El arte textil mapuche como práctica pedagógica de refusal generativo

Abstract

A través de una exploración etnográfica basada en el concepto de ethnographic refusal (Simpson, 2014), reflexionaré sobre una práctica pedagógica generativa basada en la tierra como una forma de sensibilizar sobre la indigeneidad y las experiencias de género fluido. Esta propuesta parte de mi práctica al compartir el conocimiento ancestral sobre el arte textil mapuche (witral) que he recuperado de otras tejedoras, y la epistemología mapuche como una forma de reactivar la memoria borrada de mis ancestres epupillan (dos espíritus). La práctica artística del tejido sería una posibilidad para pensar lo sagrado, y percibir cómo una pedagogía crítica podría ser una medicina para las opresiones (Alexander, 2005), y así articular redes de solidaridad o parentesco más allá del modelo familiar heteropatriarcal y colonial.

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( 26 ) post(s) volumen 9 • diciembre 2023 • AK ADEMOS • Antonio Calibán Catrileo
Antonio Calibán Catrileo A., docente, artista e investigador. Comunidad Catrileo+Carrión. Correo electrónico:
acatrileo@ucsd.edu
• Magíster en Literatura Chilena e Hispanoamericana, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
• Estudiante de Ph. D. en Ethnic Studies, University of California, San Diego

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Resumen
A través de una exploración etnográfica basada en el concepto de ethnographic
refusal (Simpson, 2014), reflexionaré sobre una práctica pedagógica generativa
basada en la tierra como una forma de sensibilizar sobre la indigeneidad y las
experiencias de género fluido. Esta propuesta parte de mi práctica al compartir
el conocimiento ancestral sobre el arte textil mapuche (witral) que he recuperado
de otras tejedoras, y la epistemología mapuche como una forma de reactivar la
memoria borrada de mis ancestres epupillan (dos espíritus). La práctica artísti-
ca del tejido sería una posibilidad para pensar lo sagrado, y percibir cómo una
pedagogía crítica podría ser una medicina para las opresiones (Alexander, 2005),
y así articular redes de solidaridad o parentesco más allá del modelo familiar
heteropatriarcal y colonial.
Palabras clave
refusal, pedagogía basada en la tierra, arte de tejer, violencia heteropatriarcal,
trauma intergeneracional
Abstract
Through an exploration based on the concept of ethnographic refusal (Simpson,
2014), I will reflect on a generative land-based pedagogical practice as a way of
raising awareness of indigeneity and gendered fluid experiences. This approach is
based on my practice of sharing ancestral knowledge about Mapuche textile art
(witral) which I have recovered from other weavers and Mapuche epistemology as
a way of reactivating the erased memory of my epupillan (two spirits) ancestors.
The artistic practice of weaving would be a possibility to think about the sacred,
and how a critical pedagogy could become a medicine for oppressions (Alexander,
2005). Thus it can articulate networks of solidarity or kinship beyond the heteropa-
triarchal and colonial family model.
Keywords
refusal, land-based pedagogy, weaving art, heteropatriarchal violence, intergenera-
tional trauma
Fecha de envío: 01/05/2023
Fecha de aceptación: 17/ 07/2 023
DOI: https://doi.org/10.18272/post(s).v9i1.2970
Cómo citar: Catrileo, A. (2023). El arte textil mapuche como práctica pedagógica de
refusal generativo. En post(s), volumen 9 (pp. 26-43). Quito: USFQ PRESS.

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A mi abuela Irma,
quien navegó contra viento y marea en un mundo de escasez,
pero que nos enseñó a abrir caminos de abundancia.
colonialism broke us, and we’re still figuring out how to love and be broken at the
same time
Billy-Ray Belcourt
Las reflexiones a continuación han sido desarrolladas gracias a diversas personas
que he conocido a lo largo de los años y con quienes he podido ir tejiendo relacio-
nes, porque sin elles no hubiese tenido mayor sentido navegar el universo textil
mapuche. Tejer implica un trabajo de inarrumen (introspección profunda), propia
de una metodología de enseñanza mapuche basada en la observación. Según
Juan Ñanculef Huaiquinao (2016), «inarrumen es el acto metodológico instintivo
del ser mapuche para comprender la vida, la naturaleza y todas sus leyes» (22),
pero también tiene relación con el acto de observar lentamente, observar para
estimular la curiosidad y la creatividad. En el universo textil mapuche, las tejedoras
han cultivado esta práctica de conocimiento y enseñanza basándose en cómo
las arañas crean redes y entramados. Inarrumen es «una epistemología del darse
cuenta del mundo, del universo total» (23). En tal sentido, estos saberes específi-
cos sobre el arte textil mapuche (witral) generalmente se transmiten de tejedora
a tejedora, lo que implica tener maestras que comparten generosamente sus
secretos y dibujos para tejer con quienes son parte de la comunidad.
Este aspecto de relacionalidad ha sido fundamental para comprender cómo
el witral entraña una práctica pedagógica, de la que he tomado conciencia a
partir de mi propia experiencia como artista textil; a su vez, el ir aprendiendo de
otras tejedoras me ha puesto en la necesidad de compartir estos saberes con
otras personas. Desde 2015 tengo una práctica artística con mis hermanes
Constanza Catrileo y Malku Catrileo, así como también con Manuel Carrión y su
hermana Gabriela Carrión; juntes somos la Comunidad Catrileo+Carrión, y he-
mos ido articulando una práctica artística que ha profundizado en el witral y sus
enseñanzas para explorar lenguajes artísticos contemporáneos y poéticos que
puedan hacer emerger nuestra propia posicionalidad como tejedores epupillan.
La palabra epupillan la conocí y recuperé de la memoria de activistas indígenas
en Chile sobre el VIH/sida, quienes me enseñaron lo que significa epupillan en
sus comunidades pero también en un sentido personal. Es difícil explicar en
extenso todos los detalles de qué es y qué no es epupillan, porque el término
no se encuentra en los archivos coloniales, que definieron con otras palabras

