(PDF) A kommunikáció rituális elmélete

Andok, M. (2017). A kommunikáció rituális elmélete. Budapest: Gondolat Kiadó

Andok Mónika

A kommunikáció rituális elmélete

2

„A kommunikáció szimbolikus folyamat, amely létrehozza, fenntartja, kiigazítja és átalakítja a

valóságot.”

James W. Carey

1

Carey: 2009: 19

3

Tartalomjegyzék

Előszó

A kommunikáció elméletei: kapcsolat, rítus, megtestesülés

A rituális elmélet kontextualizálása

James Carey és a rituális modell formálódása

James Carey és a kommunikációkutatás értelmező fordulata

A médiahírek rituális-kulturalista elemzése

Médiaesemények

Kulturalista irányok az ezredforduló után

Médiaantropológia

Szociológiai továbblépés: a neodurkheimiánustól a posztdurkheimiánus megközelítésig

Médiarítusok többféleképpen

A rituális tér és a központ mítosza

Nyilvános események és rítusok médiakiterjesztése

Média zarándokok

Media és énfeltárás

A média mint interfész

Elméleti kiterjesztések és empirikus kutatások

Felhasznált szakirodalom

Melléklet I.

Melléklet II.

4

Előszó

„A fiatalok úgy használják a közösségi médiát, mint ami természetes része az életüknek. …

Miért töltenek ott ennyi időt? Milyen beszélgetéseket folytatnak? Ha megnézzük a

bejegyzéseiket, akkor ott olyan üzenetekkel találkozunk, hogy Mi újság? Hogy vagy? Köszi,

jól? Mit csinálsz? Semmi különöset?” – kezdi előadását danah boyd

2

a Microsoft kutatója.

Hétköznapi kommunikációs helyzeteink jó része olyan interakció, amelyben fontosabb a

kapcsolat megerősítése, fenntartása, mint annak információ tartalma. Az ilyen típusú üzenetek

kommunikációs elemzése a tranzakciós (transzmissziós) megközelítés helyett a rituális

modellel eredményesebben elvégezhető. Mert ahogy Ronald Grimes írja, a rítusban nem a mit

a fontos, hanem a hogyan. (Grimes 1990:13) A kutatói érdeklődés homlokterébe többek

között azért is kerülhetett a rítus, mert képes mind mikroszinten mind makroszinten

szabályozni a kommunikációt; sőt nemcsak az offline face-to-face kommunikációt hanem a

médiakommunikációt is.

A mikroszintű, személyközi kommunikáció rituális elemeinek bemutatásával már Gregory

Bateson illetve Erwing Goffman írásaiban is találkozunk. Általános kommunikációelméletté

azonban James Carey fejlesztette, aki 1963-ban megjelent doktori disszertációjától kezdve

2006-ban bekövetkezett haláláig a kommunikáció kulturális beágyazottságával és ehhez

kapcsolódva a rituális modell kidolgozásával foglalkozott.

A rítus társadalmi szintű jelentőségéről a szociológiában már Durkheim is írt, a kortárs

kutatók a legtöbb esetben A vallási élet elemi formái (1912) című kötetében jelülik meg

tudományos forrásukat, s ehhez képest határozzák meg saját elköteleződésüket poszt- vagy

neodurkheimiánusként. A média rituális működésének leírásában Daniel Dayan és Elihu Katz

1992-es Médiaesemények

3

című kötete a kiindulási pont. Történelem élő adásban az alcíme, s

a szerzők azt vizsgálják, miként teremt közösséget, erősíti a társadalmi kohéziót történelmi

események élő televíziós közvetítése. Elemzésükbe olyan adások kerültek be, melyk 84

százalékos televíziós nézettséget értek el, e ezzel rituális módon valóban létrehozták a

közösség érzését. Történelem élő adásban 2.0 – hogy divatos kiterjesztéssel éljek – a

közösségi média bárki számára lehetővé teszi, hogy élő adásban adja közre, mi történik vele.

2017. március 29-én például láthattuk az angol parlamentben Theresa May brit

miniszterelnököt

4

körülbelül 150 ezren – de nem kovácsolódtunk közösséggé, semmiféle

kohézió nem jött létre. S a fenti példában még közszereplőről van szó. A közösségi médiában

nem kell közszereplőnek lenni az élő adáshoz, bárki megoszthatja a saját életét íly módon:

2

danah boyd: The Future of Privacy in Social Media. (https://www.youtube.com/watch?v=lxaI4_9xr-Y

utoljáára ellenőrizve 2017. 03. 31. )

3

A kötetnek mind a nemzetközi mind a magyar feldolgozás (ld. Császi) rendkívül alapos.

4

https://www.facebook.com/TheresaMayOfficial/?fref=ts

5

magánélet élő adásban. Azt láthatjuk tehát a digitális felületeken, hogy a magánrítusok

nyilvánosan megfigyelhetővé váltak.

A rituális modellt - akár általános kommunikációelméleti, akár médiaelméleti – vizsgálva

számos dologban egyetértenek a kutatók, de vitatott kérdések is akadnak szép számmal.

Nagyjából egyöntetűen vélekednek arról, hogy a rítus a szimbolikus jelentéslétrehozást

szolgálja. A rítusok formalizáltak, mégpedig oly módon, mely lehetővé teszi dramatizált

megjelenítésüket. Ismételhetőek és nyilvánosan megfigyelhetőek, felismerhetőek az azonos

kultúrához tartozók számára. S talán a legfontosabb: társas cselekvések. Abban azonban már

vita bontakozott ki a kutatók között, hogy a rítus a társadalmi konszenzus megteremtését

szolgálja-e vagy éppenséggel egy konfliktus lefolyását. Durkheim nyomán Dayan és Katz az

előbbi, míg Carey, Couldry a második lehetőség mellett teszi le voksát. Vitás pont az is, hogy

a rítusokban való részvétel önkéntes-e vagy sem, magyarázhatók-e funkcionalista

nézőpontból vagy sem. S utolsóként említeném az univerzalizmus kérdését, mely azt teszi vita

tárgyává, hogy vajon a rítusok, a médiarítusok univerzális jelenségek-e vagy történelmi és

kulturális értelemben is kötöttek. Ismétcsak Carey és Couldry lesznek azok, akik cáfolják az

univerzalizmust, bár Couldry hozzáteszi, ő csupán a médiarítusokat és nem általános

értelemben a rítust vizsgálja. S találkozunk olyan megközelítéssel is, Catherine Bell nyomán,

amely szerint nem a rítus, hanem a ritualuzáció folyamata lesz a döntő, melyben a közösség a

számára fontos különbségeket, határokat fogja létrehozni és megjeleníteni. Ilyen értelemben a

rítus tulajdonképpen a különbséget hozza létre.

Jelen kötet arra válálkozik, hogy bemutassa a rituális modell forrásait majd tudományos

értelemben kontextualizálja az elméletet. Részletesen foglalkozik James Carey

munkásságával, esszéinek összevető- kritikai bemutatásával. A Dayan és Katz-féle

médiarítusokról kevesebb szó esik – lévén, hogy jól ismertek a magyar tudományos

közéletben -, ám annál részletesebben kerül elő az elmélet posztdurkheimiánus

továbbgondolása Nick Couldry munkássága nyomán. A könyv utolsó fejezetében pedig

esettanulmányok bemutatására kerül sor. Bár maga a rituális modell meglehetősen sokat

emlegetett a magyar kommunikációs szakirodalomban is, ám átfogó monográfia még nem

született a témában. A kötet ily módon hiánypótlásra vállalkozik a magyar nyelvű

szakirodalmi kínálatban.

A kiadvány a Pázmány Péter Katolikus Egyetem támogatása keretében valósult meg:

Központi Alapok Program KAP16-71025-1.8-BTK Köszönöm a támogatást!

6

A kommunikáció elméletei: kapcsolat, rítus, megtestesülés

A kétezres évek elején három amerikai kutató szerkesztésében olyan összefoglaló mű jelent

meg a kommunikációról, mely huszonhét fejezetben huszonhét többé-kevésbé eltérő

tudományos szempontból világítja meg a kommunikáció összetett jelenségét és jelentését.

Gregory Shepherd, a Miami Egyetem Jeffrey St. John, a Washingtoni Egyetem és Ted

Striphas, a Coloradoi Egyetem Kommunikáció intézetének vezetői

5

a Communication as …

Perspectives on Theory című kötetben arra vállalkoztak, hogy enciklopedikus módon

összegyűjtsék és rendszerezzék a kommunikációval foglalkozó elméleteket. Empirikus

kutatások bemutatására kisebb hangsúly került az anyagban, valójában csak jelzésértékű

utalásokat találunk a kommunikáció gyakorlatára vonatkozóan. (Shepherd – St. John –

Striphas, 2006) A gazdasági szempontú, végső soron a fogyasztást vizsgáló kommunikációs

kutatások nem ragadják meg a jelenség lényegi aspektusait – vélik a szerkesztők -, hiszen a

kommunikatív választás sokban különbözik a fogyasztói választástól, preferenciától. A

kommunikatív választás számol a következményekkel, többnyire józan döntések nyomán

történik. Bár a könyv elsősorban a kommunikáció elméletéről és nem a gyakorlatáról szól, ez

nem jelent távolságtartást az empirikus kutatásokkal vagy akár a gyakorlati megközelítésekkel

szemben.

A munka két premisszát tartalmaz: (1) a kommunikáció tudományos elmélete egymással

versengő koncepciókból áll, (2) érvek szólnak a kommunikáció jelentéséről, értékeiről,

hasznáról, melyek fejleszthetőek. Az első premissza azt is tartalmazza, hogy a szerkesztők

nem köteleződnek el egyik vagy másik megközelítés univerzális érvényessége mellett.

Kutatóként természetesen mindannyian a saját útjukat járják – Sepherd a transzcendensről, St.

John a fordításról, Striphas pedig a kommunikáció sikertelenségéről jegyez saját írást a

kötetben -, de elismerik a többi irányzat nézőpontjait, eredményeit és a bennük rejlő

lehetőségeket. A szerkesztők közös állásfoglalása szerint akár jelenségként, akár

folyamatként, akár fogalomként jelenik meg a kommunikáció, az a kötet mind a huszonhét

fejezetében fontos és komolyan veendő. A második premissza az érvek jelentőségét

hangsúlyozza, a különböző megközelítések tudományos alátámaszthatóságát. S ezen érvek

további kidolgozását várják a szakmától.

A szerkesztők öt csomópont köré szervezik az egymástól elkülönülő elméleteket. A

kulcselemek kiválasztása akarva-akaratlanul is állásfoglalás, abban a tekintetben, hogy milyen

alapvető módokon tekinthetünk a kommunikáció elméleteire. Önmagában egyik megközelítés

sem számít újdonságnak, az újdonság sokkal inkább az elgondolások csoportosításában, a

vizsgálódási terület újszerű felosztásában van. Az öt pont a következő: Létrehozás,

Megvalósulás, Kontextualizálás Politizáltság és a Kérdésesség. Az elsőben, a Létrehozás

témakörében tárgyalják a kapcsolatiságot, a rítust, a transzcendenciát, a konstrukciót és a

5

A kötet 2006-os megjelenésekor Shepherd és St John még az Ohioi Egyetemen, Striphas pedig az Indiana

Egyetemen tanított.

7

gyakorlatot. A Megvalósulás felöleli a kollektív emlékezetet, a látványt, a megtestesülést, a

faji kérdést, a társas identitást és a techné kérdéskörét. A Kontextualizálás fejezet foglalkozik

a párbeszéd, az autoethnográfia, a történetmesélés, a komplex szervezetiség és a struktúra

kérdéseivel. A Politizáltság fejezetbe a következők kerültek: a politikai részvétel, a

tanácskozás, a szóródás, a társas befolyásolás, a racionális érvek valamint az

ellennyilvánosság témakörei. S végül a Kérdésesség tartalmazza az elterjedés, kifejeződés,

fordítás, kommunikálhatóság és a kudarc területeit.

Jelen kötet a kommunikáció rituális elméletével foglalkozik, így csak azon lehetőségeket

ismerteti, melyek kapcsolódnak a rituális modellhez: a kapcsolatiságról szólót, a

transzcendenst, a megtestesülést és természetesen magát a rituális elgondolást. Sepherdék

fejezeteinek besorolása alapján ezek többnyire a Létrehozás fejezetben kaptak helyet, illetve a

Megvalósulásról szóló egységben. A kommunikációt rítusként leíró tanulmányt Eric Walter

Rothenbuhler jegyzi, a téma legavatottabb szakértője, Elihu Katzék tanítványa. A rituális rész

egyébként a kötet második tanulmánya – igen meghatározó helyen szerepel, rögtön a

kapcsolatiság után. A kommunikációban létrejövő kapcsolatra azért kell külön kitérnünk, mert

a rituális modell hangsúlyosan közösségi irányból közelít a kommunikációhoz. Máshogy mint

közösségbe ágyazottan el sem tudja gondolni a kommunikációt. Embernek lenni azt jelenti,

hogy kapcsolatban vagyunk a többi emberrel. De ez nem csupán azonosságok és

különbözőségek sorozatát jelenti, hanem egyben ezek állandó változását is.

A kommunikáció – kapcsolat, a Létrehozás fejezet kapcsolatiságot elemző tanulmányát

Celeste M. Condit, a Georgia-i Egyetem kommunikációprofesszora jegyzi. (Condit, 2006)

Condit szerint a kommunikáció elsődlegesen és lényegében nem információ átvitel,

információ terjesztés vagy a jelek cirkulálása. A kommunikáció: kapcsolódások folyamata,

egy olyan négydimenziós háló, melyben különféle témák, eszmék jönnek létre,

fogalmazódnak meg, különféle emberek és diskurzusok révén. Ezzel Condit azt is jelzi, hogy

a tranzakciós vagy transzmissziós modell számára másodlagos. A nyugati filozófia elköveti

azt a hibát – írja Condit – Platontól Derridáig, hogy a kommunikáció tanulmányozásának

fókuszát a világ, a jelek és a szimbólumok státuszára helyezi. Vagyis azt vizsgálja, hogy a

jelek, a mondatok referenciálisak-e a valóság vonatkozásában vagy sem? A jelek valami

külső, a nyelven, a szemiotikai univerzumon kívüli létezőre, a természet rendje szerint

adottra, elrendezettre utalnak-e vagy sem? A kutató szerint ez az elképzelés a strukturalizmus,

posztstrukturalizmus idején változik meg, innentől kezdve nem a jelek referenciális karakterét

vizsgálták, hanem azt, miként kapcsolódnak a dolgokhoz. Természetesen a nyelv

referencialitásában rejlő lehetőségeket nem szabad alábecsülni, de a referencialitás mindig alá

lesz rendelve a kapcsolatnak, pontosabban a kapcsolódási háló fenntartásának és

újraalakításának. Mégpedig azért, mert a kapcsolatok folyamatosan változnak: akár a

minőségük, akár a határaik tekintetében. Annak ellenére, hogy például a jog igyekszik

meghatározásban stabilizálni mondjuk a házasságot, annak fogalmát; de a valós életben

minden házasság más és más, sőt ugyanaz a házasság is időről időre változik. A jelenség

lényegét tekintve nem lehet rögzíteni egy-egy mondatban vagy bekezdésben – véli Condit. De

mi is maga a kapcsolat? A kapcsolat interdinamikus erő, olyan mint a gravitáció: árad, húz-

von, láthatatlan, immateriális. A kommunikáció a kapcsolatot hozza létre, perspektivikusan

8

alakított kapcsolatok sorozatát, melyeknek van céljuk, helyük, idejük és társas kötöttségük is.

Condit tudatosan nem a kapcsolat (relation) kifejezést használja, hanem a kapcsolatiságot

(relationality), mivel az szeretné érzékeltetni, hogy a dolog nem stabil, nem statikus, nem

lezárt, hanem változások, átalakulások folyamata.

A rítusok, ünnepek valóságteremtő hatása régóta ismert. Bizonyos körülmények között, a

megfelelő pillanatban azt mondani: „Igen, akarom.” – megtörténtté tesz valamit – például egy

házasságkötést – s nem lehet meg nem történtté tenni, csak egy másik ceremóniával, más

helyen, más időben. Az ilyen rítusok hatásmechanizmusa szabályszerű – az emberek azért

hoznak létre és használnak szimbólumokat normatív módon, hogy elérjenek bizonyos társas

célokat. Ez a szerkezet ismerős egyrészt különleges eseményekhez kapcsolódó különleges

kommunikációs formákból, de éppúgy megjelenik a hétköznapi tevékenységeink sorában is.

A biccentés, a kézfogás, a gratuláció mind-mind kisebb rítus, de a beszélgetéseinknek, a

kommunikáció: rítus. A kommunikációval mint rítussal a Létrehozás fejezet második

tanulmánya foglalkozik, szerzője Eric W. Rothenbuhler a Webster Egyetem kommunikáció

kutatója. (Rothenbuhler, 2006) Minden olyan kommunikációs megvalósulás, amikor a

formának (és nem vagy nem elsődlegesen a tartalomnak) következménye van, s a megfelelő, a

helyes kivitelezés számít az interakció érvényességében, sikerességében, akkor a

kommunikáció rituális. Az ember jelentést keres a kommunikációban, jelentést tulajdonít a

világ dolgainak, például egy temetésen, gyászszertartáson vagy intézeti értekezleten ki hova

ül – az ülésrendnek jelentése van, kifejeződik valami általa, lehet jól vagy rosszul csinálni. A

rítus önkéntes megjelenítése egy mintázatos viselkedésnek, mely vagy hatással van a

„komoly” életre vagy az abban való részvétel lehetőségét biztosítja. A „komoly”élet

fenomenológiai kifejezés – írja Rothenbuhler – azon dolgokat jelöli, melyek fontosabbak,

erkölcsileg telítettek és kötelezőbb érvényűek mint más dolgok. A kifejezést Durkheim

használta először 1912-ben, A vallási élet elemi formái című könyvében, mely a rítusokkal

foglalkozó kutatások szempontjából alapmű; akár szociológiai, akár antropológiai, akár

vallástudományi indíttatásúak is legyenek. A komoly élethez elkerültetlenül társítanunk kell a

relativitást is, megengedvén, hogy a komolyság más-más kontextusban eltérő módon legyen

jelen.

A rítus különböző kategóriái jelölhetnek (1) formális rítusokat, szertartásokat, melyeket

különleges helyen és időben tartanak, valamint különleges figyelmet vonzzanak és jelölnek

(2) olyan formalizált hétköznapi tevékenységeket is, amikor számít, amikor jelentése és

jelentősége van annak, hogy miként teszünk meg valamit, akár egy kézfogást akár egy

bemutatást.

6

A rituális kommunikáció tanulmányozása során mindkét típus külön figyelmet

igényel. Különösen a második lehetőséghez tartozó példatár nagyon széles, szerteágazó;

beletartozik mindaz, amit az emberek kommunikatív interakcióik során jelként érzékelhetnek,

értelmezhetnek. Mivel jelentésük van, nem lehet őket véletlenszerűen elhagyni vagy beiktatni.

Míg az animisták úgy tekintenek a világra, mint egy spirituális tevékenység szövegére (s a

transzcendens jeleit kutatják benne), addig a modern ember a társas világra mint

kommunikatív szövegre tekint, melynek társas jelentése van.

6

Mindennek a jelentőségére már Goffman is felhívta a figyelmet Az én bemutatása a

mindennapi életben című könyvében 1959-ben.

9

A rituális kommunikációnak mindkét fent leírt típus esetében következménye van, bár a

formális rítusok esetében ez a következmény kifejtettebb. Nézzük például az átmenet rítusait,

melyekkel egy új társadalmi-közösségi szerepet azonosítunk: például a házasságkötés során a

hajadonból feleség, a férfiből férj lesz. A másik esetben, a hétköznapi cselekvések rituális

aspektusaival az emberek önmagukat alkotják meg és önmagukat közvetítik: az identitásukat,

reményeiket, értékeiket; s ezáltal nemcsak az identitás konstruálódik, hanem a tágabban

értelmezett szociális valóság is, az a valóság, melyben mindennapjaikat élik az emberek. A

rituális kommunikáció vizsgálata tehát széles fókuszú vizsgálatát kívánja a kommunikatív-

nak, a kommunikatívként értelmezett jelenségeknek. Azért is hasznos a kommunikációra mint

rítusra gondolni, mert kutatható, elemezhető mind (1) empirikusan, mind (2) elméleti mind (3)

morális tekintetben – érvel Rothenbuhler, s példákkal is alátámasztja. Nézzük először az

empirikus lehetőségeket!

Az a kijelentés, miszerint a „kommunikáció rítus”, akár túláltalánosított megfogalmazásnak is

tűnhet, de az empirikus vizsgálatok azt igazolják, hogy a kommunikáció rendkívül sok

esetben elsődlegesen rituális funkciójú és majdnem minden esetben van – ha minimálisan is –

rituális jellegzetessége vagy eleme. Rothenbuhler első példáját a fatikus kommunikációból

meríti, az olyan üdvözlő, kérdező formulák említésével mint a Hogy vagy? / Köszönöm jól!,

melyek tartalma kevéssé fontos, ám mégis komoly súlyuk van a kommunikációban. Ezen

látszólag üres formulák fontosságát több antropológus is leírta – Malinowski 1923-ban vagy

Goody 1972-ben – hiszen társas értelemben éppen ezen formulák tartják fenn a kapcsolatot

két fél között. Az 1930-as években Gregory Bateson is utalt az összes kommunikációs forma

kapcsolati aspektusára metakommunikáció-koncepciójában. Összességében azt mondhatjuk,

hogy a rituális megközelítés nemcsak a személyközi kommunikációban, a családiban vagy a

szervezetiben is fontos, hanem a kommunikáció minden kontextusában. Hiszen az emberek

párként, családként vagy egy szervezet tagjaként rituális elemek segítségével határozzák meg

önmagunkat, hozzák létre és tartják fenn identitásukat, alakítják ki társas viszonyikban és

cselekvéseikben a határokat vagy visznek végbe egy újraegyesítést.

