Religiosidad popular y pluralismo ideológico. Significaciones religiosas y políticas en torno a la Semana Santa de Huelva

Abstract

En este artículo se analiza la relación entre el proceso de laicización o secularización de lo religioso y el crecimiento de los rituales de religiosidad popular en el contexto de las sociedades modernas contemporáneas a partir de un análisis etnográfico del ritual de la Semana Santa de la ciudad de Huelva. Haciendo uso de una metodología etnográfica de corte cualitativo, imbricada con técnicas de investigación cuantitativas de carácter sociológico, ponemos sobre análisis las significaciones religiosas e ideológico políticas de actores que participan y producen este ritual religioso popular, en atención a la diversidad y el pluralismo de ideas que se ponen en juego en torno a la Semana Santa y a la relativización de valores, creencias y prácticas que la hace posible. Asimismo, se analizan las características antropocéntricas y antropomórficas que permean el ritual y la relación colectiva con los iconos religiosos.

Full text

1Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
Religiosidad popular y pluralismo ideológico. Signicaciones religiosas y
políticas en torno a la Semana Santa de Huelva
José Carlos Mancha Castro1
Recibido: 17 de mayo de 2023 / Aceptado: 9 de julio de 2023.
Resumen. En este artículo se analiza la relación entre el proceso de laicización o secularización de lo religioso y el
crecimiento de los rituales de religiosidad popular en el contexto de las sociedades modernas contemporáneas a partir de un
análisis etnográco del ritual de la Semana Santa de la ciudad de Huelva. Haciendo uso de una metodología etnográca de
corte cualitativo, imbricada con técnicas de investigación cuantitativas de carácter sociológico, ponemos sobre análisis las
signicaciones religiosas e ideológico políticas de actores que participan y producen este ritual religioso popular, en atención
a la diversidad y el pluralismo de ideas que se ponen en juego en torno a la Semana Santa y a la relativización de valores,
creencias y prácticas que la hace posible. Asimismo, se analizan las características antropocéntricas y antropomórcas que
permean el ritual y la relación colectiva con los iconos religiosos.
Palabras clave: Huelva; religiosidad popular; Semana Santa; secularización de la religión; antropocentrismo.
[en] Popular Religiosity and Ideological Pluralism. Religious and Political Meanings around
Huelva’s Semana Santa
Abstract. This paper analyses the relationship between the process of secularisation or secularisation of religion and the
growth of popular religious rituals in the context of modern contemporary societies based on an ethnographic analysis of
the Semana Santa ritual in the city of Huelva. Using a qualitative ethnographic methodology, interwoven with quantitative
sociological research techniques, we analyse the religious and ideological-political meanings of the actors who participate in
and produce this popular religious ritual, taking into account the diversity and pluralism of ideas that come into play around
Semana Santa and the relativisation of values, beliefs and practices that make it possible. It also analyses the anthropocentric
and anthropomorphic characteristics that permeate the ritual and the collective relationship with religious icons.
Keywords: Huelva; Popular religiosity; Semana Santa; Secularization of religion; Anthropocentrism.
Sumario. 1. Introducción. 2. El mito de la secularización en las sociedades modernas contemporáneas. 3. Los rituales de
religiosidad popular. 4. La Semana Santa andaluza. Signicaciones de un ritual de religiosidad popular. 5. Metodología,
unidad de análisis y de observación y fuentes. 6. Una religiosidad polisémica, plural y relativista. 7. Una religiosidad
emocional, antropocéntrica y antropomórca. 8. Conclusiones. 9. Bibliografía.
Cómo citar: Mancha Castro, J. C. (2023). Religiosidad popular y pluralismo ideológico. Signicaciones religiosas y po-
líticas en torno a la Semana Santa de Huelva, en Ἰlu. Revista de Ciencias de las Religiones 28, e-88770. https://dx.doi.
org/10.5209/ilur.88770.
1. Introducción
En la práctica totalidad de los estudios sociológicos realizados en el Estado español en las cuatro últimas dé-
cadas se señala una supuesta secularización de la sociedad. Aparentemente, en lo referente a la religiosidad,
la sociedad española actual muestra un alto nivel de secularización, explicitado en un continuo descenso de
las prácticas litúrgicas de carácter católico desde el nal de la dictadura franquista. En 1975 seis de cada diez
españoles se consideraban católicos practicantes, mientras que a inicios del siglo XXI estos no superaban un
tercio de la población2. Aunque en la España de principios del siglo XXI algunas festividades de naturaleza re-
ligiosa continuaran siendo celebradas de manera multitudinaria, el declive de las prácticas litúrgicas católicas
1 Departamento de Historia, Geografía y Antropología, Universidad de Huelva
Correo electrónico: jose.mancha@pi.uhu.es
ORCID iD: https://orcid.org/0000-0003-0092-4417
2 Casanova y Gil 2009.
ARTÍCULOS
Ἰlu. Revista de Ciencias de las Religiones
ISSN-e: 2174-5218
https://dx.doi.org/10.5209/ilur.88770

2Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
era maniesto, pasando de un 58% de católicos practicantes en 1975 a un 28% en 20023. En la misma línea
de pensamiento se sitúa Moreno en lo referente a la praxis religiosa católica institucional en la Andalucía con-
temporánea, advirtiendo que la participación en ocios eclesiásticos, misas y otros sacramentos no entendidos
como ritos de paso –es decir, a excepción de primeras comuniones, matrimonios y exequias– era de las más
bajas del Estado, señal de un acentuado proceso de laicismo4.
En un estudio reciente5, en el apartado relativo a la religiosidad y su práctica, únicamente un 13,7% de los
encuestados armaba que asistía semanalmente a misa y solo un 6,0% decía asistir varios días a la semana. No
obstante, un 53,8% de los encuestados se declaraban católicos –tanto practicantes (18,8%) como no practican-
tes (35,0%)– frente al 42,3% que se declaraban ateos (16,1%), agnósticos (12,8%), no creyentes o indiferentes
a la religión (13,4%) y al 2,7% que se identicaban como creyentes de otras religiones. Pese al descenso del
porcentaje de gente que se identica como católica, es evidente que en España todavía representan una ma-
yoría con respecto a otras identidades religiosas o antirreligiosas. El hecho más relevante que muestran los
resultados del estudio es la existencia de una signicativa brecha entre creencia y práctica religiosa católica
institucional. La mayoría de los encuestados no comulgan con los principios ideológicos y/o morales defendi-
dos por los jerarcas católicos, no asisten a misa, ni participan de los sacramentos y otros actos institucionales
prescritos por la Iglesia; no obstante, la mayoría de encuestados se niega a declararse como agnósticos o ateos.
Además, en Andalucía y otros países del Estado, grandes masas de población asisten multitudinariamente a
estas religiosas populares, lo que evidencia una praxis religiosa que se reduce a la participación en celebra-
ciones alternativas a las de la religiosidad institucional.
Este artículo pretende contribuir al debate sobre el proceso de secularización de la religión en las socieda-
des contemporáneas de la modernidad, el crecimiento y/o revitalización de los rituales de religiosidad popular
andaluces y sus signicaciones de carácter religioso y político. Desde una mirada antropológica, analizamos
las características de la praxis religiosa y el pluralismo ideológico de los actores que participan en un ritual
de religiosidad popular especíco de Andalucía: la Semana Santa de Huelva. Partimos de la pregunta de qué
elementos particulares posibilitan el crecimiento exponencial de las prácticas de religiosidad popular en un
contexto de laicización y descenso drástico de la práctica litúrgica católica institucional. En este sentido, nos
interesa conocer qué características posee esa creciente religiosidad alternativa y analizar las signicaciones en
el plano religioso y político de los sujetos que la vivencian, signicaciones que permiten que personas diversas
ideológicamente conuyan en torno a rituales como la Semana Santa onubense.
En base a este objetivo general, el artículo se estructura en tres grandes apartados más las conclusiones na-
les. En primer lugar, presentamos un marco teórico que contiene los antecedentes y las principales herramien-
tas conceptuales que fundamentan la investigación: el debate en torno a la secularización de las sociedades
modernas contemporáneas y el concepto de religiosidad popular, así como las aproximaciones antropológicas
a la Semana Santa andaluza. En segundo lugar, describimos el marco metodológico elaborado, que contiene las
técnicas, instrumentos y fuentes de las que nos hemos servido para la producción de datos para el análisis. En
tercer lugar, mostramos el análisis de los principales resultados obtenidos, que se presentan divididos en dos
apartados. Y a modo de epílogo, exponemos las principales conclusiones de la investigación.
2. El mito de la secularización en las sociedades modernas contemporáneas
La falsa equivalencia entre lo religioso y lo sagrado ha sido y continúa siendo una constante en múltiples tra-
bajos de ciencias sociales. No obstante, si aceptamos la denición que Durkheim realizó de lo sagrado como
espacio de comunión social, como lo absoluto6, es decir, aquello que no puede ser puesto en cuestión, esta equi-
valencia desaparece. No olvidemos que el racionalismo, la ilustración y la modernidad trajeron el anuncio de la
muerte de Dios y que hoy grandes capas de población no tienen ni Dios ni religión, aunque sí tengan sacraliza-
das otras ideas y valores. También se pronunció en este sentido Caillois al armar que la experiencia del sacro
puede ser una cosa distinta a la experiencia de Dios7. Ciertamente, las religiones y la idea de Dios han ocupado
tradicionalmente la centralidad del ámbito de lo sagrado. Pero desde el siglo XVIII hasta nuestros días, en el
mundo occidental se ha producido un debilitamiento del papel de la religión en la esfera de lo sagrado, esto
es, un profundo proceso de laicización de la sociedad o, si se preere, de secularización de la religión, pero
no un vaciamiento o disolución del ámbito de lo sagrado, que ha sido ocupado por nuevas creencias, valores,
ideologías e instituciones laicas en rápido proceso de sacralización8.
A pesar de que en la Andalucía contemporánea la práctica litúrgica y sacramental católica –la de la religión
mayoritaria en este país– esté descendiendo, esto no quiere decir que sea una sociedad secularizada, es decir,
3 Fusi 2012.
4 Moreno 1999.
5 Centro de Investigaciones Sociológicas 2023.
6 Durkheim 1912.
7 Caillois 1950.
8 Moreno 2003.

3Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
completamente desacralizada. Como todas las sociedades ancladas en el paradigma de la modernidad, la an-
daluza no es una sociedad en proceso de total secularización, sino en proceso de laicidad, ya que el imaginario
colectivo que gobierna las mentes de los hombres y mujeres modernos se encuentra colonizado por mitos que
legitiman diferentes sacralidades, tanto de naturaleza religiosa como, sobre todo, laica. De acuerdo con el aná-
lisis realizado por Moreno9, la modernidad se caracteriza no por ser un espacio-tiempo de secularización10 sino
de fragmentación del ámbito de lo sagrado. Esta fragmentación del ámbito de lo sagrado supondría que «la
pluralidad de sacralidades»11 que lo componen se estructuraran en diferentes «grados de sacralidad»12.
Cuando las sociedades son plurales o están fuertemente fragmentadas, como ocurre en las sociedades mo-
dernas contemporáneas, el ámbito de lo sagrado se encuentra también fragmentado, sin unanimidad, aunque
sí exista un núcleo sacralizado dominante o hegemónico, que se concreta en aquella idea motriz que funciona
como núcleo de la integración social y elemento central de legitimación del poder13. Nuestro mundo moderno
se compone de diferentes sacralidades acumuladas históricamente y superpuestas –los dioses y las religiones
antiguas, la razón cartesiana, la patria o la historia teleológica marxiana– sobre las que impera el Mercado
como sacro primus inter pares, como absoluto social central que subsume –en ocasiones– en su lógica a las
otras sacralidades, hoy menos sagradas.
Diferentes autores, situados en el paradigma del modelo de elección racional de la religión, también han
criticado la denominada teoría de la secularización y han teorizado sobre cómo funcionan los nuevos mer-
cados religiosos y el pluralismo religioso en las sociedades modernas14. Berger, que aparentemente también
se posiciona en contra de la teoría de la secularización –aunque realmente se reere a la secularización de
lo religioso–, lejos de admitir un debilitamiento del papel y la inuencia de la religión, señala que el mundo
contemporáneo se caracteriza por una explosión de ferviente religiosidad y un marcado pluralismo religioso,
donde las religiones y sus jerarquías eclesiásticas compiten en un mercado de persuasión para la captación de
eles15. No coincide esta armación con los datos que, en el Estado español y Andalucía, muestran un descenso
de la participación en los ritos institucionales de la religión católica. No obstante, esa explosión de ferviente
religiosidad sí se observa en la celebración de rituales religiosos populares católicos. En Andalucía, a lo largo
de estas cuatro últimas décadas de decadencia de las prácticas religiosas católicas institucionales, han crecido
exponencialmente los rituales religiosos populares. A medida que la sociedad se laicizaba y caía de manera
vertiginosa la participación en misa y la recepción de otros sacramentos, se organizaban nuevas hermandades
y cofradías y crecían o se revitalizaban diferentes rituales de religiosidad popular, principalmente las estas
de Semana Santa, romerías y festividades patronales, cuyo auge alcanza a la actualidad16. Más que a la(s)
religión(es) institucionalizada(s), las comunidades locales parecen aferrarse a determinadas tradiciones de
naturaleza religiosa en un intento por rearmar algunos de los códigos simbólicos de su identidad cultural sin
abandonar la lógica de la modernidad.
3. Los rituales de religiosidad popular
Para analizar adecuadamente estos rituales debemos entenderlos como momentos cruciales de la experiencia
vital de personas y comunidades17 en los que se desarrolla un proceso religioso alternativo, vivenciado colec-
tivamente, donde no se da un dominio institucional absoluto por parte de una jerarquía eclesiástica, y que es
producido de manera directa por laicos que protagonizan estos complejos ceremoniales que, mayoritariamente,
se desarrollan en el espacio público. Aunque continúa mayoritariamente aceptado el concepto religiosidad
popular para referirse en ciencias sociales a esta praxis religiosa, diferentes autores han utilizado conceptuali-
zaciones diversas en base a posiciones teóricas enfrentadas: experiencia religiosa ordinaria18, sistema religioso
de denominación católica19, la religión20, catolicismo popular21, religión popular o religión común22. Zamora
la dene como el «conjunto de creencias y prácticas religiosas de las poblaciones que no están directamente
dominadas por las instituciones religiosas o eclesiásticas ociales, ni se ajustan estrictamente a las normas
9 Moreno 1998 y 2003.
10 Como armaba Weber 1947.
11 Moreno 1998, 170.
12 Dorra 2009, 23.
13 Moreno 2003.
14 Stark y Iannaccone 1993; Warner 1993; Hechter 1997.
15 Berger 2005.
16 Faeta 2016, 11, que ha realizado trabajo de campo en el sur de Italia –principalmente en Calabria–, también destaca que las estas religiosas popu-
lares suponen «elementos en absoluto obsoletos en las realidades periféricas europeas», sobre todo del contexto meridional y mediterráneo.
17 Turner 1980.
18 Prat 1983.
19 Gutiérrez 1984.
20 Delgado 1993.
21 Briones 2018.
22 Rodríguez Becerra 2011.

4Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
dictadas por aquéllas»23. En las manifestaciones religiosas populares la jerarquía eclesiástica ni monopoliza ni
protagoniza el control de los actos ceremoniales; más bien los instrumentaliza actuando de manera pasiva y
asumiendo un rol basado únicamente en la legitimación eclesial del ritual mediante su presencia en momentos
determinados.
Cuando hablamos de religiosidad popular nos referimos a un concepto analítico que atraviesa los márgenes
de la religiosidad institucional, en ocasiones fundiéndose y confundiéndose con ella. Se trata de un espacio de
hibridación en el que no se da una diferenciación nítida entre las formas expresivas consideradas propias de la
religiosidad institucional y las de la religiosidad popular, que, además, no son excluyentes, pues se mantiene
entre ellas una relación permanente que origina transformaciones y adaptaciones constantes «entre ambas
formas de concebir y practicar la religión»24. Las instituciones eclesiásticas y la religiosidad popular «se com-
plementan a partir de un complejo y frágil equilibrio de legitimidad»25, ya que esta última requiere la bendición
institucional de sus iconos y formas expresivas y, por su parte, las jerarquías eclesiásticas instrumentalizan sus
rituales para legitimarse socialmente. En el caso de la religión católica, a pesar de que sus jerarquías suelen
mantener una maniesta postura de distanciamiento y declarada tensión con los comportamientos propios de
los rituales religiosos populares, lo cierto es que la institución considera estos rituales como espacios cruciales
para la legitimación social del catolicismo y, aunque se trate de manifestaciones y contenidos religiosos que
no siguen completamente los dictados eclesiásticos, estiman que no se apartan totalmente de su doctrina, ni
la niegan en sus principios fundamentales26. Por ello, la Iglesia católica acepta forzadamente esa mezcolanza
entre ambas maneras de vivenciar la religión.
Entendemos la religiosidad popular como un sistema de creencias y prácticas religiosas colectivas, que se
centra en la iconolatría y la iconodulía y por medio del cual las comunidades interpretan y, sobre todo, viven-
cian la trascendencia, rearman su identidad cultural y revelan su memoria colectiva. Se trata de un terreno
sincrético donde se expresan y exhiben actos de carácter ritual, ideológicos, estéticos, ecológicos, económicos,
políticos, emocionales y de diversión ligados a la identidad cultural, que se imbrican con creencias y prácticas
mágico-religiosas de relación diádica con lo trascendente. Supone un espacio socio-simbólico de hibridación,
donde se entremezclan y retroalimentan los imaginarios institucionales y de poder –principalmente, eclesiásti-
co y económico-político– y los imaginarios populares. Los primeros coneren una determinada bendición y re-
conocimiento público a los segundos, mientras que estos coneren una ecaz legitimidad social a los primeros.
La esfera de la religiosidad popular supone una realidad multisignicativa y pluridimensional, ya que posee
diversos modos de ser comprendida, interpretada y vivenciada por los sujetos que de ella participan. Esto es
así porque el ámbito de la religiosidad popular se compone de la celebración de estas y rituales, que suponen
espacios sociales y simbólicos fundamentales para descubrir, analizar y comprender realidades y prácticas
sociales caleidoscópicas. En los rituales se expresan ideas y símbolos polisémicos, se legitiman o deslegitiman
determinados modelos sociales e ideológicos y se construyen estructuras de signicado que dotan de sentido
a la comunidad que los celebra. Se trata de un objeto de estudio ampliamente abordado por la antropología
social, ya que, por medio de aparatos críticos diversos, diferentes autores clásicos se han aproximado a su
análisis, entendiéndolos como juegos de interacción simbólica27, como complejos ceremoniales con ecacia
simbólica28, como ejercicios de metacomunicación con múltiples signicaciones29 o como dramas sociales30 o
performance31. Entendemos los rituales como hechos sociales revestidos de simbolismo que hacen y se hacen
en comunidad, y que nos revelan una comunidad ideal e imaginada que se construye efímeramente para negar
simbólicamente las diferencias sociales existentes en el plano de la estructura, trascendiendo el ideal del indivi-
dualismo y religando a los sujetos participantes en un complejo ceremonial que se descubre como un nosotros
simbólico unitario y generador de communitas32.
4. La Semana Santa andaluza. Signicaciones de un ritual de religiosidad popular
Uno de los rituales de religiosidad popular más relevantes de Andalucía es la Semana Santa, una esta religiosa
multisignicativa muy arraigada en la identidad cultural de los andaluces y resultado de una praxis religiosa
heterodoxa. Aunque exponente de la religiosidad popular, debemos entender la Semana Santa andaluza como
un hecho social total33, esto es, como un fenómeno sociocultural complejo que implica e imbrica diversas di-
23 Zamora 1997, 127.
24 Zamora 1989, 530.
25 Rina 2015, 182.
26 Zamora 1989.
27 Goffman 1961.
28 Bourdieu 2009.
29 Geertz 1973.
30 Turner 1970.
31 Schechner 2000.
32 Turner 1969.
33 Mauss 2009.

5Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
mensiones de la vida social –lo económico, lo religioso, lo político, lo normativo, lo artístico, etc.–, que agrupa a
diferentes sectores y grupos sociales y que posee diferentes maneras de ser comprendido y vivenciado, es decir,
distintos niveles de signicación34. Para comprenderla antropológicamente debemos abordarla desde una pers-
pectiva holística, esto es, de manera integral e interrelacionada. Esta mirada sobre el ritual de la Semana Santa
bebe de los planteamientos teórico-metodológicos construidos por Moreno35, que sostiene que las signicaciones
principales del fenómeno son la religiosa popular, la identitaria, la ecológica y la festivo-urbana, poseyendo asi-
mismo diversas signicaciones políticas y de sexo-género. Entendemos que la signicación religiosa popular y
la identitaria son las más maniestas para un análisis sociológico del fenómeno. No obstante, para evitar caer en
una perspectiva reduccionista, debemos atender a todos los niveles de signicación, incluso a los más velados.
La signicación religiosa permite comprender la esta como un ritual de relaciones e intercambios entre
la comunidad que la celebra y las divinidades católicas, representadas en imágenes-símbolo que identican a
los diferentes grupos sociales y ceremoniales que conmemoran y escenican el drama de la pasión y muerte
de Jesucristo y los dolores de la Virgen María. Asimismo, la Semana Santa es también una esta ritual con
signicaciones ligadas al ámbito de lo identitario, ya que en ella se ponen de maniesto las relaciones entre
los grupos sociales que la producen, la relevancia de las redes sociales y de parentesco en la conformación
y organización de los grupos rituales o la importancia de estos como espacios de sociabilidad generalizada y
de identicación. La signicación ecológica entiende el ritual como un hecho socio-simbólico que pone en
relación al ser humano con la naturaleza, ritualizando los cambios astronómicos relativos al espacio geográco
habitado por la comunidad celebrante. Y el nivel de signicación que entiende la Semana Santa como esta ur-
bana dramatizada nos permite analizarla como ritualización de la relación de la comunidad que la celebra con
el espacio público y las instituciones de poder político y eclesiástico, revelando alianzas, tensiones y posibles
instrumentalizaciones que pudieran existir, siempre expresadas en el plano de lo simbólico36.
Por tanto, para analizar la Semana Santa desde las lentes de la antropología y describirla de manera den-
sa37, no nos podemos detener en observar únicamente lo epidérmico, aquello que se nos muestra con pasmosa
claridad. Para comprenderla hay que bucear en los signicados –a veces latentes– que la conforman. Aunque
este ritual se nos muestre como un hecho social tradicional, en realidad es absolutamente moderno y, prueba
de ello, es su carácter de patrimonio cultural inmaterial vivo y populoso en una sociedad claramente anclada en
la lógica de la modernidad. Para su reproducción, el ritual se reviste de tradición y de elementos antiguos; se
presenta como fosilizado en el tiempo, envuelto en viejos y nuevos odres que simulan una estética arcaizante y
aparentemente tradicional. Sin embargo, defendemos que se trata de una esta ritual moderna, construida sobre
ciertos elementos antiguos, pero, sobre todo, por múltiples nuevos elementos estéticos y artísticos que simulan
ser antiguos y tradicionales. Por ello, la entendemos como una tradición inventada38 o tradición moderna39, es
decir, como un práctica socio-simbólica que, aunque parece o reclama ser antigua, en realidad, es reciente en su
conformación, al ser objeto de profundas y constantes transformaciones que solo pueden ser entendidas en la
modernidad y no por la perduración de elementos y prácticas considerados ancestrales. Por tanto, no podemos
catalogar este ritual como un fósil que ha sobrevivido a los envites de la modernidad; al contrario, el ritual ha
cambiado al socaire de las transformaciones culturales acaecidas en la moderna sociedad que lo celebra.
En este sentido, autores como Moreno y Agudo la han comprendido como un hecho social y simbólico exponente
de la glocalización, es decir, de la dinámica cultural de hibridación y disputa entre la globalización y las identidades
locales40. La entienden como un elemento de resistencia identitaria particular de un pueblo ante la creciente disolu-
ción de vínculos de identidad provocada por la globalización. En tanto proceso total de homogeneización cultural,
la globalización propicia también respuestas de diversidad por parte de las distintas culturas locales. Estas activan
complejos rituales, imaginados como extemporáneos pero inventados en la contemporaneidad, que se conectan con
lo considerado tradicional. En torno a ellos, las comunidades trascienden el ideal del individualismo –rechazándolo
efímera y simbólicamente– y reproducen o conforman ámbitos de identicación grupal y colectiva.
Desde una perspectiva teórica bajtiniana, el ritual de la Semana Santa se revela como un fenómeno cultural
de resistencia –una contracultura– que, temporalmente, se opone a la cultura moderna dominante –el Mercado
y su lógica globalizadora, que es entendida como una cultura rígida y represiva–, apartándose de la reproduc-
ción de los valores de la ideología hegemónica y rompiendo efímeramente con su lógica41. Se trata de mirar la
Semana Santa como un mundo al revés con fecha de caducidad, productor de una communitas42 que se opone
a los valores dominantes que rigen la estructura social, y que se maniesta como una esta de vida y liberali-
zadora, una exaltación gozosa del existir frente a los roles y status marcados rígidamente en la estructura de la
vida social cotidiana.
34 Moreno 2006.
35 Moreno 1999 y 2006.
36 En este sentido, véase Mancha Castro 2020 y 2023.
37 Geertz 1973.
38 Hobsbawm 2002.
39 García Pilán 2021.
40 Moreno y Agudo 2012.
41 Bajtin 2005.
42 Turner 1969.

6Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
5. Metodología, unidad de análisis y de observación y fuentes
La metodología empleada para la producción de datos en esta investigación ha sido la etnografía, me-
todología propia de los estudios antropológicos. No obstante, durante el proceso de trabajo de campo
hemos hecho uso de otras estrategias metodológicas y técnicas de investigación complementarias que han
coadyuvado a producir un diálogo metodológico entre dos disciplinas cientícas hilvanadas en esa ur-
dimbre que son las ciencias sociales: la antropología social y la sociología. El maridaje entre ambas se ha
concretado en la selección de diferentes técnicas, fundamentalmente de carácter cualitativo, que han sido
complementadas con otras de carácter cuantitativo. Así, la obser vación participante –técnica diferencial
de los estudios etnográcos–, las técnicas de diálogo –entrevistas, tertulias y conversaciones informales–,
la recopilación de datos en archivos y en prensa y el uso y producción de elementos etnográcos visuales
y audiovisuales, se han complementado con un análisis de conglomerados y la aplicación de cuestionarios
estandarizados compuestos por preguntas cerradas, abiertas y en escalas de Likert. Se trata de un conjunto
de técnicas especícas enfocadas a la obtención de una abundante información cualitativa a nivel micro-
social, complementadas con otras para la cuanticación con la nalidad de fortalecer la argumentación
cualitativa, cumplir los nes de la triangulación de los datos y fuentes de información y posibilitar la
realización de la descripción densa43 de los resultados.
La unidad de análisis seleccionada fue el ritual de la Semana Santa de Huelva, atendiendo especícamente
a los signicados religiosos y políticos que los sujetos participantes dan a la acción ritual objeto de análisis,
por lo que la unidad de observación se debía corresponder con la totalidad del sistema de cofradías existentes,
sus componentes y todo sujeto que participe del ceremonial. Las observaciones y las técnicas dialógicas se
realizaron en una multiplicidad de espacios sociales, ceremoniales e incluso digitales relativos a las cofradías
de Semana Santa de Huelva entre los años 2015 y 2017, y fueron complementadas por otros discursos proce-
dentes de fuentes hemerográcas y documentales consultadas en labores de archivo. Concretamente, fueron
dieciséis las entrevistas realizadas a informantes clave, muestra que se conformó en base a diferentes criterios
y variables: sexo-género, tipo de vinculación con las cofradías, rol en el cortejo procesional y rol directivo. No
obstante, fueron muchos más los discursos orales analizados, ya que las tertulias y conversaciones informales
también supusieron un riquísimo venero para la producción de datos a lo largo de los tres años de trabajo de
campo. Entre los elementos visuales y audiovisuales analizados, multitud de ellos fueron producidos por el
investigador, mientras que otros procedieron de archivos públicos y privados, estos últimos puestos a nuestra
disposición por determinados informantes.
Para la aplicación de la técnica del cuestionario se procedió a la selección de una muestra de cofradías
tipo con características diferenciadas. Para ello, primero realizamos un análisis de conglomerados (clus-
ter) entre las cofradías de la Semana Santa de Huelva con el objetivo de detectar y describir los subgrupos
de hermandades con características homogéneas en función de los valores observados dentro de un con-
junto aparentemente heterogéneo. La técnica seleccionada se fundamenta en el estudio de las distancias
entre ellos, permitiendo cuanticar el grado de similitud y el grado de diferencia. Como resultado apare-
cen agrupaciones o clusters homogéneos. Dado que partimos de la determinación de tres tipos ideales de
cofradías (de barrio, serias o de silencio y transicionales o híbridas), el procedimiento considerado más
pertinente es un cluster de tipo no jerárquico (K-medias), que asigna los casos a grupos diferenciados sin
que unos dependan de otros. En segundo lugar, de cada uno de los clusters se seleccionó la cofradía más
representativa en función de la distancia a los centroides del grupo. Las tres cofradías seleccionadas para
la aplicación del cuestionario fueron: La Victoria (cofradía del modelo «barrio»), El Calvario (cofradía
del modelo «seria o de silencio») y Los Estudiantes (cofradía del modelo «transicional o híbrida»). En
cada una de esas tres cofradías se procedió a realizar un muestreo sistemático entre todos los asociados
–llamados hermanos– mayores de quince años que fueron a sacar la papeleta de sitio en la sede social de
la cofradía durante las tres semanas previas a la Semana Santa del año 2016. Los tamaños muestrales y el
tamaño de la población se recogen en la tabla 1:
Tabla 1. Tamaño de la población y tamaños muestrales
Número de cofrades
Grupo Total Más de 15 años (N) Muestra (n)
1 (barrio) 16.866 13.938 95
2 (seria) 8.851 7.380 64
3 (híbrida) 2.125 1.846 119
Total 27.842 23.164 278
Fuente: elaboración propia.
43 Geertz 1973.

7Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
Si el diseño de la muestra se hubiese realizado mediante muestreo aleatorio simple, el tamaño muestral
requerido para garantizar un error máximo admisible de ±0,0589 en la estimación de proporciones (P=Q=0.5),
a un nivel de conanza 1-α del 95%, sería para el conjunto de la población de doscientos setenta y ocho indi-
viduos, el tamaño muestral obtenido. No obstante, con esas especicaciones, las estimaciones de proporciones
en los diferentes grupos exigirían un tamaño muestral bastante más elevado, cercano al mismo requerido en el
conjunto de la población. Lógicamente, estimar la varianza máxima en P*Q=0.25 provoca tamaños muestrales
muy elevados, sobrevalorando los tamaños muestrales óptimos. Sin embargo, podemos proceder de la siguien-
te forma. En primer lugar, estimamos el valor de las varianzas P*Q en cada uno de los ocho ítems dicotómicos,
y obteniendo la varianza media para cada grupo o conglomerado y para el total de la población. Con estas
varianzas procedimos a calcular el error cometido con los tamaños muestrales obtenidos, tanto con un nivel de
conanza del 90% como del 95%. Estos resultados se recogen en la siguiente tabla:
Tabla 2. Muestra, varianza y error cometido con los tamaños muestrales
Grupo Muestra (n) Varianza (PQ) Error máximo
1-α = 95% 1-α = 90%
1 (barrio) 95 0.10331 0.0644 0.0539
2 (seria) 64 0.14135 0.0917 0.0767
3 (híbrida) 119 0.10313 0.0558 0.0467
Total 278 0.13730 0.0433 0.0362
Fuente: elaboración propia.
De esta forma, podemos garantizar que, con las varianzas muestrales observadas, los errores máximos co-
metidos en la estimación de proporciones estarán situados alrededor del 4% para el conjunto de la población
bajo análisis, mientras que para cada conglomerado oscilarán entre el 9,2% del grupo 2 al 95% y el 4,7% del
grupo 3 al 90%, y así deben interpretarse nuestras estimaciones44.
6. Una religiosidad polisémica, plural y relativista
Podríamos denir la Semana Santa como una dramatización ritual urbana, de naturaleza religiosa popular,
conmemorativa de una tragedia histórica –la pasión y muerte de Jesucristo y los dolores de su madre la Virgen
María–, donde la comunidad celebrante reinterpreta la historia conmemorada y la hace suya, viéndose reejada
en la suerte de sus iconos protagonistas, con quienes establece vínculos de identicación colectiva. En ella se
ponen de maniesto acciones de iconodulía e iconolatría que se exteriorizan tanto en la esfera privada como
en la pública, principalmente en las procesiones, pero también en los templos ante los lugares de culto de las
egies. Identicamos este conjunto de acciones como una praxis de religiosidad alternativa y, a la vez, sin-
crética, ya que se suele desarrollar en simbiosis con otras acciones propias de la praxis litúrgica institucional.
Los representantes institucionales de la religiosidad católica –el clero– entienden que la religiosidad popu-
lar –a la que denominan piedad popular– supone el modo vernáculo en que la ideología y la doctrina cristiana
católica se enraíza y se expresa en una determinada cultura: «en la piedad popular puede percibirse el modo
en que la fe recibida se encarnó en una cultura y se sigue transmitiendo»45. Ante el auge experimentado por los
rituales de religiosidad popular en las cuatro últimas décadas, las jerarquías eclesiásticas han aceptado sus mo-
delos y formas expresivas partiendo de un cierto distanciamiento intelectual y criticando e intentando controlar
aquellos elementos que consideran objeto de puricación. Basándose en la parábola del pastor y el rebaño, han
abogado por integrar las manifestaciones de religiosidad popular como un complemento de la praxis litúrgica
institucional, en obediente sumisión a sus dictados. Es decir, presentan las procesiones como tradicionales
actos de culto que los sacerdotes delegan en los laicos para llamar a las masas a la conversión y la devoción,
lo que la Iglesia ha denominado como el papel evangelizador de la piedad popular.
En este sentido, no es de extrañar que, cada año, el obispo de Huelva solicitara a los miembros de las her-
mandades que el trabajo que realizaban por sus cofradías y los sentimientos que les vinculaban a sus imágenes
veneradas tuviera «arraigo en una fe más personalizada, que pase de lo visible a lo invisible»46, ya que «la
Semana Santa no se puede reducir a tradición sin alma»47 y que «se vea como algo diferente de la Iglesia»48.
A menudo, este tipo de mensajes, unidos a determinadas decisiones impopulares tomadas por los párrocos
44 Agradezco al profesor Juan José García del Hoyo, catedrático de Métodos Cuantitativos para la Economía y la Empresa de la Universidad de Huel-
va, su inestimable ayuda en lo referente a los aspectos metodológicos cuantitativos de la investigación.
45 Francisco 2013, 100.
46 José Vilaplana Blasco en Huelva Información de 7 de marzo de 2015, 23.
47 José Vilaplana Blasco en Huelva Información de 29 de marzo de 2015, 9.
48 José Vilaplana Blasco en Huelva Información de 14 de febrero de 2016, 14.

8Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
en temas relativos a las cofradías, han sido fuentes de tensión entre cofrades y clero. De Vicente también ha
destacado estos desencuentros a raíz de los discursos de varios de sus informantes49. Señalan las constantes
discrepancias con la jerarquía eclesiástica, a la que acusan de no querer atender a las cofradías y, sin embargo,
sí pretender aprovecharse de la fuerza de la religiosidad popular, observándose un cierto y velado anticlerica-
lismo entre los miembros de las cofradías. Estas tensiones maniestan el frágil equilibrio de legitimidad sobre
el que se asientan las relaciones entre el clero y los cofrades, es decir, entre los representantes de la religiosidad
institucional y la popular. Así lo narraba uno de nuestros informantes: «Yo siempre he dicho que el cordón
umbilical de la Iglesia con la ciudad siempre han sido las hermandades. Pero ese cordón umbilical, si no está
roto, le falta el canto de un duro»50.
En el cuestionario aplicado durante nuestro trabajo de campo se formularon diversas preguntas relativas a
la percepción que los miembros de las cofradías poseen sobre la relación entre la Iglesia y las hermandades,
la actitud personal que mantienen con la Iglesia institución, la frecuencia con que asisten a misa, así como a
diversas prácticas cultuales relacionadas con la cofradía a la que se pertenece. Los resultados se muestran en
los siguientes grácos.
Gráco 1. Percepción acerca de la relación mantenida entre la Iglesia y las cofradías
Fuente: elaboración propia.
Gráco 2. Actitud personal respecto a la Iglesia
Fuente: elaboración propia.
49 de Vicente 2010.
50 Ángel, 65 años.

9Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
Gráco 3. Asiduidad de asistencia a misa
Fuente: elaboración propia.
Gráco 4. Asiduidad de asistencia a los cultos internos de la cofradía a la que se pertenece
Fuente: elaboración propia.
Los resultados de los grácos 1, 2, 3 y 4 muestran determinadas características propias de la especíca religio-
sidad en la que se insertan rituales festivo-populares como la Semana Santa onubense. Se trata de una religiosidad
polisémica, que contiene altas dosis de pluralismo ideológico y de relativismo, encuadrable en las tendencias
posmodernas de lo que se ha denominado bricolaje religioso o religión a la carta51. Y es que ese carácter plura-
lista y no dogmático proviene de un ejercicio previo de relativización de valores, creencias e ideologías, de modo
que el conjunto de creencias y prácticas que constituyen la religiosidad popular conforman un sistema propio que
puede coexistir con otros sistemas de creencias y prácticas con los que se encuentra en relación. Hablamos de una
religiosidad relativista porque se trata de una religiosidad relativa a un determinado contexto histórico-geográco
y cultural y, también, porque participar en ella implica relativizar valores, creencias e ideologías en el sentido de
atenuar su importancia y efectos. Esta relativización permite una importante dosis de tolerancia con una multitud
de aspectos que en ella se dan y que pueden ser entendidos como heterodoxos y hasta contradictorios: «conozco
también a otras personas que para las cuestiones de tipo religioso son totalmente indiferentes y sin embargo se
sienten muy atraídos por nuestras procesiones por lo que tienen de tradición»52.
Esta pluralidad y tolerancia coadyuva a la participación masiva en los rituales de Semana Santa, en los que
se encuentran y conviven personas diversas, que poseen ideologías políticas enfrentadas y/o que entienden de
diferente manera la cuestión religiosa, la idea de Dios o la relación con la Iglesia institución y su jerarquía. No
51 Possamai 2001; Duch 2007.
52 J. H. G. en Odiel de 20 de marzo de 1979, 30.

10 Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
es casualidad que, en escritos clásicos sobre la Semana Santa andaluza, encontremos discursos que arman que
«se plantan el capirote y enarbolan el cirio los más tibios creyentes y hasta muy bien caracterizados ateos»53, que
«una coza e Nuetro Zeño er de allá de Jerusalén, y otra coza e er de Seviya, y no enredemo el azunto»54, o que
«no hay inconveniente para que los sindicalistas, por ejemplo, se sientan nazarenos. Bajo el capuchón la C.N.T. Y
en los estandartes el S.P.Q.R.»55. También podíamos leer al presidente de la Agrupación de Cofradías de Huelva
en 1935, Francisco García Prieto, decir que la esta de la Semana Santa «puede considerarse como la más po-
pular, porque de ella disfruta tanto el creyente como el no creyente, hasta tal extremo que estas manifestaciones
religiosas están más bien conceptuadas en todas partes más como del pueblo que de la Iglesia»56. En fechas más
recientes, Francisco Urbano, expresidente del Consejo de Hermandades y Cofradías de Huelva, armaba que
«Huelva es cofrade y que tiene ese sentimiento. Un sentimiento que siempre brota y que tienen también los no
creyentes que ven cultura o historia en todo lo que pasa»57. En sentido contrario, hay personas declaradas católicas
practicantes que optan por distanciarse de la Semana Santa por la extraordinaria diversidad que la caracteriza, por
determinadas conductas que en ella se dan y por la relativización de determinados preceptos que consideran ina-
movibles, ya que en estos rituales participan personas que practican formas de vida muy diferenciadas –muchas
alejadas de la moral católica– y que entienden y expresan la relación con la divinidad de manera diversa.
Conozco muchas personas católicas y practicantes que no son partidarias de los desles procesionales por lo que tie-
nen de falta de respeto, incluso por los propios cofrades, hacia el Misterio que se representa en los ‘pasos’, cayendo
reiteradamente en vulgarismos y chabacanerías con nuestros Cristos y Vírgenes58.
Figura 1. La recogida de la Virgen de la Victoria entre gritos y vivas (Huelva)
Fuente: ©José Carlos Mancha Castro.
Este relativismo y pluralismo ideológico posibilita que participen y se integren en la Semana Santa agnósti-
cos, ateos, católicos practicantes y no practicantes que relativizan sus creencias y comulgan con una religiosidad
eminentemente emocional y sensorial, alternativa a la que promulgan los representantes de la religiosidad católica
institucional. Además de posibilitar una participación masiva, el relativismo y el pluralismo ideológico estructuran
la extraordinaria diversidad que caracteriza al ritual y los múltiples signicados que los participantes dan a la acción,
ya que en él conviven diferentes lógicas de aproximación sin requisitos férreos que puedan dicultar la participación
comunitaria. En la actualidad, las cofradías de la Semana Santa de Huelva son las asociaciones locales que poseen
mayor número de asociados –denominados hermanos–, hecho que evidencia su popularidad y su gran capacidad
para vincular a individuos y grupos en base a lazos familiares, sociales, territoriales, estéticos, emocionales y otras
identicaciones de carácter simbólico. Suponen espacios de autoorganización y autogestión social y ritual, a pesar
de las instrumentalizaciones practicadas por la jerarquía eclesiástica y por determinados representantes políticos y
autoridades civiles, que las utilizan como mecanismos de legitimación y búsqueda de popularidad y rédito político.
Y aunque, en los últimos años, la jerarquía eclesiástica haya profundizado en su control y construido un entramado
53 Chaves Nogales 2013, 73.
54 Noel 2013, 119.
55 Núñez de Herrera 2006, 101.
56 Sugrañes 1988, 12.
57 Huelva Información de 12 de abril de 1998, 8.
58 J. H. G. en Odiel de 20 de marzo de 1979, 30.

11Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
normativo más estricto en torno a las cofradías y para poder pertenecer a ellas59, lo cierto es que para participar en el
ritual de la Semana Santa en sí no es necesario cumplir estas normas ni ser miembro de ellas, algo que hemos podido
comprobar en el seno de muchas cuadrillas de costaleros, en bandas de música o entre la gente que acompaña a las
imágenes detrás de los pasos.
Yo no entiendo de Semana Santa, y si vengo es porque es de la única forma de saber algo del Señor y por lo menos así
viendo los pasos comprendo algo su sentido, ya que no me cuesta reconocer que no voy a la iglesia durante el año, ni
si quiera cuando voy a un entierro, pero a ver las imágenes en Semana Santa, no me lo pierdo60.
El pluralismo también se evidencia en la diversidad ideológico-política que maniestan los propios miembros
de las cofradías. Desde nales del siglo XIX y durante todo el siglo XX, la Semana Santa ha sido instrumentaliza-
da por las jerarquías eclesiásticas católicas y por élites políticas vinculadas a ideologías conservadoras y tradicio-
nalistas. El nacionalcatolicismo ha sido la ideología política que ha ensayado mayores estrategias de apropiación
sobre el ritual, intensicadas durante la dictadura franquista. Por su parte, como decíamos, los jerarcas católicos
han pretendido construir un entramado jurídico y moral de puricación y control sobre este tipo de estas reli-
giosas populares y sus asociaciones con la nalidad de conducirlas a los dictados de la liturgia de la religiosidad
institucional y presentarlas como un complemento de esta. Pero, a pesar de estas instrumentalizaciones, lo cierto
es que en la esta continúan participando activamente personas de diversas y encontradas ideologías políticas. De
Vicente señala que, en el seno de las cofradías, se da una libertad absoluta a la hora de posicionarse ideológica-
mente y algunos de sus entrevistados destacan el respeto y la pluralidad que se da en cuanto a la coexistencia de
diferentes ideologías políticas61, cuestión que también hemos podido constatar en nuestra etnografía:
Yo soy de izquierda –de izquierda de verdad, no de la izquierda que dicen que son de izquierda– y me gusta la Semana
Santa. Me gusta la Semana Santa porque yo creo en Dios… decir a mí manera es muy fácil. Yo creo en Dios, creo en
Jesucristo, porque además es una gura histórica que se puede comprobar. Me gusta lo que dice y, evidentemente, yo
trato de, por lo menos, tratar de seguir lo que predicaba. Pero lo que predicaba, como te he dicho antes, yo lo veo muy
lejos de lo que predica la Iglesia62.
En el cuestionario aplicado durante nuestro trabajo de campo realizamos una pregunta de autoubicación en
el espectro ideológico-político, cuyos resultados se reejan en el gráco que mostramos a continuación. Las
tendencias ideológicas resultaron ser bastante plurales, con porcentajes igualados, evidenciándose un ligero
predominio de personas signicadas con la derecha política.
Gráco 5. Tendencia ideológica de los encuestados
Fuente: elaboración propia.
59 Para poder pertenecer a una hermandad es requisito necesario estar bautizado –o bien ser catecúmeno–, no haber apostatado, no haberse apartado
de la comunión eclesiástica o no haber incurrido en excomunión impuesta. Véanse los artículos 7, 8 y 13 del capítulo II del Estatuto Marco de las
Normas Diocesanas para las Hermandades y Cofradías de la Diócesis de Huelva de 13 de mayo de 2014.
60 Pedro Infante Molina en Huelva Información de 29 de marzo de 1988, 7.
61 de Vicente 2010.
62 Diego, 60 años.