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negativas a las personas que no seguían la heterosexualidad obligatoria. Más
bien, epupillan ha sobrevivido en los relatos orales de algunas personas mayo-
res que se han preocupado de proteger esos conocimientos del extractivismo
epistemológico, y hoy ha sido resignificada por muchas personas jóvenes ma-
puche que se identifican como parte de la disidencia sexual. Solo las personas
epupillan tienen un conocimiento corporeizado al respecto y pueden acceder a
esa hebra de la memoria no archivada. Propongo, por lo tanto, honrar ese espa-
cio difuso y de opacidad, porque son enseñanzas de cómo la palabra epupillan
ha sobrevivido hasta el presente.
Audra Simpson (2014) propone que los actos de refusal, es decir de negarse o
rehusarse, pueden ser generativos cuando se trata de experiencias y conocimien-
tos indígenas que circulan en espacios no-indígenas. El concepto de ethnogra-
phic refusal puede ser una herramienta que
articulates a mode of sovereign authority over the presentation of ethnographic
data, and so does not present «everything». This is for the express purpose of pro-
tecting the concerns of the community. It acknowledges the asymmetrical power
relations that inform the research and writing about native lives and politics, and it
does not presume that they are on equal footing with anyone. This presumption of
equal footing is false. (105)
Aprecio la capacidad generativa que tiene el concepto de refusal para poder com-
prender cómo las experiencias epupillan no han sido compartidas abiertamente
con todas las personas porque en muchas de las comunidades mapuche se ha
internalizado la homofobia, la transfobia y la serofobia. Pero también el refusal ha
sido una estrategia que muchas tejedoras mapuche han empleado para cuidar
los saberes específicos del witral.
Comprender por qué son importantes las prácticas de witral y las experiencias
epupillan al mismo tiempo es un desafío que requiere de paciencia. Requiere de
un esfuerzo para crear una relación, un compromiso, una ética de cómo acercar-
se a una comunidad específica y compartir conocimientos que no son fáciles
de explicar ni reducir en breves términos para el consumo masivo. Por dicho
motivo, en este ensayo voy a narrar a modo de ethnographic refusal cómo he
desarrollado colectivamente, con otras personas que conforman la Comunidad
Catrileo+Carrión, distintas experiencias de intercambio de saberes con personas
mapuche y no-mapuche en torno al witral, y cómo nosotres nos posicionamos
como tejedoras y tejedores epupillan; intentando poner en práctica el aspecto
generativo de rehusarse a explicar una y otra vez lo que significa epupillan para
no reducir simplemente esta palabra a un sinónimo de ser mapuche y parte del

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espectro LGBTIQA+. Con esto, no quiero negar que existen personas mapuche
y LGBTIQA+, sino más bien afirmar que epupillan excede el entendimiento de
las políticas identitarias (Catrileo, 2019), aspecto en el que me interesa explorar
y profundizar; y en cómo el witral nos ha permitido recuperar y crear al mismo
tiempo los saberes ancestrales como tejedoras y tejedores epupillan, porque es
un oficio que implica un conocimiento corporeizado. Si estas historias no han
sido escritas, me gusta imaginar que a través del tejido estas memorias apare-
cen, se entretejen y crean lazos afectivos con otras personas.
Witral como pedagogía basada en la tierra
Kom tayiñ fütxa kimün llituy tüfa chi inarrumenmeu
(Todo el saber, kimün mapuche, proviene del cosmos)
Juan Ñanculef (2016, p. 97)
El tejido es también una forma de escritura no lineal: en el acto de tejer emerge la
circularidad de la memoria, del tiempo y del espacio que convergen en lo que se
conoce como witral. Es una textualidad que tiene muchas formas de expresarse
a través de dibujos que hacen parte del kimün mapuche (conocimiento). El witral
presenta una diversidad de técnicas que cada territorio del Wallmapu (nombre
del territorio ancestral mapuche) viene desarrollando desde hace miles de años.
Witral es la manifestación de la epistemología mapuche en todos los elementos
Figura.1 Fotografía:
Antonio Catrileo, 2017.