A rítus a tömegkommunikációban is számos formában megjelenik. Mikroszinten az

újságolvasás, tévénézés vagy zenehallgatás tevékenységeiben, melyek fontos részei

mindennapjainknak. A rítusként értelmezett médiahasználat több mint szokás vagy rutin, mert

része a „komoly” életnek, oly módon, hogy a médiatartalmak befogadásával sokszor éppen

ehhez a „komoly” élethez kapcsolódunk. Ezen túlmenően a médiahasználat jelenthet családi,

közösségi, háztartási rítust is. A hírek közös megnézése esténként – miközben esetleg

vacsoráznak és beszélgetnek is – rituális értelemben a család újbóli integrációja a munka és az

iskola után. A közös tévénézés, miután a gyerekek lefeküdtek, erősítheti a szülői kapcsolatot,

újraépítheti az intimitást. Persze azt Rothenbuhler is elismeri, hogy nem ezek a legkomolyabb

dolgok a világon, de rituális jellegükkel segíthetik a család, a párok boldogulását.

A médiahasználat másik rituális vonásaként azonosíthatjuk azokat az eseteket, amikor a

média a társadalmi integrációt, kohéziót ajánlja fel vagy teremti meg. Amikor a

médiahasználat több mint megszokás, több mint környezeti zaj, ez esetben ismét a „komoly”

élettel kapcsol össze minket. Sajnálatosan aktuális magyar példa a 2017 januárjában történt

10

veronai buszbaleset, amely 16 halálos áldozatot követelt. Napokig uralta a médiatartalmakat a

tragédia híre, a nemzeti gyász és az ennek révén megnyilvánuló szolidaritás.

A harmadik lehetőség a médiahasználat rituális voltára a médiaprogram- szerkezetében,

műsorrendjében keresendő. A média műsorstruktúrája olyan keretet kínál, melyhez többé-

kevésbé alkalmazkodnak a befogadók. Bár mára, a digitális média korára ez a befogadói

magatartás - különösen a fiataloknál – megváltozott, az idősebb generációknál még tetten

érhető. Illetve prémium kategóriájú műsorok esetében mint amilyenek az HBO sikersorozatai,

például a Trónok Harca, vagy a Hatalmas kis hazugságok, melynek sugárzási időpontja

erősen befolyásolja a rajongók időbeosztását. A műsorstruktúrához alkalmazkodó

médiahasználat íly módon szabályozhat más tevékenységeket és jelölheti az időt.

A következő fontos elemre a médiarítusok kiemelkedő angol kutatója Nick Couldry mutatott

rá 2003-as Media Rituals című könyvében (részletesen ld. később). A szerző szerint a

médiarítusok a társadalom központi intézményei, általuk vagyunk kapcsolatban „a”

központtal, a mediatizált központtal. A mediatizált központok nem fizikai létezők, valójában

mítoszok – Couldry és az őt idéző Rothenbuhler szerint is -, s ezen mítosz fenntartásáért a

média is felelős. A média rítusok ebben a keretben nemcsak a médiaszervezetek

tevékenységét jelentik, a gyártási munkát, hanem a fontosság érzetének a fenntartását is. A

celebek, a talk-showk, a hírműsorok, de még a hirdetések is a fontosságtudat fenntartása miatt

jelentősek. Végül a média rituális működésében figyelmet kell szentelni az ünnepi,

ceremoniális televíziózásnak is. Ebben az esetben afféle ”kiöltözős” programról van szó

(dress up viewing). Ezen események megtörik a mindennapos adásmenet rendjét, hatalmas

nézőközönséget vonzanak. A nézők kapcsolódva a televíziós élő közvetítéshez többnyire

megtervezik a médiafogyasztás kontextusát: barátokat hívnak, enni-innivalóval is készülnek.

Az ilyen ceremoniális közvetítéseket mind a média mind a befogadók „történelminek”

nevezik, „történelminek” tartják, például királyi esküvők, államfők temetése vagy a

pápaválasztás (ld. Dayan-Katz elemzéseit). Láthatjuk tehát, hogy a személyközi

kommunikációtól kezdve a szervezeti életen át a média mindennapi használata és a speciális

médiaesemények mindegyike olyan kommunikáció, amelynek van rituális alapja, s empirikus

módon kutatható. A kommunikációra, mint rítusra gondolván a figyelmünket a

kommunikáció társas következményeire kell irányítanunk. A kommunikáció, mint rítus

elmélete foglalkozik a konstrukcióval, a szabályozással, szerepek cseréjével, normákkal,

meghatározásokkal, orientációkkal, értékekkel és a jelentéssel – s mindezt a

szimbólumhasználaton keresztül teszi. Azt vizsgálja, miként működnek a szimbolikus

formák, hogyan szabályoznak, miként hoznak létre jelentést, értékeket. A világnak

természetesen van fizikai, természeti része, de a jelentéssel teli, morális világot

kommunikatívnak kell tételeznünk, s így is kell értelmeznünk.

Rothenbuhler szerint a kommunikáció tanulmányozásában félrevezető ok-okozat logikájából,

fizikai metaforákból vagy instrumentalizmusból kiindulni. A rituális közelítés azért a

legmegfelelőbb irány, mert ez a társas gyakorlatra és a társas következményekre fókuszál.

Szerinte a racionális cselekvés alapú szemlélet domináns nyugati modelljéhez képest a

jelentésre fókuszáló rituális sokkal eredményesebb.

11

Az amerikai kutató úgy látja, az elméleti álláspontnak morális implikációi is vannak. Amikor

az ember tanít vagy tanácsot ad bizonyos elvek alapján, akkor egy irányvonalat is promotál. A

rituális modell emlékeztet arra, hogy a kommunikáció erkölcsi tevékenység is, s ekként kell

teoretizálni.

7

Mivel a kommunikáció által létrehozott világban, valóságban élünk, el kell

gondolkodnunk azon, mit szeretnénk és mit nem. A kommunikáció következményei jók

lesznek-e vagy rosszak? A kommunikáció az erkölcsi valóságunkat is létrehozza, így ezt és az

életünket is jobbá vagy rosszabbá tehetjük általa.

A Communication as kötet egyik szerkesztője Gregory J. Sheperd szerint a kommunikáció

folyamatos tapasztalat magunkról és másokról, s ezt a jelenséget nevezi ő transzcendensnek.

Másként mondva a kommunikáció tapasztalat. Ez a szemlélet az amerikai pragmatizmus

jegyében született, William James, John Dewey, George Herbert Mead vagy a kortársakat

említve Richard Rorty illetve Hilary Putnam elgondolásait követi. Bár a definíció

megtévesztően egyszerű, az implikációi komplexek. A tapasztalat Roger Silverstone

médiaelméletének is egyik központi fogalma. A mediális tapasztalattal kapcsolatos

magyarázatokban nem alkalmazhatunk természettudományos módszereket, mert az „Ember

dolgai olyasfajta megértést és magyarázatot követelnek, amelyek némiképp távol esnek a

racionalitás és a józan ész kanti és descarts-i elképzelésétől.” (Silverstone, 2008:17)

Silverstone úgy véli, el kell ismerni a tapasztalatok realitását: a tapasztalat mindig valódi még

a médiatapasztalat is. Persze meg kell vizsgálni, hogy miként alakítja a média a tapasztalást és

azt is, hogy a tapasztalás miként alakítja a médiát. Az antropológusok szerint a testi

tapasztalatok univerzalitása az előfeltétele annak, hogy megértsük egymást. Ezért a médiára

gondolhatunk úgy is, mint testünk kiterjesztésére. Tapasztalat – írja Silverstone - test és

psziché határán jön létre. A fizikai tapasztalás sem csupán testi, hiszen az érzet

megnevezéséhez, azonosításához kell a közösség, akár valós akár mediatizált. A 21.

században a média vált a tapasztalat központi elemévé.

A kommunikációkutatás jövőjével foglalkozó kötet tanulmányai közül még Carolyn Marvin

írására térek ki. (Marvin, 2006) Marvin a Pennsilvaniai Egyetem Annenberg Kommunikációs

Iskolájának tanára, régi elkötelezett híve a rituális modellnek. Communication as Embodiment

című tanulmányában a kommunikáció két legerőteljesebb eszközével, a testtel és a szöveggel,

illetve ezen két eszköz régóta tartó nehéz kapcsolatával foglalkozik. Test alatt a biológiai

testet érti, res extensa

8

, s szöveg alatt pedig a testtől elválasztott üzenetet. Szövegként

7

Rothenbuhler példaként az 1988-as Bush – Dukakis kampány egyik elemét hozza fel példának, a Willie

Horton-féle esetet, amikoris az elnökválasztási kampány során Bush egyetértett a halálbüntetéssel, Dukakis nem.

A kampányidőszakban az erőszakos cselekményért korábban elítélt Willie Horton, szabadulása után újabb súlyos

bűncselekményt követett el. A kampányüzenetben ezt úgy jelenítették meg, mint amit Dukakis helyesel, mint

amivel egyetért. Rothenbuhler szerint ez az eset annyira rányomta a bélyekét az amerikai politikai

kommunikációra, hogy azóta is ez a mintázat érvényesül. Demagóg volt a kampány, negatív, káros

következményekkel járt, de nem lehet meg nem történtté tenni, nem lehet úgy kampányolni mint előtte.

8

A Marvin által használt kifejezés Descartes filozófiai rendszerében kap kitüntetett szerepet. A szubsztancia

nála is mindentől független, önálló entitást jelent, amely saját létezéséhez semmi más dologra sem szorul. (A szó

eredeti értelmében ez csak Isten lehet, hiszen minden más az Ő alkotása.) A természet szubsztanciáit viszont

megnyilvánulásuk alapján Descartes két csoportba osztja: az egyik a res cogitans (gondolkodó dolog) független

a testtől, oszthatatlan, nincs kiterjedése, benne egybeesik „a szellem, illetve a lélek, illetve az értelem, illetve az

ész.” Míg a másik a res extensa (kiterjedt dolog) a res cogitans ellentétpárja, kiterjedt, osztható, anyagi jellegű,

12

elsősorban a beszélt nyelv grafikus reprezentációjára és a számokra gondolunk, amelyből el

lett távolítva, ki lett zárva az élő test.

A vizuális ábrázolásra is gondolhatunk szövegként – mely távolságot tart a testektől – olyan

analóg vagy digitális vonalak illetve pontok összekötéseként, melyek megjelennek a

médiumban. Ez a médium – Marvin értelmezésében - lehet kő, cellulóz, celluloid vagy az

elektromosság. A testnek a szövegtől való elmozdítása és elrejtése hosszú kultúrtörténeti

folyamat, ám a kutatók sokáig nem reflektáltak rá, még akkor sem, amikor társadalom és

média kapcsolatát, a média kialakulását kutatták. Marvin szerint ebben azért nincs semmi

meglepő, mert a kialakult kulturális reflexeink a szöveget az elméhez kötötték. Korábban a

test szerepe felesleges volt a kommunikációban, rosszabb esetben pedig úgy volt feltüntetve

mint a gondolkodás morális akadálya. Abban a világlátásban, ahol a textuális dominancia volt

jellemző, ott a testi aktivitások inkább extrém fogalmakkal voltak megjelenítve, sőt esetenként

patológiás minősítést kaptak. Marvin az első átalakulás idejét a reneszánszra teszi, akkortól

kezdve veszi át fokozatosan a test helyett a szöveg a vezető szerepet a kommunikációban.

Ettől kezdve próbálják kiszorítani, büntetni illetve misztifikálni a testet a kommunikáció

során. A megtestesült, testtel rendelkező ember a textuális világba kerül, hiszen a fizikai

testnek is kell valamiféle lehorgonyzottság. Arról, hogy a gesztusok a legősibb

kommunikációs jelzéseink, a 20. század elején Marcel Mauss és George Herbert Mead is írt,

de mint kutatási irány nem került különösebben előtérbe.

A technológia fejlődéséről szóló klasszikus történeti narratíva figyelmen kívül hagyja a testet,

sőt egy jövőbeli test nélküli állapotot tekint ideálisnak. A textualitás tehát ebben a kultúrában

úgy lett megjelenítve, mint az emberi test anyagiságának és morális korlátozottságának a

meghaladása. Persze a média sohasem eliminálhatta a testet teljesen, mindig mediatizálta

valamilyen módon. Mindazonáltal a kultúra szöveg-centrikus modellje volt domináns, akkor

is, ha győzelme nem volt teljes körű. Marvin példának hozza fel, hogy az állam, a társadalom

megjelenítésére nagyon sokáig használták a „test” metaforát, még az abszolutizmus

időszakában is, a 19-ig században. Eszerint a jobbágyok adják a társadalom testét és lábát, a

nemesség a karját és az egyháziak a fejét; s az egész a maga teljességében a királyban testesül

meg. Láthatjuk tehát, hogy a textualizáció eltávolítja a testet a kommunikációból,

pontosabban szövegbe szorítja azt. A szöveghez kapcsolódó társadalmi osztályt Marvin

textual class-nak, a testhez tartozót body class-nak nevezi. Marvin hangsúlyozza, hogy a

szöveggel foglalkozók osztályába például erősen beletartoznak a tudósok, az akadémiai

szféra is. Nekik abban van jártasságuk, hogy szövegeket hozzanak létre és használjanak.

Számukra a test fizikai nehézséget és morális veszélyt jelent. A textualizáció modern hatalmi

aktus, mely életünk minden részében jelen van oly módon, hogy létezésünket,

személyiségünket, társadalmi hovatartozásunkat textuálisan azonosítjuk és hitelesítjük.

Marvin szerint a mai információs-, szórakoztató- és reklámipar a testi tapasztalat

autoritásának túlhaladását jeleníti meg. A mai hatalmi rendszerben szövegek hitelesítenek. A

szerző példája - az amerikai elnök munkáját szövegek szabályozzák, ehhez mérik annak

helyes vagy helytelen, alkotmányos vagy nem alkotmányos voltát. Ma egy elnök nem testi

jellemzője az állandó változás - s ennélfogva a fejlődés is. (Elérhető az interneten: http://sagv.gyakg.u-

szeged.hu/tanar/farkzolt/FILTETEL/DESCAR.HTM)

13

értelemben megy harcolni egy háborús övezetbe, hanem hogy aláírjon egy szöveget, egy

béketervezetet, diktátumot, stb. Tevékenysége, hatalomgyakorlása textualizált. Marvin szerint

a textual class kifejezetten törekszik arra, hogy megpróbálja megfosztani erejétől és

illegitimnek minősítse a testi tapasztalatot. A textualizáció történelmi következményei

rendkívül fontosak. A vallástörténetben a reformáció kínálta fel a fordulatot: a textuális

tapasztalatot az egyéni Biblia olvasással. Szemben a korábbi katolikus gyakorlattal, ahol a

személyes (testi) átélésen, testi tapasztaláson volt a hangsúly. A katolikus vallás számára az

Istenfiú testi-fizikai szenvedésének megmutatása, ábrázolása kiemelkedően fontos volt. De a

19. századra elkövetkezett a textualitás teljes térhódítása.

A fentiekkel gyökeresen ellentétes nézet szerint a test az emberi kommunikáció alapja. Sőt,

nemcsak a személyközinek, de minden mediatizált kommunikációnak is. Ezen elképzelés

szerint a testek jelentős módon alakítják a szövegeket és ezen alakítások öntudatlanul is

hatnak megszokott narratíváinkra. Hatalmas kulturális váltást jelentett, hogy míg korábban a

kommunikáció és a média történetéből száműzték a testet mára centrális pozícióba került a

kutatásban. Mindennek komoly hatása van abban a tekintetben is, hogy miként gondolkodunk

társas kapcsolataink szervezéséről. Marvin úgy véli, hogy Carey 1995-ös esszéjéhez nagyon

találó keretet adhat Robin Dunbar 1998-as kötete

9

, mert Carey különbségtételét a rituális és a

transzmissziós modell között úgy is leírhatjuk, hogy a rituális kommunikáció a gesztusokban,

a transzmissziós a textualitásban jön létre. A kultúrát sokáig kizárólag szövegként írták le,

közelítették meg, pedig testtel, fizikailag részt venni egy kultúrában egészen mást jelent.

Marvin úgy véli, a kultúra a testi részvételen keresztül konstruálódik.

10

A kommunikáció

feltárására két utat, kétféle megközelítést ajánl. Az egyik a dramatizáció, a testi megjelenítés

területe, a másik a textualizáció, a szöveges megjelenítésé. Kizárólag a dramatizációs

megközelítés képes kiaknázni a kommunikatív testben rejlő potenciált: öltözetet, maszkot,

test-díszítést, gesztusokat, performanszot, táncot, éneket. A dramatizációs kutatások arra

figyelmeztetnek minket, hogy vegyük komolyan a fizikai test kommunikatív erejét – írja

Marvin.

A rituális elmélet kontextualizálása

A kommunikáció rituális modelljét, szemléletét James Carey már az 1960-as évek közepétől

kezdi kidolgozni, bemutatni, s egészen 2006-ban bekövetkezett haláláig ezt az utat járja.

Követői, tanítványai az azóta eltelt időben, több írásban adtak áttekintő képet a kutatási

területről. Legátfogóbbnak ezek közül John Pauly 2014-es Ritual Theory and the Media

címmel megjelent összegzését tarthatjuk. Pauly a Milwaukee Marquette Egyetem kutatója két

irányból is kontextualizálja Carey életművét. Egyrészt bemutatja – Carey munkásságán

túlmutatóan – az elmélet forrásait, másrészt a rituális elgondolás továbbfejlesztését mind az

9

Dunbar, Robin: 1998 Grooming, gossip, and the evolution of language. Cambridge MA: Harvard University

Press

10

Catherine Bell kutatta a Ritual Body kérdéskörét mélyrehatóan. (ld részletesen: Bell [1992] 2009: 94-117)

14

általános kommunikációelmélet mind a médiaelmélet területén. Pauly hat eltérő tudományos

irányt azonosít elméleti alapként, ám ez a hat lehetőség korántsem egynemű, a tudományos

vizsgálódás tekintetében nem azonos szinten lévő elemeket sorol fel. Van köztük önálló

diszciplína mint forrás (antropológia), de több olyan is, amikor csupán eltérő tudományos

célokat azonosít (politikai kommunikáció, kognitív tudomány, ideológiai elemzés.) Nézzük

Pauly felsorolását!

1. A kutatások azon köre, melyek a rítusokról szóló régebbi antropológiai elméleteket

alkalmaznak modern médiatermékek és a médiához kapcsolódó kulturális gyakorlatok

elemzéséhez.

2. Más kutatók azért használják a rituális elemzést, hogy kifejezzék, sőt hangsúlyozzák

ellenérzésüket a pozitivizmus és a kvantitatív elemzői hagyománnyal és annak

dominanciájával szemben. Erről az indíttatásáról maga Carey is több tanulmányában

írt.

3. Vannak, akik a médiarítusok jelentőségét elemzik a politikai kommunikációban.

4. Létezik olyan irányzat is, mely a rituális elméletet önálló kategóriaként szeretné

kidolgozni, önálló integritással és értékekkel.

5. A kutatók egy része a rítusokat annak megértésére használja, hogy feltérképezzék,

milyen kognitív struktúrák vannak és ezek miként működnek.

6. A hatalom ideológiai kiegyenlítődésének vizsgálatára használják a rituális elméletet.

A fenti, meglehetősen széttartó irányokban mégis van valami közös, méghozzá az, hogy az

emberi jelentéslétrehozást állítják a média- és a kommunikációtudomány elméleti

középpontjába. A rituális elmélet arra fókuszál, hogy a társadalom miként van szimbolikusan

összekötve, szimbolikusan létrehozva; milyen módon mutatkozik meg, válik „tapinthatóvá”

vagy akár vitathatóvá a társadalmi rend. Pauly itt Marvin és Ingle 1999-es könyvére

hivatkozva írja: a rítus létrehozza és ellenőrzi a tapasztalatot a világ létrehozásának

folyamatosan újjászerveződő aktusával. (Marvin – Ingle 1999: 130 idézi Pauly, 2014:174)

Azok közül pedig, akik Carey hatására fordultak a kulturalista elemzés lehetőségéhez, Pauly

kiemeli Daniel Dayan és Elihu Katz médiaeseményekről alkotott állásfoglalását, Eric

Rothenbuhlert, aki a rituális modellt általános modellé formálta és végül Nick Couldry

munkásságát, aki a médiaműködés elemzését visszahelyezte társadalmi-szociológiai

környezetbe, de a rituális modell segítségével elemzi azt (részletesen ld. később). A fenti

szakemberek közül Rothenbuhler nem áll meg a források felsorolásánál, minősíti is ezeket,

mégpedig úgy, hogy adekváltnak, részben adekváltnak vagy érvénytelennek tartja őket.

Szerinte a rituális modell kutatásában inadekvált a habitualizációs megközelítés, a nem

őszinte performanszok elemzése, amikor üres szabályként hivatkoznak a rítusra, esetleg

stilisztikai, szimbolikus vagy esztétikai többletnek látják csupán vagy azonosítják a mítosszal,

az ideológiával vagy a hazugsággal. Rothenbuhler részben tartja érvényesnek az etológiai, a

freudiánus, a szolodaritást középpontbe emelő és a státusz quo fenntartását hangsúlyozó

elméleteket. (Rothenbuhler 1998:28-45)

Visszatérve Paulyhoz, a rítusok kulcselemeit az amerikai kutató a következőképpen összegzi,

a rítusok mint cselekvések, cselekvésformák jól megkülönböztethetőek az emberi aktivitás

15

más formáitól. Mi adja a különbséget? Egyrészt ismételhetőek és megszokottá válnak.

11

Rendkívüli jelentőségüket, fontosságukat éppen az adja, hogy azonos formában jelennek meg,

eltérő időben, helyen, különféle szituációkban. Ha kiterjesztjük a vizsgálódásunkat a Pauly

által bemutatott területeken túlra, akkor azt látjuk, hogy a retorika tudománya is a szerkezet

formalizált voltát hangsúlyozza, de emellett annak univerzalitására is felhívja a figyelmet.

Aczél Petra Új retorika című könyvének retorikai cselekvésről szóló fejezetében írja, hogy a

retorika olyan szimbolikus cselekvési mód, mely társas cselekvés előidézésére irányul. A

társas cselekvéseken belül hétféle típust különít el, köztük van a rituális is: a szituációs, a

szimbolikus, az interakció, a társas cselekvés, stratégiai, konstitutív, s végül a rituális

(dialogikus) cselekvést. (Aczél 2009: 76-77). Amikor a retorika rituálisként azonosít egy

cselekvést, akkor ezt amiatt teszi, mert tértől és időtől függetlenül, a közösségiségben ragadja

meg a résztvevőket. Ezen rituális cselekvések közlésmódja az újra irányul, de nem

információs, hanem szemléletbeli, nézőpontbeli értelemben. Így először a rögzült

figyelemstratégiát változtatja meg a befogadóban, cselekvőben. „A szerkezet univerzalitása és

a közölnivaló látszólagos egyedisége hozza létre a rítust mozgató erőket, amelyek által a

retorika a gyönyörködtetés és a megindítás szimbolikus cselekvéseit építi fel.” (Aczél,

2009:78) Nemcsak a rítus, a médiarítus is, a médiaesemény is létezik mint retorikai

konstrukciós forma, sőt a globalizálódó médiarendszerben egyre több helyütt létezik.

