Anuario de Estudios Indígenas XIV Migraciones, ciudades y cambio cultural 2010 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CHIAPAS INSTITUTO DE ESTUDIOS INDÍGENAS

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Anuario de Estudios Indígenas XIV
Migraciones, ciudades y cambio cultural
2010
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CHIAPAS
INSTITUTO DE ESTUDIOS INDÍGENAS
San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México

Anuario de Estudios Indígenas XIV
Migraciones, ciudades y cambio cultural
Comité editorial: Guadalupe Rodríguez Galván, Anna María Garza Caligaris, Dolores
Aramoni Calderón, Jorge Gustavo Paniagua Mijangos y Raúl Perezgrovas Garza.
Coordinadores del volumen: Jorge Ignacio Angulo Barredo, María Elena Fernández
Galán-Rodríguez, Jorge Gustavo Paniagua Mijangos.
Anuario de Estudios Indígenas XIV es editado por el Instituto de Estudios Indígenas,
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CHIAPAS. Colina Universitaria, Blvd. Belisario
Domínguez, km. 1081, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México
ISSN: 1405-1222
Foto de Portada: GAMALIEL GROOTENBOER
Diseño original de portada: EFRAÍN A SCENCIO
Diseño, composición editorial y cuidado de la edición: VÍCTOR M. VILLALOBOS H.
La Formación editorial, se realizó en Talleres Gráficos de la UNACH
utilizando tipografía ZapfEllipt BT con variantes, en 10.5, 11 y 12 pts.
El contenido de los artículos es responsabilidad exclusiva de los autores.
Se terminó de imprimir en noviembre de 2010, en Talleres Gráficos de la UNACH,
10ª Sur Poniente No. 346 "A", Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. El tiraje consta de 500
ejemplares.
Distribución: Biblioteca del Instituto de Estudios Indígenas, Centro Universitario,
Campus III, Boulevard Javier López Moreno s/n, Barrio de Fátima, C.P. 29264,
San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
Teléfono y fax: (967) 6783534.
Email: bibliotecaiei@hotmail.com
Página Web: www.iei.unach.mx

ÍNDICE
Presentación. ......................................................................................... 7
Migraciones, ciudades y cambio sociocultural ..................................... 7
Sección temática
Migraciones, y cambio sociocultural. .............................................. 15
Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas.
Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
Jorge Gustavo Paniagua Mijangos ....................................................... 17
Entre la fidelidad y la necesidad:
Una muestra del uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal
de Las Casas
María Elena Fernández Galán Rodríguez
Otto Shumann Gálvez ......................................................................... 43
Los niños de la calle de San Cristóbal: su trabajo, su desarrollo
y su futuro
Katrin E. Tovote
Ashley E. Maynard ............................................................................... 69
Indígenas establecidos en la periferia de San Cristóbal de Las Casas.
Actividades agropecuarias como parte del sistema de vida
Guadalupe Rodríguez Galván
Guadalupe Sánchez Hernández
Lourdes Zaragoza Martínez ................................................................. 99
Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal
de Las Casas, Chiapas
Omar López Espinosa
Julio C. Molina Aguilar

4
Daniel Villafuerte Solis ...................................................................... 117
Ciudadanías en conflicto: la expresión de las políticas del
reconocimiento en una zona urbana
Jorge Hernández Díaz ....................................................................... 153
La mayordomía en un barrio de la ciudad de Oaxaca
Olga Montes García
Mario Sánchez López ........................................................................ 173
Perspectivas teóricas para un estudio de la familia rural y las
prácticas migratorias internacionales en Chiapas
Jorge Ignacio Angulo Barredo ............................................................ 195
Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
Gonzalo Cóporo Quintana ................................................................. 219
Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
Jorge Alberto López Arévalo
Gregorio Ballinas Cano
Bruno Sovilla ..................................................................................... 249
El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas
y los cambios socioeconómicos derivados de la migración
Reyna Catalina Pérez Alcázar
Raúl Perezgrovas Garza..................................................................... 281
Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia Zinacanteca a través del tiempo y la distancia
Ashley E. Maynard
Patricia M. Greenfield
F. Alethea Martí.................................................................................. 317

5
Notas sobre globalización e identidades emergentes en Los Planes,
Baja California Sur, México
Rossana Almada ................................................................................ 345
Sección Abierta.. .............................................................................. 371
Transición entre fronteras: de la exigencia de los derechos
al desarrollo propio
Paola Ortelli
Elisa Cruz Rueda
Lauriano Rodríguez Ortíz................................................................... 373
Documentos.. .................................................................................... 397
Cómo perdí a mi hermanito:
una historia oral de Chamula, 1928-1929
Testimonio
Jan Rus ............................................................................................... 399
Un intento de colonización norteamericana en el Soconusco,
Chiapas
Dolores Aramoni Calderón ................................................................. 407
Reseña.. ............................................................................................. 419
El Anuario de Estudios Indígenas 1986 – 2009
Anna María Garza Caligaris
María Elena Fernández Galán Rodríguez ......................................... 421

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Migraciones, ciudades y cambio sociocultural
Sin mayores pretensiones, pero sí con orgullo, podemos asegurar que el
IEI-UNACH ha sido uno de los pioneros en los estudios contemporáneos
del medio urbano y de los procesos migratorios en Chiapas, tanto internos
como internacionales. En los estudios urbanos, después de algunos
trabajos iniciales de investigadores como Ulrich Khöler y Henri Favre,
incluyendo aportaciones literarias como los de Rosario Castellanos, pocos
investigadores e instituciones se habían interesado por observar,
reflexionar y dar cuenta de procesos que indicaban que algo se movía y
cambiaba en la entidad.
Aunque la tradición etnográfica local siempre enfatizó la importancia
de lo urbano, entendida como la otra parte que posibilitaba la comprensión
de lo étnico y rural, lo cierto es que no profundizó de modo suficiente en
la complejidad que ello implicaba; incluso, en la crítica más elaborada a
la antropología de comunidad, la diversidad urbana es reducida a la
relación indio-ladino, dicotomía que por décadas fue el camino para
referirse a las llamadas regiones interétnicas de México, y en particular
del Chiapas Central.
Con todo, a diferencia de la depurada etnografía que haría escuela
hurgando en la etnicidad de los pueblos indios, se obviaba la organización
interna de la sociedad ladina, asumiéndola en el mejor de los casos como
un bloque cultural homogéneo al que se daba por supuesto.
PRESENTACIÓN