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que la conforman, y cultiva un kimün que incluye distintos niveles: sociales,
espirituales, políticos. Pero también es relacional en el sentido de que ese kimün
se ha construido con el mundo animal, vegetal, mineral y acuático (Quilaqueo et
al., 2003). Estos principios ontológicos y epistemológicos permiten comprender
que el witral es complejo y va más allá de solamente tejer piezas ornamentales.
Lo interesante es que a través de la práctica textil resulta difícil precisar una clara
división entre qué es ontología y qué es epistemología.
Siguiendo a Shawn Wilson (2008), existen paradigmas de conocimientos indíge-
nas donde ontología/epistemología son indivisibles. Así emerge la idea de que la
investigación tiene un aspecto ceremonial, igual que el arte textil mapuche. Tejer
en witral consiste en cruzar dos grupos de hilos: unos verticales (urdimbre) y otros
horizontales (trama). Cuando ambos se unen damos vida al tejido. En esa juntura
de lo vertical y lo horizontal es que se construye y recrea el universo mapuche. El
witral es un espacio de creación y experimentación: el tejido se va alimentando
con mucha paciencia hasta que se logra terminar y nace como una pieza textil.
Lo interesante es que el witral no es considerado un objeto, sino es un ser viviente
que las tejedoras crean a través de todas las hebras que entrelazan. Pienso enton-
ces, ¿cuáles podrían ser las posibilidades de explorar en el witral como práctica
pedagógica que honre el sentido circular del proceso de tejido como una práctica
de relacionalidad mapuche: tejer el tiempo, tejer redes de afecto, tejer memorias
que se resisten a ser hebras borradas por el olvido, tejer con lo no-humano ense-
ñanzas de cómo enlazar lo tangible y lo intangible?
Propongo entender el witral como una práctica generativa, que cultive una peda-
gogía basada en la tierra como una forma de sensibilizar, al mismo tiempo, sobre
la indigeneidad y las experiencias de género fluidas. Ese ha sido un desafío que
colectivamente hemos levantado como Comunidad Catrileo+Carrión, en el sentido
de dedicarnos a recuperar conocimientos ancestrales sobre el witral y qué signifi-
ca ser epupillan, para generar espacios donde se intercambien estas experiencias
mientras tejemos. Tal forma generativa de dar vida a los textiles es multidimen-
sional, donde ontología y epistemología están entretejidas. Siguiendo las ideas de
Shawn Wilson al respecto, quisiera explorar las potencialidades de comprender
cómo la práctica de tejer está relacionada con los aprendizajes que la vida no-hu-
mana ha intercambiado con las vidas humanas, entendiendo que todas son partes
del itrofilmongen (biodiversidad o todas las formas vidas en relación).
Rescato la posibilidad de hacer una pedagogía basada en la tierra, siguiendo
las ideas de Leanne Betasamosake Simpson (2014), quien sostiene que existen
formas de aprendizaje desde la tierra y con la tierra. Para ello, es necesario cons-
truir una relacionalidad recíproca con lo que entendemos por itrofilmongen (o

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biodiversidad): «Intelligence flows through relationships between living entities»
(Betasamosake Simpson, 2014, 10), lo que se expresa en el proceso del witral,
que tiene varias capas: desde el cuidar ovejas para obtener de su pelo la lana,
cortar el exceso de pelo de la oveja, luego lavar todo el pelo en un río o cuerpo de
agua, luego con paciencia comenzar a escarmenar las fibras, y posteriormente
hilar. Este proceso es lento, como si el witral supiera elegir a las personas que
quieren ser tejedoras a través de la paciencia que se debe cultivar. Son muchos
pasos que requieren concentración y también ayuda de otras personas, por
lo que es una práctica que invita a la comunidad a cooperar. El conocimiento
mapuche sobre cómo obtener los colores de las lanas implica un profundo
relacionamiento con plantas, minerales, aguas saladas o dulces, barros recolec-
tados en épocas del año específicas. Según la manera en que se combinan y se
experimenta con ellas, se logra crear diversos colores. Cada tejedora tiene sus
propias formas de obtener color según el lugar donde vive, por ello considero que
la tejedora practica una pedagogía basada en la tierra.
Figura 2. Fotografía: Ignacio Helmke, 2018.

