi avevano un ridotto margine di manovra per manifestare

la loro agency, sicuramente molto meno di quanto ne aves-

sero le compagne europee; nondimeno, l’espressione di

volontà dei gambiani era comunque presente. Salomon

(2009) si occupa in maniera esaustiva del turismo sessuale

in Gambia.

L’espressione di agency in Gambia era comunque forte-

mente limitata da un governo dittatoriale e i sentimenti di

paura pervadevano lo spazio domestico. Nel periodo passato

a Banjul, non mi è stato possibile avere una conversazione

vagamente attinente alla sfera politica, perché immediata-

mente la voce dei miei interlocutori si abbassava e capivo

che li stavo spingendo in un argomento per loro pericoloso.

A seguito della mia buona performance durante la

gestione dell’evacuazione in Gambia, fui inviato a occu-

parmi delle conseguenze di un attentato di Boko Haram. Il

26 agosto 2011, nella capitale della Nigeria, Abuja, un’auto-

bomba esplose all’ingresso del palazzo ONU, causando 21

decessi e 60 feriti. Mi ricordo le putrelle di acciaio fuse

dall’intensità dell’esplosione e ancora mi domando come

l’edificio non fosse completamente crollato. Di quell’espe-

rienza, rammento un particolare episodio di resilienza. Dopo

51

aver partecipato ai funerali di stato, mi recai negli ospedali

per visitare i feriti e in uno di questi trovai un signore piut-

tosto anziano con la famiglia intorno. Mentre stavo

proponendo il mio supporto, il paziente si scoprì improvvi-

samente il torso, mostrandomi una lunga cicatrice spessa e

gonfia che saliva dall’inguine fino alla gola accompagnando

il suo gesto dal commento: “Guarda, mi hanno aperto come

io faccio coi miei polli!” seguito da una risata gioiosa per la

sua battuta. In seguito, mi chiese di fare una fotografia con

tutta la famiglia: lui sulla barella che arrivava a malapena a

muoversi, moglie e figli intorno con un sorriso sincero, io in

giacca e cravatta con uno sguardo tra il formale e il sorpreso.

Il contrasto tra la gravità della situazione e la leggerezza di

spirito con cui veniva affrontata mi colpì particolarmente,

non vi era disperazione, ma voglia di reagire nel migliore

dei modi con le risorse ancora disponibili.

Da quel momento, la mia specializzazione si è orientata

verso la gestione di crisi: l’attentato di Al-Shabaab

(Somalia, 2013), il rapimento di un collega (Repubblica

Democratica del Congo), la pulizia etnica (Sudan, 2014),

l’epidemia di Ebola (Liberia, Guinea, 2014), l’uragano

(Haiti, 2016), il terremoto (Messico, 2017), il colpo di Stato

(Sudan, 2021) e la guerra (Etiopia, 2021/22).

Il comune denominatore che mi ha sempre impressionato

in tutte queste emergenze, indipendentemente dal substrato

culturale, è stato l’espressione dell’agency e della resilienza

delle popolazioni coinvolte. Si attivavano delle energie e

un’azione sociale che contrastava con l’idea predominante

d’individui in balia degli eventi, passivi di fronte alle diffi-

coltà. Dopo un disastro naturale o una tragedia causata

dall’uomo, l’agency delle comunità si esprimeva in una rior-

ganizzazione con le risorse disponibili. Un negozio distrutto

da un uragano veniva prontamente rimpiazzato dalle strut-

ture improvvisate con il legno disponibile, pronti a

riprendere il commercio il giorno successivo al disastro.

52

Non percepivo un sentimento di rabbia, rassegnazione o

disperazione, piuttosto una volontà di reagire, una resilienza

ostinata di fronte a una serie di continue avversità.

Esperienze di agency a volte mi colpivano nei momenti

più inaspettati. A Goma (RDC) mi ritrovavo a cena al Lac

Kivu Lodge, dopo una giornata passata a risolvere tensioni

negli uffici della MONUSCO (Mission de l’Organisation

des Nations Unies pour la Stabilisation en République

Démocratique du Congo). Dato il periodo di nervosismi

nazionali ero l’unico cliente di un ampio ristorante con una

vista magnifica sul lago Kivu. Il crepuscolo avvolgeva i

2.700 km2d’acqua che separano la RDC dal Ruanda, le

acque erano calme, così come la città in quei giorni, e appro-

fittando della temperatura piacevole, i pavoni del Congo

(Afropavo congensis o mbulu in lingua kongo) razzolavano

tranquillamente nel parco dell’edificio. Il rilassante sotto-

fondo musicale del locale si armonizzava con i rumori del

leggero sciabordio d’acqua e della piacevole brezza rinfre-

scante, mentre gli insetti notturni iniziavano il loro canto. La

calma e il paesaggio sereno mi spingevano a riflessioni su

come il lago fosse simile alla situazione presente a Goma.

Ero ben consapevole del pericolo soggiacente alla condi-

zione politica della città e geologica del lago. Il primo

pronto a trasformare i precari equilibri in conflitti efferati e

il secondo contenente nel sottosuolo una quantità di metano

e anidride carbonica che avrebbero potuto asfissiare rapida-

mente i due milioni di persone che vivono sulle coste del

lago. Un “vento malvagio” (mazuku in swahili) che

potrebbe causare un disastro maggiore di quello avvenuto

nel lago Nyos del Camerun, dove il 21 agosto del 1986 un

mazuku spaventoso causò la morte di 1.746 persone e 3.500

animali, provocando ulcere e piaghe da decubito nei soprav-

vissuti.

Mentre ero immerso in questi accostamenti tra asfissia

politica e soffocamenti geologici, notai un movimento

53

nell’acqua e attraverso il lucore incerto dei riflessi distinsi

una figura umana che nuotava. Il movimento era incerto,

perché un pacco sulla testa, legato sotto il mento, rendeva la

nuotata difficile. Il suo incedere costante creava delle incre-

spature d’acqua che si disperdevano attraverso uno specchio

di stelle. Era una visione onirica.

Mi incuriosii e ne chiesi spiegazione al cameriere quaran-

tenne in livrea, che accolse la mia domanda con un sorriso

nostalgico. Mentre il delizioso aroma del sambaza

(Limnothrissa miodon) appena pescato e fritto sul posto

avvolgeva le mie narici, il mio interlocutore mi spiegò che

il precario natatore era un contrabbandiere in procinto di

trafugare prodotti attraverso il confine, un mestiere diffuso

tra i giovani di Goma. Lui purtroppo non poteva più eserci-

tare quell’attività vista l’età e iniziò a farsi avvolgere dalla

rêverie del suo passato, raccontandomi delle scorribande tra

il Ruanda e la RDC con la polizia che cercava di acciuffarlo.

Quanta malinconia aveva delle corse e delle nuotate che

aveva fatto! Mentre parlava, io pensavo alla fatica, alla

paura e alle costrizioni che richiedono una presa di rischio

di questo genere; lui, invece, rifletteva nostalgico su una

giovinezza perduta, sui successi economici del suo contrab-

bando, sulla sua abilità di affrontare il lago e i militari di due

nazioni.

Gli abitanti della RDC dimostrano quotidianamente la

loro agency in uno dei paradisi geologici del pianeta. L’im-

mensità della nazione (2,34 milioni di chilometri quadrati),

la ricchezza geomorfologica e le complesse politiche trans-

nazionali offrono una varietà di possibilità per esprimere

agency e resilienza.

Ne fui nuovamente testimone durante la mia visita al

monte Nyiragongo. L’imponente silhouette del vulcano

sembrava adornata da una serie di gemme scure che sorge-

vano dal terreno in modo ordinato. Avvicinandomi alla base

54

da cui sarebbe partita la mia esplorazione, mi resi conto che

non si trattava di pietre, ma di case il cui colore nerastro

rifletteva la struttura geologica dell’ambiente. La fusione tra

natura ed architettura era così fluida che il villaggio

sembrava un’estensione stessa della montagna.

Lo scopo della mia avventura era visitare il più grande

lago di lava al mondo, che si trovava contenuto nei due

chilometri del cratere centrale alla sommità del vulcano. La

spedizione era stata organizzata tra personale internazionale

ed accompagnata da guardie di sicurezza locali per proteg-

gerci contro i gorilla di montagna del parco dei Virunga.

Mentre la giungla si inspessiva e reclamava la nostra pista,

l’aria diventava fredda con un lieve odore di zolfo. Il

paesaggio lussureggiante mi affascinava ma la mia curiosità

restava; quindi, chiesi alla nostra guida maggiori delucida-

zioni sul colore delle abitazioni. Mi fu spiegato che a volte

il vulcano erutta e bisogna ricostruire gli edifici. Visto che

comunque cumuli di materiale lavico vengono espulsi perio-

dicamente, gli abitanti integrano la risulta nella costruzione

delle case, trasformando una furia vulcanica in un’opportu-

nità architetturale e danzando così in armonia con i ritmi del

luogo. La difficoltà della scalata fu infine premiata da un

lago rosso fuoco che tingeva la sera con toni infuocati.

Rocce grigiastre galleggiavano sulla superficie incande-

scente, muovendosi lentamente come avvolte da una

melassa. Sentivo un freddo pungente che contrastava perfet-

tamente il calore delle rocce fuse, brillanti nella notte.