(Couldry, 2003)

A 19. század végétől az antropológusok nagyon széles körben jegyeztek le formalizált,

ritualizálódott cselekvéseket a hagyományos társadalmakban, például a születés, a házasság, a

halál rítusait. Ezen esetekben a rítusok inkább különleges semmint hétköznapi pillanatait

jelzik az emberi életnek akár egyéni akár közösségi szinten. Jelzik az átlépést egyik

helyzetből, szerepből a másikba, nyilvánosan teszik ezt, s emlékezetes módon. A legismertebb

antropológus, s a legismertebb mű ezzel kapcsolatban Arnold van Gennep Átmeneti rítusok

című kötete, mely 1909-ben jelent meg először. Az emberi átmenetek szertartásaihoz – legyen

az valós vagy szimbolikus határ átlépése - hozzátársítja a kozmikus átmenetekhez kapcsolódó

szertartásokat. Kiemelve, hogy „bizonyos népek ugyanis nem ugyanott húzzák meg a

határokat, mint mi … attól még éppúgy jelen van.” (Gennep, [1909] 2007: 182) Az

antropológia számára jelentős rítusok csoportosítását van Gennep nem tartalmi, hanem formai

alapon végezte el. Nem egyes kiragadott elemeket vizsgált, hanem folyamatot, nem a rítus

részletei érdekelik, hanem fő jelentésük, a szertartás-együttesben elfoglalt helyük, sorrendjük.

Számos típust azonosít és rendez párba, így a közvetlen – közvetett, pozitív – negatív,

animista – dinamista rítusokat.

Láthatjuk, hogy a különböző tudományterületek felől jövő elemzők mind egyetértenek abban,

hogy a rítusok formalizáltak. Pontos, rögzített formájuk hangsúlyos, jelentőségük éppen a

közösség által közösen osztott jelentésükből fakad. Általuk kapcsolódik az egyén a

csoporthoz – azonos életszakaszban azonos ünnepségen részt véve azonosan elvárt eredménye

lesz a rítusnak. A rítus egyidejű átélése a közösségben azt is magával hozza, hogy az egyént

becsatlakoztatja a közös tapasztalatba és a csoport alapvető hitbeli meggyőződéseinek és

etikai normáinak nyilvános ünneplésébe. Az, hogy a rítusok formalizáltak, azt is jelenti, hogy

11

A habitualizáció mint rítus felfogáshoz két hozzáfűzést tennék. Az egyik, hogy ezt a felfogást Rothenbuhler

határozottan inadekváltként említi (Rothenbuhler, 1998: 28) Andrew White pedig azzal egészíti ki, hogy a

digitális korban maga a technológia használata válhat rutinszerű cselekvéssé, habitualizálódhat. (White,

2014:115)

16

előre rögzített menetük, szertartásrendjük van (pl. megfelelő személy vezeti őket,

meghatározott szövegnek kell elhangzania, stb

12

). Mindezek mellett a rítus kifejezést

hétköznapi, ismétlődő cselekvéseinkre is használjuk; a kávé vagy teaivás szertartása

reggelenként, egymás rövid köszöntése a munkahelyen. Itt azonban vegyük észre, hogy ezen

hétköznapi tevékenységek egy része társas másik része viszont nem. Úgy gondolom, a

kommunikáció rituális elmélete kizárólag a társas interakciókra alkalmazható, egyéni

viselkedésmintákra nem.

A korai rítus-kutatások többnyire a vallási élethez kötődtek, s a transzcendenssel való

kapcsolatot voltak hivatottak megjeleníteni. A román származású vallástörténész és filozófus

Mircea Eliade kutatásait kell itt megemlítenünk. A kutató Az örök visszatérés mítoszá-ban

írja, hogy minden rítusnak isteni mintája, archetípusa van. Minden egyes rítus nemcsak szent

helyen, de szent időben is történik. „Mindazonáltal, egymástól eltérő szinten és a maga sajátos

módján a szimbólum, a rítus és a mítosz igenis kifejez a dolgok végső valóságáról egy olyan

összetett rendszert, amely egybefüggő állítások sorából áll, és amely egyfajta metafizikát is

alkot.” (Eliade [1949] 2006:15) Eliade nemcsak magáról a rítusról, hanem az azt végző

emberről is írt, pontosabban cselekvő és cselekvés kapcsolatáról. „Így tehát kimondhatjuk,

hogy az archaikus ember szemében minden határozott szándékú, felelősségteljes cselekvés:

rítus.” (Eliade [1949] 2006:50) Ezen helyzetekben rítus és mágia gyakran összekapcsolódott,

sok rítus megtestesült, testivé vált. Mivel a rítus a fizikai testet is mozgásba hozza, ritmussal,

dekorálással, speciális öltözettel – a test is közösségi szabályozás alá kerül.

13

Az ünnepi

tevékenységek jelentése azok számára adott, akik ismerik az adott rítusforma társas jelentését.

Egy adott kultúrában hosszas, mély, tudós diskurzusok folyhatnak arról, hogy mit lehet és mit

nem lehet tenni egy rítus megvalósítása során.

A 19. századi antropológusok még azt gondolták a rítusokról, hogy babonás dolgok,

primitívek, az intellektuális szofisztikáltság hiányát jelzik, ignorálják a tudományos tudást és

módszereket. A 20. században ez az éles kulturális részrehajláson (cultural bias) alapuló

bírálat enyhült. Elismerték, hogy a rítusok hatásukban lehetnek racionálisak, hiszen

funkcionális céllal használták őket. A mai kutatók olyan kulturális gyakorlatként fordulnak a

rítusokhoz, melyeket csak akkor lehet megérteni, ha szimbolizmusukat komolyan vesszük.

Fontos, hogy a rítust csak az adott közösség tagja végezheti el, a kulturális hatalom átruházása

mindig felveti az eredetiség és a legitimáció kérdését. A rítus célja a csoporton belüli

konszenzus megerősítése, a szolidaritás építése – bár esetenként szubverzív jelentése is

elképzelhető, ekkor éppen a konfliktust vagy a különbözőséget fejezik ki vele. (A

későbbiekben ld. Bell írásait.)

Mivel a kutatók korán észrevettek hasonlóságokat a modern médiakommunikáció és a

tradicionális társadalmak rítusai között, ezért törekedtek arra, hogy a rituális elméletet

általános kommunikáció- illetve médiaelméletté fejlesszék. A társadalmak az antikvitás

12

A ritusok ezen a ponton összevethetőek, összekapcsolhatóak a nyelvtudományi – nyelvfilozófiai keretben

tárgyalt beszédaktusok kérdésével. Ezt a kapcsolatot felvetik még a jelen kötetben tárgyalt szerzők közül Daniel

Dayan és Pascal Lardellier is. (Dayan, 2005; Lardellier, 2005) Valamint a magyar elemzők közül Lovász Irén is

utal Austin elméletének hasznosságára. (Lovász, 2011: 35)

13

Pauly itt utal a korábbi részben ismeretett Marvin tanulmányra is (Marvin 2006)

17

korától ünnepelnek vallási eseményeket, ezeket összeköthetik az évszakok változásával,

esetleg jelentős történelmi eseményekkel, de a nyomtatás technológiájának megjelenése óta a

kulturális javak standardizálása, előállításuk mechanikussá válása és elosztásuk mintázatai

gyökeresen átalakultak. Tulajdonképpen ez tette lehetővé a periodicitást is ezen kulturális

termékek előállításában. S a periodicitás, a tevékenység visszatérő jellege tette

összehasonlíthatóvá az ugyancsak periodikusan végzett rítusokkal. A sorozatba szerveződés

adta tehát az összevetés lehetőségét média és a hagyományos rítusok között. De a

nyomtatással biztosítható előállítási és fogyasztási periodikusság gyakorlata más

következményekkel is járt. Ilyen például a mindennapi élet ritmusának megváltozása, a társas

tér újradefiniálása, oly módon, ahol az olvasók tartózkodnak a professzionális kommunikátor

egy új típusa jelenik meg, sőt magának a történetmesélés egy új formája. A kommunikáció

rituális modellje arra ösztönözi a kutatókat, hogy reflektáljanak a társadalmi-politikai

intézmények változásaira, éppúgy mint az emberi kommunikációs viselkedés változásaira.

James Carey és a rituális modell formálódása

1975-ben

14

jelent meg Carey híressé vált, sokat idézett esszéje: A Cultural Approach to

Communication. Ám ezzel Careynek nem az volt a célja, hogy kidolgozza a kommunikáció

rituális modelljét – sosem azonosította magát a rituális modell elméletalkotójaként. Carey

írását John Dewey idézettel kezdi: minden dolgok közül a kommunikáció a legcsodálatosabb

… a társadalom a kommunikációban létezik. Carey szerint két versengő metaforával írják le a

kommunikációt manapság, az egyik a transzmisszió, a másik a rítus. A kettő – Carey szerint –

nem áll teljes oppozícióban a másikkal, mivel mindkettőnek kimutatható vallási értelmű

eredete, gyökere. A transzmisszió eredetileg Isten igéjének terjesztését leíró metafora, míg a

rítus ünnepi megerősítése a szent-nek. (Pauly szerint értelmezhetjük ez úgy is, mint a bibliai

alapú protestantizmus és a rituális alapú katolicizmus szembeállítását.) A tételmondat az

esszében így áll: „A kommunikáció szimbolikus folyamat, amely létrehozza,fenntartja,

kiigazítja és átalakítja a valóságot.” (Carey 1989:19) A szerző ezzel a megközelítéssel

lehetővé tette, hogy másképp lássák, értelmezzék, magyarázzák a kommunikációs

folyamatokat és a média működését. A szimbolikus, kulturális aspektus erőteljesebben

szerepel ezen írás megjelenése után az elemzésekben. Pauly úgy véli, nem lehet eléggé

értékelni az esszé hatását az amerikai kutatásra, akár a médianarratívák értelmezésében, akár a

kommunikátorok gyakorlatában vagy a közönség viselkedésének leírásában.

Bár a médiakommunikáció is számos habitualizált rituális vonást hordoz, sok kutató nem a

média, hanem a politikai kommunikáció területén vizsgálta a rituális modell működését. A

különböző politikai csoportok konfrontációja, a képviselők vitája, a legitimáció kérdései

mind-mind elemezhetők a rituális modell alapján is. Bár a rituális modellt választani erre a

célre, a hagyományon belüli feszültségre is ráirányítja a figyelmet. Rítust elvégezni, rituálisan

cselekedni – az adott cselekvés természeténél fogva jelenthet konszenzust vagy konfliktust is.

Az ezzel kapcsolatos vitát egészen Durkheimig vezethetjük vissza a szociológiában: a

szolidaritás eltérő formái éltek a tradicionális illetve a modern társadalmakban. Carey

(1975/1989) esszéjében úgy vélekedik, hogy a rítusok dramatizálják a társadalmi rendet, s

14

1989-ben újra kiadták.

18

ezáltal segítik a kortárs multikulturális társadalmak koordinálását. Néhány kutató úgy véli –

Pauly itt Sellat idézi – Carey túlértékeli a társadalmi egységet és a konszenzust elemzéseiben.

Úgy vélem ezen állítás a teljes életmű (és nemcsak ezen esszé) ismeretében nem tartható.

Hiszen későbbi írásaiban Carey bemutat olyan eseteket, amikor a rítus a konfliktust

szolgálja

15

.

A rituális modellt viszonylag hamar elkezdték alkalmazni a médiaelemzések során. Philip

Elliot brit szociológus már az 1980-as évek elején leírt olyan média tevékenységeket,

melyeket rituális keretben elemzett. A sajtórítusokat ő szabályok által irányított szimbolikus

tevékenységnek tartja, elemzésében egy rendkívül erős társadalmi krízis-időszakra koncentrál,

az 1974-77 közötti észak-irországi IRA merényletek idejére. (Elliot 1982: 147 idézi Pauly

2014:178) Az esetek médiamegjelenítése kapcsán elemzésében kimutatja a ritualizált

történetmesélés mintázatait a brit sajtóban. Elliot nagyban támaszkodik Victor Turner

antropológus elméletére amikor az anti-struktúráról beszél (az eseményekben valós történelmi

személyen nem csupán egy-egy társadalmi szerep elfoglalói, hanem valódi ágensek). A

sajtórítusokat az újságírók mindennapi munkájuk során is használják, amikor bírálják a

kormányzatot vagy jelentős pillanatként ünnepelnek valamely eseményt. Elliot

összességében úgy véli, a rítus kevésbé szól a társadalmi valóságról, inkább a társas

kapcsolatok szimbolikus kifejezését nyújtja. Kutatásai ezen végkicsengése miatt úgy vélem

Elliot Nick Couldry elgondolását előlegezi meg számunkra. Gaye Tuchman 1978-as írásában

például az újságírói munka egyik alappillérét, magát az objektivitást is ritualizációs

stratégiaként közelíti meg. (ehhez ld részletesen Andok, 2013: 181-194)

A médiarítusok témájában a legszélesebb körben ismert mű Dayan és Katz Médiaesemények

című könyve. Meghatározásuk szerint a médiarítus drámai, nagy-léptékű ritualizált média-

előadás, mely közös tapasztalatban egyesíti a nézőket. A médiakutatók könyvükben olyan

nem hétköznapi, sőt kifejezetten ünnepi eseményeket vizsgálnak, melyek ősi történeteket

mondanak el, mai köntösben, mai események kapcsán. Három nagy típusba sorolják az

általuk elemzett eseményeket, ezek a verseny, a hódítás és a koronázás. A verseny lehet

politikai küzdelem éppúgy, mint egy sportesemény, a hódítás, amikor túllépünk addigi

határainkon, a koronázás pedig a kulturális örökségre emlékezteti a közösséget. A kutatók

tizenhárom kritérium alapján elemzik az eseményeket, ilyen például az eseményre vonatkozó

szabályozások, mi az esemény szerepe, a közönség milyensége, a televíziós közvetítés, az

üzenet természete, a hely és az időpont is ide tartozik. (Katzék eredeti összehasonlító

táblázatát az I. Melléklet tartalmazza.) Az eltérések mellett vannak ezen eseményeknek közös

jellegzetességeik is: megtörik a hétköznapok menetrendszerű rutinját mind a médiaszervezet

működésében mind a befogadók életében. Előre eltervezett, gondosan koreografált események

ezek (a média részéről is), melyeknek tiszteletet és ünnepi hangulatot kell ébreszteniük a

15

Hatásos elemzése Robert Bork 1987-es Legfelsőbb Bírósági meghallgatásának vizsgálata. A republikánus

jogászt Ronald Reagen elnök jelölte az amerikai Legfelsőbb Bíróság tagjának, de a szenátus elutasította a

jelölést. Az ügy kapcsán Carey a média rituális működését mint exkommunikációt, mint lefokozást elemzi. Pauly

szerint éppen ebben ellentéte Dayan és Katz könyvében említett példáknak, melyek a felemelő, dicső

pillanatokat elemzik.

19

befogadóban. Tulajdonképpen háromoldalú együttműködéssel jönnek létre: a külső szervezet

és a szponzorok az egyik, a médiaszemélyzet a másik és a közönség a harmadik oldal. A

befogadó nem passzív nézőként van jelen ebben az elgondolásban - ízlése, preferenciái

tükröződni fognak magában a médiaeseményben is. Dayan és Katz gyakran a médiaszöveg

formájából következtet a befogadók tapasztalatára. Fontos kérdés, hogy a könyv megjelenése

óta eltelt huszonöt évben a média fragmentálódása és a digitális technológia elterjedése után

vajon a televíziós közvetítés ugyanolyan központi intézményként van-e jelen a társadalomban

mint 1950 és180 között? Ezen kérdést boncolja majd Couldry is, miközben kritikai elemzés

alá veszi a kötetet. (Couldry, 2003) Dayan és Katz könyve nem számol, nem elemzi a negatív

társadalmi drámákat, a kiközösítést, trónfosztást, bukást. S emiatt Carey is bírálta őket. Carey

a kirekesztő, bukáshoz kapcsolódó rítusokra fókuszálva írta azt, hogy a nemzet nemcsak a

média idejében, de a média terében is létezik. A nemzet ez esetben szimbolikus tér is,

kijelölve értékekkel, identitással, jelentéssel, melynek határait őrizni kell. A nemzet állam

mint szimbolikus tér elsődlegesen a médiában jelenik meg. Az általa elemzett pillanat nem

ünnepi, épp ellenkezőleg, a Robert Bork ügy kapcsán azt mutatja meg, miként lett egy bevett

politikai eljárásból megszégyenítés és kiközösítés. S ehhez miként használja fel a televíziós

technológia adta lehetőségeket a média: az esemény folyamatos közvetítése a

kábelcsatornákon, a helyszín elrendezése vagy például a legdrámaibb pillanatok kiemelése a

hírműsorokban. A már említett Marvint és Ingle-t ugyanaz foglalkoztatja az elemzésük során,

mint Careyt: mi köti össze a nemzetet? Ők egyetlen elemet vizsgálnak, s ez a zászló, az

amerikai zászló, ami az amerikai élet legismertebb ikonja. Olyan helyzetekben elemzik az

amerikai zászló használatát, ahol az a mindennapi kommunikatív gyakorlatba tartozik, annak

része.

A média rituális szerepének elemzői között meg kell említeni Karin Beckert is, aki városi

környezetben figyeli a média rituálisműködését. S bár foglalkozik hivatalos, szponzorált

fesztiválokkal és eseményekkel, sokkal inkább érdeklik az inverz rítusok, melyek nem

létrehozzák, hanem épp ellenkezőleg: lebontják a társadalmi hierarchiát. Becker inkább

kulturális performanszként kezeli a médiarítusokat és nem a producer és a befogadó

együttműködéseként. Észreveszi, hogyha hétköznapi esemény kapcsán veszi a közönséget a

kamera, akkor megpróbálnak elrejtőzni, ámha ünnepi, rituális médiaeseményről van szó,

akkor a közönség is másként viselkedik, mosolyognak, elrendeződnek oly módon, hogy jól

vehesse őket a kamera. Becker elemzésében olyasmire jut, mely később Couldry kutatásait is

befolyásolja, nevezetesen, hogy „akciói során a média jelzi, mikor és hol kezdődik illetve

végződik az esemény performatív jellege, s ezzel hozzájárul az esemény belső struktúrájának

és elemeinek kialakításához.” S a nyilvános közösségi emlékezet is ebből a formából fogja

meríteni az esemény rögzült alakját.

A rituális elmélet kidolgozói úgy vélik, a média oly módon gyakorol politikai hatalmat, hogy

szervezi, alakítja és értelmezi a társadalom kommunikatív gyakorlatait és összehangolja

ezeket a széles körben osztott társas mitológiákkal. Pauly ezt akként értelmezi, hogy a rituális

meggyőződésű kutatók ezzel a leírással az ideológiai hatás másféle megközelítését adják.

Szerinte ez is azt támasztja alá, hogy a rituális elemzés a cultural studies egyik változataként

is értelmezhető. Ám fontos különbség, hogy a rituális elmélet elfogad egyfajta

20

szimbolizmust, mely a társadalmi szolidaritás alapját képezi (nemzet eszme, haza fogalma),

ám a kritikai elmélet racionális gyakorlatként viszonyul mindehhez. (Pauly, 2014: 185)

A médiarítusok kortárs elméleteiről szólva Pauly felsorolja, hogy az 1980-90-es években kik

foglalkoztak a rítusokkal: Roy Rappaport, Jonathan Smith, Ronald Grimes illetve Catherine

Bell neve fontos. Legintenzívebben azonban Eric Rothenbuhler és Nick Couldry azok, akik

napjainkig az elmélet legfontosabb alakítói. Ám míg Rothenbuhler inkább a

kommunikációtudomány, addig Couldry a médiatudomány felől közelíti meg a témát.

Rothenbuhler 1998-ban megjelent Ritual Communication: From Everyday Conversation to

Mediated Ceremony című könyvében a rítust kommunikatív cselekvésként (communicative

act) írja le. Definíciójában így fogalmaz: a rítus önkéntes megjelenítése egy formalizált

viselkedésmintának, melynek szimbolikus hatás van és hozzákapcsolja a cselekvőt a „komoly

élethez”. (Rothenbuhler 1998: 53) Másokkal ellentétben ő a rítusok önkéntes jellegét

hangsúlyozza. Fontosnak tartja a rítusok anyagiságát és ezért a kutató figyelme azon

jelrendszerekre is kiterjed, melyeket egy-egy rítus mobilizál. A definíció fontos része az is, mi

a rítusok célja: részt venni a komoly életben. A „komoly élet /serious life” kifejezést

Rothenbuhler Durkheimtól vette át, aki ezen szókapcsolatot annak a megjelölésére használta,

amit más kutatók a szent vagy vallási fogalmakkal írtak le. A kifejezés szekularitása azt is

jelenti, hogy Rothenbuhler szeretne elkülöníteni az emberi életben egy „transzcendens

helyet”, anélkül, hogy azt szakrálisnak vagy vallásinak kellene minősíteni. Rothenbuhler a

modern rítust nem köti össze a vallással, nem azt mondja róla, hogy modern vallási forma,

hanem azt, hogy analóg módon működik, mint a vallás. A kettő között funkcionális

hasonlóságot tételezve. Carey 1975-ös esszéjének értelmezéséhez három bevezető

megjegyzést tesz. Elsőként azt, hogy kommunikációs modelljeink segítenek megérteni a

dolgok jelentését, másodszor, hogy a kommunikáció nem feltétlenül nyújt új információt,

inkább és sokkal gyakrabban a hétköznapok megszokott világának fenntartására szolgál, s

harmadszor pedig, hogy varázslatos módon képes a valóság létrehozására, s szimbolikus

hatása van. (Pauly, 2014:186) A rítus mint interakciós forma segíti az egyént, hogy

teljesebben és mélyebben részese legyen a legalapvetőbb realitásnak (vagyis annak, amit

mások szent-ként írnak le).