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Como Betasamosake Simpson señala: «In order to gain access to this knowled-
ge, one has to align themselves within and with the forces of the implicate order
through ceremony, ritual and the embodiment of the teachings one already carries»
(10). Me pregunto cómo el impacto del extractivismo, de las industrias transnacio-
nales, de los monocultivos que han desolado la tierra y los océanos de Wallmapu
deben ser incluidos en una pedagogía basada en la tierra, como una manera de
crítica al modelo neoliberal y capitalista que se ha presentado como una actualiza-
ción de violencia colonial. Una pedagogía basada en la tierra que reflexione sobre
estos impactos y sensibilice a las personas a defender el itrofilmongen.
Trafkin Kimün Witral (TKW) como metodología/método
En esta sección quisiera detenerme en relatar cómo surgió la idea de abrir
espacios de creación en torno al witral junto con el colectivo Comunidad
Catrileo+Carrión. Si bien estos saberes del arte textil mapuche han sido culti-
vados por la familia Catrileo desde hace décadas, como colectividad durante la
realización de residencias artísticas hemos ido articulando una metodología/mé-
todo de enseñanza del witral junto con otras personas mapuche y no-mapuche.
Quisiera detenerme en este relato porque en el transcurso de los años muchas
reflexiones y redes afectivas han surgido de dichas instancias.
El concepto de Trafkin Kimün Witral (TKW) se refiere al intercambio de sabe-
res en torno al arte textil mapuche que hemos utilizado como Comunidad
Catrileo+Carrión para poder generar instancias de intercambio con otras comu-
nidades mapuche, principalmente. Tal metodología/método nació en un ámbito
íntimo y doméstico entre nosotres al compartir los conocimientos que cada une
tenía sobre distintas técnicas para tejer, pues era una manera de reunirnos perió-
dicamente y de aprender juntes.
TKW como metodología/método de una pedagogía basada en la tierra comen-
zó en 2017, cuando realizamos una residencia de arte colaborativo en territorio
lafkenche. En esa oportunidad pudimos conocer la Mesa de la Mujer Rural
de Toltén, una organización de más de cuarenta mujeres mapuche-lafkenche
con quienes compartimos nuestros saberes sobre el witral, y el encuentro se
convirtió en un espacio centrado en los conocimientos que todas las personas
tenían al respecto.
Ellas sabían mucho de cómo generar colores a partir de plantas y barros, pero
no sabían tejer en las distintas técnicas de witral, conocimiento que en aquel
territorio casi nadie tenía. Por ello, nuestra intervención fue propiciar un espacio
para intercambiar conocimientos entre comunidades —a esas reuniones les

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llamamos TKW— como una posibilidad de transformación en términos de que
ellas eran protectoras de la biodiversidad, luchaban por la soberanía alimentaria
y tenían una estrecha relación con los conocimientos mapuche. No obstante,
debido a la fuerte violencia militar chilena, sumada al machismo y al patriarca-
do dentro de sus comunidades, ellas tenían pocas oportunidades de reunirse a
trabajar juntas generando su propia autonomía económica. Por ese motivo, TKW
se volvió una oportunidad de aprendizaje colectivo en torno al witral como una
posibilidad de potenciar sus redes.
De esa primera versión de residencia de arte colaborativo aprendimos muchísimo,
sobre todo, que el abrir el espacio del TKW podía transformar las violencias de
género en un contexto rural. En 2018 decidimos volver a realizar una residencia de
arte colaborativo en la zona de Neltume, ubicada en territorio williche de las monta-
ñas, y a donde viajamos regularmente desde el año 2015 porque allí viven amigos
y gente con quienes hemos estrechado una relación política en defensa de los terri-
torios y por la memoria. En esta oportunidad, ya conocíamos a muchas mujeres
interesadas en aprender sobre el witral así que decidimos «hacer un trabajo enmar-
cado en la práctica artística, donde nos atrevimos a proponer y generar una comu-
nidad temporal de ngerewirinkafe, es decir, de tejedoras-escritoras de sus propias
memorias en torno a las diversas capas históricas de violencias y resistencias
que han ocurrido en todo el territorio de Neltume» (Comunidad Catrileo+Carrión,
2019, p. 7). Todas estas experiencias nos hicieron comprender como comunidad
la importancia de lo que estábamos construyendo junto a otras comunidades de
mujeres mapuche y no-mapuche: mientras tejíamos, las conversaciones recu-
rrentes eran en torno a la violencia patriarcal, la violencia doméstica, pero también
sobre las formas en que ellas habían aprendido a construir un espacio donde todas
podían reunirse. Manuel Carrión-Lira al respecto reflexiona:
Así surgió el procedimiento de Trafkin Kimün Witral, como una conversación con
ellas, no como un taller ofrecido para o por ellas. Fue un punto de convergencia
para todes nosotres: en esa práctica pudimos compartir pensamientos y recuer-
dos profundos y reconocer nuestra indigeneidad como un procedimiento, no
como una identidad. (Carrión-Lira, 2020, p. 95)
Lo que Carrión-Lira propone es entender la indigeneidad como un procedimiento
que puede ser un acercamiento metodológico para el TKW, un espacio donde se
pueda intervenir en la memoria de la chilenidad entendida como una identidad
cerrada y totalizadora, que borra y silencia la indigeneidad. También se trata de
un proceso de revitalización cultural, espiritual, política y relacional, que son for-
mas de acercarnos a modular procesos de autodeterminación que se enmarcan
fuera de los parámetros de las políticas de la representación y el reconocimiento.