8
Afortunadamente ahora, y como lo muestran las contribuciones en este
número de nuestro Anuario, un grupo cada vez más amplio de
investigadores ha hecho de la ciudad y su dinámica el lugar de sus
reflexiones. Es un grupo dispar, con diferentes intereses y perspectivas,
pero donde desde las ciencias sociales se abordan las problemáticas más
significativas: migraciones trasnacionales, cambio lingüístico,
restructuración de identidades, resignificación de territorios y modos de
vida, actividades productivas, espacios públicos, cosmopolitismo y
etnohistoria de barrios y colonias, entre otros temas emergentes.
Se trata, en suma, de un sector que a pesar de la diversidad (y
complejidad) de problemáticas y objetos de investigación en la ciudad, o
más bien gracias a ellas, construye puentes de entendimiento académico
en torno a una inquietud común: el cambio cultural urbano.
Del mismo modo, después de los estudios sobre las migraciones
internas en Chiapas, en sus diferentes aristas y aspectos que desde los
setenta realizaron, entre otras, algunas instituciones como el CIES (hoy
ECOSUR) y el mismo IEI (ya en los ochenta), prácticamente ninguna otra
había percibido los interesantes y poderosos cambios en las tendencias
migratorias que se gestaban desde mediados de los ochenta, justo cuando
en el IEI iniciamos estudios sobre las migraciones extraestatales
(migraciones regionales hacia los estados del sur-sureste del país) y poco
después sobre las migraciones hacia los Estados Unidos. Hoy, nos da
gusto el que investigadores de prácticamente todas las instituciones
académicas del área estén abocados hacia estos temas, conformando así
una importante comunidad de reflexión y discusión sobre estos procesos.
Podemos constatar que existe ya toda una corriente de interés local
e internacional que se ha manifestado promoviendo foros, coloquios,
publicando artículos en revistas y libros, entre otras muchas actividades
académicas, donde se dan a conocer y se discuten las diferentes
propuestas, ópticas y avances con las que se trabajan estos temas. En el
Anuario del IEI ya han aparecido, desde sus primeros volúmenes, artículos
donde se consignan los primeros estudios sobre las migraciones indígenas
a San Cristóbal, la conformación de sus primeros asentamientos, y la
aparición de conflictos de nuevo cuño pero de muy antigua ralea, así
como inéditos escenarios en un espacio pluricultural e interétnico. El

9
primer número propiamente temático del Anuario (VOL. IX, 2001) fue
dedicado justamente a temas urbanos y especialmente a la Ciudad de
San Cristóbal; donde, además de concurrir aportaciones varias de
académicos de otras instituciones, se perfilaría lo que sería la conformación
de un grupo de investigación del IEI sobre estos dos campos: la vida
urbana y los procesos migratorios, que de tan complejos y activos se
entrelazan, y ofrecen así oportunidades magníficas para comprender los
procesos de cambio de nuestras sociedades.
Una de las recientes actividades de este grupo interdisciplinario fue
el proponer y organizar la mesa “Migraciones internacionales, identidades
y procesos de cambio sociocultural y económico en regiones de frontera”,
dentro del VII Congreso Centroamericano de Antropología que se celebró
en San Cristóbal de Las Casas en febrero de 2009, donde concurrieron
interesantes trabajos, tanto de la frontera sur como de la frontera norte y
de diversos espacios y procesos urbanos, lo que dio oportunidad a
enfoques comparativos en las enriquecedoras discusiones. A partir de
este ejercicio surge la iniciativa de editar el presente volúmen de nuestro
Anuario conformado con base a las contribuciones ahí presentadas,
además de abrir su convocatoria a otras con el mismo perfil temático, y
coordinado por los mismos responsables.
Este volúmen asume, además, la consolidación en el cambio de
características de edición, tanto formales como de concepto, que había
mantenido nuestro Anuario, y cuyo proceso se inició tres números atrás.
Como sabemos, el Anuario convocaba y publicaba preferentemente
trabajos de investigación sobre el área Maya y sobre Chiapas. Sin
abandonar esta tradición entrañable, tanto para el Anuario como para el
Instituto mismo, a partir del volúmen XI ampliamos la convocatoria a
todos aquellos trabajos que puedan confluir en el interés de plantear
marcos y experiencias comparativas entre diversos procesos
socioculturales. Pensamos que este espíritu está plenamente manifesto
en el abaníco de contribuciones de este volúmen.
Nuestro número inicia con el artículo de Jorge Paniagua, quien aborda
el tema de la indianidad urbana como parte del cambio cultural y la
transformación de las relaciones sociales en la ciudad de San Cristóbal. A
partir del recurso de la historia de vida y de lo que el autor denomina una

10
nueva antropología urbana, se analiza como la presencia actualizada de
lo indígena en la ciudad ha complejizado (y complicado) el mapa de la
diversidad urbana.
Desde una perspectiva referida al cambio lingüístico, María Elena
Fernández y Otto Schumann enfocan su atención a un primer
acercamiento al uso y desuso de las lenguas indígenas en San Cristóbal,
planteando la problemática de su sobrevivencia en un ambiente urbano
dominado por el castellano oficial. El estudio trata de dar respuesta a las
consideraciones de cómo los migrantes indígenas se enfrentan a la
decisión escoger comunicarse en su propia lengua, cuándo y dónde
hablarla, y cuáles son los interlocutores propicios para comunicarse a
través de ellas.
Asimismo, hemos incluido en el Anuario un estudio acerca de la
infancia indígena en San Cristóbal. La colaboración se debe a Katrin Tovote
y Ashley Maynard, autoras que mediante un escrupuloso trabajo de campo
nos permiten conocer cómo transcurre cotidianamente la vida de niños y
niñas indígenas de la calle, de qué estrategias se valen para subsistir y en
qué consisten las relaciones que mantienen entre ellos.
En cuanto a las múltiples formas de cómo la vida rural se reproduce
en San Cristóbal, presentamos el artículo de Guadalupe Rodríguez,
Guadalupe Sánchez y Lourdes Zaragoza. Las autoras, enfocando su
estudio desde lo que llaman sistemas de subsistencia, describen como
los espacios reducidos de la periferia urbana son aprovechados para llevar
a cabo diversas prácticas agropecuarias ancestrales, posibilitando no sólo
la sobrevivencia de la economía familiar, sino la continuidad de la
tradición cultural rural.
Por otro lado, Omar López, Julio Molina y Daniel Villafuerte, realizan
a partir del trabajo de campo intensivo una aproximación al fenómeno
de los migrantes locales y centroamericanos que intentan acceder a la
frontera norte mediante las “agencias de viaje” que se ofertan en la ciudad
de San Cristóbal. Aunque, como los mismos autores señalan, la rica y
abundante información proporcionada deberá esperar un segundo
momento para su análisis e implicaciones, el estudio arroja luces en torno
a las circunstancias y relaciones por las que atraviesan los migrantes
internacionales y sus familias.