A másik kiemelkedő kortárs kutató Nick Couldry, szerint a média legnagyobb hatása a

mediatizált központ (mediated centre) mítoszának a fenntartásában áll. Számára a rítus annak

magyarázatát jelenti, annak magyarázatát kínálja, hogy a média miként hat a társadalmi életre.

(Couldry, 2003: 1.) Couldry szerint a média rítusai jelentik a kulcsmechanizmust a

szimbolikus hatalomelosztás társadalmi legitimációjában. A média segít abban, hogy úgy

képzeljük el magunkat, mint akik össze vannak kapcsolva a társas világgal. Katz-cal és

Dayannel ellentétben, akik természetesnek, eleve adottnak veszik a központi média

társadalmi jelentőségét, Couldry úgy gondolja, hogy a média nem megmutatja, tükrözi a

társadalmi rendet, hanem meghonosítja azt. (Pauly 2014: 186) Így ő a következő definíciót

vezeti be: „A médiarítusok formalizált cselekvések, melyek a médiához kapcsolódó

kategóriák és határok köré szerveződnek, performanszok, melyek keretezik vagy sugallják a

médiához kötődő értékekkel való kapcsolatot.”(Couldry, 2003:29)

21

Couldry definíciójában több ismerős elem is felbukkan. Egyrészt formalizált cselekvésként

írja le a média rítusait. Ám míg más teoretikusok szerint a rítusok érzelmi összehangolódást

hoznak a csoportban

16

biztosítják az együttérzést, a közös tapasztalatot, az összetartozás

tapasztalatát, addig Couldry szerint a kognitív kategóriák közösek, melyekkel a társadalom

operál, s a rítusok ezen kognitív kategóriákat alakítják. A rítusok azáltal alakítják a kognitív

kategóriákat, hogy szelektálják esetenként sűrítik az emberi gondolkodás, tapasztalat és

cselekvések kategóriáit – láthatóvá téve ezeket a társadalmi összekapcsolódás fontos

pillanataiban. A „láthatóvá téve” jelenthet képeket, beszédformákat, eszméket vagy akár

társas kategóriákat is. Míg az ideológiai alapú elméletek úgy gondolják, hogy a hatalmi

elemek a médián kívül vannak, s a médiában csupán a hatalom reflexiós formái jelennek meg.

Couldry ezzel ellentétben úgy véli, hogy magának a médiának a léte jelenti az ideológiai

hatást. (Couldry 2003: 46)

A társadalom szempontjából a média hatalmi dimenziói sem közömbösek. Miben áll ez a

hatalom? Legalapvetőbb formája a meghatározás hatalma, az allokációé, a bemutatásé. A

médiarítusok arra figyelmeztetnek bennünket, hogy figyeljünk erre a szimbolikus hatalomra.

Couldry itt megemlített példája a hősi halottak zászlóval letakart koporsóinak szimbolizmusa.

A brit kutató azt képviseli, hogy a médiarítusok révén szemtanúi és részesei vagyunk az

eseményeknek az eseményekben megmutatkozó komoly életnek, hiszen a média a társadalom

nevében, a társadalom képviseletében van jelen ezeken a ceremóniákon, s közvetítésével

megosztja annak preferált jelentését is. Couldrynak részben igaza van, de előfordulhatnak

olyan esetek, amikor a közvetítés befogadója nem a preferált, sőt inkább - Hall szavával élve

– ellenzéki jelentést hoz létre. (Hall, 2007)

Mind Rothenbuhler mind Couldry munkái három nagy területet rajzolnak ki, ahol a további

kutatások különösen gyümölcsözőek lehetnek a rituális kommunikáció kutatásában. Ezek a

következőek. Az első ezek közül az az irány, mely a média szerepét kutatja különféle

kulturális rítusokban. Ronald Grimes és munkatársai

17

állították össze azt a kötetet, mely

esettanulmányokon keresztül mutatja be média és kulturális rítusok kapcsolatát.

Antropológus, valláskutató, történész vizsgálja a rítusokat abból a szempontból, hogy akár

konfliktusok okozói vagy kiterjesztői is lehetnek egy-egy esetben. A szerzők – miközben a

média szerepét elemzik különféle kulturális gyakorlatokban – magát a médiát a hatalom

eszközének tekintik, és ekként is kezelik. A második irányt az aktuális médiarítusok

vizsgálata jelenti, amikor az elméleti hátteret mozgósítva empirikus kutatásokat végeznek. Az

ezen vonalhoz kapcsolható eredmények – Pauly szerint – befolyásolják a média

professzionális működését illetve az újságíróképzést is, azáltal, hogy feltárják és megmutatják

az újságírók mindennapi munkájának etikai és társas implikációit. Magyar vonatkozásban itt

mindenképpen meg kell említeni Hartai László Médiaesemény – esettanulmányok című

kötetét, mely a médiaértést és oktatást fejlesztő tankönyvként elemzi például az ún. Rezesova

ügyet, politikai és szexbotrányokat . Végül a harmadik irány azon írásokat jelöli, melyek az új

média szerepét vizsgálják – rituális módon – a nemzetközi kulturális és információs

16

A magyar nyelvű szakirodalomban ehhez kapcsolódóan ld. Csányi Vilmos humánetológiai írásait (Csányi

1999)

17

Grimes, Ronald – Hüsken, Ute – Simon, Udo – Venbrux, Eric (eds.): 2011 Ritual, Media, and Conflic. New

York: Oxford University Press

22

áramlásokban. Az új média megjelenése kapcsán például Couldry egyáltalán nem gondolja,

hogy a központi média összeomlana, bár azt elismeri, hogy a megjelenés válsága állandósul.

A média a küzdelem terévé válik, ahol a piaci alapú fragmentáció és a folytatódó központi

nyomás feszül egymásnak. Jelen kötet is tárgyal a későbbiekben több, a hálózati

kommunikációhoz kapcsolódó friss, rituális elemzést.

23

James Carey és a kommunikációkutatás értelmező fordulata

Az élet: beszélgetés - mondta egy életrajzi interjújában Carey, summázva ezzel emberi és

tudományos meglátásait. A kommunikáció kutatásának szemléletét átalakító tudós 1934-ben

született az Egyesült Államokbeli Providence-ben, munkásosztálybeli ír bevándorló

családban. Gyerekkori betegsége miatt 14 éves koráig magántanuló volt, a kritikus

beszélgetés, érvelés és vita szeretete ezen évek alatt vált személyiségének meghatározó

részévé. Amikor egykori tanítványa John Pauly visszaemlékszik rá, akkor ezen korrekt

vitakészségéről azt írja, hogy tudományos vitapartnereivel szemben sosem volt agresszív, a

többi kutató munkáját nem utasította el, hanem elhelyezte őket egy elméleti kontinuumon.

(Pauly, 1997:6) Mivel gyerekkorában nem kortársaival, hanem felnőttekkel volt körülvéve,

rengeteget tanult abból, ahogy figyelte beszélgetéseiket, néha a lelkészt kísérte el egy-egy

beteghez, néha a férfiak politizálását hallgatta a kávézóban. A középiskolát követően

egészségi állapotára való tekintettel ösztöndíjat kapott, felvették a Rhode Island-i egyetemre.

Erről az élményéről azt írta, akkoriban úgy tűnt neki, mintha a harminc mérföldre lévő

egyetem legalábbis Kínában lenne. A Rhode Island-i Egyetemen először üzleti tanulmányokat

folytatott, majd kommunikációelméletből doktorált az Illinois-i Egyetemen. Itt illetve később

az Iowai Egyetemen majd a Columbián tanított. 2006-ban bekövetkezett haláláig mintegy 170

esszét, előadást, beszédet írt. Careyt mélyen hívő katolikusként foglalkoztatta a vallás, bár

inkább rituális és nem teológiai értelemben. A rituális modell kidolgozása során használt

példái, vallási érdeklődése innen eredeztethető. „Az amerikai kultúrában a kommunikáció két

alternatív koncepciója vált ismertté… e meghatározások vallási eredetűek, bár a vallásos

tapasztalás eltérő területeihez kapcsolódnak.” –írja. (Carey 2009: 12)

Életműve összegzésekor nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy rituális modelljének

kidolgozása gyökeresen változtatta meg a kommunikáció kutatását. Mert nem csupán egy

sokadik alternatív modellről van szó, hanem egy maghatározó fordulatról. Arról a kezdődő

kulturalista átrendeződésről, mely az 1960-as éveket jellemezte. Ahogy tanítványai Eve

Stryker Munson és Catherine Warrens látják: Carey jóval azelőtt elhozta az „értelmezési

fordulatot” a kommunikáció kutatásban, mielőtt az a szociológiában vagy a

bölcsészettudományokban divatba jött volna. (Stryker Munson – Warrens, 1997: X) Az

amerikai társadalomtudományon belül a kulturális tanulmányok, a cultural studies

diszciplináris kialakulásához és meghonosodásához nagyban és az elsők között járult hozzá.

A kommunikáció és a médiakutatás kulturalista szemléletének kimunkálása rendkívül

inspiráló tudományos közeget jelentett akkoriban. Torontóban Marshall McLuhan és kicsivel

korábban Harold Innis

18

technológia és kultúra kapcsolatát kutatták az 1956-ban létrejött

Kultúra és Technológiakutatási Központban (Center for Culture and Technology). McLuhan

korszakos műve, A Gutenberg-galaxis. A tipográfiai ember létrejötte 1962-ben jelent meg.

Birminghamban pedig, az 1964-ben induló Kortárs Kultúrakutató Központban (Center for

Contemporary Cultural Studies) Raymond Williams és Stuart Hall a cultural studies másfajta,

baloldali kidolgozásával foglalkoztak. Williams személyes visszaemlékezéseiben írja, hogy

18

Innis 1952-ben meghal, nem éri meg a hivatalos kutatási központtá alakulást.

24

már 1962 nyarán olvasta McLuhan könyvét, s bár tudományos értelemben jelentősnek

tartotta, sosem értett egyet azzal a gondolattal, hogy a társadalmi-kulturális változások

legfőbb kiváltó oka a kommunikációs technológia változása lenne. (ld részletesen Lister et al

2003:78-79) Carey mindkét iskolát, szemléletet jól ismeri és miközben kritikusan elemzi

őket

19

, saját elméletét is pozícionálja, például a Mass Media and Cultural Studies vagy a

Space, Time and Communication című esszéiben. (Carey, 2009: 29-52, 109-132)

Ph. D. dolgozatát 1963-ban írta Marshall McLuhan és Harold Innis munkásságáról. Azt

mondhatjuk, hogy 1963-ban ez rendkívül korai reflexió volt a technológiai determinizmusra.

Már ekkor illetve a későbbi írásaiban is megfigyelhető, hogy McLuhannel szemben több

kritikai észrevétele van, s inkább Innis irányvonalával ért egyet. (Innis, 2007) A

kommunikáció részrehajlásának elmélete mind a tér mind az idő vonatkozásában rendkívül

megfogta, s ezt vitte át modern világunkra. Átvette tőle azon gondolatát, miszerint a

kommunikációs technológia változása háromféle módon is hatást gyakorol a kultúrára. Az

első, hogy megváltoztatja az emberi érdeklődés szerkezetét, a másik, hogy átalakítja a

kulturális szimbólumokat, azok jellegzetességeit és harmadikként a közösség természetét.

Carey a technológiai determinizmus McLuhan-féle irányzatával vitában áll, szerinte ugyanis a

kultúra és a technológia nem választhatók szét élesen egymástól

20

. Számára a technológia is

kulturális beágyazottsággal rendelkezik, hiszen az emberi elme különféle problémák

megoldására, az emberi munka segítésére alkotta meg a technológiai eszközöket.

Természetesen a technológia otthagyja lenyomatát a társas- kulturális szerveződésekben, de

korántsem determinista módon vagy ok-okozati kapcsolódást követve. Carey szerint a

technológiai részrehajlást kizárólag a politika tudja kontrollálni, a technológiai társadalom

kiterjesztésével. Ám ez esetben a részvétel a kontroll lehetőségét is jelenti. Joggal

mondhatjuk, hogy ezzel a megállapításával a 21. század egyik legfontosabb problémájára

tapintott rá.

A torontóiak hallatlan érdemének azt tartja, hogy társadalomfejlődési, történelmi szempontból

központi helyre, a magyarázó változó rangjára emelték a tömegkommunikációt. Carey első

kötete bevezetőjében így ír: a modern kommunikáció gyökeresen megváltoztatta az észlelést,

a tudatosságot, az érdeklődést valamint az élet és a társas kapcsolatok mindennapi létének

érzékelését. A torontói iskola és Carey kapcsolata nem egyoldalú, nemcsak az amerikai kutató

követte McLuhan munkásságát, a tudományos kapcsolat kölcsönös volt. Kölcsönös abban az

értelemben, hogy amikor 1970-ben megjelenik Carey a The American Scholar tavaszi és nyári

számában a The Mythos of the Electronic Revolution című – John J. Quirck-kel közösen írt -

tanulmánya, akkor Marshall McLuhan személyes hangú levélben gratulál az íráshoz.

21

Az

19

A korszak nagy iskoláinak egymással kapcsolatos tudományos állásfoglalásával Császi Lajos is foglalkozik.

(Császi, 2008)

20

Hasonló gondolatokat fogalmaz meg a technológiai determinizmus kritikájaként, csak nem a kultúrával,

hanem a társadalommal kapcsolatban:„A technológia természetesen nem határozza meg a társadalmat. (…) A

technológiai determinizmus dilemmája valószínűleg hamis probléma, mivel a technológia beépül a

társadalomba, s a technológia eszközei nélkül a társadalom nem érthető meg és nem írható le” (Castells, 2005:

38

21

David Thurnburn a kötet 2009-es sorozat szerksztői előszavában idézi fel ezt az életrajzi mozzanatot, amikoris

1970-ben Carey két részletben megjelenteti Az elektronikus forradalom mítosza című írását, s ehhez McLuhan

25

cikkében egyébként a szerzőpáros a technológiai forradalmat bemutató irányzatokat elemzi,

mégpedig a leírás nyelvének szempontjából. S kimutatják, hogy létezik a technológiai

forradalom leírásának egy szekularizált vallási terminológiája. (Carey, 2009: 87-108)

Careynek a Birminghami iskolával illetve az iskola szellemi gyökereivel való tudományos

kapcsolatáról azt mondhatjuk, hogy a marxista alapú elméletekkel szemben erős kritikát

fogalmazott meg. A brit cultural studies azért is bírálta, mert szerinte a kultúra

tanulmányozását nem lehet a kultúra ideológiai vizsgálatára redukálni, a társadalmi

konfliktusokat pedig osztálykonfliktusra egyszerűsíteni. A kultúra kutatásának

elsődlegességével egyetértve, de a marxista hagyományokhoz kritikusan viszonyulva idézi

Raymond Williams szavait, miszerint a kommunikáció a tudni és a leírni akarás szándékával

kezdődik. S különös körültekintéssel kell eljárni a kommunikációs modellek kidolgozásánál,

mivel ezek többsége társadalmi intézménnyé válik. (Carey 2009: 26) Abban is egyetért

Williamsszel, hogy a társadalom nemcsak a politikai rendet, hatalmat vagy az adminisztrációt

jelenti, de magába foglalja az esztétikai tapasztalást, a vallásos gondolatokat, a rituális rend

közös birtoklását. (Carey, 2009: 27) A rituális modellt továbbépítő Eric Rothenbuhler ezzel

kapcsolatban azt írja, hogy a rítus rendkívül fontos az emberi együttélésekben, mert rendet

visz bele. De a rendet nem politikai értelemben elgondolva, hanem mint a tapasztalatok

értelmezésének közös rendjét értve rajta. Az ember nem egyedül, nem elszigetelten él, hanem

közösségekben, s a közösségben való léthez szükséges a koordináció, a koordinációt biztosító

mechanizmus. A rítus pedig egyike ezen mechanizmusoknak. (Rothenbuhler, 1998:X) Ahhoz,

hogy megértsük a társas világ karakterét, létrejöttének forrásait, ahhoz először az emberi

lehetőségekre kell figyelnünk. Lehetőség alatt azt értve, hogy miként hozunk létre

szimbólumokat és általuk egy közösen osztott társas rendet – emeli ki Carey munkásságát

értékelő tanulmányában Adam. (Adam, 2009: X) Ezen a gondolati szálon továbblépve érvel

Rothenbuhler úgy, hogy a kommunikáció lesz az, mely biztosítja a kapcsolatot

szellemi/gondolati és tárgyi világ valamit az egyén és a közösség között. Minden, ami

kommunikációnak számít, így vagy úgy, kapcsolódik a gondolatokhoz (jelentés, érzelmek,

belső tapasztalatok) s felfogható, hozzáférhető materializált formában is (írás, beszéd).

Valamilyen módon az egyén által külsővé tett kommunikátum, ahol a közzététel célja, hogy a

többiek, a közösség ezt megfigyelhessék és megérthessék. A rítus emiatt a társadalom

szimbolikusan konstruált részéhez vezet. (Rothenbuhler, 1998: XI) Carey forrásai között –

éppúgy mint az összes többi rítuskutatónál - meg kell említenünk Emil Durkheim nevét,

akinek A vallási élet elemi formái című művére hivatkozva a közösség által létrehozott

ideálokról ír. Ezen ideálok kivetítése, s általuk a társadalom szimbolikus rendjének a

megjelenítése rendkívül fontos a közösség összetartása miatt. Ami Carey számára lényeges

Durkheim elméletéből, az ezen ideálok és kommunikációjuk kapcsolatára vonatkozik.

Ugyanis Durkheimnél – éppúgy ahogy Careynél - nem ábrázolásról, leírásról van szó, hanem

megtestesítésről, bemutatásról; valódi akcióról, valódi cselekvésről. A rituális cselekvés

„megtestesít egy működő és törékeny társadalmi folyamatot”. (Carey, 2009: 15)

gratulál. Maga Carey is beszél erről az alábbi interjúban: https://www.youtube.com/watch?v=-Mozx7z6ues

(utoljára ellenőrizve 2017. 02.21.)

26

Ahogy korábban már szerepelt, Carey elméleti rendszere megalkotásakor elhatárolódott mind

a marxista mind a pozitivista, empirikus hagyománytól egyaránt. Akiket viszont forrásaiként

említ, az a torontói iskola mellett, John Dewey, illetve a Chicagói Iskola meghatározó alakjai

közül George Herbert Mead, Robert Park és Erwing Goffman. Többször hivatkozik Thomas

Kuhnra, Kenneth Burke-re, s az antropológusok közül Clifford Geerzt kulturális antropológiai

irányzatát és az általa kidolgozott módszertant tekinti példa értékűnek.

22

Amikor fő művében

Dewey-ra hivatkozva azt írja, hogy a társadalom nemcsak az átvitel, a transzmisszió által

létezik, hanem magában az átvitelben, akkor ezzel a hagyomány, a közösség, a folytonosság

jelentőségét is aláhúzza – értelmezi a mondatot Adam. (Adam, 2009: XIV) A kommunikáció

kulturalista vagy rituális szemlélete szerint egy társadalom, egy kultúra számára nemcsak az

üzenetek térbeli kiterjesztése a fontos (s ezáltal a kontroll biztosítása). Ennél fontosabb a

közösség és vele együtt a kultúra időbeli fenntartása is. Ez pedig nemcsak információ átadás

révén valósul meg, hanem a hitbéli, értékbeli meggyőződések fenntartása révén. Ennyiben

inkább szakrális események archetípusára emlékeztet a rituális megközelítés. „A

kommunikáció rituális szemléletének mozgatórugója nem az üzenetek térben való

továbbítása, hanem a társadalom időbeni összetartása.” (Carey, 2009: 15) Pauly ezt tágabb

kontextusba helyezve értelmezi, amikor azt írja, hogy Carey számára a társadalom léte a

(rituális) kommunikáció miatt és a kommunikációban lehetséges. Ha a transzmissziós modell

univerzalitását elfogadjuk, állítja kritikusan a szerző, akkor azt is jelenti, hogy a szállítási-

piaci elveket mindenhová bevisszük a társas viszonyainkba.

23

(Pauly, 1997:3-4) Amikor

Carey különbséget tesz transzmissziós és rituális modell között, akkor nem a jó- rossz, helyes-

helytelen, tudományos – nem tudományos közti határt húzza meg, azért nem, mert mindkét

modell érvényes leírását adja a kommunikációnak. Az egyik modellel az információ áramlást

lehet jól megragadni, míg a másikkal a kulturálisan fenntartó kommunikációt, egy

tartalmasabb kulturális világ megalkotását és fenntartását. A kettő kiegészíti és nem

érvényteleníti egymást. Bár a kiegészítést nem az azonos arányúság értelmében elgondolva,

hanem: „A rituális szemlélet nem zárja ki az információáramlást vagy az attitűdváltozást.

Csak azt állítja, hogy ezen folyamatok nem érthetők meg teljes mértékben, ha nem ágyazzák

be őket a kommunikáció … rituális szemléletébe.” (Carey, 2009: 17) Deweyt követi abban is

Carey, hogy a kommunikáció kérdését összekapcsolja a közösség kérdésével. Hiszen a

közösség mindennapi tapasztalatai, kulturális gyakorlatai a kommunikációban jönnek létre,

alakulnak át és maradnak fenn. A kommunikáció tanulmányozása – Carey elmélete alapján –

azon valós társadalmi folyamatok vizsgálatát jelenti, melyek megalkotják, jelentéssel töltik

meg és társadalmi használatra bocsátják a közösség számára fontos szimbolikus kulturális

formákat. Két alapvető jellemzővel bírnak, melyekről az elemzésben nem szabad

megfeledkezni: egyrészt nyilvánosan megfigyelhető cselekedetnek kell lennie, másrészt

konkrét történelmi időben valósul meg. Általuk nemcsak tudás, de ezen tudáshoz fűződő

attitűdök is megjelenítődnek. (Carey, 2009: 24)

22

Szellemi forrásainak teljes palettáját ld Carey, 2009: 19

23

Ezt követhetjük nyomon például Gary Becker kapcsolatelméletében, ld részletesen Griffin 2001: 124

27

James Carey munkássága az újságírás gyakorlatára is hatott, az 1990-es évek közepén

kibontakozó „public journalism” mozgalmára.