Esplosioni, distruzioni, ri-costruzioni e azioni agentive

sembrano essere la cifra marcata dell’espressione di volontà

dei congolesi.

L’agency e la resilienza diventano una strategia e una

necessità, “una caparbia ostinazione della speranza” (Luzzo

D., 2022).

55

3. COSTA D’AVORIO

Dedicheremo questa sezione del lavoro al racconto dell’e-

sperienza di terreno sviluppatasi in Costa d’Avorio nel

periodo 2010-2013, principalmente a Bouaké, Yamous-

soukro, Korhogo, Bondoukou, nella parte Nord-Est del

Paese. Inizieremo con una presentazione del quadro storico

e proseguiremo con una narrazione di un episodio per illu-

strare uno dei modi in cui l’agency può esprimersi.

3.1. Quadro storico

Le prime informazioni storiche sulla Costa d’Avorio si

riferiscono agli imperi sudanici che controllavano la regione

e contribuirono alla diffusione dell’islam. Le cronache dei

carovanieri musulmani risalenti all’epoca romana riportano

un fiorente commercio di schiavi, oro e prodotti del terri-

torio (Handloff, Roberts and Library of Congress. Federal

Research Division, 1991).

Dopo il crollo di questi imperi, la popolazione dioula

fondò il regno kong nella parte settentrionale della regione.

Nello stesso periodo, il popolo akan fondò il proprio regno

(abron), che dominò definitivamente il popolo kong, intro-

ducendo in Costa d’Avorio sistemi politici altamente

centralizzati, prima assenti a causa della densità della

foresta pluviale e delle difficoltà di movimento. Le popola-

zioni più antiche sono i mandé (gouro, yacouba e gban), i

kru e i senufo. Prima dell’arrivo degli europei, la storia della

Costa d’Avorio fu caratterizzata da importanti Stati: l’im-

pero di Kong all’inizio del XVIII secolo nella regione

centro-settentrionale abitata dai senufo; il regno Bono di

Gyaman, fondato nel XVII secolo da un gruppo akan, gli

abron, fuggiti dall’impero ashanti in via di sviluppo nell’at-

tuale Ghana.

56

Bondoukou si sviluppò come un importante centro di

commercio e di diffusione dell’islam. A metà del XVII

secolo, nella parte centro-orientale, altri gruppi akan in fuga

dagli ashanti fondarono un regno baoulé a Sakasso e due

regni agni, indénié e sanwi (ibid.).

Il XVIII secolo vide le grandi migrazioni akan (agni,

baoulé, atié, abbey, ébriés, m’batto, abidji) nel Sud-Est e nel

centro del Paese, così come quella di altri gruppi malinké

(dalle rive del Volta Nero) e dal Sud degli attuali territori del

Mali e del Burkina Faso (Kipré, 2017). Queste migrazioni

causarono conflitti tra le popolazioni, ma permisero la crea-

zione di numerose alleanze politiche e matrimoniali, nonché

di molte alleanze basate sulla parentela per scherzo

(Kouadio Kouadio, 2003).

La parentela per scherzo, sinankunya in Mali, rakiré tra i

mossi del Burkina Faso, toukpê in Costa d’Avorio, dendi-

raagal tra gli salpulaaren, kalir o massir tra i serer, kal tra i

wolof, è una pratica sociale osservata in tutta l’Africa occi-

dentale, che permette, e talvolta obbliga, i membri della

stessa famiglia (come i cugini lontani) o i membri di alcuni

gruppi etnici a prendersi in giro o a insultarsi a vicenda,

senza conseguenze; questi scontri verbali sono in realtà

mezzi di risoluzione delle tensioni sociali (ibid).

Si tratta di “un gioco relazionale tra le etnie (samo - bisa -

mossi - gourounsi - peul - bobo -lobi - syenou). Si traduce

in uno scambio verbale che, per il tono e le attitudini aggres-

sive adottate, può risultare incomprensibile a chi non fa

parte della parentela scherzosa. Per esempio. Supponiamo

che un mossi incontri un samo e arrivino contemporanea-

mente davanti al banco di una venditrice di miglio, dopo

essersi scambiati i tradizionali saluti (cosa che dura diversi

minuti) il mossi con aria giocosa comincia a dire che

dovrebbe essere lui a essere servito per primo visto che fa

parte dell’etnia più numerosa. A quel punto il samo gli

risponde, che se non fosse stato per merito dell’etnia samo,

i mossi vivrebbero ancora sugli alberi e così via, finché la

57

venditrice divertita viene coinvolta nella baruffa. Di solito

visto che i toni si fanno, man mano più alti, accorrono

diverse persone che assistono compiaciuti a questa piccola

rappresentazione ma non solo, essi partecipano facendo il

tifo per l’una o l’altra etnia, così a volte, succede anche che

il Rakiré si estende a tutto il mercato. Ovviamente alla fine

tutti vanno a bere in un’atmosfera festosa il Dolo, la tradi-

zionale birra ottenuta dalla fermentazione del miglio” (Toe,

2006).

Radcliffe-Brown (1940) distingue due tipi di parentela per

scherzo: una asimmetrica, in cui una parte è tenuta a non

offendersi per le continue prese in giro dell’altra, e una rela-

zione simmetrica, in cui ciascuna delle parti si burla

dell’altra. “‘Il rapporto per scherzo è una singolare combi-

nazione di cordialità e antagonismo. Il comportamento è tale

che in qualsiasi altro contesto sociale esprimerebbe e susci-

terebbe ostilità, ma non è inteso in modo serio e non

dev’essere preso sul serio. C’è una finzione di ostilità e una

vera e propria cordialità. Per dirla in un altro modo, il

rapporto è di mancanza di rispetto consentita” (ibid, p. 196).

Il sistema di legami e conflitti intesse la Costa d’Avorio

dalle origini fino ai giorni nostri e i sistemi di alleanze che

si costruirono garantivano una stabilità sociale, affermando

la propria identità etnica e sociale e sfogando l’aggressività

latente. Si tratta di un regolatore di conflitti, a volte incom-

prensibile per chi non è pratico di questo scambio verbale

veemente in cui possono esprimersi oscenità e volgarità

normalmente interdette nelle interazioni sociali.

Non è difficile immaginare la poca comprensione che i

primi europei (portoghesi) che visitarono la zona ebbero di

queste pratiche e di come il tessuto sociale delle “relations

à plaisanteries” fu sconvolto nel 1842 quando i francesi

dichiararono la Costa d’Avorio un loro protettorato e

successivamente quando nel 1880, in seguito alla contesa

per l’Africa, fu introdotto il dominio coloniale francese

formale. (Fouéré, 2005).

58

Nel 1904, la Costa d’Avorio divenne parte dell’Africa

Occidentale Francese, e dovette attendere il 1960 per otte-

nere l’indipendenza. Il presidente fondatore fu Félix

Houphouët-Boigny soprannominato “Le vieux” da alcuni

ivoriani. Houphouët-Boigny rimase al potere per tutta la

vita, affidandosi al suo unico gruppo politico: il Partito

Democratico della Costa d’Avorio (PDCI). Trasferì la capi-

tale nel suo villaggio natale, N’Gokro, che fu ribattezzato

Yamoussoukro in onore della regina baoulé Yamousso,

prozia del presidente. La città fu pianificata a tavolino e

ospita la basilica Notre Dame de la Paix, la più grande opera

cristiana dopo la Basilica di San Pietro (il papa aveva

chiesto esplicitamente al presidente di tenere l’altezza infe-

riore alla chiesa di Roma). L’eccezionalità della costruzione

(130 ettari di superficie, capacità di accogliere 200.000

persone, 8.400 m2di vetrate, 14.000 m2di marmo italiano,

un totale di 600.000 m3di volume) ne fa un perfetto esempio

di cattedrale in mezzo al deserto, in quanto Yamoussoukro

non è mai diventata la capitale desiderata da Houphouët-

Boigny. Il centro delle attività è rimasto ad Abidjan, dove si

concentra la maggior parte della popolazione e i tentativi di

trasferire le funzioni del governo sono sempre andati a

vuoto. Si hanno quindi superstrade a tre corsie priva di auto-

mobili e una basilica, costruita grazie alle tecnologie

occidentali, che non ha mai raggiunto la sua piena capacità

nonostante sia costata il 6% del bilancio della nazione.

La Costa d’Avorio si trova così ad avere due capitali:

quella politica a Yamoussoukro e quella economica ad

Abidjan.

La partnership tra Francia e Costa d’Avorio rimase solida,

creando il modello della “Françafrique”, e fino al 1999 il

Paese rappresentò un esempio di crescita economica, solidità

e splendente democrazia. Abidjan veniva soprannominata “la

Parigi dell’Africa” e garantiva la stabilità dell’intera regione.

La guerra civile però divise il Paese, impoverendo il capi-

tale economico e culturale della Nazione e creando una crisi

59

di lunga durata che richiese il dispiegamento della missione

di pace delle Nazioni Unite. Nel 2010, entrai a far parte

dell’ONUCI come volontario, fornendo supporto psicoso-

ciale al personale civile e militare.