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En el espacio donde nos reunimos a tejer se generaron diálogos muy intere-
santes sobre las distintas historias de despojo, desplazamiento, colonización;
pero también de resistencias, de organización comunal y de reconocer que la
indigeneidad es una forma de relacionalidad. En esa oportunidad, el TKW fue un
espacio de experimentación y transformación a las narrativas de la violencia.
Posteriormente, en 2019-2020 realizamos una tercera residencia de arte colabo-
rativo en Cartagena, ubicada en Pikunmapu/Qullasuyu, territorio compartido por
el pueblo mapuche junto con otros pueblos indígenas. En esa ocasión, el TKW
fue el eje articulador de los encuentros que se realizaron entre distintas organi-
zaciones, activistas, artistas locales. En específico, la metodología del witral se
amplificó ya no solo para reunirse a tejer, sino para enfatizar que la práctica del
witral es la relacionalidad.
De esta manera, el TKW se enfocó en hacer visible lo invisible (Alexander, 2005),
que es el sentido de comunidad: «En este entramado de relaciones construimos
una posibilidad de práctica afectiva epupillan, donde hemos podido generar cada
vez más diálogos que interroguen a la misma sociedad Mapuche sobre el pa-
triarcado que nos ha negado e invisibilizado» (Comunidad Catrileo+Carrión, 2020,
p. 8). Ese fue un aprendizaje de cómo reclamar la autodeterminación epupillan
para hacer una justicia transformadora para las personas trans, no-binaries, kuir
y epupillan que son parte de nuestras redes de apoyo. Y amplificar esto no solo
en un contexto mapuche, sino desear tejer redes de empatía y cuestionamiento
crítico, donde pudimos encontrarnos con experiencias que dialogaban desde
otras ontologías/epistemologías indígenas:
Figura 3. Fotografía: Antonio Catrileo, 2017.

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(...) Lo epupillan hará énfasis no solo en una transgresión en torno a la sexualidad
y el género, sino que epistemológicamente socavará la propia idea de la dualidad
como único principio rector de todo el orden del itrofilmongen (biodiversidad).
Epupillan vuelve posible pensar la indigeneidad fuera del parentesco heterocéntrico
basado en la reproducción biológica como fundamento (...) Desde este cruce es que
el trabajo de nuestra comunidad entiende la indigeneidad, como una posición políti-
ca que busca desestabilizar el orden de la nación en tanto opera como un proceso
que busca cuestionar los límites de la autodeterminación política, sexual, afectiva,
espiritual. (Carrión-Lira, 2020, p. 81)
TKW puede entenderse, por lo tanto, como una intervención crítica que se abre
a la experimentación desde la relacionalidad responsable (Wilson, 2008), es una
experiencia de encuentro que se propone articular lenguajes creativos. Daniela
Pailanca, en la publicación Poyewün Nütramkan Pikunmapu/Qullasuyu (2020),
señala: «Considerar la tradición como una práctica activa y creativa / Creer en el
trabajo como un acto colectivo y social / (...) Nunca confiar en los esencialistas /
Tejer el territorio y más allá del territorio» (Comunidad Catrileo+Carrión, 2020, p.
15). Esa reflexión que ella hace sobre tejer la tierra y más allá es sumamente im-
portante porque no se limita a que el TKW sea un espacio exclusivamente mapu-
che. En especial, porque el TKW genera conversaciones entre distintas personas
centrándose en las experiencias de intercambio, reciprocidad y comunalidad. Para
ello es necesario también desafiar las nociones esencialistas de indigeneidad
atada a la tierra. Existen otras formas de ser mapuche que tienen relación con las
experiencias migrantes, de modo que el TKW ha sido un espacio de encuentro y
también donde el disenso puede coexistir.
Every individual thing that you see around you is really just a huge knot –a point
where thousands and millions of relationships come together. These relationships
come to you from the past, from the present and from your future. This is what su-
rrounds us, and what forms us, our world, our cosmos and our reality. We could not
be without being in relationship with everything that surrounds us and is within us.
Our reality, our ontology is the relationships. (Wilson 2008, 76)
¿Será posible desafiar a través del TKW las nociones lineales del tiempo para poder
buscar otras formas de narrar la historia omitida en los archivos sobre les ancestres
epupillan? Lo diré de otro modo: si estas relaciones vienen del pasado, presente y
futuro, ¿es posible que se pueda tejer lo imposible? Si epupillan lo hemos reivindi-
cado como una pregunta abierta en vez de una identidad, ¿cuál sería la potencia de
activar los hilos del tiempo para reactivar esas memorias olvidadas? Wilson sabia-
mente puede ofrecer algunas pistas: «research is all about unanswered questions,
but it also reveals our unquestioned answers» (6).