24

Jelentős felsőoktatási tevékenysége is

kötődik ehhez a területhez és időszakhoz, 1992-től 2006-ban bekövetkezett haláláig a

Columbia Egyetem újságíróképzésében vállalt vezető szerepet. Careyt az újságírásnak nem a

belső, narratív rendszerei, műfaji kérdései érdeklik elsősorban, hanem demokrácia és újságírás

szoros kapcsolata. Carey életművében az is nagyon határozottan tükröződik, hogy milyen

mély elköteleződés jellemzi a demokráciával kapcsolatban Ezen időszakban született

írásainak

25

is ez a központi tematikája. Korábbi esszéit olvasva az a benyomása támad az

embernek, hogy a kommunikáció jelensége végső soron a demokrácia, az amerikai

demokrácia miatt érdekli Careyt. Annak feltárása, hogy milyen szerepet játszott a

kommunikáció a 18. század végén, a 19. században az amerikai állam és ezzel együtt a

parlamentáris demokrácia fejlődésében? Különösen érdekes pillanatként elemzi a 18.

századot, mert ekkor – Carey érvelése szerint – még együtt élt a szóbeliség és az írásbeliség

kultúrája. Elemzésében ehhez kapcsolja a demokrácia geográfiai modelljét, a görög

városállamok példáján keresztül. A szóbeliségre épülő demokráciák földrajzi mérete kötött.

Platónt is idézi ezen kötöttség kapcsán, aki az ideális városállam polgárainak számát 5040

főben maximalizálja. Nagyobb létszám esetén a demokratikus vita, beszélgetés lehetetlenné

válik. (Carey, 2009: 3) Vagyis a szóbeliségre épülő demokráciák térben erősen lehatároltak. A

fiatal amerikai állam úthálózatain, csatornáin nemcsak árut jutattak el a távolabbi

országrészekbe, de metaforikusan magát a demokráciát is. A 19. század elején a még törékeny

társadalom számára a technológia és a kommunikáció jelentette a reményt a majdani

gazdasági, politikai és kulturális egység megteremtésére. A 19. század második fele abban is

változást hozott, hogy a kommunikációhoz kapcsolódó vallási metaforika helyét átveszik a

technológiához kapcsolódó képek. „… amint a tudomány erői és a szekularizáció teret

nyertek, a kézenfekvő vallásos metaforák széthullottak, s a gondolkodást hatalmába kerítette a

kommunikáció technológiája.”

26

(Carey, 2009: 14) Carey elgondolásában a rituális modellben

nyíltan elutasítja a kommunikáció és a médiumok instrumentalista felfogását. A

kommunikáció médiumai nem eszközök – az akarat vagy a célok vonatkozásában -, hanem az

emberi élethez tartozó formák, melyek reprodukálják gondolatainkat, cselekvéseinket és

társas kapcsolatainkat. Az amerikai kutató hosszasan fejti ki, miért került másodlagos

helyzetbe a transzmissziós kommunikációs modellhez képest a rituális szemlélet illetve maga

a kulturalista megközelítés miért nem kapott nagyobb teret a kutatásokban. Az amerikai

hagyományban mélyen gyökerező elemek közül kettőnek tulajdonít döntő szerepet ebben: az

individualizmusnak és a puritanizmusnak. Az előbbi azért, mert a pszichológiai életet tartja a

legfőbb realitásnak, a másik pedig elszigeteli a tudományt, a tudományos kérdéseket a

kultúrától. Emiatt Carey a transzmissziós megközelítéshez köthető kommunikációs

modelleket a hatalom és a szorongás modelljeinek nevezi. (Carey 2009: 25)

24

A mozgalom egyik vezéralakja Jay Rosen egy konferencián azt mondta, minden amit a nyilvánosságról tud,

azt Careytől tanulta. (Adam, 2009 XXIII)

25

Ezek részletes felsorolását ld Carey, 2009: 193-198

26

Hasonló fogalmi átrendeződést vesz észre Guillory is, amikor a kommunikáció médiumfogalmának

kialakulását írja le tanulmányában. (Guillory, 2012)

28

Mivel a rituális szemléletben nagyon hangsúlyosan van jelen az élő kultúra kérdése, ezért

Carey úgy véli nem lehet általános kérdéseket feltenni: Hogyan jön létre és marad fenn a

társadalom? Hanem csak konkrétan egy adott kultúra vonatkozásában, például: Hogyan jön

létre az amerikai társadalom. A rituális modell biztosította elemzési lehetőségek nemcsak

arról nem feledkezhetnek meg, hogy csak egy adott kultúrára érvényes elemzéssel bírnak, de

történelmi realitásukról sem. Vagyis a történelem egy bizonyos pontjára, egy bizonyos

szakaszára érvényesek. Carey követői közül az angol Nick Couldry állítja majd ugyanezt, de

nem általában a rítusokról, hanem a médiarítusokról. (ld részletesen később)

A Communication as Culture kötet anyagai olvashatók különálló esszékként, de

értelmezhetőek koherens filozófiai rendszerként is, mely rendszer rendkívül komplex, de nem

normatív és első olvasatban nem is igazán empirikus.

27

Maga a mű tizennyolc évnyi egyetemi

előadásai alatt születtet gondolatainak papírra vetése

28

. A magam értelmezésében most olyan

sorrendben és hangsúlyokkal mutatom be a kötet kevésbé ismert esszéit, hogy abból egy

kronológiailag felépített kommunikáció kutatástörténet bontakozzék ki, úgy ahogy azt Carey

látta.

Az amerikai kommunikációtudomány gyökereit Carey az 1880-as évek második feléig vezeti

vissza. (Carey, 2009:109-132) Azt jelöli meg kiindulópontként amikor Ann Arborban a

Michigani Egyetemen összegyűlt öt fiatal, ketten már az egyetem tanárai – John Dewey és

George Herbert Mead -, ketten pedig még hallgatók – Charles Horton Cooley és Robert Park

– valamint egy újságíró, Franklin Ford. Tulajdonképpen innen indul az a szellemi műhely,

mely később az ún. Chicagói Iskolává válik majd a 20. század elején

29

. Innis később ebben az

iskolában tanult, s később ezzel kapcsolatban vita alakult ki abban a kérdésben, hogy kik és

mennyire hatottak Innisre ebben az időszakban. Marhall McLuhan szerint Park hatása érződik

Innis munkáin, de Carey ezt tévedésnek tartja. (Carey, 2009: 111) A születőben lévő

kommunikációudományt befolyásolta a pszichológia is, John B. Watson nevét említi a szerző,

aki nemcsak egyetemi oktató volt ebben az időben, de a Thompson reklámügynökség

alelnöke is. Fontos még megemlíteni a korszakot végigkísérő dinamikus technológiai fejlődés

is. Innis ezen fejlődés kapcsán nemcsak a decentralizáció folyamatát látja és azonosítja, de a

recentralizációt is. A tér kötöttségű kultúrákat érdekli a felfedezés, az utazás, az expanzió, a

birodalom és a kontroll kérdése. Az idő kötöttségűeket viszont a történelem, a vallás és a

rítusok vonzzák. Carey ezt kiegészíti a horizontális és vertikális kiterjesztéssel. A tér

kötöttségű médiumok egyfajta horizontális összekapcsoltságot biztosítanak a társadalom

számára, míg az idő kötöttségűek vertikálisat. (Carey, 2009: 123) Az amerikai médiakutatást

megalapozó könyvnek Walter Lippmann 1922-es Public Opinion című munkáját tartja.

(Carey, 2009, 53-67) „Nem ez volt az első könyv a tömegkommunikációról, de ez volt az első

komoly.” – írja Carey, az sem véletlen, hogy a frissen megjelent könyvről Dewey már 1922

nyarán recenziót írt. (Carey, 2009: 57-58, 60.)

27

A könyv utolsó fejezetében láthatunk példákat a rituális modellhez kapcsolódó kortárs empirikus

vizsgálatokra.

28

A tanulmány első változata 1975-ben jelent meg a Communication folyóirat második évfolyamának második

számában.

29

Ezen kutatástörténeti szál áttekintéséhez ld részletesen Carey 1996.

29

Amikor Carey Mass Communication and Cultural Studies című esszéjében az 1960-as évek

kulturalista kutatásait áttekinti, akkor azt látja, hogy ezen vizsgálódások többnyire a populáris

kultúrára, a szórakozásra fókuszáltak, s csak az 1970-es évektől, Raymond Williams

munkásságának szélesebb körű tudományos megismerésétől kezdve változik ez az irány. Bár

a birminghami Kortárs Kultúrakutató Központ szellemi irányvonalával nem azonosul, a maga

számára leszűkítőnek érzi, tudományos teljesítményüket mindenképpen elismeri. Carey nem

fogadja el az ideológiai alapú kutatások alapvető érvényességét, mert Geertz-öt követve maga

is azon a véleményen van, hogy az ideológia is kulturális konstrukció. (Carey, 2009:36)

A kultúrakutatók közül Clifford Geertz az, akinek mind munkásságát, mind eredményeit

példaértékűnek tartja. Az antropológus A kultúra magyarázata című könyvéről azt írja, ha a

tanulmányokat keletkezésük sorrendjében

30

olvassuk, akkor egy olyan nagyhatású elmélet

kibontakozásának lehetünk tanúi, mely nemcsak a kultúrára, de a kommunikációra is

érvényes. (Carey, 2009: 31) Míg a transzmissziós szemlélet archetipikus kommunikációs

formái a meggyőzést, az attitűdváltozást célozzák meg, addig a rituális modell az

antropológiához kötődik erősebben. A rítusok és a narratívák elsősorban antropológiai

értelemben fontosak. Láthatjuk tehát, hogy a kommunikációkutatás két eltérő tradíciójának –

a transzmissziós és a rituális modellnek - az alapkérdései nem kapcsolódnak egymáshoz. A

transzmissziós személyközi és médiakommunikáció kis leegyszerűsítéssel azt vizsgálja, hogy

miként változik, alakul vagy éppen stabilizálódik egy attitűd bizonyos pszichológiai és társas

feltételek mellett. A pszichológiai kutatások, a Yale Egyetem Kommunikáció és

Attitűdváltozás Kutatóközpontjához kapcsolhatók Hovland illetve Janis kutatásai. (Andok,

2015: 109-110). A társas feltételek változásához köthető meggyőzéssel pedig Lazarsfeld,

Goudet vagyis a Princeton-csoport. (Andok, 2015: 106-109.) A médiakutatás un.

hatásparadigmájáról írja, hogy ezt nem annullálni szeretné a paradigmát és a kutatási

hagyományt, hiszen Lazarsfeld sokat tett le az asztalra. (Carey, 2009: 68-84) De a maga

részéről túlságosan szűkösnek érzi ezt a szemléletet, úgy véli, hogy az emberi cselekvés

nemcsak külső – pszichológiai vagy társas - stimulációk függvénye, hanem kulturális

beágyazottsággal rendelkezik. (Carey, 2009:49) Ám kulturális elemek a korábbi kutatásokba

vagy egyáltalán nem vagy nagyon ritkán kerülhettek be. Velük szemben a rituális modell

éppen a kulturális formák vizsgálatára fókuszál. Egyrészt ezek történeti átalakulását kutatja

31

,

másrészt hogy ezen kulturális elemek miként vesznek részt a szubjektív jelentéslétrehozás és

átadás folyamataiban.

Mivel Carey a transzmissziós megközelítésről azt tartja, hogy a hozzá köthető

kommunikációs modellek vagy a hatalomról vagy a szorongásról szólnak, s ez a megkötés

szerinte a médiakommunikációs elemzésekre is áll. Így nyilvánvaló, hogy a médiatartalom

kutatásától egyenes út vezetett a közönségkutatásig. Súlypont átrendeződés ez, már nem csak

a médiatartalom jeleníti meg a hatalmat, félelmet, agressziót; hanem a befogadó reagál erre

félelemmel és szorongással. A közönség vizsgálatában ez a hagyomány olyan kérdések

megfogalmazását fogja jelenteni, hogy hogyan kontrollálható, befolyásolható a közönség

30

A kötet szerkezeti felépítése más rendszert követ, nem időrendi sorrendben kerültek egymás mellé a

szövegek.

31

Carey például a híreket, mint kulturális formákat. S ezen hírkutatás magyar megfelelőjét ld részletesen Andok

2013.

30

viselkedése egyrészt, másrészt individuális érzelmi háttere miként befolyásolja az egyént a

médiatartalmak közti választásban. Carey ez utóbbi kapcsán többször említi a használat és

élménykutatás (uses and gratifications) iskoláját,

32

s ezt is a transzmissziós szemlélethez köti,

s funkcionalista fordulatként azonosítja. Magát a funkcionalizmust pedig összefoglalóan úgy

értékeli, hogy az okoktól a következmények felé fordult a médiakutatás, de lényegét tekintve

változatlan maradt. (Carey, 2009:41) A kulturalista kutatások esetében azzal kell számolni,

hogy maga a kultúra természetéből fakadóan mindig sokféle, sokszínű. Ennek tudományos

megragadásához Schütz multiplikált valóságról szóló elméletét integrálja saját kutatásaiba.

Ám hozzáfűzi, hogy a valóságok közti különbségre ne úgy gondoljunk, mint a valós – fikciós

különbségtételre, hanem mint a valóság eltérő változataira, melyek a tapasztalati

különbségekben gyökereznek. (Carey, 2009: 50-51.) Az elméleti háttér kibontása mellett a

Communication as Culture esettanulmányokat is tartalmaz. Carey két jelenség kapcsán végez

részletes kutatást, technológia és hozzá kapcsolódó kulturális gyakorlatok tekintetében. Az

egyik jelenség a hír médiaműfajának a fogalma, jelentése és kutathatósága, a másik a távíró

kulturális-társadalmi jelentőségét elemző írás. A Carey munkássága nyomán kibontakozó

nemzetközi kutatások a hír elemző vizsgálatát vitték tovább, az bizonyult tudományos

értelemben termékenyebbnek. Így ezt a jelen kötetben önálló fejezetként mutatom be, itt csak

a távíróval foglalkozó elemzést összegzem. (Carey, 2009: 155-177) Annak indoklásában,

hogy a 19. század számos technológiai újítása közül miért is éppen a távírót választotta, Carey

négy szempontot sorol fel. Ezen négy faktor miatt tartja kiemelkedően fontosnak a távíró

hatását a későbbi amerikai kultúrára.

1. A távíróhoz kapcsolódik az első kommunikációs gazdasági monopólium létrejötte

1851-ben, a Western Union társaságé, mely gazdasági értelemben az első olyan

monopólium, mely kommunikációs szolgáltatásra épült.

2. A távíró volt az első olyan ipari forradalomhoz köthető találmány, mely a mérnöki

aspektusát erősítette a technológiai fejlődésnek.

3. A távíró átalakította az írásban használt nyelvet, a tudást és az emberi figyelem

irányítását. Először játékként kezelték a találmányt, majd használata elterjedt a

gazdaságban, politikában is – éppúgy mint a 20. század végén a számítógépek

esetében – írja Carey (Carey, 2009: 157)

4. Új mintázatot hozott a fizikai helyek összeköttetésben. Már nemcsak az utak, folyók

jelentették a transzmisszió útvonalait, hanem a távíró összeköttetés is. Carey szerint ez

volt az első pillanat, amikor a kommunikáció fogalma elvált a transzport, a fizikai

szállítás fogalmától.

A kutató szimbolikus jelentőségűnek tartja, hogy az Egyesült Államokban a keleti part

összeköttetése a nyugati parttal először a távírón keresztül valósult meg 1861-ben, s csak

nyolc évre rá a vasúttal, 1869-ben. Az üzenet nem lóháton vagy vasúton érkezett, hanem

távírón. Így a távíró nemcsak szállítás és kommunikáció viszonyát változtatta meg, hanem

gyökeresen átalakította azt is, hogy mit gondolnak magáról a kommunikációról.

Megváltoztatta az interakció térbeli és időbeli kereteit, a kontextusát és megváltoztatta a

nyelvhasználatot is. A vasút és a távíróhálózat metaforaként is megjelent a nyelvben, mind

32

Az iskoláról ld összefoglalóan Andok 2015: 121-125

31

a szervezettség mind a szerkezet értelmében. Kialakították az időzónákat, ezzel egyrészt

egységesedett illetve reorganizálódott az amerikai kereskedelmi piac is.

Carey munkásságának mind életében mind az azóta eltelt bő tíz évben hatalmas

tudományos visszhangja és utóélete lett. Az általa bemutatott rituális elemzés új

kommunikációs iskolává vált az 1980-as évektől.

32

A médiahírek rituális-kulturalista elemzése

33

A rítus fogalma nemcsak a kulturális antropológiából, szociológiából, valláskutatásból, de a

fenomenológiából is merít. Hiszen a valóságot mint társadalmi konstrukciót vizsgálja, melyet

azért teremtünk a magunk számára, hogy a társas és társadalmi helyzeteket átláthatóvá

tegyük, s ahol érvényesülhet a mindennapi élet megszokott és ismerős rendje. Érdemes

mindezen diszciplinák felől át- illetve újragondolni.az, hogy mi a rítus, mi a mítosz? Mire

használjuk ezeket, mi a funkciójuk? Hogyan képes betölteni ezeket a funkciókat? Egyáltalán

maga a funkcionalista megközelítés mennyiben előrevivő vagy korlátozó megközelítés a

rítusok vizsgálatában? Maga a rítus szó szanszkrit eredetű, a ríta tőből származik, jelentése

pedig: előírt rend. A latin nyelvben ez szabály, szertartás jelentéssel bővült. Az ókorkutatók

elsősorban rítus és mítosz kapcsolatát vizsgálták, a 20. század elején alkotó antropológusok

funkcionalista módon csoportosították őket (jósló, gyógyító, ártó, áldozati, krízis-rítus).

Ekkoriban vezette be van Gennep az átmeneti rítusok fogalmát, elkülönítve ezzel egy egészen

sajátos funkciót, melyet az angol Victor W. Turner bővít ki a társadalmi dráma elméletévé.

Turner az, aki elsőként irányította a figyelmet a rítusok statikus megközelítéséről a

dinamikusra. Ezzel egy olyan fordulatot is végbevitt a szemléletben, mely a statikus

megközelítéshez kötődő elgondolás – miszerint a rítusban a társadalom maga képeződik le -

helyett a rítust a közösségi cselekvéssel, dinamikával kapcsolta össze. S mint közösségi

cselekmény összekapcsolható a kommunikációval. (Máté-Tóth, 2013: 74)

Megfigyelhető egy olyan felosztás is, mely a csoport időkezelésével, időhasználatával hozza

összefüggésbe a rítusokat. Ez alapján beszélnek: permanens és szezonális rítusokról. Az

előbbihez sorolják a mindennapos, változó okokkal megtartott rítusokat, míg a másodikhoz

azokat, melyeket meghatározott időben és céllal kellett elvégezni. (Boglár, 2006, 72) Az

1960-as évektől fordult a kutatók érdeklődése a rítusok szimbolikus vizsgálata felé.

A kultúrakutatásban és az ókorkutatásban régóta vizsgált, elemzett mind a rítus mind a mítosz

fogalma, valamint funkciójuk, kapcsolatuk. Foglalkozott ezzel Malinowski, Kluckhohn,

Harrison és Levi-Strauss is. Egyes kutatók – Harrison például – úgy vélik, hogy a mítosz a

kimondott dolog (legomenon), a rítus pedig az ennek megfelelő előadott dolog (drómenon).

34

Velük ellentétben Kluckhohn „elutasítja azt a gondolatot, hogy akár a mítosz a rítusból, akár

emez a mítoszból levezethető volna, de arra a végeredményre jut, hogy a kettő mindazonáltal

szoros és lényegi viszonyban áll egymással, még akkor is, ha egymástól függetlenül is

képesek megjelenni.” (Kirk, 1993, 46) Sőt Kirk egyenesen azt mondja, hogy hiba volna a

mítosz és a rítus egyszerű és általános viszonyáról beszélni. (Kirk, 1993, 37) A valláskutató

Catherine Bell szerint a rítust nem is tekinthetjük önálló entitásnak, mert önmagában csupán

egy cselekvés, mely a rituálizáció során válik rítussá. (Bell, [1992] 2009) A ritualizáció

fogalma az etológiából, humánetológiából került be a kommunikációkutatásba, s azt a

folyamatot jelöli, amikor egy biológiailag fontos cél elérésére irányuló viselkedés lerövidül,

sőt szimbolikussá válik. Érdemes hosszabban is időzni a humánetológiánál, hogy megértsük

a rítus biológiai alapjait: milyen humánetológiai célok elérését könnyíti meg, teszi lehetővé.

33

Jelen fejezet a 2013-ban megjelent A hírek története című kötetem 1.2 és 1.3 fejezetének átdolgozott

anyagára épül.

34

A magyar nyelvű drámaelméletben ezt a megállapítást Kerényi Károlynak tulajdonítják (Bécsy, 1992, 95.)

33

(Csányi, 1999) A rítus az ember fajspecifikus viselkedésjegye, vagyis semmilyen más fajnál

nem figyelhető meg. Az etológus Csányi Vilmos leírja (Csányi, 1999, 124-125), hogy ezen

fajspecifikus viselkedésjegyeket – melyekben jól felismerhető gének és kultúra több millió

éves egymásra hatása – három nagy csoportba lehet sorolni: a csoportélettel kapcsolatos

szociális tulajdonságok, a csoportélet szinkronizációját szolgáló viselkedési mechanizmusok

és a konstrukciós képességek.

A szociális tulajdonságokhoz sorolja például a csoportlojalitást, a csoporton belüli agresszió

csökkentését, a szülői gondoskodást vagy a táplálékmegosztást. A rítus a második csoportban

a csoportélet szinkronizációját szolgálja. Ide tartozik még az empátia, mint érzelmi

szinkronizáció, a ritmus, a zene, a tánc, mint viselkedési szinkronizáció valamint a tanítás,

nevelés és a szabálykövetés. S végül, a harmadik csoportba, a konstrukciós képességekhez

tartozik a nyelvhasználat, az eszközhasználat, a hiedelemrendszerek és a mimika is.

Amennyiben a rítus a csoport szinkronizációját szolgálja, akkor eltérő változataival kell

számolnunk

35

. Mégpedig abban a tekintetben, hogy milyen típusú és méretű csoportban látja

el szinkronizáció feladatát. Természetes vagy mediatizált csoportban, néhány száz vagy több

millió ember között. Ebben a tekintetben a 20. század első harmadától egyre fontosabb

szerephez jutottak a tömegkommunikációs eszközök, a rádió, a televízió majd az internet.