In quell’anno si tennero finalmente le elezioni. In prece-

denza, erano già stati compiuti sei tentativi di instaurare un

presidente democraticamente eletto, senza che fosse possi-

bile arrivare a un accordo.

Ricordo l’eccitazione dei funzionari internazionali per il

raggiungimento delle elezioni. Fui inviato in una località

remota nel mezzo della fitta vegetazione della Comoé per

garantire che il processo elettorale nel villaggio si svolgesse

con la dovuta diligenza. Nella notte, fui scortato dalle forze

militari del Bangladesh attraverso la foresta per fornire i

risultati e i documenti elettorali al centro di coordinamento

di Bouaké. La tensione fu davvero alta.

La Commissione elettorale indipendente del Paese (CEI)

riconobbe Alassane Ouattara come vincitore. Tuttavia, il

Presidente del Consiglio costituzionale dichiarò il risultato

non valido. Ho ancora vive le immagini della diretta nazio-

nale in cui un sostenitore di Gbagbo strappò i risultati dalle

mani del Presidente della CEI, distruggendoli. Gbagbo e

Ouattara prestarono entrambi il giuramento presidenziale e

si dichiararono presidenti della Costa d’Avorio.

Come spesso accade nelle nazioni dove numerosi gruppi

etnici sono presenti, il conflitto politico fu alimentato da

lotte etniche. Ouattara fu sostenuto dalla regione baoulé,

maggioritaria al Nord, Gbagbo d’altra parte ottenne l’ap-

poggio del gruppo akan e dalle popolazioni del Sud. È

complicato trovare il punto di origine di etnia e politica,

poiché questi due elementi sono reciprocamente interdipen-

denti.

Dopo intense discussioni con il palazzo di vetro a New

York, il Rappresentante Speciale del Segretario Generale

delle Nazioni Unite, Y.J. Choi, dichiarò il suo sostegno a

Ouattara. Una presa di posizione in linea con la comunità

60

internazionale, sostenuta da Francia, Stati Uniti, Unione

Europea, Unione Africana ed ECOWAS (Comunità Econo-

mica degli Stati dell’Africa Occidentale). Nonostante ciò,

Gbagbo si rifiutò di riconoscere la legittimità del nuovo

Presidente eletto e iniziò a prendere misure aggressive contro

le forze dell’ONU. Ordinò all’esercito di bruciare le nostre

automobili e alla popolazione di smettere di venderci cibo,

bloccò i nostri rifornimenti nel porto di Abidjan. Ci

trovammo costretti a sopravvivere con le razioni K (ho un

bel ricordo di quelle pakistane) e con l’acqua del nostro

accampamento. Il personale ONU dovette rifugiarsi negli

uffici dell’hotel Sebroko, dormendo in ufficio, con i cecchini

dell’ex presidente sui tetti intorno alle nostre finestre.

Dopo quattro mesi di combattimenti, le forze di Ouattara

ottennero il controllo della capitale, grazie all’essenziale

intervento militare francese. Gbagbo fu arrestato nell’aprile

2011 Ouattara fu nuovamente eletto nel 2015. Nel 15

gennaio 2019, Laurent Gbagbo fu assolto dalla Corte Penale

Internazionale dell’Aia dalle accuse di crimini contro l’uma-

nità di cui era accusato.

3.2. Esprimere la propria agency

La Costa d’Avorio è stata la mia prima esperienza africana

ed extra-europea, particolarmente significativa per il

contesto storico in cui mi sono trovato a operare. Dopo

pochi mesi dal mio arrivo, la situazione era completamente

degenerata e il Paese si trovava in uno stato di guerra civile

aperta in cui la nostra sicurezza non era più garantita.

Secondo le regole DPKO, una Nazione che desidera una

missione di pace deve farne espressa richiesta e deve assi-

curare i mezzi necessari a proteggere il personale dell’ONU.

Dopo la sconfitta di Gbagbo, validata dall’ONUCI, il presi-

dente uscente decise di annullare il risultato elettorale e

mantenere il potere con la forza. Gli scontri ad Abidjan

causarono 3.000 morti e i cadaveri venivano abbandonati

61

sul ciglio delle strade. Durante uno dei miei viaggi verso

Bouakè dopo una missione ad Abidjan, mi imbattei in un

corpo in mezzo alla strada asfaltata, sotto un sole cocente.

Le mani legate dietro la schiena con delle fascette ferma-

cavo, in ginocchio e riverso sul viso con un largo buco sulla

tempia coperto dalle mosche. Un’esecuzione sommaria

sulla superstrada, deserta di automobili.

Eppure, anche in quel contesto le persone riuscivano a

continuare la propria vita, a volte con scene paradossali,

come quando gli ospiti dell’hotel dove risiedevo si affaccia-

vano ai vetri della hall per vedere i soldati sparare. Non il

comportamento più indicato, la scena poteva sembrare

quella di un film, ma le pallottole erano reali e i vetri

semplici non offrano una grande protezione contro le armi.

Dei vari episodi di agency vissuti nel mio periodo

ivoriano, ne vorrei condividere uno in particolare. Mi

trovavo a San Pedro, nell’area, un tempo turistica, delle

spiagge. Era un periodo di tregua e il cessate il fuoco era in

vigore. La giornata era stata particolarmente impegnativa e

avevo il desiderio di distrarmi. Sono quindi uscito a cercare

un luogo con gente e musica. Una volta passato l’ingresso

del locale, mi sono ritrovato una scena un po’ grottesca. Il

luogo era affollato, piuttosto moderno, con un’ampia pista

gremita di giovani intontiti dalla musica diffusa oltre le

soglie del tollerabile e dalle luci psichedeliche. Non

sembrava di essere in un Paese coinvolto in una guerra

civile, ma in un luogo di divertimenti della riviera roma-

gnola. In mezzo alla sala piena di gente che ballava, c’era un

giovane soldato/mercenario/ribelle attorniato da bottiglie di

alcool vuote e ragazze appariscenti.

L’adolescente in questione era completamente accoccolato

sul suo kalashnikov, dato il tasso alcolemico che aveva nel

sangue. La mia presenza europea ha suscitato un certo scal-

pore e il giovane, barcollando, è venuto a parlarmi molto

allegramente sventagliando la sua arma come se fosse la

bacchetta di un direttore d’orchestra. Gli altri avventori si

62

comportavano come se la situazione fosse perfettamente

normale, senza mostrare segni d’inquietudine per l’equa-

zione kalashnikov + alcool + gente che nei miei calcoli

equivale a strage. Ho quindi invitato cortesemente il mio

interlocutore a continuare il discorso fuori dalla sala, anche

perché il Coupé Décalé a tutto volume e il movimento ipno-

tico del fucile non aiutavano la mia concentrazione sulle

parole che il militare mi stava dicendo con molta passione.

Ero sicuro che volesse un contributo economico, ma lui non

voleva essere troppo diretto e a me non sembrava prudente

cedere immediatamente del denaro senza avere nulla in

cambio. Abbiamo così intavolato una discussione un po’

generale sul lavoro (il suo era quello di sparare per soldi), i

metodi di corteggiamento, la musica, le bellezze della Costa

d’Avorio, mentre io mi sforzavo di guardarlo negli occhi e

non focalizzarmi sulla punta dell’arma, perfettamente ango-

lata per distruggermi le ginocchia. Aveva una certa

esperienza di conflitti, avendo iniziato il mestiere piuttosto

giovane verso i 13 anni. Secondo lui aveva scelto un lavoro

sicuro, dato che un guerrigliero serve sempre ai governi. Era

anche riuscito a studiare un po’ tra un’azione e l’altra e in

effetti il suo modo di esprimersi indicava una forma di

educazione. Era cordiale e allegro, probabilmente l’alcool

manteneva alto il suo morale visto che il suo lavoro

sembrava essere alquanto stressante.

Mi raccontava la sua vita molto tranquillamente, si chia-

mava Yao ed era originario di un villaggio vicino a

Yamoussoukro. Conoscevo già le usanze baoulé di chiamare

i bambini secondo il giorno della settimana in cui sono nati;

perciò, gli dissi che il venerdì era un bel giorno per nascere.

Era particolarmente contento che un ”bianco” conoscesse la

sua cultura. Il discorso è scivolato naturalmente sulle armi e

Yao era estremamente soddisfatto del suo AK-74 che giudi-

cava un buon strumento di lavoro, il cui costo era stato

ammortizzato più volte. In effetti la serie di fucili d’assalto

inventate da Mikhail Kalashnikov è particolarmente affida-

63

bile, armi di facile manutenzione, robuste, semplici da ripa-

rare e che possono operare in tutte le condizioni di terreno.

Sapevo dai miei colleghi che lavoravano nella sezione DDR

(Disarmament, Demobilization and Reintegration) che

l’unico modo per rendere sicuramente inoperante un’arma

del genere era di troncarla in tre pezzi.

Visto l’orientamento del discorso, mi è sembrata una

buona occasione per proporre a Yao uno scambio, se mi

faceva provare il suo fucile gli avrei offerto un contributo

per continuare a bere. Era una forma elegante per farmi

estorcere del denaro senza offenderlo nell’identificarlo

come estorsore. Molto entusiasticamente, Yao si tolse

l’arma da tracolla e me la porse.