12 Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
7. Una religiosidad emocional, antropocéntrica y antropomórca
Otra de las características particulares de los rituales religiosos populares andaluces es que sus prácticas evi-
dencian un extraordinario fenómeno de humanización de lo divino63, es decir, que se humaniza y personaliza la
relación entre los devotos y el icono que representa a la divinidad. Se trata de una religiosidad marcada por el
antropomorsmo en la concepción de la divinidad y en la relación establecida con esta64. Como exponente par-
ticular de la religiosidad popular andaluza, esta lógica antropocéntrica y antropomórca supone una caracterís-
tica fundamental de la Semana Santa de Huelva. Un ritual caracterizado por la humanización y personalización
de las relaciones con los iconos religiosos y en el que se traspasan simbólicamente las formas de relación social
y familiar al ámbito de la religiosidad.
La proyección de estos esquemas relacionales humanos posibilita el establecimiento de una relación simbó-
lica de conanza y de identicación con las imágenes religiosas, que hace que se generen simpatías y antipatías
hacia las mismas, que se les conesen emociones íntimas, que se las bese y toque, y que se encuentre en ellas
complicidad y hasta consuelo. «Más que conar en los Dioses la gente lo que tiene es conanza con ellos»65.
Asimismo, las imágenes religiosas funcionan como objetos de recuerdo, como oráculos modernos mediante
los que se establece un vínculo permanente y trascendental con seres ya fallecidos para los cuales ese icono
de identicación colectiva era signicativo. Y, así, visitando, acompañando o estando cerca de esas imágenes-
símbolo religiosas, se hace presentes a esos sujetos ausentes –desaparecidos– que las veneraron: «Mi vincula-
ción con la hermandad es familiar. Mi madre, que falleció hace unos años, era muy devota de la Virgen y me
hizo hermano de pequeño. Lo que siento cuando miro a la Virgen es a mi madre y es, digamos, lo que me hace
sentirla cerca»66.
Gráco 6. Motivos de adscripción a la cofradía que se pertenece
Fuente: elaboración propia.
Moreno se preguntaba por las razones y motivaciones que llevan a alguien a pertenecer a una cofradía.
Lanzaba una hipótesis que ponía el foco de respuesta en razones emocionales y de vinculación familiar o
territorial, rechazando o, al menos, minimizando motivaciones relativas al mejoramiento espiritual o como
resultado de fuertes convicciones religiosas67. Recogimos el guante lanzado por este autor y formulamos
una pregunta en nuestra encuesta que hacía referencia a los motivos de adscripción de los cofrades a sus
hermandades, obteniendo los resultados reejados en el gráco 6. Observamos que el factor familiar supone
el vínculo más signicativo de todos los motivos de adscripción, ya que prácticamente la mitad de los in-
formantes contestaron que suponía la razón principal de pertenencia a la cofradía. Tras este factor clave se
encuentran otras variables, como la devoción a una imagen, la vinculación motivada por las redes sociales
y de amistad, la territorialidad y, por último, la atracción estética.
En este sentido, observamos que la existencia de las cofradías está íntimamente ligada a la exaltación de
los sentidos y la emocionalidad. Las personas que las componen y participan asiduamente de sus actividades
–del juego de la Semana Santa– lo que pretenden es pasar buenos momentos en grupo –con sus hermanos–,
63 Moreno 2006.
64 Florido 2003.
65 Núñez de Herrera 2006, 115-116.
66 José, 51 años.
67 Moreno 2006.

13Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
es decir, relacionarse socialmente haciendo algo que les gusta y les hace felices, y cuyo espacio de encuen-
tro es la hermandad. Su objetivo es la búsqueda de la felicidad y no un mejoramiento de su espiritualidad,
supuesta nalidad general y primordial recogida en las normas diocesanas y las reglas de las hermandades.
Y buscar la felicidad signica tener un sitio en el colectivo, sentirse parte de él, vinculado, identicado;
signica dar sentido al juego diario de las ocupaciones de la cofradía, del arreglo y cuidado de imágenes y
enseres, y a la vida social que se desarrolla en estos espacios de sociabilidad, que poseen inuencia en la es-
fera pública de la localidad. En cierto sentido, pertenecer a una cofradía equivale a participar en la vida de la
ciudad y a contribuir a la construcción simbólica de la comunidad local, es decir, a perpetuar sus tradiciones
y exaltar su identidad. Los discursos de personas que han constituido grupos directivos de estas asociaciones
así lo expresan: «Esto de la Semana Santa y las hermandades está para pasarlo bien, para disfrutar, y que
cuando no se lo pasa uno bien todo está de más»68. «Aquí, en la hermandad, estamos para pasarlo bien y
porque nos gusta»69.
Siempre se dice que quien no es nadie en la vida intenta demostrarlo a través de una cofradía… Vamos a ver. A
partir de ser miembro de junta de una cofradía hay personas que tienen la oportunidad de asistir a ciertos actos que,
en su vida diaria, por su trabajo o por lo que fuera, no asistirían. No se sentarían a comer con el alcalde. Y es curioso
porque somos una manifestación donde llevamos la cara tapada70.
Por otro lado, la profunda identicación de los cofrades con las imágenes religiosas puede observarse
en determinadas prácticas de relación con estos iconos. Según la encuesta aplicada en esta investigación, al
entrar en la parroquia donde están las imágenes de su cofradía, solo un 14,8% de los encuestados se dirige
al sagrario, centro de devoción principal según los dictados de la religiosidad institucional; en cambio un
72,2% se dirige primero a ver a alguna de las imágenes de su hermandad. Esto demuestra que las imágenes
de las cofradías son el símbolo máximo para los cofrades, lo verdaderamente signicativo y crucial para su
práctica religiosa, para experimentar la trascendencia; un símbolo mucho más relevante para su espiritua-
lidad que el Santísimo Sacramento, icono que la religiosidad institucional señala como principal centro de
adoración de los católicos.
Gráco 7. Primer titular o devoción a la que se dirige al entrar en la iglesia de su cofradía
Fuente: elaboración propia.
De esta manera, la imagen de un Cristo o una Virgen se nos revela como una individualidad icónica que
puede concentrar devociones, identicaciones, delidades u hostilidades intransferibles71, estableciéndose un
fuerte vínculo que humaniza y personaliza la relación con ella. Por eso, cada imagen tiene un nombre pro-
pio –advocación– que, en ocasiones, el devoto sustituye por los pronombres personales Él o Ella o por algún
sobrenombre que la singulariza respecto a otras, aunque representen el mismo concepto religioso. Porque esas
Vírgenes y Cristos son tratados y considerados por los cofrades onubenses como unos acompañantes diarios
68 Simón, 55 años.
69 Rafael, 42 años.
70 Francisco, 50 años.
71 Moreno 2006.