Természetesen számos formai és tartalmi eltérés lesz a csoportkommunikáció illetve a

tömegkommunikáció rítusai között, de sok hasonlóság is akad. Csányi például azért tartja

különösen érdekes esetnek a rítusokat, mert esetükben közös szabályrendszerbe integrálódik

az érzelmek és a viselkedés szabályozása, mely épp ezáltal lesz képes betölteni a

szinkronizáció funkcióját. Ugyanezt emeli ki a francia antropológus Marc Abélès is, amikor

Pierre Smithre hivatkozik egy elemzésben: „Pierre Smith (1979) foglalkozott a rituálé egyik

jellemzőjével, a dramatizálással, vagyis azon aktusok megjelenítésével, amelyek a közösség

csatlakozását kiváltják. Mitterrand utazásában tisztán felfedezhető a rituálé mindkét

dimenziója: egyfelől a magas szintű formalizáltság … másfelől a viselkedések

egybehangoltsága, amely a résztvevőkből erős érzelmeket vált ki.” (Abélès, 2007, 158)

A rítusról szólva mindig megemlítik annak ismételhetőségét, ahol az ismétléssel a csoport

emlékezetébe vés valamit. Összegezve: a rítus kollektív és kommunikatív aktus, az emberi

kultúra része. (Csányi, 1999, 237) Ami a humánetológia szemszögéből csoport-

szinkronizációként van leírva, arról az antropológiai szavaival azt mondhatjuk: „A rítus … a

társadalmi integrációt és a közös identitást is kifejezi és megszilárdítja.” (Boglár, 2005, 72)

Levi-Strauss óta az antropológusok úgy tekintenek egy kultúrára mint szimbolikus rendszerek

összességére. Ezt a gondolatot Geertz úgy alakította át, hogy a kultúra a szimbólumokban

megtestesülő jelentések történetileg közvetített mintáit foglalja magába. Ezek segítségével az

emberek megőrzik és állandóan fejlesztik a (mindennapi) élettel kapcsolatos tudásukat. Ehhez

kapcsolódik az a nagyon plasztikus Geertz-től vett idézet, mely Catherine Bell könyvének

mottója: A rítusban eggyé válik az a világ, amelyben élünk és amelyet elképzelünk. (Bell

[1992] 2009: 1)

35

A rítusok változásáról Mazzoleni Kerzert idézi: A rítusoknak megváltozik a formájuk, a szimbolikus értelmük, a társadalmi

hatásuk, és miközben új rítusok születnek, a régiek megszűnnek. (Mazzoleni, 2006, 113)

34

A rítus, mint kulturális mintákat tartalmazó rendszer nem homogén. Ugyanis a kultúra

szimbolikus szerkezetén belül vannak olyan expresszív formák, melyek sűrített üzenetekkel

tudnak szólni: drámai pillanatokban és hétköznapi helyzetekben. (Ld erről részletesen

Rothenbuhler) A modern szekularizált társadalmakban a hírek pontosan ilyen módon

működnek: sűrített információkat adnak, egyrészt a mindennapi rutinról (diplomáciai

tárgyalások, EU ügymenete), másrészt a közösséget ért drámákról (2017. január 20-i veronai

buszbaleset). A mindennapi élet megszokott menetéről szóló hírek megnyugtatnak minket,

pusztán azáltal, hogy a bennük szereplő személyekre, közéleti szereplőkre személyes

ismerősként tekintünk.

„Régen a szociális élet része volt, hogy őseink ültek a tűznél és hallgatták az öregek meg a

csoport tekintélyesebb tagjait a világ dolgairól, arról, hogy mennyi húst kell szárítani,

fenyeget-e éhínség, ellenség, gonosz varázslat. Jó volt hallani, látni, hogy sorsunk, a csoport

sorsa megbízható, jól ismert kezekben van. Ma ugyanezt szolgáltatja a média, amikor a világ

nem túlságosan sok, egy-két tucat politikusát napról napra bemutatja, amint intézik

dolgainkat. … Ami mindenki számára érdekes, az a döntéshozók kis, ismerős csoportja. Ha

őket látjuk, megnyugszunk.” (Csányi, 1999, 288)

A drámai események pedig a veszélyre figyelmeztetnek bennünket, a közösséget vagy az

egyént fenyegető katasztrófákra. Az ember különösen érzékeny a vészjelzésekre, s ennek

ugyancsak evolúciós okai vannak. Dietmar Kamper német szociológus egy esszéjében a

képernyőről, mint a rettegés helyéről beszélve említi:

„Hogy évtizedek óta létezik film és tévé, éppúgy, mint hatásuk rendkívüli vehemenciája, lelki

okokra és megfelelésekre vezethető vissza… Az emberré válás fájdalmas fokozatai ugyanis

minden kulturális feledés ellenére jelen vannak a testekben. Az imaginárius – e tekintetben – a

testi tudás félelemmel teli gyűjtőterülete.” (Kamper, 2006, 72)

Az expresszív formák, a veszélyre figyelmeztető katasztrófahírek sajátossága, hogy egyéni

sorsokat kiemelve, azokon keresztül mutatják be a történetet. Ezen hírek ereje nagyrészt

abban gyökerezik, hogy az emberek fogékonyabbak a konkrét esetek megítélésére, mint az

absztrakciókra.

Az antropológiának a politikával foglalkozó irányzata szerint a rítus szimbolikus természetű,

szabályok által irányított tevékenység.

36

Formalizált cselekvések sorozatából áll, melyek

stilizáltak, sematizáltak. S bár azt kell mondanunk, hogy ez a definíció valószínűleg tágabb

társadalmi cselekvési kört fed le a rítusoknál, mégis jó kiindulási alap. (ld a későbbiekben

Lule és Coman írásait)

A rítus a szimbolikus valósággal kapcsol össze. A kommunikáció rituális modellje szerint a

kommunikáció pontosan arra való, hogy ezt a valóságot megteremtse és fenntartsa. Leachre és

Turnerre hivatkozva az antropológiai szakirodalom is említi, hogy a rítus egyben megismerési

folyamat, kognitív folyamat. „Turner képi megfogalmazása szerint minden egyes rituálétípus

a hagyományos tudás tárházának tekinthető. Tényleg nem szabad lebecsülni ― különösen az

írást nem ismerő társadalmak esetében ― ezeknek a gyakorlatoknak a kognitív funkcióját.”

(Abélès, 2007, 144) A magyar antropológusok közül Boglár Lajos írt erről: „Mindaz, ami

36

Lukes definícióját a politikai antropológusok előszeretettel idézik: Zentai1997, 65 vagy Mazzoleni 2006, 112

35

rituális kommunikációnak nevezhető, természetesen több csatornán át történik, több rituális

szakaszban, és az előkészületek is a rítus részei, mert egyuttal egy sajátos megismerési

folyamatot is rögzítenek. Majdnem folyamatosan hangzanak el mitikus szövegek, melyekben

gyakran esik szó teremtésről, mintegy előrejelezve a rituális alkotási processzust.” (Boglár,

2005, 75)

Ha ebből az aspektusból vizsgáljuk, akkor a média, a médiahír – az egyszeri/egyszerű

információátadáson túl – összekapcsol minket közösségünk szimbolikus valóságával,

szimbolikusan konstituált és fenntartott valóságával. Mivel társas, szociális lények vagyunk,

vágyunk arra, hogy tudjunk tágabb környezetünk eseményeiről, mégha csak mediatizált

formában is. Ezzel azt is elismerve, hogy a 21. században a média a közöségi lét egyik

kiemelt forrása. (Ld. Silverstone, 2008, 118) A hírek ezen funkciójának bemutatására és

kutatására a kommunikáció tranzakciós modellje nem alkalmas, jobb kiindulópontot találunk

a rituális modellben. Amikor ebben a megközelítésben beszélünk szimbolikus valóságról és

szimbólumokról, akkor „szimbólumok alatt nem egyszerűen jelképeket kell értenünk. Olyan

különleges erővel rendelkező, szimbolikusan objektivált kollektív hiedelmekről van szó, mint

a primitív társadalmakban a totememblémák, vagy a modern világban a szekuláris kulturális

kódok.” (Császi, 2002, 67)

A szekularitástól kissé visszakanyarodva ki kell térnünk a valláskutatás rítus-fogalmára is. A

már többször idézett, nemzetközi hírű Catherine Bell mellett fordítsunk figyelmet a magyar

publikációkra is. Máté-Tóth András Vallási kommunikáció és vallási diskurzus című

kötetében kitér a rítus, a ritualizáció kérdésére, melyet a vallási tapasztalás kontextusába

ágyaz. „A vallás elsődlegesen nem hagyomány vagy tanítás vagy rítus, hanem elsődlegesen

alapvető belső emberi élmény, amelynek van külső, közvetett leképeződése, s a kettő között

összhang van. A személy a leképződések képi és fogalmi erőterében ráismer a saját

kimondhatatlan élményére, és azonosítja.” (Máté Tóth, 2013:15) Rudolf Otto

vallásfenomenológiájára utal Máté-Tóth, aki kidolgozta azt a fogalmi rendszert, amely által a

bizonyos típusú élményben megélt kifejezhetetlen valóságot értelmezhetővé lehet tenni. Otto

ehhez kapcsolódó kulcskifejezése a numinózus, melyet ő a „szent” kifejezés helyett használt.

A numinózus valamilyen emberi élményben megélt immanens valóságot mint sajátosan

vallásit fejez ki. Otto szerint ehhez az átélő oldaláról speciális készség szükségeltetik. Vallási

tapasztalás, melynek két jellegzetessége van, a rettenetesség és a lenyűgözöttség. Ezen

tapasztalás kommunikálhatóságáról Otto azt mondja, hogy ezt a sajátos élményt nem lehet

közvetíteni, negációval utalunk (felfoghatatlan, elmondhatatlan) vagy olyan nyelvi, rituális

körülményeket teremtünk, melyben átélhetik ezt – írja Máté-Tóth (Máté Tóth, 2013:15).

A modern gondolkodás az ember individualista és racionalista felfogása miatt a vallást is

személyes dimenziónak tekinti. Ám a kultúrtörténet hangsúlyozza, hogy a vallás a

társadalmak életében jelentős hajtóerő. A vallási kommunikációnak van egy sajátos, a vallási

közösséget építő és fenntartó jelensége, a rítus. Ennek kapcsán Máté-Tóth is – sokakhoz

hasonlóan – Durkheimot idézi. „Minden ugyanahhoz a gondolathoz vezet tehát bennünket

vissza: hogy a rítus mindenekelőtt olyan eszköz, amellyel a társadalmi csoport időről időre

kinyilvánítja, és újra megerősíti önmagát.” (Durkheim, 2003: 353 idézi Máté-Tóth 2013:76) A

rítus által az adott közösség önmagát artikulálja, s ez által megerősödik az identitása. A

36

rituális kommunikáció a társadalmi viszonyoknak, értékeknek, céloknak kiemelt jelentőségű

újrafogalmazása.

A vallási kommunikáció közösségi dimenziói – a közösségre befelé vonatkozó dimenzió a

rítus: „A rítus egy adott közösség közös, szabályozott és a szent erőterében végrehajtott

cselekvése.” (Máté Tóth, 2013:73) A vallási rítusoknak nemcsak sokféleségét látja, de több

tipológiáját is ismerteti. Ezek lehetnek kultúra- és történelemfüggőek, míg gyakorlati

cselekményei a liturgia és a ceremónia. Az egyik bemutatott kategorizáció Catherine Bellé,

aki felsorol átmeneti, évfordulóhoz kötött, csere és közösségépítő, szenvedéssel kapcsolatos,

böjthöz és fesztiválokhoz köthető és politikai rítusokat. A másik Michaels tipológiája, mely

kvázi metaelmélet, hiszen magukra a rítus-elméletekre vonatkozik. Ez alapján három nagy

irányzattal lehet számolni:

1. Funkcionalista megközelítés, ezek általában a pszichológiában és a szociológiában

elterjedtek.

2. Esszencialista-szubsztancialista megközelítés: a belső, közvetített tartalmakra helyezi

a hangsúlyt. A teológiában gyakori.

3. A formalista irányzat, mely a rítusok strukturális leírásával foglalkozik. (Máté-Tóth,

2013: 74)

A valláskutatáshoz hasonlóan a szociológiai megközelítés is azt hangsúlyozza a rítus

működésében, hogy közvetíti a közös értékeket a csoporton belül, csökkenti a belső

véleménykülönbségeket. Tulajdonképpen ezen elemek is magyarázhatók azzal, hogy a rítus

végső soron a csoport életének szinkronizációját szolgálja. A szociológusok szerint a rítusok

szemléltetik, hogy hogyan alakul ki a társadalmi rend és a stabilitás. A témához kapcsolódva,

Turnerre hivatkozva elmondhatjuk, hogy a rítusban egyesül: a tudáshoz, a szenthez és az

időhöz való viszony.

A tudáshoz való viszony, hiszen minden rítus tudásanyagot és ezekhez tartozó interpretációs

eszközöket mozgósít. (Ezt továbbgondolhatjuk a tudáshoz való hozzáférés szociológiai

dimenziójából is.) A szenthez való viszony jelenti a rendhez, normákhoz való viszonyulást a

közösségben. Míg az időhöz való viszonynál Turner a rítus specifikus idejére

(mindennapoktól megkülönböztetett idejére) és az ismétlésre utal. (Vö.: Abélès, 2007, 145-

146) Valójában a híreknek is vannak ilyen funkcióik, bemutatni a társadalom működését –

persze itt nem egy egyszeri híradásról, egyetlen hírműsor elemzéséről kell beszélnünk, hanem

a hírfolyaméról.

A rituális viselkedés szövegszerű reprezentációinak egyik kiváló példája a hír, amikor is

egyfajta kollektív szöveg szimbólumaiban artikulálódik a kulturális ethosz. S ezt a szimultán

stabilitás és módosulás paradoxona jellemzi. Ami a hírekben stabil, az két elemből áll. Az

egyik a hírek rendkívül feszes szövegszerkezete (az 5 w+ h alakzatban írnak róla az újságírók,

a nyelvészek T. A. van Dijk

37

ábrájára hivatkoznak.) A hírszerkezet kis részben módosul,

mely a közlés médiumához igazodik (a rádiós hírek esetén nem találunk címet, az internetes

37

van Dijk, Teun A. 1988 News as Discourse. Hillside, NJ.: Erlbaum pp.55.

37

hírek esetében a háttér, az előzmények hyperlinkként szerepelnek, stb). A másik stabil pontot

a hírek esetében a tematikus mezők viszonylagos állandósága illetve lassú változása adja.

Vagyis minden híradásban, hírlapban találunk politikai, gazdasági, kulturális, sport vagy

bulvárhíreket. (Rövid történeti áttekintést ld. Andok, 2003) Ahogy erre Jensen kutatásai

utalnak, ezen tematikus mezők fontos szerepet játszanak a hírek megértésében is. (Jensen,

1999)

A rítusok elemzői azt is hangsúlyozzák, hogy ezen kulturális formák úgy működnek,

hogy széteső szimbolikus reprezentációkat fognak, foglalnak egységbe, valamint

lehetőségeket, határokat, értékeket vésnek be a képzelet rétegeibe. Fontos kiemelni, hogy a

rítus szimbolikus, de nem ideologikus magyarázattal szolgál. A hírekre ez éppígy igaz mind

fizikai, mind morális értelemben.

A pszichoanalízis felől vizsgálták a rítusokat, rávilágítanak egy bennük lévő konfliktusra is: a

rítus szisztematikus és közvetett – vagyis a rítus szimbolikájába kódolt – kifejeződése

azoknak a konfliktusoknak, amelyeket a rítus elfed és ebben az értelemben, tagad. Hogyan

értelmezhetjük ezt a hírek esetében? A média munkatársai gyakran emlegetik, hogy a globális

médiarendszer segítségével kitágult a világ, mi is csatlakozhatunk hozzá, már nemcsak a

szomszédunk tartozik bele az életvilágunkba, de a világ másik felén élő ausztrál bennszülött

is. Márpedig ez, a valójában nem így van. Amikor a fenomenológus Schütz az életvilágról ír,

mint elsődleges és kitüntetett valóságunkról, akkor kiemel egy nagyon fontos kritériumot.

Azért elsődleges és kitüntetett valóságunk az életvilág, mert itt tudunk beleavatkozni a

folyamatokba. (Schütz – Luckmann, 1975, 1984) Márpedig a globális világ folyamataiba - oly

módon, ahogy életvilágunkéba - nem tudunk beleavatkozni. Vagyis a hírek elfedik és tagadják

azt a konfliktust, hogy bár tájékozódhatunk az eseményekről, nem vagy csak nagyon kevéssé

tudunk hatni rájuk. Hasonló konfliktus jelenik meg a politikum bemutatásakor. Csányi

Vilmos korábban idézett szövege azt mondja, a politikusok mindennapi (hírműsorbeli)

látványa megnyugtat minket. Sőt, a hatalom a televízión keresztül úgy lép be a nappalinkba,

hogy a családiasság álarcát ölti és igyekszik az érzelmek vagy az evidencia nyelvén szólni. „A

politikai dramaturgia eme banalizálódásából mégsem következtethetünk arra, hogy a távolság

megszűnt volna a képviselők és a képviseltek között. Épp ellenkezőleg, minden arra mutat,

hogy a közszereplők és az egyszerű polgárok hétköznapi világa közötti szakadék egyre

mélyül.” (Abélès, 2007, 142) Ezen konfliktust a rítus tökéletesen elfedi.

A rítusok egyik fontos funkciója, hogy segítségükkel megszelídíthetővé válik az idő és

átláthatóvá a valóság. Vagyis azzal, hogy időről időre megismétlik őket, egyrészt megerősítik

azokat a kollektív hiteket, hogy milyen is a közösség, az adott társadalom világa, hogyan

működik. Vagyis nem csupán egy szerkezetet, struktúrát mutat be, de a működést is. Így van

ez a médiahírek esetében is. Szorosan ide kapcsolódik a rítusok egy másik jellemzője, hogy

repetitívek, ismételhetőek. Már Lévi-Strauss felhívja rá a figyelmet, hogy a rituálé két

jellegzetes eleme közül az egyik az ismétlés (a másik a széttagoltság). (Levi-Strausst idézi

Abélès, 2007, 162) Az ismétlésnek fontos szerepe van az idő kezelésében és a valóság

folyamatos fenntartásában. Már az állati kommunikációban, az állatok ritualizációs

38

viselkedésében is megfigyelték, hogy az ismétlődés növeli a hatékonyságot.

38

Jan Assmann

német ókorkutató a rítust a csoport önmegjelenítésének és önigazolásának formái közé

sorolja, s kiemeli: a rítusok a kollektív kulturális emlékezésből való részesedést biztosítják a

személyes jelenlét révén. A tér-idő dimenzióról pedig a következőket írja: „Az ünnepek és a

rítusok szabályszerű visszatérése kezeskedik az identitásbiztosító tudás közvetítéséért és

továbbörökítéséért, a rituális ismétlés pedig garantálja a csoport tér- és időbeli

összetartozását.” (Assmann, 2004, 57)

Persze az ismétlést a rítusként felfogott hírek esetében nem szó szerinti ismétlésként kell

elgondolnunk. Ez egyébként más típusú rítusokra sem jellemző. Fontos funkciója az

ismétlődésnek a múlttal való folytonosságra való utalás. A rítusok azért keltik a

folyamatosság érzetét, mert lassabban változnak, mint a kultúra más összetevői. A hírek

esetében például a szövegszerkezet változik lassan (a mai 5 w+h majdnem egy évszázada

állandó a magyar hírlapírásban, a amerikaiban még régebbi), a tematikus mezők és a hitelesítő

eljárások. (Mindhárom pontot részletesen kifejtem a könyvben.)

Ha a híreket rítusként mutatjuk be, akkor utalnunk kell arra a sajátosságra is, hogy a rítus

minden esetben specifikálja a szöveg és az előadója, a szöveg és a befogadója viszonyát.

Ahogy Abélès fogalmaz: „A rítusban viszont a szertartást végző igyekszik láthatatlanná vállni

annak érdekében, hogy helyette inkább a szimbólumok beszéljenek, s hogy cselekvése

részévé váljon egy rajta túlmutató, az átfogó kollektív történelmet képviselő értékrendszernek.

... itt az érték- és szimbólumrendszer a rituálé révén aktualizálódik.” (Abélès, 2007, 153) A

médiahírek mint szövegek, szövegtípusok esetében ez a legkomolyabban veendő pont. A hír

és előadójának viszonya, a szerző nézőpontja szövegszerűen jelöletlen. A nézőpont, ahonnan

a hírt elmondja, leírja a szerző: jelöletlen. Grammatikai értelemben ez E/3 személyt jelent. A

médiaelméleti könyvek pedig ezt a semlegesség, objektivitás kérdéskörében tárgyalják. Ide

tartozik még az is, mely a legtöbb rítusra igaz: többnyire speciális az a nyelv, amelyen

előadják (legjobb példa erre a liturgikus nyelv).

Amennyiben a médiahír befogadói oldalát nézzük, akkor is találunk rituális elemeket, melyek

ráadásul továbbélnek, médiumtól függetlenül. A 19. században és a 20. század elején a

nyomtatott lapok átolvasása volt ritualizált cselekvés, majd az 1930-as évektől a rádiós hírek

hallgatása, az 1960-as évektől pedig az esti híradó megnézése. Ez a jelenség mindenképpen az

információhoz, a régi/új tudáshoz való hozzáférésben, a közös és nagyjából egyidejű

részesedésben gyökerezik. „A Benedict Anderson által elképzelt közösségnek nevezett

jelenség, amely a sajtó kialakulásával egyidős, és máig napról napra termelődik újra, a

napilapok kézbevételekor egy olyan folyamatot ír le, amelynek során egy közös szimbolikus

tér jön létre, milliónyi egyén egyidejű cselekvése által, akik olvasói tevékenységükkel egy

nemzeti kultúrának válnak résztvevőjévé. Ugyanannak a hírnek a tömeges elolvasása majd

elfelejtése: Olyan tömeges rítus, amelyre a tudat rejtekében kerül sor…” (Silverstone, 2008,

117) Vagy a televíziós kultúráról, az amerikai helyzetről Schudsonnál olvashatjuk: „Az

újságolvasás ritualizációja sok ember számára folytatódott. Az 1950-es, 60-as években sok

amerikai család számára az esti helyi televíziós híradó megtekintése vált rítussá.” (Schudson,

38

Tóth Péter tanulmányában alaposan sorra veszi az állatok ritualizációs viselkedésének jellemzőit. (Tóth, 1999, 196-197)

39

2003:172) Ezzel a jelenséggel a már említett Dayan és Katz (Dayan – Katz, 1992) is

foglalkozik, amikor bemutatják és elemzik azokat a médiaeseményeket, melyek ünnepélyes

alkalmakat közvetítenek és emberek millióit ültetik le a televízió elé. A nézők így részesévé

válhatnak egy szertartásnak, egy rítusnak. Eredeti példáikban említik a Holdra szállást, az

olimpiákat, a walesi herceg esküvőjét. Vagy az azóta eltelt időben: II. János Pál pápa

temetése, az első afroamerikai elnök Barack Obama beiktatása. Ezek minden esetben rituális

jellegű televíziós események voltak.