Considerando la naturalezza con cui maneggiava il fucile

d’assalto e confidando sulla mia capacità muscolare, non mi

aspettavo particolari difficoltà nel sorreggere l’arma. La

realtà si dimostrò più pesante delle mie idee e la situazione

precaria con cui cercavo di raddrizzare il suo “kalash” diede

una sferzata di sobrietà al giovane mercenario che alacre-

mente si prodigò per alleggerirmi del fardello. Dopo

qualche battuta sul fatto che i “bianchi” non sanno maneg-

giare le armi, la nostra trattativa si concluse e con calma mi

allontanai dal luogo, dopo aver consigliato al giovane di fare

altrettanto visto l’ora tarda (continuavo a pensare alla quan-

tità di persone stipate nel locale che difficilmente avrebbero

potuto evitare le pallottole se il buon Yao fosse inciampato,

dimenticando d’inserire la sicura a causa della sbronza). A

discolpa della mia precaria prestazione militare, devo ripor-

tare che il ragazzo aveva aggiunto con lo scotch due altri

caricatori a quello già presente, probabilmente per avere una

capacità di fuoco maggiore e un cambio di pallottole il più

rapido possibile. Certamente questo influiva sul peso e sulla

precisione, ma il numero di colpi possibili con quell’arti-

giana soluzione compensava sicuramente una riduzione

dell’accuratezza. D’altra parte, secondo il mio armato inter-

locutore, in molte situazioni le armi di questo genere devono

64

generare confusione e paura, a discapito del numero di

vittime.

Di questo episodio, oltre ad aver ritenuto che un kalash-

nikov pesa troppo per le mie braccia, mi è rimasto impresso

il vissuto di normalità che il resto della sala aveva della

situazione. Va bene che l’esperienza del reale è soggettiva,

ma ballare, corteggiare e chiacchierare in una situazione del

genere mi sembravano alquanto fuori luogo. L’unica spiega-

zione che trovai per questo comportamento è che

quell’evento era stato integrato dagli astanti come una

“normale” routine. Un paesaggio del quotidiano, anche se

carico di piombo.

La violenza strutturale era così presente nella loro vita

quotidiana che la loro agentività si esprimeva nella norma-

lizzazione di una situazione assurda, non vedendo il

pericolo ma vivendo la loro vita nel quadro limitato della

guerra civile ed esprimendo la propria condotta attraverso

interazioni del quotidiano.

Il ragazzo mercenario aveva attuato la sua agency nella

ricerca di un lavoro che rappresentasse una fonte sicura di

reddito, in base alle opportunità fornite dall’ambiente.

I clienti del locale avevano invece realizzato la propria

agentività nei riti del quotidiano, nel mantenere per quanto

possibile un aspetto di normalità in un mondo fuori dal loro

controllo. Se non avevano alcun potere di orientare il

conflitto, essi mantenevano ancora la scelta di uscire con gli

amici, corteggiare l’altro sesso e bere una Castel (la birra

prodotta dalla Solibra in Costa d’Avorio) ascoltando

musica. Un’espressione di scelta fortemente voluta che

nemmeno il rischio di un soldato armato ubriaco poteva

annullare.

65

4. LIBERIA

Dopo aver visto una crisi man-made come quella della

Costa d’Avorio, proseguiremo con un esempio di agency in

un contesto di crisi epidemiologica, quindi di origine natu-

rale.

L’epidemia di Ebola del periodo 2014-2015, mi ha visto

coinvolto in prima persona nelle fasi iniziali delle strategie

di contenimento del virus, principalmente a Monrovia. La

sfiducia nei sistemi sanitari occidentali, una conseguenza

delle politiche coloniali analizzate precedentemente, l’im-

patto dei piani strutturali imposti dalle istituzioni

economiche di Bretton Woods e una gestione etnocentrica

delle misure di salute pubblica hanno fortemente contribuito

alla diffusione della malattia.

4.1. Quadro storico

Le popolazioni presenti originariamente nell’area furono i

deys, i bassa, i kru, i gola e i kissi a cui si aggiunsero le

migrazioni risultanti dal declino dell’impero del Mali (1375)

e dell’impero songhai (1591) (Dunn-Marcos et al., 2005).

I primi contatti con degli europei avvennero nel XIV

secolo. Nel 1461 il navigatore portoghese Pedro de Cintra

raggiunse le coste della zona che denominò Costa del Pepe

(o Costa di Melegueta) a causa dell’abbondanza di Afra-

momum melegueta, una spezia apprezzata per il suo sapore

pungente. Alla fine del XVI secolo gli olandesi subentra-

rono nel commercio e lo scrittore Olfert Dapper riporta che

la popolazione locale aveva un elevato sistema sociale e

politico, le cui istituzioni ricordavano quelle dell’impero del

Sudan (ibid).

La competizione per il controllo dei mercati, specialmente

tra l’area interna e quella della costa, generò dei conflitti

66

interetnici che coinvolsero le popolazioni mandingo e gola.

All’apice di questi scontri, nel 1822, iniziò l’immigrazione

afro-americana nella regione.

La Liberia, sotto il patrocinio americano, divenne un

progetto di reinsediamento per una parte degli individui che

erano stati liberati dalla schiavitù. L’American Coloniza-

tion Society, in particolare, promosse il ritorno in Africa di

questi schiavi affrancati. Tale esigenza emergeva dal

crescente numero di persone emancipate non integrabili nel

tessuto sociale statunitense, essendo considerate una razza

inferiore. Inoltre, i possidenti americani temevano una

potenziale ribellione da parte di questi ex schiavi; pertanto,

gli afro-americani erano fortemente incitati a emigrare. Tra

il 1822 e il 1861 circa 15.000 ex schiavi si stabilirono in

Liberia, sviluppando una loro cultura modellata su quella

originaria americana (ne sono un esempio la bandiera e la

capitale, Monrovia, chiamata così in onore del quinto presi-

dente americano James Monroe). Questo flusso migratorio

creò aperti contrasti con le popolazioni indigene, risultando

in numerosi conflitti, in particolare con i gruppi bassa, dey

e gola.

Il 26 luglio del 1847 la Liberia divenne il primo stato

africano a dichiarare l’indipendenza, ma dovette attendere

fino al 5 febbraio 1862 per ottenere il riconoscimento uffi-

ciale dagli Stati Uniti. Joseph J. Roberts venne eletto come

primo presidente della Repubblica Indipendente della

Liberia. La nazione riuscì inoltre a mantenere la propria

autonomia durante la partizione europea dell’Africa avve-

nuta nel 1888.

Il sistema sociale si strutturò seguendo un modello basato

sulle differenze gerarchiche correlate al colore della pelle,

simile a quello americano nel periodo precedente alla guerra

civile. Tonalità di colore più chiaro erano associate a una

posizione più elevata nella società, garantendo accesso a

cariche politiche di rilievo. Le divisioni di status tra i libe-

riani si evolsero in un sistema gerarchico di caste con

67

quattro ordini distinti. Al vertice c’erano i funzionari

americo-liberiani, costituiti in gran parte da persone di

carnagione chiara di ascendenza mista bianca e nera

(“mulattos”). Seguivano gli americo-liberiani di pelle più

scura, composti per lo più da braccianti e piccoli agricoltori.

Poi c’erano i ricatturati (“congos”), gli africani che erano

stati salvati dalla marina statunitense mentre erano a bordo

di navi negriere dirette negli Stati Uniti e portati in Liberia.

In fondo alla gerarchia c’erano gli indigeni africani liberiani

(Karnga, 1926).

“Sembra impossibile ignorare il ruolo chiave che il colore

ha avuto nella storia politica e sociale della Liberia.” (Dunn-

Marcos et al., 2005). Le segregazioni sociali hanno

caratterizzato la storia del Paese. I matrimoni tra gruppi

differenti erano interdetti, solamente i “mulattos” avevano

l’accesso a un’istruzione di qualità. Questa élite manteneva

il potere politico e risiedeva nella capitale, Monrovia. Come

esempio dell’impatto della divisione in classi sociali si

consideri che la popolazione indigena, la casta più bassa,

ottenne il diritto di voto solamente nel 1946, un secolo dopo

la dichiarazione d’indipendenza della Liberia.

“I discendenti degli schiavi liberati, generalmente noti

come americo-liberiani, mantennero il controllo sociale e

politico del Paese fino al 1980” (Dennis, 2006, p. 2). In

quell’anno, Samuel K. Doe guidò un colpo di Stato che

consegnò il potere al Consiglio di Redenzione del Popolo

(PRC), che rimase l’unico partito al potere fino al 1985. Doe

mantenne la sua posizione fino alla prima guerra civile libe-

riana (1989-1996) e alle elezioni del 1997, quando Charles

Taylor fu dichiarato vincitore. La pace, tuttavia, non perdurò

e un secondo periodo di guerra civile (1997-2003) travolse

il Paese fino all’istituzione della missione UNMIL (United

Nations Mission in Liberia) “per sostenere l’attuazione

dell’accordo di cessate il fuoco e il processo di pace; proteg-

gere il personale, le strutture e i civili delle Nazioni Unite;

sostenere le attività umanitarie e di tutela dei diritti umani;

68

assistere la riforma della sicurezza nazionale, compresa la

formazione della polizia nazionale e la formazione di un

nuovo esercito ristrutturato” (UNMIL - United Nations

Peacekeeping, 2022).