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Tratando de contribuir al análisis comparativo del cambio urbano,
hemos incluido en este número dos estudios sobre el estado de Oaxaca.
En uno de ellos, Jorge Hernández busca analizar el conflicto legal y cultural
entre comunidades conurbadas a la ciudad de Oaxaca. Al mismo tiempo
que participan de una dinámica resultado de su integración a la ciudad,
estos grupos forman parte del régimen de costumbres consuetudinarias
aprobado por ley en el estado de Oaxaca. El interés de este trabajo es
más que obvio para los estudiosos del cambio urbano desde una
perspectiva política y jurídica.
La otra contribución, se debe a Olga Montes y Mario Sánchez, y en
ella los autores presentan la recreación urbana de una fiesta patronal que
tuvo su origen en un municipio rural, Xochimilco, y que ahora permanece
vigente en el marco de la ciudad de Oaxaca. En el trabajo se expone la
idea de que las mayordomías, a pesar de haber perdido sus raíces
campesinas y agrarias, posibilitan la conservación actualizada de rituales
de identidad, garantizando con ello no sólo prestigio a sus participantes,
sino la vigencia de antiguas formas de solidaridad social tales como la
mano vuelta y la organización comunitaria. El tema abordado, el sistema
de cargos, es parte del catálogo clásico de los estudios antropológicos
sobre rituales ceremoniales, por lo que será referencia para el seguimiento
de estas instituciones en otras regiones de México.
Por otra lado, como parte del tema de la migración a los Estados
Unidos, Jorge Angulo presenta en su artículo un conjunto de elementos
conceptuales que permitan abordar el impacto de la migración
internacional en la familia rural chiapaneca. Chiapas se convirtió desde
hace tiempo en expulsor importante de mano de obra con destino
transnacional, por lo que para el autor resulta pertinente construir
herramientas analíticas que coadyuven al estudio de los cambios que
están ocurriendo en la organización social de las familias migrantes.
En el mismo campo de estudio de la migración internacional, Gonzalo
Cóporo Quintana señala que la migración debe analizarse de modo
diferenciado, según las características de los migrantes y sus regiones de
procedencia. De ahí que el autor realice una aproximación particular del
fenómeno en los Altos de Chiapas. Entre los factores que indicarían un
singular proceso regional migratorio están las migraciones históricas

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internas, los conflictos intercomunitarios con migraciones forzadas, el
perfil étnico de los migrantes y la dramática situación de marginación y
pobreza en la que viven. Como el mismo autor señala, su estudio aporta
a la configuración necesaria de un patrón migratorio en México.
Finalmente, en cuanto a migraciones, tenemos el artículo Jorge López
Arévalo, Gregorio Ballinas Cano y Bruno Sovilla. En esta contribución se
reflexiona la caída en la vocación maicera de la región Frailesca. En torno
al efecto estructural de la crisis, los autores examinan factores como la
disminución en el volumen y extensión de la superficie sembrada, el
derrumbe en el valor de la producción y del ingreso de las unidades
domésticas. Los elementos de la crisis y la aparición de flujos migratorios
en la región son atribuidos por los autores el Tratado de Libre Comercio
de América del Norte (TLCAN) y a sus expresiones negativas en la vida
económica de los productores rurales chiapanecos.
Vinculando la relación rural-urbano, Ashley E. Maynard, Patricia M.
Greenfield y F. Alethea Martí explican las formas de adaptación al medio
urbano de un grupo de familias rurales indígenas y los rasgos más notables
de su transformación. Ese proceso de acomodamiento es analizad a través
de prácticas de insersión como la educación así como las actividades
económicas diferenciadas, en particular el comercio. De acuerdo a las
autoras, su enfoque de fundamento ecológico, les permite observar
tendencias importantes de cambio en la organización y relaciones
familiares y comunitarias, especialmente en el papel que asume la mujer
en estos ámbitos.
Buscando analizar las formas en que la familia campesina y sus
actividades económicas se ven afectadas por la migración, el trabajo de
Reyna Catalina Pérez Alcázar y Raúl Perezgrovas Garza presenta en su
estudio de una comunidad campesina de los Altos de Chiapas,
Aguacatenango, un análisis del sistema campesino de vida ante la crisis
productiva que enfrentan estas comunidades y sus familias, donde la
práctica migratoria se ha convertido en el eje de las estrategias para
confrontarla. Las transformaciones tanto en las prácticas agrícolas como
en las mismas relaciones comunitarias y la familia campesina, que se
generan alrededor de esta práctica migratoria, son el foco de atención del
artículo.

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Por otra parte, en un artículo interesante para el análisis comparativo,
desde el norte del país, Rossana Almada expone y analiza los cambios
sufridos por una pequeña comunidad de rancheros de Baja California Sur
en el contexto de la globalización. Describe los momentos y formas de
los procesos de cambio y cómo se representan en las expectativas y las
prácticas de los habitantes de esta comunidad, discutiendo y enfatizando
sobre la dimensión cultural y la elaboración de las identidades.
En lo que respecta a nuestra sección de temática abierta, Paola Ortelli,
Elisa Cruz Rueda y Lauriano Rodríguez Ortíz exponen una experiencia
colectiva en un programa de licenciatura orientado al desarrollo y gestión
de la población indígena, interpretándola y analizándola a partir de la
teoría del control cultural, diseñada en su momento como marco de
investigación de los grupos étnicos por el antropólogo Guillermo Bonfil.
De acuerdo con el propio artículo, las reflexiones deberán servir de
fundamento colectivo para una propuesta de práctica docente.
En nuestra sección de testimonios y documentos, presentamos las
aportaciones de Jan Rus y Dolores Aramoni Calderón. La primera, es una
narración de la vida de un indígena tzotzil. En este testimonio (basado en
una extensa entrevista realizada por Rus), además de la perspectiva y
experiencia personal de quien narra, se muestran la atmósfera y dinámica
imperantes en las condiciones de existencia de los pueblos e indivíduos
indígenas de la época, donde la migración laboral, bajo diferentes
modalidades y condicionantes, ya era una práctica común en las relaciones
económicas y sociales de Chiapas. Por su parte, el documento presentado
por Aramoni es una entrevista de época (último cuarto del siglo XIX),
donde en el contexto del porfiriato agroexportador, e impulsor de
colonizaciones y explotaciones productivas por población extranjera, un
actor de ese proceso, un empresario norteamericano, narra su propuesta
y experiencia en Chiapas.
Por último, cierra esta número temático la colaboración preparada
por María Elena Fernández y Anna María Garza, donde en una apretada
reseña se da cuenta del esfuerzo académico del IEI en lo que, pesar de los
inconvenientes (escasos recursos, falta de apoyo técnico, rezagos en la
publicación, entre otros factores), es su fruto editorial más importante en
estos sus 25 años de existencia: nuestro Anuario.