A rítusok és a rítusként felfogott hírek jellemzéséhez érdemes figyelembe venni a

mítoszkutató Kirk hozzáfűzését is. „Ahol a rítus feltűnően jelen van, ott a társadalmi élet

számos egyéb aspektusának függvényében van jelen. … A túlságosan sok szabadidő is

eredményezheti a rítusok elburjánzását. (Kirk, 1993, 54)” A hírek szükségszerűen függnek a

társadalmi élet különböző területeitől, hiszen onnan merítik tartalmukat. A társas világ, a

szociális világ eseményeiről, folyamatairól adnak képet.

Kirk arról is ír, hogy milyen típusú mítoszok válhatnak rituális alkalmakkor elmondottakká. „

… a mítoszi funkciók… Az első típus eredendően a szórakoztatást szolgálja, a második

gyakorlatias, a szabályokat ismétli és megszabja az értékeket, a harmadik spekulatív és

magyarázatokkal szolgál.” (Kirk, 1993, 286-287) Kirk szerint a második típus válhat rítus

alapjává. Ha a híreket vizsgáljuk, s különösen az elmúlt másfél, két évtized változásaira, az

infotainment megjelenésére, akkor azt kell mondanunk, hogy a szórakoztatást sem lehet

megkerülni a hírek rítusként való értelmezése során. S ha ezt mondjuk, akkor nem érthetünk

egyet maradéktalanul Gerbner álláspontjával, aki ugyancsak három funkcióját emeli ki a

történeteknek, a történetmesélésnek, de egészen máshova köti a híreket. Gerbner szerint „A

kulturális környezetünket tápláló történeteknek három különböző, de egymással összefüggő

funkciójuk van. Az első az, hogy megmutassák, miként működnek a dolgok, a második, hogy

leírják mi micsoda a világban, a harmadik pedig, hogy megtanítsanak bennünket arra, hogyan

bánjunk mindezzel.” (Gerbner, 2002, 11-12) A híreket Gerbner a második csoportba sorolta, s

ezzel a külső realizmus elsődlegességét hangsúlyozza a fenomenális világgal szemben.

(Később még részletesen ismertetem ezt a tipológiát)

Végül tekintsük át, hogy Carey milyen lehetőséget lát a hírek transzmissziós illetve rituális

vizsgálatában. Szerinte a transzmissziós modell azzal foglalkozik, hogy miként ad át

információkat, tudást a hírműfaj. Azt vizsgálja, milyen hatással van a befogadók attitűdjére,

miként tudja felfedni vagy elferdíteni a valóságot. Esetleg, hogyan tudja a társadalmi

integrációt fenntartani. Ezzel szemben a rituális modell szerint hírt írni vagy olvasni egyfajta

rituális cselekvés, hovatovább drámai aktus. Vagyis nem az információ megszerzésére

összpontosít, hanem arra a drámai cselekvésre, hogy a hírekben az olvasó találkozik a

világgal, csatlakozik a világhoz. Ezért a rituális modell nem foglalkozik az egyszeri

hír(műsor) funkciójával, hatásával, hanem azzal, hogy mi a reprezentáció szerepe az olvasó

életében és hogyan épül be abba.

Carey úgy véli, pontosan meg lehet határozni annak időpontját, amikor a hír műfaj létrejött,

ezt a 18-ik századra teszi, s a középosztály igényeihez köti. Szerinte ebben az időben a

középosztály átalakuló életmódja, gazdasági körülményei hívtak létre egyfajta átélés-igényt

40

(hunger for experience) mindazzal kapcsolatban ami új, általános vagy egyedi, heroikus, stb.

Összefoglalóan tehát: „…a hír nem információ, hanem dráma. Nem a világról ad leírást,

hanem a drámai erők és akciók arénáját ábrázolja.” (Carey, 1992, 21)

A korábbi – Carey elméleti munkáját megelőző – kutatások közül is ismert néhány, mely

mintegy „tudásformaként” kezelte a híreket. Robert Park írja News as a Form of Knowledge

című tanulmányában, hogy a hír, szigorúan véve sem nem story, sem nem anekdota, hanem

valamiféle nagyon pragmatikus dolog. Érvel amellett is, hogy a hír a legősibb, legelemibb

tudásforma lehetett, talán egyidős az emberiséggel. „Tehát úgy tűnik, hogy a hír mint

tudásforma az eseménysorozatok rögzítésére nem csupán a történelemhez és a szociológiához

járul hozzá, de a folklórhoz és az irodalomhoz is, és nem csak a társadalomtudományokhoz,

de a humán tudományokhoz is hozzáad valamit.” (Park, 1966, 137) Ezzel az elképzeléssel

azonban Carey nem ért egyett, nem fogadja el Park érvelését az általános tudásformával

kapcsolatban, hanem ragaszkodik hozzá, hogy egy, a 18-ik században létrejött kulturális

formának tartsuk a híreket. Azzal érvel, hogy az újságírás kialakulása szorosan összefügg a

modern demokráciák kialakulásával, s ezzel a háttérrel vált égetően fontossá annak

elkülönítése, hogy egy írott szöveg esetében mi a tény és mi a fikció. „A megkülönböztetés

tény és szépirodalom, zsurnalizmus és regény között egy történelmi szülemény, a nyomtatás

történetének korai időszakából, s melyet a bíróságok azon igénye hozott létre, hogy meg

kellett oldaniuk a rágalmazási, becsületsértési ügyeket.” (Carey, 1997, 329-330) Ualjunk

vissza a Communication as Culture-t bemutató fejezetre, mert hangsúlyoznunik kell, hogy

ezen állítás igazságát Carey csak a Egyesült Államok demokratikus berendezkedésének

kialakulásával kapcsolatban állítja, s nem univerzális tételként. Kutatóként sosem feledkezik

meg arról, hogy csak az adott kultúrára érvényes állításokat tegyen, s óvakodik ezek

kiterjesztésétől.

Ugyancsak kulturális formaként kezeli a híreket Michael Schudson. (Schudson, 1999,) The

Power of News című könyvében úgy foglal állást, hogy a hírek legnagyobb jelentősége nem a

közönségre tett közvetlen hatásában van, hanem abban, hogy bizonyos vélekedéseket,

tudásokat alakít ki és tart fenn. Félrevezetőnek tartja azokat az elképzeléseket, melyek pusztán

információként kezelik a híreket, de azokat is, amelyek ideológiai oldalról közelítenek

hozzá

39

. Médiaelméletében elköteleződik a kulturaelméleti megközelítés mellett, a médiát

tartva a modern élet központi intézményének. Ezen belül a hírekről elmondható, hogy részesei

világunk megkonstruálásának, s nem visszatükrözői annak. A híreket, Parkhoz hasonlóan ő is

tudásformaként nevezi meg, méghozzá nyilvános közösségi tudásként (news as a public

knowledge). Careyvel viszont atekintetben ért egyet, hogy a hírek formája – s ezzel együtt,

vagy ennek épp kiváltójaként –, az újságírók munkája is változott. „Azt az álláspontot

szeretném hangsúlyozni, hogy a hír sokkal inkább egy történelmileg elhelyezett kategória

mint emberi társadalmak egyetemes és időtlen jellemzője.” (Schudson, 1999, 38) S ennek két

szálát részletesen ki is fejti, az egyik az elbeszélő forma változásai a politikai események

39

Schudson, Michael: The Power of News. Harvard University Press. 1999. P.: 30-31. A médiának hét fő célnak kell megfelelnie

Schudson szerint: tényszerű és teljeskörű információt kell adni a polgároknak, ezzel segítve döntéshozatalaikat, Olyan koherens kereteket

kell nyújtani, melyek segítenek eligazodni a komplex politikai életben. Fel kell mutatni a különféle társadalmi csoportok eltérő nézőpontjait

– Herbert Gansre utalva ezt multiperspektivitásnak nevezi. Sok, minőségi hírt kell szolgáltatnia a médiának, emellett képviselje a

nyilvánosságot akkor, ha a kormányzatot el kell számoltatni. Empátiát és mély együttérzést képes kialakítani az emberi lét közös ügyeiben.

S végezetül a médiának a társadalmi dialógus színhelyének kell lennie. Schudson hozzáteszi, hogy az egyszeri híradásban természetesen

nem valósulhat meg mindez egyszerre, hanem a hosszabb folyamatot kell vizsgálni.

41

tekintetében, a másik pedig az interjúkészítés technikájának átalakulásai a19. század második

felétől.

A rítus, a rítusként értelmezett híradásfolyam tehát olyan összetett jelenségköröket

érint, mint a biztonságkeresés, a lelki – fizikai motiváció, a normarendszerek elmélyülése, a

kulturális tudás megalapozása, identitáselemek tudatosulása valamint a közösségi szerepek

reprezentációja.

40

De arról sem feledkezhetünk meg, hogy a rítus sohasem leíró jellegű vagy

öncélú, hanem minden esetben pragmatikai funkciója van.

41

40

Ez a hosszas felsorolás eredetileg Boglárnál (Boglár, 2005, 73) szerepel a rítus funkcióival kapcsolatban.

41

A kötet későbbi fejezetében még visszatérek a médiaantropológiai hírkutatásokra, de azon vizsgálódások

nem a rítusból, hanem a mítoszból indulnak ki.

42

Médiaesemények

Daniel Dayan és Elihu Katz huszonöt évvel ezelőtt megjelent könyve egycsapásra

klasszikussá, majd kicsivel később vitatott klasszikussá vált. Általuk inspirált kutatások illetve

bírálatok sora követte az 1992-es megjelenést. A médiaelméleti szakirodalom azt is

feldolgozta már, hogy milyen előzményei voltak az 1980-as években a médiaesemények, a

rituális elmélet kutatásának akár a két szerző akár kollégáik írásaiban. (Rothenbuhler,

2010:61; Hepp-Couldry, 2010: 3-5) Egykori tanítványukként Eric Rothenbuhler

visszaemlékszik azon szemináriumokra, ahol tulajdonkképpen kikristályosodott az elmélet.

Visszatekintve azt is megjegyzi, hogy mennyire inspiráló volt a két irány – a Katz képviselte

amerikai és a Dayan képviselte francia – találkozása a kutatás során. (Rothenbuhler, 2010: 61-

62) Tamar Liebes és James Curran pedig azt emelik ki, milyen nagyszerű is Katz életműve,

mely olyan kiemelkedő köteteket tartalmaz, mint az 1955-os Personal Influence vagy a

Médiaesemények. (Curran – Liebes: 1998)

A szerzők könyvük utolsó fejezetében mutatják be azt az öt nagy médiakutatási irányt,

melyek között saját elméletüket is elhelyezik. Ezek a következőek: a meggyőzés kutatása, a

kritikai iskola, a használat és élménykutatás, a technológiai elmélet, s végül a ceremoniális

antropológia iskolája. S természetesen az utóbbihoz sorolják magukat. Dayan és Katz hatása a

médiakutatásra kettős. Egyrészt elméleti, mert a kommunikáció- és médiakutatás

társadalomtudományi beágyazottsága felől a szemiotikai média- és kultúrakutatás felé

fordulnak. Másrészt módszertani szempontból is újdonság, mert a hétköznapi, a bevett

folyamatok és tartalmak helyett a különlegeset, a rendkívülit, a szokatlant elemezték. A

tömegkommunikáció „ünnepi pillanatait”, ahogy ők a médiaeseményeket definiálták. (Hepp –

Couldry, 2010: 2)

Amikor a médiaeseményeket fogalmát a szerzők körüljárják, akkor az első dolguk elhatárolni

őket a Daniel Boorstin- féle pszeudoeseményektől

42

, melyek nem „valódi” események, mert

csakis azért hozuták őket létre, hogy a média közvetítsen róluk. Amit a szerzőpár

médiaeseményként ír le, az nagyon is valós, s rendkívüli szerepe van a nézők, a közösség, a

társadalom integrálásában. Olyan műsorokról beszélnek, melyek nézettsége elérte a 87%-ot

(mely a mai televíziózás adatai felől nézve szinte hihetetlen), az izraeli televízióban a

függetlenség kivívásának napja vagy a holocaust napjának műsorai. Ezek a média ceremóniák

amellett, hogy újraintegrálják a társadalmat, újraalkotják magát a valóságat és egyben a

társadalmi nyilvánosságot is. Amikor a médiaeseményeket közvetíti a televízió, akkor

megtörik a mindennapi rutin, mind az emberek életében mind a televíziózásban. A

médiaesemények a médián kívül jönnek létre, élő, de előre megtervezett adásban láthatják a

nézők a történelmi eseményt. A médiaeseményeket műfajként meghatározva Dayan és Katz

mind szintaktikai, szemantikai mind pragmatikai szinten elemezhetőnek tartja ezeket.

Szintaktikai értelemben megszakítja az események megszokott sorozatát, szemantikai

elemzéssel kimutatható, hogy az esemény jelentésében benne van a „történelmi” komponens,

s pragmatikai értelemben a befogadók ünnepi módon nézik (festive viewing) a közvetítést.

Széles befogadói réteghez jut el az adás, a nézők inkább csoportosan mint egyénileg nézik,

42

Eredeti kötet: Boorstin, Daniel: 1964 The Image: A Guide to Pseudo-Events in America. New York, Atheneum

43

aktívan ünnepelnek, s ennek az ünneplésnek megvannak a normatív szabályai is. A

médiaesemények performatív cselekvések, s ennek kapcsán Katzék többször is hivatkoznak

Austin beszédaktus elméletére is, párhuzamot vonva a két megközelítés között. (Dayan –

Katz, 1992: 78, 138-139, 233)

A legtöbb Médiaeseményekkel kapcsolatos másodlagos forrás azt emeli ki, hogy Katzék

három fő típusát írják le a médiaeseményeknek: a versenyt, a hódítást és a koronázást.

Ezekről a magyar szakirodalomban részletesen szól Császi Lajos több írása is. (legátfogóbban

ld. Császi, 2002) A három típust a kutatók a Max Weber által kidolgozott autoritás típusokhoz

kötik. A versenyt a racionálishoz, a hódítást a karizmatikushoz és végül a koronázást a

tradícionálishoz. Dayan és Katz mindhárom típus kapcsán elemzi a periodicitásukat, a

szabályaikat, a helyet, a résztvevőket, a televízió illetve a nézők szerepét, az autoritást, az

időkezelést és az üzenetet. Ennek összefoglaló táblázatát az I. számú melléklet tartalmazza.

43

Dayan és Katz külön kategóriaként írja le az ún. átalakító (transzformatív) ceremóniákat,

melyek fordulópontokat mutatnak meg. Ez esetben egy átmeneti állapot vagy helyzet

jelenítődik meg a rítusban. Az ilyen ceremóniák esetenként megváltoztatják a rituális

mintázatot. Mi ebben a média szerepe? Azáltal, hogy egy-egy ilyen esemény kapcsán

megmutatja (kivetíti, mediatizálja) szimbólumkészletek lehetséges rituális mintázatát, így

egyben elérhetővé és hozzáférhetővé is teszik a közösség kulturális gyakorlatai számára. Ezen

rítusok lényeges jellemzői, hogy maguk hozzák létre szimbolikus keretüket, radikálisan

átalakítják a közönség attitűdjeit. Például, hogy miként tekintenek jövőbeli politikai

folyamatok alakulására – az eredeti példák itt II. János Pál pápa lengyelországi látogatása

vagy Szadat egyiptomi elnök izraeli vizitje. A fenti esetekben a tömegmédia hozzájárul

nemcsak az esemény interpretálásához, de legitimációjához is, s ezáltal új rituális mintákat

alakított ki. Dayan és Katz elgondolásában a ritualizáció célja, hogy megoldást adjon egy

összetett politikai szituációra. Erre az ad lehetőséget, hogy a ritualizáció, annak aktusa olyan

események megtörténtét teszi lehetővé és elfogadottá sőt jelentőssé, mely cselekvések

korábban elképzelhetetlenek voltak.

A szerzőpár hosszan érvel amellett, hogy miért kell, miért érdemes a médiarítusokat kutatni.

Érveik között szerepel, hogy rendkívül nagy létszámú közönséget képesek létrehozni

megmutatva ezzal a médiatechnológiában rejlő potenciált. Elemezhetők egyfajta civil

vallásként, vagy esztétikai oldalról, sőt retorikai megoldásaik is tanulságosak. A

médiaesemények kisajátítják az otthonokat, s tulajdonképen a jövő televíziózását jelentik –

írják Katzék. Persze huszonöt évvell később könnyű megállapítani, hogy nem így történt, a

hálózati kommunikáció és a közösségi média gyökeresen átalakította a médiahasználatot.

A médiaesemények a technológia segítségével új módját kínálják a rituális tapasztalatnak,

hiszen korábban senki nem láthatta például felülről, halszem optikával a ceremóniát. Azt a

ceremóniát, ami köré a média liturgikus kontextust épít; s dramatizálja az eseményt. A

médiaesemények külső kontextusai kétfélék lehetnek. Vagy ciklusosan ismétlődőek és vártak

vagy egyszeriek és váratlanok. A néző része lehet, belülről követheti a folyamatot, a televíziós

43

A tipológia továbbgondolását az erőszak, terror és a katasztrófák tekintetében Agnieszka Stepinszka végezte

el (Stepinszka, 2010). Az ő összefoglaló táblázatát a II. számú melléklet tartalmazza.

44

esemény ugyanis a rítus résztvevői (nézői) számára szabad és egyenlő hozzáférést enged a

rítushoz. Mindeközben létrehoz egy átmeneti teret és újraalkotja a rituális rendet. A néző

pedig vagy megfigyelőként vagy résztvevőként tud bekapcsolódni. (Dayan – Katz, 1992: 120)

A médiaesmények kapcsán Katzék többször visszatérnek annak megerősítéséhez, hogy a

médiaesemények újraintegrálják a társadalmat, erősítik a kohéziót és a lojalitást. Úgy vélik,

hogy a médiaesemények nem attól lesznek médiaesemények, hogy közvetíti őket a média.

Hanem attól, hogy a média újraartikulálja, újraformálja a rítus elemeit, részeit – teljesen

mediatizálttá téve azokat. Számukra a médiaesemények olyan közvetített események, melyek

alkalmat biztosítanak arra, hogy a televíziós közvetítés révén rendkívül nagyszámú néző

láthassa a társadalom „központjában” zajló eseményt. Ezért kell az ő elgondolásukban

feltétlenül élő, az eseménnyel azonosidejű közvetítésnek lennie. Egyik kritikai elemzésében

Coudry azt írja, hogy ebben az elgondolásban nagyon jól tettenérhető a szerzők neo-

durkheimiánus elképzelése; de ezáltal mutatkoznak meg korlátai is Dayan és Katz

elgondolásának. Legalábbis Couldry poszt-durkheimiánus pozíciójából. A médiaesmények

integratív hatásának kiemelése nem zárja ki azt a részükről, hogy ne ismernék el egy-egy

esemény lehetséges ellenzéki olvasatát bizonyos befogadói csoportok esetében (Dayan –

Katz, 1992: 141) Sőt idézik Handelmant, aki a karneváli modellt bemuttava úgy véli, a

társadalmak sokszor fejreállított, kifordított formában reagálnak önmagukra.

Azt is elismerik, hogy jelentős különbség van demokratikus és nem demokratikus társadalmak

televíziózása között, ám ez utóbbiak esetében is jelen vannak a médiaesemények. Azt

mondják, hogy természetesen van különbség demokratikus és totalitárius rendszerek politikai

ceremóniái között, de abban nincs különbség, hogy mindkét típus ceremónia, médiaesemény.

Több kelet-európai példát hoznak, s akad köztük magyar vonatkozású is, Lendvay, Tölgyesi

és Tomka egy május elsejei felvonuláselemzésére hivatkoznak. (Lendvay – Tögyesi – Tomka,

1982 idézi Dayan-Katz, 1992: 22)

Kötetükben hosszan sorolják a médiaesemények hatásait, két fő csoportra bontva ezeket.

Egyrészt a belső hatásokra, melyek a résztvevőkre, a médiára, az újságírókra és a közönségre

vonatkoznak. Például a résztvevők mitikus szerepben jelenhetnek meg (Lady Diana

Hamupipőkeként), illetve az esemény sikeressége visszahat a résztvevők státuszára. A

médiaesemények újraformálják az újságírói szerepeket, de a hagyományos nézői szerepkört

is. Új státusza lesz a nappalinak, a televíziózás terének, mert rajta keresztül a médiaesemény

összeköti a centrumot és a perifériát. A külső hatások között elsőként arról írnak, miként hat

vissza a médiaesemény a közvéleményre: fókuszálja, kifejezi értékeit, preferenciáit, esetleg

kikristályosíthat látens trendeket, katalizátora lehet társadalmi folyamatoknak. A

médiaesemények politikai intézményekre gyakorolt hatásai között megemlítik, hogy

megerősíti a vezetők státuszát, hat a politika szervezeti formáira. Ritkán ugyan, de konkrét és

azonnali politikai változásokat is előidézhetnek a médiaesemények. Hatnak ezeken kívül a

diplomáciára, a családokra, a szórakozásra és a vallásra is. A médiaesemények újraformálják

a nyilvános ceremóniák koreográfiáját, s egyben intézményesítik a nyilvánosság filmszerű

modelljét. S végül Katzék arról is írnak, hogy a médiaesemények nemcsak tartalommal töltik

meg a közösségi – kollektív emlékezetet, de keretezik, szerkesztik sőt időnként

újraszerkesztik azt.