La Liberia ebbe le prime elezioni libere nel 2005 e nel

gennaio 2006 fu eletta Ellen Johnson-Sirleaf. “La Liberia ha

avuto il singolare onore di eleggere, nel 2006, il primo capo

di Stato donna dell’Africa. Uno dei fantasmi che ha dovuto

esorcizzare, Charles Taylor, ex leader dei ribelli e presi-

dente, è sotto processo all’Aia per crimini di guerra” (Reid,

2011, p. 489).

Nel 2015, data la fragilità del sistema sanitario liberiano,

il Paese fu colpito da una virulenta epidemia. “Prima dello

scoppio dell’epidemia di Ebola, la Liberia lottava con un

sistema sanitario molto debole, devastato e indebolito da

una lunga guerra civile. Aveva solo 50 medici per i suoi 4,3

milioni di abitanti, con scarse capacità di risposta a un’epi-

demia di quella portata [...] Alla fine dell’epidemia, sono

stati registrati 4.810 decessi su 10.678 casi confermati in

Liberia. L’epidemia ha avuto un impatto grave e devastante

sul sistema sanitario della Liberia, compresi il personale

sanitario e la catena di approvvigionamento. Ha bloccato i

progressi in tutto il settore sanitario, compresi quelli verso il

raggiungimento degli Obiettivi di Sviluppo del Millennio.

Ha causato una decelerazione dei progressi nella riduzione

della mortalità, in parte dovuta ai decessi causati diretta-

mente dall’Ebola” (Fall, 2019, p. 1).

La crisi sanitaria fu inoltre esacerbata dalle politiche strut-

turali del FMI, che spinsero i governi dell’Africa dell’Ovest

alla riduzione degli investimenti in salute pubblica. I piani

di aggiustamento impedirono l’assunzione di nuovo perso-

nale medico e resero difficile mantenere i dipendenti sanitari

già in servizio. (Stubbs et al., 2017). Inoltre, la decentraliz-

zazione dei servizi richiesta dal FMI rese complicata una

coordinazione centralizzata per affrontare la pandemia

(Kentikelenis et al., 2015).

69

Abdullah et al. (2017) identificano come i piani di aggiu-

stamento strutturale del FMI e della Banca Mondiale si

unirono alla corruzione, alla mancanza di un’adeguata

governance e al clientelismo per ridurre le capacità del

sistema sanitario. L’assenza di risorse e di staff rendeva

complicata una risposta adeguata alla pandemia.

Riprenderemo verso la conclusione del nostro elaborato il

discorso sulla relazione tra direttive tecniche promosse dal

FMI e conseguente deterioramento del sistema sanitario

africano.

Durante la stesura di questo lavoro, ho consultato una

ventina di articoli accademici di taglio antropologico sulla

pandemia nell’Africa Occidentale (pubblicati su riviste

come Anthropological Quarterly, Journal of Humanitarian

Affairs, Africa Today, Annual Review of Anthropology,

African Affairs, etc.), trovando delle similitudini rilevanti

nella letteratura. Come anche osservato da Moran (2017), i

ricercatori provengono dal Global North, sono principal-

mente europei o americani, di una classe sociale medio-alto

borghese, tendenzialmente giovani adulti.

In particolare, mi ha stupito la completa mancanza di

menzione della missione UNMEER (United Nations Ebola

Emergency Response) negli articoli scientifici che ho

consultato. Le analisi spaziano dal micro-livello comuni-

tario (Moran, 2017; Marcis et al., 2019; Pellecchia, et al.,

2015; etc.) al macro-livello delle politiche internazionali

(Wilkinson e Leach, 2015; Richardson, McGinnis e Frank-

furter, 2019; Sirleaf, 2018; Hirschfeld, 2017; Desclaux e

Anoko, 2017; etc.), cercando comunque di dare una visione

olistica delle dinamiche soggiacenti alla propagazione del

virus. Eppure, non vi è alcuna menzione di una missione

ONU durata dal 19 settembre 2014 al 31 luglio 2015, il cui

scopo era di coordinare le azioni dell’OMS e degli altri

attori internazionali in gioco. Strutturata come una missione

di pace (DPKO), l’UNMEER promosse azioni che ebbero

un impatto regionale sulla prevenzione dell’Ebola. Da una

70

parte la presenza di questa missione mostra come il Segre-

tario Generale perse fiducia nella capacità dell’OMS (citata

invece più volte negli articoli consultati) di gestire la crisi

sanitaria, dall’altra indicò la gravità della pandemia.

L’Ebola fu l’unica altra malattia dopo l’HIV a essere consi-

derata una minaccia per la sicurezza internazionale,

richiedendo l’intervento del Consiglio di Sicurezza ONU.

La missione, inoltre, legittimò un intervento militare “che fu

altamente inefficiente e, nella migliore delle ipotesi, mode-

ratamente efficace. Il governo statunitense inviò la 101ª

Divisione Aviotrasportata in Liberia, un’azione che fu prin-

cipalmente simbolica. La conseguente militarizzazione della

risposta nazionale sia in Liberia che in Sierra Leone si rivelò

controproducente sia in termini di gestione della malattia sia

per quanto riguardò le libertà civili.” (World Peace Founda-

tion, 2017).

Una ricerca del termine “UNMEER” nella biblioteca di

ateneo dell’Università di Torino ha riportato 63 risultati, di

cui circa la metà provenienti dallo stesso giornale (AllA-

frica.com) e nessuno da una rivista antropologica.

Personalmente, mi sembra un’enorme “svista” da parte della

comunità accademica, considerando che la missione è stata

approvata da 130 Paesi con la risoluzione 69/1 (23

settembre 2014), con i precisi obiettivi di bloccare l’Ebola,

curare le infezioni, assicurare i servizi essenziali, preservare

la stabilità e prevenire la diffusione dell’Ebola nei Paesi non

ancora coinvolti. Le sue attività principali si sono concen-

trate sulla gestione dei malati, sulla sepoltura sicura e

dignitosa delle vittime di Ebola, sulla formazione, sulla logi-

stica e sul sostegno alle risposte dei governi e delle

organizzazioni non governative (ONG)6. La missione si

installò ad Accra (Ghana) e fu finanziata con un budget di

149,77 milioni di dollari (MPTF Office, 2014). 107.000 m3

di materiale logistico furono trasportati dall’UNMEER e i

piani di azione, prevenzione ed educazione comunitaria

influirono enormemente sulla vita delle popolazioni:

71

“Gli abitanti del villaggio di Thigbonor, nel chiefdom di

Lokomasama, lavorano insieme il giovedì e la domenica per

attuare il piano d’azione comunitario che hanno elaborato e

che è esposto con orgoglio su una bacheca al centro del

villaggio. Le priorità iniziali sono il progetto agricolo per

rilanciare la produzione di cibo, un blocco di servizi igienici

e un programma per incoraggiare la pratica continua del

lavaggio delle mani come protezione contro l’ebola e altre

malattie mortali”7.

L’impatto che la missione ebbe sulle comunità locali e sui

governi fu sicuramente rilevante nella riduzione della

malattia, nella costruzione delle reazioni delle popolazioni

locali e delle pratiche tradizionali. Uno degli scopi della

missione fu quello di creare procedure funebri sicure e

dignitose che rispettassero le pratiche locali. Moran (2017)

sottolinea l’importanza e la centralità di riti funerari appro-

priati e rispettosi, ma mentre analizza l’operato dell’OMS,

di Medici Senza Frontiere, della CDC (Centers for Disease

Control and Prevention), non menziona che il raggiungi-

mento di pratiche funerarie che potessero integrare misure

di salute pubblica e rispetto della comunità fu anche uno dei

pilastri della missione UNMEER. L’autore propone un’inte-

ressante analisi di come tali rituali funebri dovrebbero

essere considerate non solamente rituali, ma anche come un

processo di lutto inserito nella vita umana e la cui espres-

sione permette l’elaborazione delle emozioni. Così, la

rabbia espressa contro gli attori internazionali e i conflitti

che si crearono possono essere interpretati, secondo Moran,

come una delle cinque fasi del lutto proposte da

Kübler-Ross (1969) e non solamente un atto di resistenza

della popolazione come indicato da Pellecchia (Pellecchia et

al., 2015). Un’analisi sicuramente affascinante, ma che

potrebbe aver avuto un livello di completezza maggiore se

avesse preso in considerazione l’influenza che la sovrastrut-

tura rappresentata da UNMEER ha avuto nelle pratiche

sociali e rituali delle popolazioni.

72

La crisi derivante dall’Ebola nasce dall’incontro di aree di

esclusione e d’ingiustizia, lungamente presenti nel sistema

economico, sociale, tecnico, discorsivo e politico. Queste

molteplici invalidità sono confluite in tre ulteriori aree di

“debolezza”, ovverosia “la risposta alle epidemie e del

governo sanitario globale, di sistemi sanitari e politiche di

sviluppo compromessi e d’ipotesi e miti fuorvianti”

(Wilkinson e Leach, 2015, p. 137). Il discorso sulla violenza

strutturale dev’essere inscritto nel quadro storico della

regione e delle economie globali che hanno posto le basi per

una sfiducia nei governi, spesso incapaci di offrire i servizi

di base. Wilkinson e Leach legano la diffusione del virus

alle numerose ineguaglianze, alla vulnerabilità e all’intera-

zione d’istituzioni interconnesse (ibid.).