14 Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
de sus vidas, como unos vecinos más o como guras simbólicas de amparo. Podríamos decir que los hombres
y mujeres cofrades hacen a Dios (y a su madre) a su imagen y semejanza.
Siguiendo este principio antropocéntrico y antropomórco, tradicionalmente la advocación de las imágenes
de Cristo que lo representan vivo se ha precedido del calicativo Nuestro Padre Jesús, hecho que ha sido fuen-
te de tensiones y conictos con el clero. A principios del siglo XXI, en los años fundacionales de la cofradía de
la Redención, la diócesis de Huelva no aceptó que la advocación del Cristo fuera precedida por el calicativo
de Nuestro Padre Jesús, ya que, según las autoridades eclesiásticas, dicho calicativo se reere a Dios Padre
y no a Dios Hijo. Al nal, y de manera forzosa, el titular se denominó Santísimo Cristo de la Redención, un
calicativo que los cofrades reservan para apelar a Cristos representados en la cruz o muertos. En fechas re-
cientes, un suceso similar ha tenido lugar en Málaga, ya que su obispo anunció que la diócesis piensa eliminar
el calicativo de Nuestro Padre Jesús de todas las advocaciones de Cristos de la Semana Santa malacitana, un
total de diecinueve. En opinión del prelado: «No se debe decir Nuestro Padre Jesús. Es incorrecto. Habrá que
ver la manera de quitarlo de los títulos de las cofradías. Por eso he dicho “Jesús de la Columna” […] porque
no es Padre, sino Hijo»72.
Figura 2. Una mujer mira, toca y habla al Cristo de la Humildad
Fuente: ©José Carlos Mancha Castro.
El antropocentrismo y el antropomorsmo que inunda la religiosidad popular no solo se explicita en
la manera de relacionarse individualmente con los iconos de Cristos y Vírgenes. Principalmente, se hace
evidente en la forma colectiva de procesionarlos, tratarlos y ataviarlos. La manera de procesionar estos
iconos supone toda una dramatización ritual coreograada en la que estas imágenes exaltadas y huma-
nizadas son conducidas por sujetos rituales que cargan con las mismas, simulando que van caminando
y, a veces, bailando entre la gente que participa de la procesión. La manera de tratarlas es exponente de
cómo se traspasan las formas de relación humanas a la práctica religiosa de relación con la divinidad. En
unas ocasiones, se trata de una relación paternal y maternal o de mera conanza y complicidad entre el
devoto y el icono. En otras, se trata de una relación de respeto y reverencia, siguiendo los protocolos de
carácter monárquico que inventara el artista sevillano Juan Manuel Rodríguez Ojeda, ideólogo principal
72 Iniesta 2017.

15Mancha Castro, J. C. Ἰlu (Madrid) 28 2023 e88770
de la estética cofrade contemporánea andaluza. Por ello, las imágenes suelen protagonizar besamanos y
besapiés, exvotos y prácticas piadosas relacionadas también con el culto de veneración a objetos divinos
como las reliquias. También se les conceden nombramientos honorícos, como los de alcalde/sa o conce-
jal perpetuo/a, o se les impone la medalla de la ciudad en un sincrético juego de intercambios simbólicos
entre la comunidad y el icono. En la manera de ataviarlas se nos presentan con constantes cambios de
atuendo dependiendo del tiempo litúrgico, de acontecimientos ordinarios y extraordinarios o, simplemen-
te, del gusto y las modas imperantes entre los encargados de realizar estas prácticas de atavío y cuidado de
las imágenes. Todas estas prácticas evidencian el carácter antropocéntrico y antropomórco que permea
la religiosidad popular y que se maniesta en una suerte de sincretismo en el que se hibridan costumbres
populares y familiares, hábitos religiosos o ceremoniales civiles e institucionales en un complejo marida-
je de actos que conforman densos rituales de reconocimiento de poder, adoración, devoción y prestigio de
alto contenido simbólico y expresados a la manera vernácula.
8. Conclusiones
En el contexto de las sociedades modernas contemporáneas, caracterizado por la secularización de lo religioso,
la sacralización de la ideología de mercado y el dominio de la globalización, las comunidades locales se aferran
a determinadas tradiciones religiosas modernas en un intento por resistir a los envites de la homogeneización
cultural. En el Estado español y Andalucía, durante estas décadas de descenso de las prácticas religiosas ca-
tólicas institucionales, se han revitalizado las prácticas religiosas católicas alternativas de corte popular. Los
rituales públicos que organizan hermandades y cofradías suponen espacios socio-simbólicos de hibridación
entre lógicas religiosas institucionales y populares, y las jerarquías eclesiásticas y los representantes laicos de
esa religiosidad popular pugnan por su control material y simbólico.
Dentro de la polisemia de signicados contenidos en los rituales de religiosidad popular, destacamos
que dos son las características fundamentales que estructuran y signican esta religiosidad alternativa
que se pone en práctica en rituales colectivos identitarios como la Semana Santa de Huelva. Por un lado,
la consideramos una religiosidad multisignicativa, pluralista y relativista; un sistema de creencias y
prácticas del que participan sujetos con diferenciadas y encontradas ideologías en el ámbito de lo político
y, también, con diversas concepciones acerca de lo divino y con posicionamientos ambivalentes hacia
la Iglesia-institución, su jerarquía y sus presupuestos morales y doctrinales. Se trata de una religiosidad
basada en la emocionalidad y los aspectos sensoriales, centrada más en la forma de conmemoración de la
historia que en el contenido de la historia conmemorada, y donde los vínculos sociales y familiares juegan
un papel fundamental para su reproducción.
Por otro lado, consideramos que se trata de una religiosidad antropocéntrica y antropomórca, que se
sintetiza en un concepto de divinidad humanizada y en una praxis de humanización de lo divino, que pone
la relación con las imágenes religiosas a nivel humano –al modo vernáculo– y que sustituye la relación
triangular devoto-sacerdote-divinidad por una emocional interacción de reciprocidad –basada en la lógica
del do ut des– entre los sujetos rituales y los iconos religiosos de identicación colectiva que reejan a
la divinidad. En este sentido, el icono representa el vínculo fundamental para la religiosidad del sujeto-
devoto, que se hibrida con otros signicados sociales y simbólicos aplicables al icono. Es decir, que una
imagen religiosa no solo posee una signicación puramente religiosa y espiritual, vinculada a la devo-
ción; también puede ser un elemento identitario representativo de un grupo social, un colectivo territorial
o de una familia, el vínculo para recordar a un determinado sujeto desaparecido o un simple elemento de
atracción estética. Toda esta enmarañada suma de signicaciones complementarias sobre los iconos reli-
giosos dan como resultado un plural y complejo fenómeno sociocultural sincrético en el que se integran
una amalgama de sujetos muy diversos, que se convierten en actores, productores y consumidores de una
ferviente religiosidad alternativa a la institucional.
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