45

Az elemzésekben nagy szerepet kap a karnevál rituális elemeinek a bemutatása. Császi A

média rítusai című (többször is említett) kötetében mint inverz rítust elemzi: „Mindent, amit

máskor szentként tiszteltek, a farsang idején rituálisan gúnyolták ki, tettek nevetségessé. … A

karnevál egyáltalán nem a vallásosság puszta tagadása vagy ellentéte, ellenkezőleg, annak

inkább kiegészítője és ellensúlya, a valós élet átmeneti felfüggesztése, a hivatalos világból

való időleges kivonulás… ” (Császi, 2002, 77, 78) S ezzel a populáris kultúra karnevalisztikus

elemeit mutatja be. Más hangsúlyt kap Silverstone-nál a karneváli elem. A Miért van szükség

a média tanulmányozására című könyvében amellett foglal állást, hogy a média háromféle

módon képes közösséget alkotni, létrehozni. Nem csupán közönséget, hanem valódi

közösségeket: amikor kifejez, amikor refraktál és amikor kritizál. Az elsőhöz sorolja a média

napirend-kijelölő hatásából, funkciójából eredeztethető közösséget, a másodikhoz a karnevált,

a harmadikhoz a kritikai hozzáállást. „A populáris kultúrának mindig is megvolt az a

képessége, hogy visszájára fordítsa a dolgokat. A karnevál ennek csak a legszembetűnőbb

esete volt. … Mai tömegmédiával áthatott világunkban a populáris továbbra is jelen van, és

megvan az a rituális funkciója is, amellyel kifordítva tükrözi vissza a közösség értékeit és

gondolatait.” (Silverstone, 2008, 120) Majd a Jerry Springer show-t elemezve levonja a

következtetést, miszerint: „A határokat áthágják, amelyek ezáltal mindig meg is erősödnek.”

(im. 121) A rítus ezen paradox hatására már a politikai antropológiával foglalkozó George

Balandier is felhívta a figyelmet: „… a hatalom részéről az a legravaszabb cselfogás, hogy

megengedi, hogy rituálisan megkérdőjelezzék, azért, hogy utána még hatékonyabban

konszolidálhassa magát.” (Balandier-t idézi Weatherford, 2005, 226)

A Médiaesemények első alapos magyar nyelvű kritikai bemutatása Császi Lajos nevéhez

fűződik. Ő maga is először a rítus, a rituális kommunikáció fogalmát járja körül,

neodurkheimiánus elköteleződéssel. „A „neodurkheimi” kifejezést a következőkben

gyűjtőfogalomként használom – írja Császi - idesorolva mindenkit, aki osztja Durkheim

kultúrafelfogását, azaz a rituális kommunikációnak központi szerepet tulajdonít a közösség

életében.” (Császi, 2002:63) A rítusok esetében kiemeli, hogy forgatókönyveiket csak

eszközül használják ahhoz, hogy értelmet kölcsönözzenek és morális rendet teremtsenek.

Bennük nem mesélés, hanem kommunikáció nem az események utólagos elmondása, hanem

azok aktív rekonstrukciója a fontos. Két fő összetevőre bontja a rítust: egy láthatatlan morális

szükségletre és egy látható ceremoniális tevékenységre. Míg a tradicionális társadalmakban az

értékek nyilvános konstrukciója elsősorban a vallás, addig a késő modernitás korában főleg a

média és a populáris kultúra rítusai látják el ezt a szerepet.

Durkheim elgondolásából Császi is azt emeli ki könyvében, hogy a rítus olyan szimbolikus

cselekvés, mely nemcsak a tradicionális társadalmakban, hanem a későbbiekben is a

szimbolikus rend fenntartását, megújítását és a társadalmi integrációt szolgálták. Durkheim

strukturalista-funkcionalista értelmezését a kulturális fordulat után felváltotta a

neodurkheimiánus irányzat. Hangsúlybeli átrendeződés tekintetében ez azt hozta magával,

hogy nem a hatalomra, hanem a kollektív identitásra, nem a hegemóniára, hanem a társadalmi

rendre, nem az ideológiára, hanem a morál megértésére fókuszáltak. A neodurkheimi

társadalomelmélet segítségével a szekularizált társadalomképből eltűnt morális kérdéseket

ismét láthatóvá lehet tenni – írja Császi. Dichotómiában értelmezi a modern világot, melynek

46

középpontjában a közösség szimbolikus rendjének fenntartása áll. Ezzel visszahozza a

normatív dimenziót a társadalomelméletbe. (Császi, 2002:60) A rítusok a társadalmi

jelenségeknek kulturális értelmet adnak. Aktívan közvetítenek a szakrális és a profán, a

rendkívüli és a mindennapi, a tiszta és a tisztátalan között. … a résztvevők kognitív, morális

és érzelmi átalakuláson mennek keresztül. Emiatt rítus után másként látják, kezelik és érzik a

világot, beleértve önmagukat is. Császi szerint is léteznek nemcsak megerősítő, pozitív,

hanem negatív, szubverzív rítusok is. (Császi, 2002:19 ) A média történeteiben a

transzcendencia igénye fogalmazódik meg egy vallásos transzcendencia nélküli világban a

populáris kultúra reszakralizációs rítusai közösséget is teremtenek, illetve – a

tarnszcendenssel való kapcsolat megerősítése helyett – a szubjektív hitet erősítik. Császi

szerint ebben benne van a mindennapi élet, annak kritikája és meghaladási lehetőségei is. „A

rituális kommunikáció neodurkheimi elmélete éppen erre a sokáig figyelmen kívül hagyott

összefüggésre hívja fel a figyelmet, amikor azt hangsúlyozza, hogy a társadalom és a kultúra

nem egyszerűen a kommunikáción keresztül, az üzenetek továbbítása révén létezik, hanem

ugyanennyire az üzenetekben, a kommunikációban magában is.” (Császi, 220:85)

A rituális cselekvés – nem megszokott cselekvés, nem instrumentális. Emiatt speciális teret és

időt teremt. Ismétlés, teatralitás, stilizáció, esemény előzetes tervezése, nyilvánosan deklarált

társadalmi célok. – Ilyesmik a hétköznapi cselekvésben nem lehetnek benne, csak a

rituálisban. (Császi, 2002: 67) A szimbólumok nem egyszerűen jelképek, hanem különleges

erővel rendelkező szimbolikusan objektivált kollektív hiedelmek. Császi úgy véli, hogy a

ritusokat nem lehet közvetlenül levezetni azokból a társadalmi helyzetekből, amelyben

megjelentek, s amelyben sokszor irrelevánsnak tűnnek. A rítuselméletek bemutatását

követően vizsgálja a magyar kutató Dayan és Katz elméletét, s el is helyezi egy tágabb

médiatudományi kontextusba, a korszak két nagy irányzata 1. média mint veszély 2 a média

mint remény tekintetében az utóbbihoz tartozik. A televízió képes egyesíteni a közönséget

közösséggé. Császi párhuzamot von, ahogy Carey rituális és transzmissziós

megkülönböztetésről beszélt, Dayan és Katz – ceremoniális politikáról, mely rituális,

emocionális, homogenizáló, egységesítő s vele szemben parlamenti politikáról, mely

racionális, argumentatív, plurális, differenciáló és konfliktusos . A médiaesemények

különleges társadalmi eseményre vagy krízisre reagálnak, s az események során új szabályok

születnek, mert a „hősök” új, szimbolikus rendet teremtenek. Néha az is előfordul, hogy a

médiaesemények önálló életre kelnek, s mítosszá válnak. Értelmezhetjük őket úgy is

dramatizált szerepjátékokat, a valóság és a fikció között elhelyezkedő szakrális

szerepjátékokat. Ilyen értelemben nem puszta közvetítései vagy másolatai, reprezentációi az

eredeti eseményeknek, hanem önálló rítusok. Dayan és Katz írnak arról is, hogy a televízió

először dekontextualizálja, majd rekontextualizálja az eseményeket. Fázisaik nagyban

megegyeznek Turner rituális fázisaival, a szeparációval, majd a megpróbáltatásokkal és végül

a visszatéréssel, mely új szerepet is hoz. Minden esetben van egy kívánatos cél és vannak azt

akadályozó nehézségek, melyeket a hős legyőz. A televízió pedig éppen ebben a rituális

tapasztalatban való részvétel lehetőségét teremti meg a néző számára.

A Médiaesemények kritikája kapcsán megemlíti, hogy a könyv megjelenése óta a televízió

társadalmi, kulturális szerepe jelentősen megváltozott. Carey azért bírálta a könyvet, mert a

47

deszakralizáló, kizáró, kiközösítő rítusokat nem vették figyelembe. S az események jelentése

nem eleve egyértelmű, poliszemikus. (Carey, 1998

44

) A médiaeseményekkle szemben a

bulvárra is figyelve Császi felhívja afigyelmet, hogy a tabloidok úgy szakítanak a

mindennapokkal, hogy nem egy idealizált, transzcendens, eszményi világba vezetnek, hanem

parodisztikus karneválba. (Császi, 2002: 106.) „A neodurkheimi kulturális szociológia szerint

viszont a poszttradicionális társadalmakban az állandóan változó normák és a morális

szabályok kialakításában és fenntartásában a kommunikációnak – és nem a tradíciónak – van

döntő szerepe.” (Császi, 2002: 115.)

A könyv egyik kiemelkedő kortárs kritikusa az angol médiakutató, Nick Couldry. Ő

célszerűnek tartja különválasztani egyrészt a médiarítusokat, melyeket maga is kutat, másrészt

a ceremoniális televíziózást. Így nevezi a Dayan és Katz által bemutatott típusokat, már csak

azért is, mert a Médiaesemények 1996-os francia nyelvű, átdolgozott kiadásában már maguk a

szerzők is ezt követik. Couldry másként definiálja a médiarítusokat: olyan cselekvések,

melyek alkalmasak arra, hogy általuk megértsük miként kínál keretet és tágabb

értékhorizontot a média a mindennapi élethez. Couldry saját elgondolásában elméletének

forrásaként utal a Durkheim és Turner közti különbségre. Míg Durkheim szerint a rítus

létrehozza és fenntartja a társas interakciót, a közösségi összetartozást. Addig Turner inkább

arra figyel, hogy a rítus miként járul hozzá a társadalmi változások irányításához,

alakításához. Turner elméletének gyökerei mélyen folyamat alapúak. S a folyamatot akár új

rítusok születésénél, akár a viselkedési formák ritualizációjánál is lehet elemezni. Ezen két

alapvetésre épült aztán a neo-durkheimiánus illetve a neo-turneriánus megközelítés. Coldry

igazán egyik mellett sem köteleződik el, inkább amellett érvel, hogy újra kapjon teret média

és hatalom összekapcsolódásának kérdése, de most a rituális kereten belül. Ezen irányzatot

poszt-durkheimiánusként azonosítja. Célja feltárni a kapcsolatot a kortárs médiaintézmények

hatalma és a kormányzás modern formái között. A rítus efféle felfogása által a megfigyelés új

lehetőségei, gyakorlatai váltak lehetővé. Ezek azonosítása, leírása és elemzése a cél. Couldry

munkásságával jelen kötet részletesebben későbbi fejezetben foglakozik.

44

Carey, James: 1998 Political Ritual on Television: Episodes in the History of Shame, Degradation and

Excommunication. In.: Curran, James – Liebes, Tamar (eds): Media, Ritual and Identity. Routledge, London –

New York pp. 42-70.

48

Kulturalista irányok az ezredforduló után

Médiaantropológia

A médiaantropológia első igazán átfogó, a tudományterület elméleti hátterét és számos

esettanulmányt

45

bemutató kötet 2005-ben jelent meg, a Media Anthropology két szerkesztője

az amerikai Eric W. Rothenbuhler, illetve a román Mihai Coman voltak. A média

antropológia mint tudományág egyik oldalról a modern társadalmak antropológiai

vizsgálatához kapcsolható, míg másik oldalról a médiakutatás kulturális fordulatához.

Rothenbuhler és Coman a kötet előszavában kiemelik annak fontosságát, hogy a

médiakutatásban is előtérbe került a valóság mint szimbolikus konstrukció vizsgálata. Olyan

elemek kerültek így a tudományos vizsgálódás középpontjába, mint a mítosz, a rítus és ezek

szerepe a mediatizált hétköznapi életben. A média elsősorban mint kulturális jelenségre

tekintenek, s a médiaantropológia segítségével ekként vizsgálják. A média antropológián

belül a média etnográfia a jelentés rétegzettségét kutatja, s hogy a jelentés létrehozásában

milyen szerepe van a médiának. Miként „fogyasztják” a befogadók és milyen értelmezési

gyakorlatok kötődnek hozzá a használat során. Rothenbuhlerék a folyamat tudományos

megközelítésében alapvetőnek tartják az emberek tapasztalatának mélyebb megértését,

melyben a kulturális kontextus is szerepet kap. A médiaantropológián belül három

meghatározó jelenség köré csoportosították kutatásaikat, ezek a rítus, a mítosz és a vallás. Az

általuk használt defiíció szerint a rítus formalizált, ismételhető, sztereotipizált cselekvések

összessége. A korábbi kutatások közül természetesen kapcsolódnak Careyhez , Katzhoz és

Dayan-hez. Utóbbi szerzőként továbbviszi médiaeseményekkel kapcsolatos elgondolásukat

(Dayan, 2005). Careyhez a rituális perspektíva metaforikus használata kötik. Íly módon

értelmezik, hogy Careynél a rítus a kommunikáció egyik kifejeződési formája és modellje.

46

Médiaelemzések tekintetében természetesen Dayan és Katz kutatása számos további

vizsgálódás ösztönző alapja lett. Új rituális kategóriákat vezettek be: jelentős személyek

esküvője, temetése, politikai vagy vallási látogatások, sportesemények, fesztiválok, koncertek,

zarándoklatok, politikai küzdelmek, nemzeti ünnepek. Ezen rítusok esetében nagyon sok

résztvevővel kell számolni, ám ezen résztvevők földrajzi értelemben szétszórtan

helyezkednek el, a tapasztalatban való részesedés rendkívül fontos, s az esemény előre

megtervezettsége is.

A rituális kommunikáció kapcsán médiaantropológiai oldalról is sok-sok esettanulmány

született és számos vita is kibontakozott. A szerzők ezek közül hármat emelnek ki: konfliktus

45

Rothenbuhler olyan új rítusok kialakulását mutatja be, melyek a Ground Zero körül jöttek létre a terrortámadás

után. Zelizer olyan rituális reakciókat mutat be, melyek traumatikus eseményeket követnek, ez esetben a rítus

célja a társas és az egyéni trauma kontrollja. Például a traumatikus eseményekre adott reakciókról készített fotók

megosztása és használata. Coman pedig egy esemény közösségileg elfogadható létrehozását, értelmezését és

legitimálását elemzi az újságírói rituális diskurzusokban. (ld. később)

46

A kötet anyagai közül erre épül Dov Shinar elemzése, nála a rítus az az eszköz, melyen keresztül a társadalom

önmaga változását irányítja. (Shinar, 2005)

49

– konszenzus kérdését, aktivitás – passzivitás valamint a lokális – globális (univerzális)

elköteleződés összeütközését.

Az első azzal kapcsolatos kérdés tehát, hogy a kutatók a rítust mint a konszenzus, a kohézió

megteremtésének eszközét vizsgálják, vagy éppen ellenkezőleg a rítusban a csoporton belüli

konfliktusok jelennek meg. Dayanék, Rothenbuhler az első megközelítést vallják, szerintük a

rítusban a résztvevők a globális társas világhoz kapcsolódnak, egy elképzelt közösséghez.

Velük szemben Couldry, Coman a rítusban megjelenő, csoporton belüli vagy csoportok közti

konfliktusokat és a hatalom megosztásának ritualizációját tartják hangsúlyosabbnak.

A másik vitás pont, hogy a rítusban miként írható le a résztvevők magatartása, aktív nyilvános

részvételként vagy passzív fogyasztásként lehet-e konceptualizálni. Az első esetben a rítus

integratív funkciót fog betölteni a közösségben, s mobilizálni is képes, míg a másik esetben

erről nincs szó.

A rítus körül kibontakozó vitás kérdések közül a harmadik arra vonatkozik, vajon a

médiarítusok lokalizált, csak az adott kultúrára, közösségre jellemző karakterrel rendelkeznek

vagy a média képes globális rítusok generálására. Ezen kérdéskörön belül a kutatók érintik a

centrum – periféria kérdését, a valós résztvevők és a televízió műsor nézői részvételét is. Az

igazi kérdés valójában az, hogy a médiarítus létrehozza-e a tapasztalat egységét (unity of

experiences).

A médiaantropológiának a második kulcsfogalma a mítosz. A tömegkultúra mitológiai

dimenzióit a tudósok eddig két szinten, két eltérő perspektívából kutatták. Az egyik

perspektívát a narratív mintázatok vizsgálata jelenti eltérő televíziós programok, műfajok

tekintetében, a narratológia bevett eszközeivel. Ezen tartalmak többnyire fikciósak, nem

referenciálisak, s általában szórakoztató funkció jellemzi őket. Kevesebb kutatás szól a hírek

szerepéről, pontosabban arról, hogy bizonyos befogadói csoportok számára a mítosz

funkcióját töltik be. A hír tartalmának igazolható térbeli és időbeli referencialitással kell

rendelkeznie. De néhány hírszövegnek a valós referencialitáson túlmutató, mélyebb jelentése

is van. Ilyen esetekben a mítoszok egyszerre jelentik a kulturális keretet és az elbeszélés

mintázatát, amikor örök történetek, archetípusok jelennek meg a hírszövegekben. A média

vizsgálatával, a mítoszelemzés módszerével így azonosíthatják a kutatók egy társadalom

központi szimbólumait. Az elemzések, esettanulmányok között találunk olyanokat, amelyek

az újságírói diskurzus mitikus attribútumait azonosítják (Schudson, Berkowitz, Bird). Másik

részük a hírtörténet és a mítosz kognitív feldolgozási folyamatainak hasonlóságára figyel

(Coman).

Rothenbuhlerék a vallás kérdését tematizálják harmadik nagy csomópontként a

médiaantropológiában. Bár a modern társadalmakban a vallás nem központi intézmény, mégis

újjászületnek bennük a vallásosság komplex formái, ráadásul sokszorozódva

47

. Miként tudja

ezt kutatni a rituális kommunikációs modell? Első szinten vizsgálható, hogy a hagyományos

47

Láthatjuk ezt például a Magyar Ifjuság 2016-os kutatásból, ahol a vallási önbesorolás alapján a fiatalok 6%

mondja magát vallásosnak, aki az egyház tanítását követi és 43% mondja pedig vallásos a maga módján.

(http://www.ujnemzedek.hu/magyarifjusag2016)

50

vallások/egyházak miként használják a médiumokat. Másrészt metaforikusan állítható, hogy a

modernitás vallása az individualizmus, s ez esetben a média kvázi „templom”-ként szolgálhat,

persze nem az intézményes vallás, hanem az egyéni keresés templomaként. Vizsgálható a

médiavallásosság úgy is, mint amelyben a média az örök jelent (örökkévalóságot) és a

történelem nélküliséget jeleníti meg.

A médiaantropológia mint tudományterület a kulturális antropológia keretrendszerét viszi át a

médiakutatásra. Ám ezt anélkül teszi, hogy akár a kulturális formákat általánosítaná, akár a

gondolkodási formákat univerzálisnak tételezné. Alaptételük, hogy a média a valóság társas

konstrukciójának kulturális rendszereit mutatja meg.

A Chilei Egyetem antropológusa Francisco Osorio írásában azt ajánlja, hogy a

médiaantropológia azokat a módokat tanulmányozza – mint az antropológia egyik területe -,

amiként a kultúra a tömegmédián keresztül formálja a társadalmat. (Osorio 2005) Bár Carey

munkáját úttörő kutatásként említi, de nem tartja koherens elméletnek, A kommunikáció mint

kultúra esszéje csupán meghívás, az antropológia meghívás a médiakutatásban való

részvételre. Úgy véli, Marvin 1990-es művében már egy lépéssel továbbmegy, amikor a

média mítoszteremtő rituális működését mutatja be és elemzi az amerikai nacionalizmus

vonatkozásában. A média meg tudja változhatni, hogy az emberek miként gondolkodjanak a

világról, s ezáltal azt is, hogy mit gondolnak arról, mit tehetnek meg és mit nem; miként

cselekedhetnek és hogyan nem cselekedhetnek a valós életükben. Ebben a folyamatban

Osorio az időt tartja a legfontosabb faktornak, mely közös struktúrát, dimenziót képez a média

és a kultúra vonatkozásában, s így válik közösen osztott kulturális mechanizmussá. Az idő

konstrukciójában és ehhez kapcsolódó észlelésében is különbséget lehet azonban tenni az óra

szerinti idő, az időzítés, az ideiglenesség és a tempó tekintetében.

48

Az antropológusok, mint Ange vagy Turner, a kommunikációkutatók mint Carey, Marvin,

Dayan, Katz, Rothenbuhler funkcionalista módon kutatják a rítusokat – véli Osorio. Míg az

1970-es években elsősorban a kommunikáció, a 1980-as évektől az antropológusok is

csatlakoztak ezen kutatásokhoz. Tanulmányában tipologizálja, hogy az egyes kulturalista

iskolák és a tömegmédia kapcsolata miként rendszerezhető. Osorio interpretálásában a

frankfurti iskola elgondolása szerint a kultúra a televízió médiumán keresztül jut el az

emberekhez, egyirányú folyamattal van tehát dolgunk. Geertz és a kulturális antropológia

felfogásában ez kétirányú, reflexív folyamat. Nemcsak a kultúra hat a televízión keresztül az

emberekre, de fordítva is működik ez a hatás. A harmadik, a funkcionalista elgondolás a

médiumot (televíziót) helyezi a középpontba. Erre irányul egyrészt a néző figyelme, másrészt

itt jelennek meg a kulturális tartalmak, melyekből a befogadó funkcionalista szempontok

szerint választ.

. táblázat Kultúraelemző iskolák médiafelfogása (Osorio, 2005:41 alapján)

Kulturális imperializmus

felszívódás, abszorbció

Hermeneutika

reflexió

Funkcionalista

felhevülés

Kultúra

48

Eredetileg Barbara Adams tipológiája, Osorio im. 38.

51

↓

↑ ↓

↓

Televízió

↓

↑ ↓

↑

Emberek

Frankfurti iskola

Geertz

A közösség - miközben televíziót néz -, megtanulja mítoszait és rítusait. Fontos azonban

hangsúlyozni azt is, hogy a kultúrát közvetítő mechanizmusok közül a média csak az egyik

több