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Tejiendo solidaridad: Trafkin Kimün Witral en La Otra Taller Nepantla
Para poder buscar posibles respuestas o inclusive revelar respuestas incontesta-
bles (Wilson, 2008) es necesario que existan distintas posicionalidades y puntos
de vista en el TKW. Fue así que durante el año 2021, en medio de la pandemia de
COVID-19, fuimos invitades como Comunidad Catrileo+Carrión a realizar el TKW en
Yanawana (San Antonio, Texas). Esta invitación se dio gracias a SanArte Healing &
Cultura Collective, un grupo de colaboración entre comunidades indígenas y xicanxs/
chicanas de organizadores comunales, curanderas y artistas que se han enfocado
en activar prácticas de sanación y sabiduría ancestral a través de conocimientos
tradicionales. En esa oportunidad pudimos además conocer a personas muy gene-
rosas que nos recibieron en su casa alojándonos y cuidándonos. Anel Flores y Erika
Casasola abrieron las puertas de su hogar para que nosotres pudiéramos realizar el
TKW para la comunidad que nos había invitado. Anel Flores es una escritora chicana
que dirige La Otra Taller Nepantla, un espacio de residencias creativas para BIPOC
mujeres y artistas-activistas 2SQTLGB. Este espacio fue un lugar donde se practicó la
relacionalidad responsable, donde no solo pudimos compartir la generosidad del arte
textil mapuche sino también fue un momento en que se generó una intimidad entre
todas las personas que participaron y que fueron una experiencia de aprendizaje.
Este TKW, que por primera vez se realizaba en un contexto diferente, fue un desafío
en términos de que tuvimos que enfrentar la barrera del lenguaje. En ese tiempo mi
inglés era menos fluido, por lo que la experiencia se realizó en spanglish. Como fue
un espacio que recibió a personas indígenas/xicanxs/chicanas que podían entender
español e inglés, esta instancia fue también un puente entre la cosmovisión mapu-
che y el pensamiento xicanx/chicana, pero además para reflexionar sobre lo que
Sebastián Garbe (2022) conceptualiza como weaving solidarity para nombrar las
distintas redes de activismo en solidaridad transnacional con el movimiento mapu-
che contemporáneo.
‘weaving solidarity’ describes the production of new social assemblages as con-
tingent, rhizomatic, and unfinished relations. These are the result of the conflictive,
creative, and mutually constitutive dynamics of their corresponding practices and
encounters. The metaphor of ‘weaving’ is hereby inspired by the cultural practices and
knowledges about weaving amongst the Mapuche. (287)
Estos nuevos ensamblajes que el TKW realizó en La Otra Taller Nepantla me permi-
tieron comprender que mi propia posicionalidad había cambiado. Yo como mapuche
viviendo en Territorio Kumeyaay y Payómkawichum, y como una persona epupillan
no-binaria, estaba interesada en tejer redes de afecto y solidaridad; pero a diferencia de
Garbe, esto no es una metáfora para mí, sino una práctica vital que tengo como artista

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textil: he decidido dedicarme a crear junto con mi comunidad espacios de articulación,
como lo ha sido el TKW, que desafían las nociones del activismo de visibilización de la
lucha mapuche y sus redes transnacionales relacionadas a la defensa y solidaridad.
En términos generales, estas redes de defensa y solidaridad transnacional no se han
cuestionado la colonialidad del género (Lugones, 2014) ni cómo se han excluido del
movimiento mapuche contemporáneo las voces disidentes de personas epupillan,
trans, no-binaries, kuir. Así, quisiera reinterpretar esta noción de weaving solidarity
para imaginar otros ensamblajes que permitan re-pensar las políticas de autonomía
y autodeterminación. Por lo tanto, TKW me interesa entenderlo más allá de un plano
metafórico, ya que precisamente emerge como un espacio de aprendizaje desde la
epistemología mapuche abierta a ampliar las redes.
La Otra Taller Nepantla se basa en el legado de Gloria E. Anzaldúa sobre la imagi-
nación radical, buscando crear un espacio de sanación y reciprocidad. Es en este
contexto donde el TKW estrechó un puente de diálogo entre la cosmovisión mapuche
y el pensamiento xicanx/chicana. Adriana Paredes Pinda, machi y poeta mapuche,
explica que existen formas de pensamiento que van y vienen, como ciertas aves
migratorias que son fundamentales para cultivar la abundancia del pensamiento: «En
su posibilidad de ser puente entre culturas, de ir y venir por los mundos sin perder
su “mapuche kimün” (conocimiento mapuche), pero al unísono, es capaz de ver por
sobre el otro mundo, el contemporáneo y comprender desde allí también la condición
humana, desde sus circunstancias más feroces hasta las más tiernas y cálidas»
(Paredes Pinda, 2013, p. 11). Así, este entendimiento nos permite comprender que
esta posición «in-between» podría ser entendida como un epu rume zungun, es decir,
la capacidad de doble conciencia «con dos corazones, con dos pensamientos, con
dos lenguas» (2013, p. 11), como forma de conocimiento mapuche que nos enseña
la importancia del intercambio con otras personas no-mapuche.
El TKW que se realizó en esta oportunidad nos permitió poner en práctica dicha capa-
cidad de apertura para entender la indigeneidad y también las experiencias epupillan
en conversación con otras personas trans, no-binarias, kuir y dos-espíritus. Siguiendo
la idea de Paredes Pinda, posibilitar un espacio como el TKW es dar la oportunidad
para reclamar el pensamiento raki, como una forma de conocer y navegar el mundo.
El pensamiento raki está «imposibilitado de decir y cantar su viaje, por la pérdida his-
tórica de su mundo preferente, que le daba consistencia y vitalidad. Por lo cual, este
pensamiento fragmentado, destellante, el pensamiento “raki”, reconoce su carencia y
desde allí se configura y encarna su sentido existencial en el mundo contemporáneo»
(11). ¿Cómo recuperar la vitalidad de esas formas de pensamiento que puedan incluir
las historias epupillan? ¿Cómo podemos conceptualizar el TKW como una acción
para sanar el trauma intergeneracional epupillan?