4.2. Esprimere la propria agency

Nel 2014 sono stato inviato a Monrovia per seguire l’epi-

demia di Ebola, in una situazione incerta e caotica in cui la

mancanza d’informazione era la norma. L’Ebola è un virus

RNA, identificato per la prima volta nel 1976 durante due

epidemie concomitanti: una nella città di Nzara (Sud Sudan)

e l’altra a Yambuku (RDC), nei pressi del fiume Ebola, da

cui l’agente patogeno deriva il nome. La malattia raggiunge

punte di mortalità del 90% e si trasmette attraverso il

contatto con fluidi corporei contaminati come sangue,

sudore, urine e feci di persone contagiate, sia viventi che

decedute. In particolare, il virus può mantenersi diversi mesi

nel latte materno o nel liquido seminale anche dopo un’e-

ventuale guarigione. Si può propagare anche per diretto

contatto con superfici contaminate da materiale organico

infetto. I sintomi insorgono dai due giorni alle tre settimane

dopo l’esposizione al materiale infetto e includono febbre,

mal di testa, dolori muscolari, secchezza delle mucose della

gola, seguiti da diarrea, vomito, eruzioni cutanee e collasso

dei sistemi renale ed epatico, con conseguente sanguina-

73

mento interno ed esterno, e perdita di sangue attraverso la

pelle e la sclera degli occhi. La morte è causata dalla perdita

massiva di fluidi, tra sei e sedici giorni dopo la manifesta-

zione dei sintomi. Il virus si propaga solamente quando i

sintomi sono evidenti e si trova endemico nei Pteropodidae,

una famiglia di pipistrelli del sottordine dei Megachirotteri.

Questi animali convivono con l’Ebola senza esserne conta-

giati, contribuendo tuttavia alla sua diffusione. L’infezione

può essere trasmessa all’uomo attraverso il contatto con

animali selvatici contaminati dai pipistrelli: questo metodo

di propagazione è considerato l’ipotesi più probabile dell’o-

rigine della zoonosi. Le misure di prevenzione includono

una rapida identificazione della catena di trasmissione, l’ac-

cesso ai servizi sanitari, l’isolamento dei casi sospetti e la

cremazione dei corpi dei deceduti.

Una stima per eccesso riporta circa 94.000 casi di Ebola

durante l’epidemia nell’Africa dell’Ovest, la cui diffusione

è stata agevolata da un sistema sanitario disfunzionale,

estrema povertà, sfiducia nei governi e nei sistemi medici

extra-africani, ritardo nella risposta, errata informazione,

pratiche di sepoltura tradizionali e politiche neoliberali in

cui la sanità viene mercificata diventando una responsabilità

individuale (Wilkinson e Leach, 2015). Il 10% dei decessi

avvennero tra operatori del sistema sanitario, contribuendo

a indebolire ulteriormente le strutture ospedaliere. L’epi-

demia raggiunse anche l’Inghilterra, l’Italia, la Spagna e gli

Stati Uniti, e l’attenzione mediatica risultante comparteci-

pava alla diffusione del panico.

A Monrovia la situazione era particolarmente tesa a causa

della mancanza di strutture mediche adeguate. Le persone

infette scappavano dagli ospedali per trovare cibo al

mercato locale, dato che l’alimentazione loro offerta era

insufficiente per il sostentamento. Inoltre, i cittadini attacca-

vano il personale dell’OMS dal momento che il protocollo

sanitario richiedeva la cremazione dei defunti (l’Ebola è

altamente contagiosa se il cadavere non viene incenerito),

74

impedendo le cerimonie di sepoltura appropriate. Il perso-

nale sanitario straniero era percepito come “alieno,

oppressivo ed egoista” (Wilkinson e Leach, 2015, p. 144).

L’epidemia creava un senso di ansia in un Paese che ha

dovuto affrontare la paura per la maggior parte della sua

storia. Nonostante la situazione caotica, la popolazione

aveva dimostrato una grande capacità di resilienza, inte-

grando le misure sanitarie nella vita quotidiana. Era una

situazione simile all’attuale epidemia di Covid-19 in cui,

pur essendoci comportamenti irrazionali, c’erano alcuni

“eroi” pronti ad aiutare e la vita quotidiana continuava. L’at-

tenzione mediatica internazionale sulla Liberia era alta,

perché si erano registrati casi di Ebola in Europa e in

America. La probabilità di una pandemia globale era

elevata.

Una crisi sanitaria di tale portata è sempre anche una

“pandemia psicologica-culturale” (Luzzo, 2022), perché la

diffusione del virus si avvantaggia degli elementi psicolo-

gici e culturali. In questo particolare caso, l’assistenza

umanitaria offerta dalla comunità internazionale non ha

tenuto conto del contesto storico e culturale della Liberia.

“L’intervento umanitario dev’essere bilanciato con i diritti

dei governi africani a un’autentica libertà d’azione e alla

responsabilità per il benessere dei propri popoli” (Reid,

2011, p. 587). Le misure sanitarie erano imposte senza

alcuna partecipazione da parte dei cittadini liberiani. Si trat-

tava di un modello sanitario della civiltà occidentale inflitto

a un Paese africano come reazione alle preoccupazioni per

la probabile diffusione del virus in Europa e America.

In tale contesto l’agency della comunità liberiana si è

espressa come opposizione agli attori internazionali.

Durante la mia permanenza nella missione UNMIL, mi

sono reso conto della necessità di un supporto psicologico

per gli agenti UNPOL (United Nation Police) che lavora-

vano all’interno nell’istituto penitenziario. Le forze UNPOL

hanno il compito d’integrare la forza di polizia nazionale, a

75

volte inesistente a volte impreparata. In Liberia una delle

loro funzioni era quella di agire come agenti giudiziari

all’interno della prigione centrale di Monrovia. Al di là delle

condizioni di per sé stressanti di una prigione africana

(sovraffollamento, mancanza di servizi igienici essenziali,

violenza, etc.), gli operatori di sicurezza si ritrovavano a

gestire la paura di essere contagiati dal virus Ebola. Ovvia-

mente non era possibile mantenere dei protocolli di

sicurezza adeguati ed evitare tutti i contatti fisici, vista la

dimensione ristretta dei corridoi sovraffollati. Ho condiviso

una giornata di lavoro dei miei colleghi poliziotti ed è stato

estremamente difficile evitare di essere toccati dai detenuti.

Le stanze erano così affollate che i prigionieri dovevano

improvvisare delle amache di fortuna, con le lenzuola poste

a differenti livelli d’altezza per dormire tutti nella stessa

cella. Ci ritrovavamo in un corridoio largo un metro e

mezzo, senza via d’uscita e con decine di detenuti tutto

intorno. La fragile tregua che si era creata tra galeotti e

guardie era basata sulla gentilezza e disponibilità di queste

ultime ed era già capitato che alcuni prigionieri bloccassero

gli agenti, mentre altri carcerati intervenissero per garan-

tirne la libertà. Era difficile comprendere quello che si stava

dicendo, dato che le voci si accavallavano l’una sull’altra

con un misto di eccitamento e di arroganza. Il luogo era

trasandato, ma non particolarmente sporco, anche se l’odore

di umanità ammassata creava una sensazione pungente

all’olfatto. Ammetto di avere avuto paura per tutto il tempo

del mio soggiorno, non tanto per la violenza intrinseca

all’ambiente e per il senso di minaccia, quanto per la possi-

bilità reale di contrarre il virus.

Avevo notato fin da subito un atteggiamento derisorio da

parte dei prigionieri relativamente all’Ebola, che ho attri-

buito al generale clima di scetticismo presente nella

popolazione. Come già detto, ben pochi credevano real-

mente all’esistenza di un virus così mortale. L’informazione

era scarsa e culturalmente non appropriata: le campagne

76

informative erano principalmente testuali, in un Paese dove

il tasso di alfabetizzazione è al di sotto del 50%8, ricolme di

termini medico-scientifici (virus, zoonosi, mucose, liquido

seminale, etc.). Gli striscioni pubblicitari per la prevenzione

del contagio erano assolutamente inutili, servivano solo ai

bambini che li strappavano per usarli come abiti di fortuna.

Purtroppo, nell’istituto penitenziario la situazione era

peggiore. I carcerati cercavano attivamente di essere conta-

giati dal virus. Chiedevano alle cuoche che provenivano

dall’esterno della prigione di metterli in contatto con

persone infette, di fare entrare nella prigione degli abiti

contaminati. Considerando l’Ebola una mera invenzione

occidentale, oppure un semplice raffreddore, pensavano che

se fossero stati ritenuti infetti sarebbero stati ricoverati in

infermeria, luogo dal quale sarebbero potuti facilmente

evadere. Vi era inoltre un sentimento d’invincibilità:

essendo già sopravvissuti a malaria, tifo e altre malattie, i

detenuti si consideravano abbastanza forti da sopravvivere a

un’altra affezione.