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Sección temática
Migraciones y cambio socio cultural

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Resumen
La migración de población indígena a la antigua Ciudad Real de Chiapas,
hoy San Cristóbal de Las Casas ha cobrado interés sobre todo del último
cuarto del siglo XX a la fecha, complejizando el mapa de la diversidad
urbana. En este artículo, recurriendo al relato de vida paradigmático de
un indígena tzotzil, se analizan las circunstancias en que se reproduce la
indianidad de un sector de la población que se ha establecido de manera
permanente en la ciudad y que mantiene una escasa o nula relación cultural
con los pueblos de los que proviene.
La idea que se desarrolla es que el estudio de la etnicidad en la ciudad
requiere de conceptos específicos, diferentes a los que la etnografía
regional ha reportado para referirse a lo indígena en un contexto colectivista
y de ruralidad. Entre otras consideraciones, se propone distinguir el cambio
cultural, intenso y dinámico desde el nacimiento de San Cristóbal, del
cambio estructural y demográfico. La fama del conservadurismo social
de la ciudad provendría de la rigidez histórica que ha caracterizado al
segundo de los elementos, y no del supuesto aislamiento de sus
componentes culturales.
Palabras Clave. Cambio cultural, identidad, diversidad urbana, antropo-
logía urbana, ciudad.
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 17-42. ISSN: 1405-1222
* jorgepaniagua@yahoo.com
INDIANIDAD E IDENTIDAD EN CIUDAD REAL DE
CHIAPAS. APUNTES PARA UNA ANTROPOLOGÍA
DE LO URBANO EN LA CIUDAD
Jorge Gustavo Paniagua Mijangos*
Instituto de Estudios Indígenas
Universidad Autónoma de Chiapas

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
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Introducción
A partir de la reflexión de la historia vivida de un tzotzil-maya en una
ciudad cosmopolita como San Cristóbal de Las Casas, y que es la historia
de muchos migrantes y sus descendientes que abandonaron sus territorios
de origen, este trabajo propone repensar las llamadas identidades indígenas
o étnicas en los espacios urbanos de la ciudad, misma que ha sido
considerada en la tradición antropológica regional como un lugar social
de homogenización de las diferencias culturales. Se asume que la
importancia de la antropología urbana en el ámbito local es casi nula y
que, en general, los escasos estudios urbanos sobre el cambio cultural no
han problematizado en forma suficiente a la ciudad en sí misma como un
espacio de diversidad, orientándose más bien a tratar de localizar las
raíces de lo rural en lo urbano o bien de lo tradicional en lo moderno.
El relato presentado es un modelo ideal, un artificio antropológico
construido a partir de experiencias de vida de personas que no vivieron o
tuvieron poco contacto con la llamada comunidad, pero que en el contexto
de San Cristóbal de Las Casas asumen la condición de indígenas. Su
utilidad, por lo tanto, es metodológica, y pretende ser un caso de referencia
para captar algunas (otras tantas quedaron fuera) de las innumerables
variantes asociadas a la complejidad que implica la indianidad urbana.
Partiendo de su fundación como Villa Real de Chiapa en el siglo
XVI, el escrito problematiza los cambios estructurales en distintos
momentos históricos de lo que fue Ciudad Real, hoy San Cristóbal de Las
Casas, proponiendo una interpretación del cambio cultural y sus
implicaciones en la reconfiguración de las identidades étnicas locales.
Las reflexiones expuestas tienen como propósitos de índole teórico y
general: 1) plantear la imposibilidad de explicar la identidad (y su
contraparte, la diversidad) a partir del esquema dual, muy propio de la
tradición antropológica aplicada, que asocia lo indígena al campo y lo
ladino a la ciudad; 2) mostrar que la diversidad es una dimensión
estructural de las ciudades cosmopolitas y globalizadas actuales, y no
sólo de los paisajes culturales premodernos que nos ofrecía la antropología
convencional;

Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
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En algunas partes del texto, pero de modo explícito en la parte final,
se sugiere la conveniencia de adoptar algunos conceptos que, mediante
el diálogo con otros campos del conocimiento como las teorías de la
comunicación, la semiótica, la hermenéutica y la microsociología, entre
otras, podrían coadyuvar a construir una antropología urbana orientada
al estudio de las relaciones interétnicas en ciudades de origen colonial,
pero sujetas hoy a una dinámica cosmopolita y globalizada.
I. Ser indígena en la ciudad
Todos los domingos de cada tarde Juan Pérez Hernández vende “esquites”
en la plaza central de San Cristóbal. Su oficio lo desempeña desde hace
algunos cinco años, época en que las autoridades municipales decidieron
quitar del Centro Histórico a los vendedores callejeros que habían
establecido puestos en parques y calles céntricas; desde entonces, Juan
consiguió alquilada una bicicleta-triciclo que adaptó para el oficio,
convirtiéndose en uno más de los comerciantes móviles que tienen
permiso como vendedores los fines de semana. El producto no es ajeno a
su persona, pues los esquites que ofrece están hechos del maíz que él y
su familia habían cultivado en la tierra que abandonaron.
De lunes a viernes Juan también realiza otros trabajos. Cuando lo
llama el ingeniero que lo conoce se dedica a ser peón de albañil en la obra
pública de la ciudad, pero como esta ocupación es ocasional, en un puesto
semifijo del mercado público ofrece discos piratas de la música de moda
que conecta con un intermediario. En algún momento, aprovechando
que aprendió a manejar con el camión desvencijado de su tío que es
transportista, Juan incursionó como taxista ilegal de la ciudad.
El mejor momento para Juan es cuando a San Cristóbal de Las Casas,
destino turístico en el corazón de la ruta maya, llega el verano y con ello
la “temporada alta”, atiborrándose con viajeros de todo el mundo. En
esta época el trabajo abunda y Juan puede ser mesero, recibir uno que
otro dólar como propina y, si, como él mismo dice, el “cuerpo aguanta”,
repartir propaganda callejera de los live-bar, o amanecer como vendedor
en un carrito de hamburguesas y hot dogs.