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Figura 4. Fotografía: Antonio Catrileo, 2021.
Siguiendo las enseñanzas de Andrew Jolivétte (2016), el trauma intergeneracio-
nal en personas dos-espíritus tiene una larga historia sedimentada en el colo-
nialismo. Jolivétte nos recuerda que debemos evitar entender las experiencias
dos-espíritus como un concepto universal, ni romantizarlas como un retorno
monolítico a un pasado precolonial. Más bien propone comprenderlo como un
término contemporáneo expansivo y abierto, también como «an effective tool
of empowerment, transformation, and subject-making among many Indigenous
peoples» (11). Por otro lado, puede leerse potencialmente como «a disidentifica-
tion with normative definitions of Native gender categories, as a result of gender
stigmas enforced by colonial policies and practices» (61). Este acercamiento
reconoce que el trauma intergeneracional ha existido en estas comunidades
durante más de cinco siglos como consecuencia de la colonización. En tal sen-
tido, busca comprender la larga genealogía del acecho colonial que ha impuesto
nociones occidentales de género y sexualidad, y ha perpetrado actos masivos de
genocidio que continúan afectando a las personas dos-espíritus.
Por lo tanto, el TKW recupera lo que Andrew Jolivétte nombra como «amor radical»,
que entiende el amor intergeneracional como una forma de sanación y perdón que
abre y crea espacios para el diálogo intergeneracional y que proporciona regenera-
ción y abundancia entre mayores y jóvenes. Todas estas reflexiones buscan abrir
instancias de intercambio de saberes contra el olvido, en específico de mis ances-
tres epupillan, pero también teniendo en cuenta que es necesario crear mundos
junto a otras personas para trabajar en conjunto contra las continuidades del daño
colonial. Y también para centrarse en mecanismos no occidentales de sanación y

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descolonización como un largo proceso que implica construir un sentido de co-
munidad que pueda crear espacios para la recuperación cultural, la revitalización
comunitaria, la reciprocidad y la transformación. Todo esto sigue siendo una serie de
preguntas sin resolver, pero la experiencia que viví realizando el TKW en La Otra Taller
Nepantla me permitió identificar un trauma intergeneracional que es vital poder sanar
tejiendo redes afectivas con otras personas mapuche y no-mapuche.
Mientras el taller se realizaba, recibimos algunos ataques de un profesor indígena
que vive en Austin y que trabaja en la University of Texas. Él se enteró de que el TKW
estaba efectuándose en San Antonio. Al parecer, esto le molestó y comenzó a emitir
comentarios en contra de mi comunidad cuestionando nuestra indigeneidad como
una forma de invalidarnos con las personas de La Otra Taller Nepantla o intentando
sabotear el encuentro. Comento esto porque fue bastante duro en términos emocio-
nales tener que enfrentar este tipo de violencias: por un lado, la asimetría de poder
que existe entre un académico y yo, que en ese momento había recién llegado a vivir
a Estados Unidos y estaba aprendiendo inglés en un Community College; pero por
otro lado, también porque un académico intentaba sabotear un taller autogestiona-
do que no tenía ninguna conexión con la academia. Estas malas intenciones solo
gatillaron que el trauma intergeneracional epupillan y dos-espíritus se reactivara en
ese momento, saboteando las posibilidades de crear buenas relaciones. Por eso
fue necesario hacer una limpia, una praxis de amor radical. Como una manera de
responsabilidad, esta situación la compartimos con las personas que nos acogieron
en su espacio y pudieron comprender absolutamente de qué se trataba este tipo
de microagresiones laterales por parte del profesor. Incluso recibimos contención
y apoyo porque La Otra Taller Nepantla es un espacio seguro que conoce perfecta-
mente cómo es la violencia en Texas.
Pero yo creo en la capacidad transformadora, pues como tejedor sé muy bien cómo
desenredar hilos y continuar mi tejido. Porque si algo he aprendido en estos años
con el witral es cultivar la paciencia y la capacidad de envisionar las cosas por muy
difíciles que parezcan a simple vista. Esto fue una oportunidad para crecer y sanar
heridas, al compartir reflexiones sobre cómo el esencialismo sobre la indigeneidad
era algo que muchos de los participantes en el TKW también habían experimentado
en algún momento de su vida. Esta situación hizo sentir la hostilidad, en un momen-
to en que estábamos recibiendo mucho amor mientras compartíamos la abundan-
cia del witral. Fue convivir con la contradicción de la abundancia y la escasez. Pero
en especial esta vivencia nos permitió comprender qué significa la indigeneidad para
específicas comunidades en sus diferentes contextos.
TKW, al proponerse como un espacio de encuentro y disenso, también permitió este
tipo de preguntas sobre las múltiples colonialidades, que son mucho más complejas