Nella diffusione dell’Ebola le classi sociali erano ben

distinte e le disuguaglianze pesavano nello stato di tensione

generale. Non solamente si aveva una differente qualità

nell’assistenza medica, ma la malattia colpiva severamente

gli strati socialmente più svantaggiati, dove i livelli igienici

e i livelli d’istruzione erano inferiori. La discrepanza nel

numero di contagiati tra quartieri benestanti e bidonvilles

era così marcata che a un certo punto la popolazione ha

pensato di equilibrare la sorte. I corpi infetti deceduti nei

quartieri poveri venivano trasportati (in taxi) davanti alle

porte dei ricchi, favorendo così la diffusione della malattia.

Ancora una volta, non prendere in considerazione la strut-

tura sociale del Paese nel quale si andava a operare ritardava

il risultato. Ponendosi come centro culturale autoreferen-

ziale, gli operatori sanitari internazionali avevano difficoltà

a concettualizzare un simile comportamento. Nella loro

cultura d’origine sarebbe stato inconcepibile e autodistrut-

77

tivo. Quindi non avevano adottato alcuna strategia efficace

per prevenirlo, perché non stavano considerando come la

fabbrica sociale si stesse sfaldando a causa delle discrimina-

zioni e delle ineguaglianze. Si stava creando uno “stato di

eccezione” (Agamben, 2003) in cui le politiche della vita

erano sottomesse al potere politico e i normali diritti erano

sospesi. La popolazione liberiana si ritrovava all’interno di

un dibattito internazionale sulla gestione della propria

salute, a cui però non aveva il diritto di partecipare. Le

comunità e gli individui erano percepiti dagli attori interna-

zionali come un’indistinta massa uniforme che doveva

essere controllata per il proprio benessere, ritornava l’eco

delle pratiche colonialiste in cui si esprimeva una biopolitica

(nel senso foucaultiano del termine) che disciplinava e

controllava i corpi degli africani.

La qualità delle informazioni che accumulavo durante la

mia esperienza in Liberia differiva così tanto dalle mie

precedenti esperienze in zone di crisi, che mi rendevo conto

dell’inefficacia degli strumenti a mia disposizione. Avevo

bisogno di aggregare i dati, validare le ipotesi, raggiungendo

un numero significativo di persone in un luogo dove gli

spostamenti erano difficili e le persone poco collaborative.

Con questi obiettivi in mente ho sviluppato un questionario

online basato sulla matrice preparata dall’Organizzazione

Mondiale della Salute per valutare la qualità di vita

(WHOQOL). Il questionario era articolato in tre parti: 1)

qualità della vita e dell’ambiente di lavoro 2) quantità e

qualità di eventi traumatici 3) livello soggettivo di stress.

Naturalmente si trattava di uno strumento grezzo, non stan-

dardizzato, ma che offriva degli ottimi spunti di partenza per

il mio scopo. 254 individui hanno partecipato a questa valu-

tazione fornendo preziose risposte e confermando il livello

di malessere psicologico che la paura del contagio aveva

creato nel personale internazionale.

Attentati e pandemie hanno caratteristiche comuni, ma che

si declinano in modo differente. Paura nel primo caso, ansia

78

nel secondo. Localizzazione per gli attentati, globalizza-

zione per le pandemie. Ogni evento traumatico è di per sé

unico, così come individuale è il vissuto esperienziale dello

stesso. Una crisi internazionale è un mega-evento multifat-

toriale che interseca la complessità degli aspetti culturali

con la ricchezza dello spirito umano. Sebbene dei paralle-

lismi possano essere tracciati con le esperienze precedenti e

le lezioni del passato debbano guidarci nelle decisioni del

futuro, bisogna sempre tenere in considerazione il vissuto

profondamente idiosincratico della crisi. È fondamentale

non porsi come meri attori esterni che esercitano il ruolo a

essi assegnato, per quanto umanamente benevolo questo

possa essere, ma avere il coraggio di allentare la propria

definizione di sé per fondersi con il vissuto dell’altro.

In questo specifico contesto, l’agentività della comunità

liberiana si è espressa come opposizione agli attori interna-

zionali, perché le misure sanitarie erano state applicate

senza la partecipazione dei cittadini. Si trattava di un

modello di prevenzione e gestione di un’emergenza medica

sviluppato in un contesto culturale differente da quello in

cui era stato implementato, che veniva trapiantato pedisse-

quamente in Liberia. L’imposizione di pratiche occidentali

in un contesto africano aveva il sapore di un dejà vu colo-

niale e assomigliava a una reazione incontrollata al panico

che il virus aveva suscitato in America e in Europa. Il focus

era centrato sull’opinione pubblica occidentale, scartando

più o meno coscientemente il vissuto del tessuto comuni-

tario liberiano. “Se la paura sociale nel cosiddetto mondo

occidentale era seriamente guidata dai comportamenti

sociali e dall’opinione pubblica, in Liberia non fu conside-

rata una componente strutturale che influiva sulla

trasmissione del virus” (Pellecchia et al., 2015, p. 17).

La storia dell’Ebola rivela un quadro complesso, iscritto in

un processo storico, che ha molteplici dimensioni. Un

sovrapporsi d’istituzioni e pratiche che hanno definito un

sistema di violenza strutturale generatore d’ineguaglianza,

79

insicurezza e insostenibilità. Questa complessità d’intera-

zioni si esprimeva in un’area regionale interconnessa con il

mondo globale attraverso aiuti allo sviluppo, relazioni

economiche, politiche coloniali e post-coloniali (Wilkinson

e Leach, 2015).

I liberiani hanno nascosto i cadaveri nelle loro case per

impedire ai funzionari dell’OMS di cremare i loro cari,

hanno fisicamente aggredito gli operatori sanitari, hanno

trasferito i corpi infetti in altre aree della città meno conta-

giate, sono fuggiti dagli ospedali e hanno pianificato

evasioni basate su infezioni scientemente desiderate.

Sebbene questi comportamenti possano non sembrare razio-

nali, sono in realtà l’espressione di una forte agency e

resilienza di fronte a una doppia minaccia: il virus e gli

attori internazionali esterni.

80

5. LA LUCE DELL’OMBRA

Termineremo il discorso analizzando il modo in cui le

rappresentazioni veicolate attraverso visioni e narrazioni

contribuiscano a mantenere gli stereotipi e l’immaginario

negativo del continente africano. Discuteremo quindi le

differenze nei due contesti etnografici che abbiamo intro-

dotto, sottolineando una delle peculiarità tra una crisi di

origine umana e una provocata dal mondo naturale. La

conclusione si orienterà a evidenziare come sia possibile

una rappresentazione dell’Africa che tenga conto dei

soggetti subalterni e di come esistano possibilità di agency e

resilienza nei contesti più difficili, anche se queste non sono

espressamente messe in evidenzia dal racconto storico.

5.1. Immagine e pregiudizio, ovvero

il pregiudizio dell’immaginazione

Alla domanda capziosa: “Che cos’è l’Africa?” potremmo

rispondere che per la maggior parte del mondo extra-afri-

cano, l’Africa è la rappresentazione immaginaria che si è

costruita nel corso del tempo.

“Non c’è quindi descrizione dell’Africa che non implichi

funzioni distruttive e mendaci. Ma questa oscillazione tra

reale e immaginario, tra l’immaginario realizzato e il reale

immaginato, non avviene solo nella scrittura. Questo

intreccio avviene anche nella vita” (Mbembe, 2001, p. 242).

La questione stessa contiene uno dei principali stereotipi

visto che non esiste un’Africa, ma bensì 54 Stati indipen-

denti composti da gruppi etnici estremamente variegati, in

una ricchezza culturale e sociale incredibile. Un continente

dove si parlano un terzo delle lingue del mondo, circa 2000,

di cui 75 utilizzate da più di un milione di persone. Una

varietà geografica che spazia dal deserto del Sahara alla

81

foresta lussureggiante della Comoé, dai 5.895 metri del

monte Kilimangiaro ai 155 metri sotto il livello del mare del

lago Assal, un luogo attraversato dai 6.650 km del Nilo,

dove l’acqua è spesso una risorsa scarsa. Un continente in

cui le classi sociali si mescolano e si dividono quotidiana-

mente, con panorami d’ineguaglianza economica che

modellano le città. Il fotografo Johnny Miller nella sua

mostra, “Unuequal scenes”9, ben mette in evidenza gli scarti

sociali attraverso fotografie aeree di contrasti paesaggistici.

Abbiamo affrontato le radici e le motivazioni storiche che

costruirono l’immagine negativa dell’Africa come base

giustificatoria per azioni vessatorie (Poncian, 2015).

Dobbiamo però considerare anche la continuità delle imma-

gini del passato nel tempo presente che, secondo Dogra e

Cohen (2012), ancora persistono grazie, tra l’altro, alle raffi-

gurazioni diffuse dalle ONG e dalle associazioni di aiuto

umanitario più in generale. (Quist-Adade e van Wyk, 2010).

Il discorso coloniale è la narrazione principale del

presente e a poco sono valsi più di cinquant’anni d’indipen-

denza. La colonizzazione delle menti non è avvenuta solo

negli africani, ma si ripropone quotidianamente negli spiriti

dei non-africani. I colonizzatori subiscono con latenza

quegli effetti manipolatori che hanno contribuito a creare.