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
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Juan habla el tzotzil, lengua de sus padres que nacieron en el
municipio vecino de Chamula. Por negarse a servir en las festividades de
su pueblo, actividad que les prohibía la religión pentecostés, la familia de
Juan debió de abandonar su modesta milpa y migrar a San Cristóbal. Juan
de niño conoció poco a su padre, ya que este poco después de avecindarse
en la ciudad tomó camino a Cancún, en el Caribe mexicano, y nunca
volvió. La madre, sirvienta en una casa ladina, moriría poco antes de que
Juan fuera adolescente.
Juan ahora tiene treinta y ocho años de edad y todavía recuerda
como él y sus siete hermanos crecieron huérfanos en las calles de San
Cristóbal. Aquí dice que se “juntó” cuando cumplió 17 y ha procreado 4
hijos. El más grande, de unos 22 años –no hay un recuerdo exacto de la
edad de los miembros de la familia–, vende como “cangurero” dulces y
chicles y ayuda desde adolescente en el trabajo a su padre; de los otros
tres, el más pequeño es de brazos y dos “atajan” turistas extranjeros,
buscando obtener monedas o comida. En San Cristóbal es común ahora
la imagen de niños con “canastita” que ofrecen animalitos de barro, por
lo que cada que puede Juan compra en Amatenango (pueblo alfarero de
los Altos de Chiapas) figuras y juguetes en miniatura que sus hijos revenden
en restaurantes y bares del Centro Histórico.
Juan ahora es dueño de su triciclo y se las ingenia para conseguir el
“elote” con el cual hace los esquites, lo que frecuentemente implica algún
endeudamiento. Sin embargo, no siempre fue así, pues primero tuvo que
trabajar por comisión para otro dueño. En ese entonces, todos los días al
terminar la venta debía entregar una cuota fija de dinero, y el excedente,
era habitual que no hubiera ninguno, hacía las veces de su sueldo. Si
vendía menos de la cantidad establecida de producto no sólo no ganaba,
sino que tenía que poner el faltante de su bolsa. Ahora, afirma no muy
convencido, con esfuerzo y ahorro “soy mi propio patrón”.
Juan vive en la zona norte de San Cristóbal, en el mismo lugar donde
se asentaron, como él, miles de campesinos indígenas que se quedaron
sin tierra en sus comunidades de origen. Aunque su lengua es el tzotzil,
en la colonia todavía sin nombre que habita se habla también el tzeltal,
idioma de otras regiones y pueblos que ha oído mencionar pero que no
conoce.

Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
21
La colonia de Juan, como muchas otras colonias con reputación de
indígena, es un asentamiento irregular que carece de todos los servicios
urbanos. Juan y su familia han edificado su casa de lámina, madera y
cartón, por lo que en la época de lluvias en San Cristóbal, casi la mitad
del año, se vuelven inevitablemente damnificados, refugiándose “con
suerte” en algún albergue de la ciudad. En esos días aciagos Juan debe
suspender su trabajo y volver a reconstruir su casa.
Juan afirma que aprendió el español de pequeño cuando boleaba
zapatos en las calles de San Cristóbal, aunque sólo supo medio escribirlo
ya de grande. Está contento con la cultura de sus padres, pero le apena
no tener relación con ella, más que cuando esporádicamente algunos
parientes lo visitan de su pueblo. Asegura que es bonito hablar una lengua
diferente al español, a pesar de que muchas veces ha tenido que negarla,
si quiere evitar que lo discriminen o no le den trabajo. Porque ha vivido
varias veces la experiencia de maltratos y desalojos, está seguro que la
inestabilidad de su empleo no sólo tiene que ver con su pobreza, sino
con el hecho de que es indígena.
El futuro de Juan es incierto en la ciudad. Como asalariado -sabe que
la ocupación es temporal, que los salarios son bajos –a veces ni el sueldo
mínimo–, que los patrones no pagan puntualmente, que no hay contrato
laboral alguno, que se trabaja más de las horas reglamentarias sin pago
extra, que no tiene acceso a la protección social y, por si fuera poco, que
ahora hay que competir más por las escasas fuentes de empleo. La
“chamba”, cuenta, es tan inestable que le ha tocado en su oficio de mesero
cambiar de patrón al menos tres veces durante 15 días. Todo termina
efímeramente porque lo despiden o no le liquidan su jornal. Por ello, en
los momentos más difíciles, varias veces ha pasado por su cabeza la idea
de viajar y probar suerte en los Estados Unidos.
En sus recorridos como vendedor de esquites en las terminales de
pasajeros ha observado que autobuses que dicen ser turísticos realizan
traslados hasta la frontera norte. Con mayor o menor fortuna parientes y
amigos han realizado el trayecto, convenciéndose cada vez más de que
en cualquier momento lo intentará también.
Cuando era niño recuerda Juan que solía visitar estacionalmente San
Cristóbal con sus padres. Toda la familia hacía el viaje a la ciudad con

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
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regularidad dos veces por año. El primer viaje era para vender el poco
maíz y frijol que se cosechaba en la milpa familiar. La estancia duraba
sólo algunos días y con el dinero obtenido de la venta del producto la
familia podía comprar en las tiendas de los comerciantes ladinos o en el
mercado municipal algún utensilio para la casa o reponer los instrumentos
de labranza ya inservibles.
El segundo viaje a San Cristóbal era indispensable para contratarse
con los “enganchadores” que los conducían a la “tierra caliente”, lugar
inhóspito donde su familia era reunida con otras familias que no conocían
para laborar en cultivos ajenos. Los trabajadores de las plantaciones
cafetaleras hablaban muchas lenguas y procedían de muchos lados; unos
eran de la misma Sierra, otros como su familia procedían de municipios
vecinos a San Cristóbal, y otros más, oyó decir, venían desde Guatemala.
La duración de esa convivencia inusual estaba marcada principalmente
por la cosecha del café, actividad después de la cual todos regresaban al
cuidado de sus milpas en la tierra fría.
Lo que la familia de Juan podía obtener de ingresos en su minúscula
parcela apenas alcanzaba para el sustento, por lo que para cubrir los fuertes
compromisos comunitarios era indispensable trabajar en las fincas y
obtener dinero en efectivo.
De las obligaciones con la comunidad, a Juan siempre le llamó la
atención el que su padre hasta la edad de viejo estuviera siempre ocupando
algún cargo de servicio al santo patrono del pueblo, lo que hacía que
tuvieran que alternar su residencia entre el paraje y la cabecera municipal.
La fiesta duraba sólo algunos días, pero pagarla implicaba que su padre y
otros cargueros tuvieran que endeudarse con los comerciantes de la ciudad
o de las plantaciones. Juan piensa que aunque servir a los santos del
pueblo les impedía gozar de bienestar económico, el prestigio que el
padrinazgo proporcionaba a su familia aseguraba que esta fuera respetada
por otros tzotziles; eran, según sus palabras, buenos chamulas, lo que
compensaba el trato poco amable que recibían de los ladinos.
Esos fueron los recuerdos de Juan sobre su vida de niño indígena: la
milpa, el paraje, las tiendas de los ladinos, los enganchadores, el viaje a
las fincas y la fiesta de cada año. En su pueblo no vivían ladinos y en San
Cristóbal los indígenas únicamente estaban de paso. Para Juan hoy la

Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
23
situación ya no es la misma. En su paraje la tierra se hizo improductiva o
fue abandonada, las familias no tienen que comer y los hombres, sin
posibilidad de empleo en la región, se enganchan con “polleros” y tratan
de pasar al otro lado, en una aventura incierta que comparten con braceros
guatemaltecos, hondureños, nicaragüenses, salvadoreños y otros
mexicanos.
De la forma tzotzil de ver el mundo en su pueblo Juan menciona no
comprender mucho; su memoria sólo guarda vagos pasajes de cuando su
padre leía la biblia, lo que contrariaba a las autoridades chamulas
“tradicionales” que defendían la “costumbre”. Juan desconoce por qué la
costumbre dice que lo natural es sobrenatural, que los astros son dioses o
que en la noche puede ocurrir la fatalidad. No alcanza a imaginar tampoco
cómo es eso de que su mundo, el de los hombres, exista en medió de
otros mundos y sea resultado de una cuarta creación (la buena) por obra
de los que sus paisanos llaman Jtotik Sol (nuestro padre sol); que su jteklum
(pueblo) sea el smisik banamil (ombligo de la tierra), y que los confines
de la misma estén habitados por monos, demonios y judíos. Y aunque
sigue oyendo que todos los que son como él poseen un “nagual”, le parece
igual de extraño que el destino de un animal esté unido al de una persona.
Juan sabe que los nativos de Chamula se refieren a su lengua tzotzil
como la batz’il k’op (lengua verdadera) y a sus hablantes como los ba’tzil
noklumetik (hombres verdaderos); con todo, por su experiencia de vida
en la ciudad, duda que aquí eso sirva de algo. En su colonia, una parte de
los que nacieron después de él no hablan el tzotzil o se avergüenzan de
hacerlo, mientras que en la intrincada sociedad ladina, al mismo tiempo
que su persona es relegada al conjuro de la palabra indio, su lengua es
reducida despectivamente a la condición de “dialecto”.
El mundo chamula de Juan en San Cristóbal es más compresible,
más inmediato, pero también más inestable y lleno de riesgos. El templo
religioso en su colonia, que une pero que también divide; el partido
político, la organización o sindicato que le ofrecen interesadamente
protección, y el líder indígena, que es a la vez su propio pastor, son sus
frágiles resguardos ante una existencia colmada de infortunios que no
termina de asimilar todavía bien.

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
24
Pese a lo que escucha acerca de la vitalidad de su cultura entre los
gobernantes y los medios, Juan tiene la certeza de que su vida, contra su
voluntad, está atrapada hoy en un dilema: siente que su pasado es
irrecuperable, a la par que no vislumbra un futuro promisorio en la ciudad.
En su paraje no tiene ya tierra ni familia ni casa, únicamente la nostalgia
cada vez más lejana de sus raíces, y en San Cristóbal enfrenta todos los
días un presente incierto.
II. El cambio territorial y demográfico
La historia de Juan es la misma de miles de indígenas que a partir de los
últimos 30 años del siglo XX arribaron a la ciudad de San Cristóbal, y
puede decirse que la transformación de su vida está estrechamente
imbricada con la transformación de la ciudad ¿Qué ocurrió en ese tiempo,
largo en la vida de Juan, pero insignificante para una ciudad fundada
hace más de 470 años?
Si nos remontamos a los tres primeros siglos de vida de la ciudad
(San Cristóbal se funda con la categoría de Villa en marzo de 1528),
encontraremos que el período estará marcado por un crecimiento débil
de la población, incluso en varios períodos negativo, sin sobresaltos ni
migraciones importantes. Situada entre tierras de montaña de escasa
vocación agrícola, en un suelo inundable con sólo un desagüe natural
(los “sumideros”), y sin otra posibilidad de vida que no fuera la expoliación
de la mano de obra indígena, Ciudad Real arribará a los albores del siglo
XX como una ciudad de pobreza crónica, semiabandonada, de apenas
14000 habitantes, un poco mas del doble que los 6912 reportados por el
censo de 1838 (Aubry, 1985:57). Un sinnúmero de desastres naturales y
políticos como inundaciones, epidemias, abandono, incomunicación,
rebeliones indígenas, guerras intestinas entre conservadores y liberales,
impedirían el crecimiento de la población durante el siglo decimonónico.
Al estancamiento demográfico había que agregar el aislamiento geográfico,
pues ante una ciudad relegada y sin caminos los comerciantes y viajeros

Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
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optaban por la región costera del Soconusco como ruta para acceder a
Centroamérica o al centro de México 1
Proclive a ser parte de las causas conservadoras malogradas de
antemano, el corolario que cerraría con broche de oro las desgracias de
Ciudad Real sería la pérdida definitiva de su condición de capital a fines
del siglo XIX, categoría con la que había sido distinguida por la Corona
desde 1536. Como es de suponerse, esta historia de vaivenes y reclusión,
a contracorriente del ambiente liberal que se vivía en otras regiones de
Chiapas, fue delineando una sociedad cerrada que reforzaba el criterio de
que por naturaleza los ladinos pertenecían al tejido urbano citadino,
insuficientemente integrado a la sociedad moderna y nacional, y los
indígenas a una inercia ritual y agrícola, derivada del aislamiento rural y
del modo de vida colonial. El olvido y las calamidades contribuirían a
dejar fuera cualquier mundo cultural alterno.
Habría que esperar hasta el siglo XX para que concluyera ese
prolongado estancamiento y las condiciones de San Cristóbal empezaran
a cambiar. En promedio, hasta 1940, la población se multiplicará cada
década, y después de esa fecha en que pierde el 16% de sus habitantes, la
tasa de crecimiento poblacional se disparará al ritmo del 57.9% (ibidem:
73). En términos del territorio, el curso de esta drástica transformación
puede ilustrarse bien si comparamos la relación en cada época entre la
mancha urbana y el área verde del antiguo valle. Al arribar los españoles
en 1528 todo era mancha verde. Los pocos pobladores establecidos
habitaban los bordes altos del valle, aprovechando los recursos de las
regiones templadas y calientes colindantes (Mariaca, 2005:7).
Posteriormente, en el transcurso del siglo XVI, una parte de las tierras
serían convertidas en tierras agrícolas y ganaderas para sobrevivencia de
los nuevos pobladores; se criaba ganado ovino, vacuno y caballar, y se
1En un artículo dedicado a reflexionar las peripecias de la comunicación en San Cristóbal (desde los
traslados en mulas hasta el fallido intento de un aeropuerto local), Olivia Pineda (2007) da cuenta
de este aislamiento al recordar que, hasta poco antes de la inauguración de la carretera Panamericana
en 1943, el traslado a Tuxtla Gutiérrez seguía un camino de herradura “que pasaba por Zinacantán-
Salinitas-El Burrero-Punta del Llano Ixtapa-La Era-Chiapa-puente Colgante-Tuxtla. Para llegar a
Tuxtla, la duración del viaje, en carro, era de un día completo y a caballo, de dos jornadas (es decir,
dos días)” (ibídem, 172).

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
26
cultivaban trigo, hortalizas y frutales de clima templado. Pese a ello, al
finalizar el siglo encontraremos únicamente 2 mil 075 habitantes asentados
en el 3.37 % del valle. Todavía a mitad del siglo XIX, la mancha urbana
de Ciudad Real albergaba a 10 mil 295 personas que consumían el 5.78 %
del área natural (idem).
Sin embargo, 100 años después el saldo favorable a la mancha verde
comenzó a invertirse. En 1973, la población se había triplicado y abarcaba
el 13.1 % del territorio. En ese entonces, los asentamiento originales de
los barrios, que en el pasado se habían expandido de la periferia al centro,
habían alcanzado ya a los primeros humedales en las zonas bajas, pagando
la ciudad en 1976 con su más grave inundación en lo que fue el siglo XX.
Es el momento cuando Juan y su familia arriban a San Cristóbal, como
parte de la primera oleada masiva de expulsados de los pueblos y
comunidades indígenas.
Contradiciendo lo que es lugar común, es en este lapso de historia
reciente que la frontera entre indígenas y ladinos y sus respectivos
territorios históricos se tornarán porosos y difusos. Aledaños al barrio
tradicional, que con el término ladino forjó el rostro cultural urbano por
siglos, emergerían fraccionamientos y colonias que para 1997 ocuparían
ya más de la mitad del valle (ídem). No sólo se incrementa el tamaño de
la ciudad, pasando en 10 años, 1970-1980, de 32 mil 838 a 60 mil 550
habitantes (Censo General de Población y Vivienda, 1980), sino que el
paisaje urbano se diversifica notablemente.
Como parte de la irrupción del zapatismo en enero de 1994, es
frecuente asumir que es a partir de esta fecha que San Cristóbal configura
su aspecto poblacional y cosmopolita. No obstante, a mitad de los años
90 la ciudad sumaba 160 mil 729 personas, casi el doble de la de 1980
(INEGI, 2000), lo que muestra que el boom demográfico ya se había
producido. De igual modo, para ese momento, el concepto de patrimonio
urbano y el ciclo turístico de temporada alta-temporada baja estaban
bien establecidos. Abundan los centros de investigación, los eventos
académicos y políticos, los residentes extranjeros y las Ong´s; lo nuevo,
quizás, sería la profundización del tono consumista, recreativo y de paso
del centro histórico, así como la aparición (junto a grupos globalifóbicos

Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
27
y movimientos que reivindican, asesoran o apoyan al zapatismo) de un
turismo vinculado a la ecología y las culturas alternativas.2
A partir de ese momento la quietud centenaria fue interrumpida por
una serie de acontecimientos que colocarían su impronta en una ciudad
acostumbrada a desafiar el cambio. Los imprevistos hechos, entreverados
y en cascada, serán resultado del encuentro inevitable de las propias
contradicciones acumuladas regionalmente (migraciones, sobrepoblación,
pobreza económica, conservadurismo y aislamiento social) con las nuevas
tendencias de la cultura mundial. Ante la imposibilidad del comercio o
del industrialismo autóctono en cierta escala, cancelada para el pequeño
valle por razones naturales y políticas, San Cristóbal redefiniría su nuevo
destino urbano sin engranar del todo con la vida económica y política
nacional.
Y es que más que sumarse a la certeza de “todo en Chiapas es
México”, consigna gubernamental que en los años 70 intentaba convencer
a los chiapanecos de su pertenencia a los símbolos del imaginario nacional,
la ciudad enfilaría el esperado cambio estructural hacia un irregular nexo
con las condiciones generadas por el mundo globalizado, el cual, al tiempo
que entraba en una fase caracterizada por el socavamiento de toda forma
2La idea común es que la atención internacional transformó a un lugar periférico como San
Cristóbal, otorgándole diversidad y fama pública, a partir del hecho de que fue escogido por el
zapatismo como el centro simbólico de su levantamiento. Con todo, Gerardo González, el mismo
“trabajador, socio, fundador, asesor, e incluso directivo” de uno de los actores, las ong’s (2002:441),
afirma que estas instituciones (estimuladas por las crisis económicas y políticas) ya se encontraban
en abundancia y bien instaladas al menos desde la época de los desplazados centroamericanos en
Chiapas, en los inicios de los años 80, haciéndose luego más abundantes en el período represivo del
gobernador Patrocinio González Garrido, a finales de esa década. Atendiendo a que San Cristóbal
es una ciudad pequeña, de clima benévolo, cosmopolita y con ubicación estratégica, asevera el
autor, y “dejando atrás aquella vieja idea de ir a vivir al pueblo” (ibídem:442), “San Cristóbal de Las
Casas es considerada la capital de las ONG. En broma también hace apenas uno o dos años
decíamos que en la calle de Adelina Flores y Nicolás Ruiz es la avenida de las ONG o el Cerrillo
el barrio de las ONG” (ibídem:444)