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cuando se yuxtaponen. Paredes Pinda reflexiona sobre estas complejidades desde la
epistemología mapuche, que entiende el balance de la abundancia y la escasez como
dos fuerzas que están en constante movimiento: «Wechante significa “weza antü”,
pobreza de mundo, carencia de sol, en tanto el tiempo wechante es de escasez y
pobreza, precariedad, huerfanía de claridad» (Paredes Pinda, 2013, p. 11). El wechante
como concepto mapuche tiene relación con un pensamiento en ausencia y desgarro
colonial, producto de la desposesión y el desplazamiento. Por eso ella reflexiona so-
bre la potencia del epu rume (capacidad de doble conciencia) y del pensamiento raki,
como una forma de traer la abundancia a un mundo desgarrado. Reflexiono cuánto
de estas fuerzas negativas y positivas sucedieron en esta versión del TKW y de qué
manera toda esta situación ayudó a fortalecer los vínculos. Pero también me enseñó
que el TKW requiere de una red micropolítica que pueda cuestionar el esencialismo
sobre la indigeneidad, así como también desafiar la normatividad indígena atada a la
heteronormatividad y al homonacionalismo.
«Küpa rüngalngelfuiñ, kimünmangelafuiñ rume taiñ fün ngefel»
Me he tomado el tiempo de ir narrando lentamente mis experiencias y reflexiones
como co-creador del TKW en diferentes contextos y cómo con el paso del tiempo ha
ido transformándose, reorientándose y adaptándose a cada situación. No obstante,
trazar esta genealogía ha sido de gran ayuda para poder visionar hacia dónde me gus-
taría redirigir el TKW como parte de mi propia investigación-creación interdisciplinar. Mi
ímpetu como kimelfe (educador) ha sido compartir generosamente los conocimientos
que sé del arte textil mapuche porque creo firmemente que es posible el florecimiento
de estas memorias aparentemente olvidadas por la historiografía mapuche.
La capacidad generativa que tiene la praxis del refusal puede ser muy útil para enten-
der las prácticas epupillan más allá de las políticas de la representación y el reconoci-
miento. La potencia del refusal me permite analizar cómo la autodeterminación es un
concepto que el movimiento mapuche contemporáneo ha canalizado como un pro-
yecto de liberación nacional pero que ha excluido toda agencia epupillan. Asimismo,
refusal es generativo porque es más que decir «no», como señalan Eve Tuck y Wayne
Yang (2014): el refusal «makes space for desire and other representational territories,
such as making the spectator the spectacle, and turning settler colonial knowledge
back on itself» (244;); pero también reconozco que es multidimensional en términos
de hacer visibles los procesos de conocimiento creados por la colonización, así como
también evidenciar las asimetrías de poder.
Marie Laing (2021) me ha iluminado con su metodología de reflexión colecti-
va con jóvenes sobre las potencialidades del acto de refusal, especialmente al
tener que responder la pregunta ¿qué significa epupillan? Porque las personas

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no-indígenas intentan inmediatamente universalizar lo que entienden esen-
cialistamente sobre las experiencias de las personas dos-espíritus: «although
trans, Two-Spirit and queer Indigenous people have been telling our own stories
since time immemorial, the academic canon on Two-Spirit, queer and trans
Indigenous people was, up until the end of the 20th Century, largely dominated
by non-Indigenous scholars» (16).. Esto fue un aprendizaje posterior a la ver-
sión del TKW en La Otra Taller Nepantla, donde tomó mucha relevancia honrar
la praxis del refusal al momento de tejer, porque crear espacios para personas
trans, no-binarias, kuir y dos-espíritus requiere de cuidar y poner atención a las
formas de establecer lazos, debido al trauma intergeneracional. Pero también
es importante dejar fuera las expectativas de las personas que no son parte
de estos espacios, por esto la praxis del refusal es una política de autodeter-
minación. Precisamente por ello el TKW es un espacio de experimentación
pedagógica realizada por y para personas epupillan que se encuentran con
otras personas trans, no-binarias, kuir, dos-espíritus y todas las personas que
desafíen el régimen cis-heteropatriarcal. Estas instancias buscan estimular la
curiosidad, la creatividad, el deseo y también buscar palabras en las lenguas
indígenas que puedan generar las condiciones para un florecimiento epupillan.
Por último, quisiera recordar una frase muy común en mapuzungun: «Küpa rün-
galngelfuiñ, kimünmangelafuiñ rume taiñ fün ngefel» (Intentaron enterrarnos sin
saber que éramos semilla), que considero logra explicar todas estas reflexiones
que he compartido. Hay una hebra de la memoria que se resiste al olvido y que
vuelve a rebrotar en las instancias del TKW. Cuando nos reuníamos a tejer wan-
glen (estrellas) con otras personas no solo estábamos enseñando las técnicas
del witral, sino también una práctica del küme mongen (buen vivir). El reunirse con
otras personas para aprender el witral mientras se tejían múltiples estrellas me ha
hecho reflexionar que hemos estado tejiendo constelaciones donde se comparten
historias, vivencias y conocimientos corporeizados que posibilitan imaginar otros
modos de relacionamientos más allá de la noción normativa de familia tradicional
heteropatriarcal. Karyn Recollet (2018) propone el término kinstallations como
la juntura de la palabra kinship (parentesco) y constelación, como una forma de
resurgencia, reconexión y sobrevivencia que emerge de las enseñanzas de cultivar
una relacionalidad con la tierra. Al respecto, Joseph M. Pierce señala sabiamente:
«Land holds memory, even when humans forget. Land holds bodies and medicine
and spirits, even when humans no longer see them. Even when colonizers des-
troy them, too» (Pierce, 2022, pp. 96-97). A esas fuerzas de la abundancia el TKW
continúa envisionando aquello que va incluso más allá de una reparación histórica.
Tejer constelaciones para que los nuevos brotes vengan con mucha más fuerza,
compartir las enseñanzas del witral para hacernos un mundo. post(s)

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