Paradossalmente, nelle menti degli uomini contemporanei e

post-moderni, si usano ancora le categorie concettuali utiliz-

zate durante il Rinascimento per definire una civiltà:

1) lo sviluppo del progresso tecnico, espresso nella costru-

zione di edifici e di strutture permanenti, implicitamente

disprezzando le popolazioni nomadi o prive di edifici in

muratura;

2) il dominio sulla natura come espressione di superiorità

umana e diffidenza verso i popoli che prediligono una

maggiore armonia con il mondo naturale;

3) l’esistenza di una scrittura e lo svilimento della trasmis-

sione orale del sapere. (Mund-Dopchie, 2005).

82

È significativo il documento di Binyavanga Wainaina,

“How to Write About Africa” (2005), che satiricamente

raccoglie gli stereotipi in una narrativa folgorante. Nomi

esotici, corpi emaciati, paesaggi rurali, cospirazioni,

bellezze naturali e altri tòpoi sono elencati nel testo. Come

abbiamo accennato nell’introduzione, violenza, malattie,

povertà sono elementi costanti nel racconto, insieme ad

animali e “alterità” il più possibile bizzarre. La mancanza di

progresso è diventata sinonimo di Africa, il continente non

solo era stato definito privo di storia da Hobbes, ma la storia

non ha neppure il diritto di costruirsela. Un’Africa congelata

in un eterno presente sconnesso dal passato e isolato dal

mondo. Impensabile concettualizzare un’Africa che contri-

buisca al progresso globale mediante la ricerca e

l’innovazione tecnologica oppure ancora più stupefacente

tramite una creazione di cultura “alta”, quali arte, lettera-

tura, teatro e musica classica. Tutto, in Africa, è primitivo ed

esotico, magico e rituale, inscritto in una fascinazione del

mistero che è anche significante dell’inferiorità del conti-

nente. Da ciò ne consegue l’errata convinzione che, senza

l’aiuto dell’illuminata civiltà occidentale, gli africani sareb-

bero tutti morti di malattie, fame ed eventualmente divorati

dai leoni onnipresenti10.

Questo è il senso comune trasmesso dagli stereotipi attra-

verso racconti e immagini che propongono una narrazione

unica che appare non solamente assurda, ma addirittura

paradossale. Chimamanda Adichie (2009) ha messo in

guardia dal pericolo della storia unica, quando la narrazione

prevalente congela gli attori sociali in una situazione stereo-

tipata: mostrate la gente come una cosa sola e ripetete la

storia più e più volte; alla fine, le persone diventeranno nella

vostra mente la storia che voi create per loro. La singola

storia riduce la complessità e la meraviglia di un continente

ricco di esperienze e umanità e rischia di reificare un’idea,

creando quel mondo dell’immaginario. “La storia singola

crea stereotipi, e il problema degli stereotipi non è che siano

83

falsi, ma che sono incompleti. Fanno sì che una storia

diventi l’unica storia” (Adichie, 2009, 13:03).

Gerbner (1986) osserva come i bias nella percezione della

realtà si creino quando non esiste un contatto diretto con

quanto rappresentato nella pubblicità. Il marketing della

solidarietà influenza le attitudini e le credenze, risultando in

una visione distorta del reale. Di conseguenza, dirigendo i

comportamenti che le persone adottano nei confronti delle

popolazioni africane.

Nel tempo si sono sviluppate narrazioni dell’Africa che

sono sempre state funzionali al raggiungimento di uno

scopo, non alla descrizione del reale. La percezione di un

unicum che attraversa un continente di più di 30 milioni di

chilometri che potrebbe contenere al suo interno messe

insieme gli USA, la Cina, l’India e buona parte dell’Europa.

Abbiamo sviluppato il nostro discorso partendo dall’im-

magine di violenza e brutalità selvaggia che rappresenta una

delle narrazioni principali, costruita nella storia per giustifi-

care le azioni dei colonizzatori. Un fatto sociale considerato

“normale” per la natura stessa delle popolazioni africane. La

povertà e le malattie sono un’altra rappresentazione del

continente. È utile notare come le campagne di raccolta

fondi utilizzino quest’immagine e come la narrazione visiva

sia cambiata secondo lo sviluppo delle società in cui le

pubblicità si promuovono.

Gli anni Cinquanta e Sessanta erano caratterizzati da

campagne di raccolta fondi tese a scuotere le coscienze

europee, in cui la sofferenza e una precoce definizione di

horror porn si stagliava come unica narrazione del possi-

bile. Corpi emaciati e nudi, stati estremi di denutrizione, un

realismo selettivo che proponeva le immagini più scioc-

canti. La vittima è protagonista e la vittimizzazione è il

discorso narrativo delle immagini. Una visuale carica di

sofferenza per elicitare la compassione e la pietas cristiana.

La distanza fra “noi” e “loro” è massima, infatti i corpi sono

presentati come umani degenerati che possono essere ripor-

84

tati a uno stadio di umanità grazie alle azioni di generosità.

“Questo rapporto sociale di distanza, prodotto dal contrasto

tra la nuda vita di questi sofferenti e la civiltà dei corpi sani

in Occidente, è associata al regime affettivo della colpa,

della vergogna e dell’indignazione.” (Cohen in Choulia-

raki, 2010).

Le immagini traumatiche della carestia in Etiopia (1984-

85) raggiunsero milioni di persone, i concerti come

Live-Aid contribuirono a rafforzare l’idea di continente

unico e incapace di sostenere sé stesso contro le malattie,

l’esposizione mediatica di personalità pubbliche come

Madonna contribuirono al problema11. Si cominciò a creare

l’idea di una mercificazione dello stereotipo di sofferenza

africana che poteva essere utilizzato dalle celebrità per

aumentare la loro visibilità, proponendo un marketing dei

loro prodotti come alternativa di salvezza per le sofferenze

dei bambini del continente perduto.

Con la modifica delle sensibilità e delle culture dei Paesi

post-moderni si sviluppò una critica al “development porn”

(Neilson e Mittelman, 2012), perché da una parte ci si rese

conto che il trasferimento di capitale non garantiva un’eli-

minazione della povertà estrema, dall’altra si prese

coscienza dell’arroganza occidentale che si proponeva come

unica salvezza per popoli considerati privi di agency e di

risorse. A partire degli anni Novanta, si verificò un graduale

cambio di registro nella narrazione e bambini sorridenti con

nomi accattivanti soppiantarono gradualmente le masse

indistinte di bambini affamati. Questa trasformazione in

immagini positive può essere letta attraverso almeno tre

interpretazioni differenti:

1) una reazione ai crescenti critiche rivolte alla rappresen-

tazione unilaterale e degradante dell’Africa;

2) un contesto storico che spostava l’attenzione dalla lotta

al comunismo verso la democratizzazione dell’Africa, con

un maggior interventismo della Banca Mondiale e del

Fondo Monetario Internazionale;

85

3) un cambiamento sociale dal post-industriale alla società

dell’immagine.

L’ultimo punto merita un chiarimento: le immagini si sono

evolute in bambini allegri che, grazie al nostro aiuto,

possono raggiungere quella felicità e quell’infanzia che per

noi occidentali sono considerate un diritto naturale. Una

trasformazione del messaggio pubblicitario dal senso di

colpa alla glorificazione del narcisismo, che segue di pari

passo lo sviluppo della società e l’indebolimento dei senti-

menti di colpa precedentemente basati su un’educazione

religiosa.

Invece di fare appello alla compassione o alla colpevo-

lezza primigenia dell’essere cristiano, le campagne di

raccolta fondi moderne tendono a presentare l’aiuto all’A-

frica come un’opportunità per i donatori di sentirsi bene con

sé stessi, di affermare la propria generosità e il proprio coin-

volgimento in cause giudicate importanti dal gruppo di

riferimento. Questo può essere visto come un riflesso

dell’accento posto sull’autorealizzazione, sull’affermazione

di sé, sulla bellezza e giovinezza come valori assoluti nella

cultura contemporanea.

L’estetica permea la cultura occidentale odierna e la

società si orienta secondo nuovi canoni.

“Mentre lo spettacolo della sofferenza è scomparso del

tutto dai luoghi pubblici in cui prima venivano esibite le

punizioni fisiche inflitte ai criminali, la rappresentazione

della sofferenza attraverso immagini e narrazioni è diventata

sempre più comune nella sfera pubblica, non solo nei media,

la cui propensione a esporre dettagli intimi del dolore è ben

nota, ma anche nell’arena politica, dove fornisce un’efficace

giustificazione per l’azione” (Fassin, 2012, p. 250).

Anche le immagini positive veicolano comunque rappre-

sentazioni implicitamente coloniali. Un’infantilizzazione

dell’Africa, vulnerabile e in stato di necessità, di popola-

zioni prive di agency con le mani tese e in balia degli eventi,

86

Daniele Luzzo AFRICA UNA CONTRO-RAPPRESENTAZIONE TRA AGENTIVITÀ E RESILIENZA PREFAZIONE di Alessandro Gusman L'Harmattan ITALIA -Africultura

Abstract