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
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de vida exclusivamente local y la reducción de las distancias culturales
(el mundo en un pañuelo), 3 comenzaba paradójicamente a evidenciar
signos de fragmentación.4
Se saltaría súbitamente de una incipiente modernidad, siempre
aplazada por las instituciones nacionales, al presente transnacional. Como
en la metáfora de Josefina Ludmer: “el salto dejaría un resto histórico, un
futuro nacional que no fue”. La cultura transforma ese resto en
temporalidad perdida porque salta hacia otro futuro”.5 Así, en lugar del
consabido origen dual de la ciudad, producto de las barreras sociales y
territoriales dispuestas por el orden colonial inicial en el siglo XVI,
tendríamos ahora en el siglo XXI un sólo conjunto de voces disonantes
locales y globales, que pese sus diversas raíces sería capaz de articular un
precario pero efectivo equilibrio.
Cuando la UNESCO da a conocer su veredicto sobre una eventual
declaratoria de San Cristóbal como patrimonio cultural de la humanidad,
en razón de lo que denomina “valores universales excepcionales”, varios
3Este momento de la globalización es definido por el sociólogo Roland Robertson (2000) con el
término “fase de incertidumbre”, y constituiría la etapa más reciente de un largo ciclo globalizador
que habría iniciado con el fin de la Edad Media y el inicio del Renacimiento, y luego continuado
de modo expansivo en el siglo decimonónico y los primeros veinticinco años del siglo XX. En esta
etapa, lo sobresaliente no sería la aguardada estandarización del mundo (la globalización de la
cultura no significa homogeneización de la cultura), sino el fortalecimiento simultáneo de las
tendencias locales y las fuerzas globalizantes. El término acuñado para tal fenómeno sería el
de“globalización”. Posteriormente, Ulrich Beck (2001) precisaría el concepto como la imposibilidad
de explicar lo local y lo global de modo separado; por el contrario, ambas nociones estarían
imbricadas a tal grado que una es imposible históricamente sin la otra.
4Aunque en cierto lenguaje posmoderno la multiplicación en el mundo de toda suerte de
nacionalismos, etnicidades, separatismos, fundamentalismos, diferencias tecnológicas,
informacionales, productivas, religiosas, estatales remite a la metáfora de Geertz (2002) de un
“mundo en pedazos”, Appadurai (2001) ha creado el concepto de “globalidad dislocada” para
referirse, más que a una globalidad rota o caótica, a una “economía cultural global que tiene un
orden complejo, dislocado y repleto de yuxtaposiciones que ya no puede ser captado en los
términos de los modelos basados en el binomio centro-periferia (ni siquiera por aquellos modelos
que hablan de muchos centros y muchas periferias)” (ibidem:7). Se trata de un escenario irregular
y múltiple (étnico, mediático, tecnológico, financiero e ideológico) en el que se prueban fuerzas, se
originan tensiones y se establecen arreglos entre los flujos culturales heterogeneizantes y
homogeneizantes.
5Citado por Díaz Raúl y Alonso Graciela (1998:2)

Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
29
de los elementos del cambio son ya visibles en la fusión inusitada de
elementos propios y ajenos.6 Sucesos tales como el localismo exacerbado,
las barreras étnicas y territoriales frente a la diáspora indígena, los
humedales invadidos por los asentamientos irregulares, los conflictos
físicos y simbólicos por los espacios públicos, el devastamiento de cerros
por concesionarios de bancos de arena privados y la explosión demográfica
como parte de una migración incontrolada, entre otros muchos, romperán
la sincronía de antaño, marcando de ahí en adelante el ritmo estructural
interno de la ciudad.
Simultáneamente, la complejización de la diversidad urbana con la
llegada y establecimiento de extranjeros, la multiplicación del turismo,
la hotelería, las agencias de viajes, las organizaciones no gubernamentales,
los centros académicos públicos y privados, las franquicias, los prestadores
de servicios alternativos y los lugares masivos de consumo,
proporcionarán el tono cosmopolita a un sector de la población de por sí
ya heterogéneo, con intereses diversos y no siempre distinguible del
provincialismo local.
En este marco estructural de fronteras borrosas e inestables, distante
de los espacios sagrados y colectivistas de la llamada comunidad, es donde
se forjarán las coordenadas materiales de la identidad de Juan en la ciudad.
Un frágil cruce de caminos al que sería orillado, todavía de niño, al
abandonar su pueblo de nacimiento. Como la ciudad misma, que por
abandono o desidia de los programas gubernamentales desarrollistas no
pudo o no quiso transitar del pasado colonial a la modernidad, Juan no
tuvo tiempo, ni modo de recorrer la larga ruta que le permitiría acceder
sin rupturas de la cultura tzotzil, primordialista y de corta mira, según el
indigenismo gubernamental, a la cultura nacional.
6En 1998, San Cristóbal ingresó a la lista indicativa nacional de la UNESCO a partir de lo que se
argumentaría como “un armónico desarrollo urbano y un ejemplar equilibrio con el entorno
natural”. Para el año 2000, el expediente fue retirado de la lista de espera por considerarse que no
se tomaron las medidas necesarias para resguardar y preservar el patrimonio exhibido. A decir de
Alejandro González Milea, miembro del Área de Patrimonio Mundial del INAH, uno de esos
valores estaba representado por la arquitectura, “testimonio de fusión de materiales y técnicas
tradicionales con cánones académicos que van desde elementos del siglo XVII, el barroco del siglo
XVIII y elementos del neoclásico del siglo XIX”. (El Heraldo de Chiapas, 2005). Semejante herencia
cultural habría sido irremediablemente alterada por acciones como las múltiples “intervenciones
de las casas que han invadido patios, rompiendo esquemas tradicionales arquitectónicos” (idem).

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
30
Despojado de los símbolos étnicos de las generaciones tzotziles que
le precedieron, Juan sobrellevará su vida ya no a partir de sus raíces, sino
en razón de una experiencia urbana en la que es discriminado y excluido.
Ya sea como comerciante ambulante en los espacios públicos, trabajador
temporal en el sector turístico, peón de albañil de la obra en turno,
autoempleado golondrino de ocasión, taxista ilegal o aspirante a bracero
transnacional, la condición indígena de Juan será vivida de una forma
equivalente a la de un trabajador expoliado, lo mismo en el sector
económico tradicional de la ciudad que en la parte globalizada emergente.7
Por eso, ante el desencanto que la adversidad produce, no es de sorprender
que el ánimo de Juan no se entusiasme por el arraigo al terruño; su meta,
riesgosa y modesta, si se analiza a la luz de las dificultad creciente que
implica cruzar a los Estados Unidos, está comprometida en ser parte de
ese circuito de identidades errantes y comunidades imaginadas que
habitualmente recorre países y fronteras 8
III. El cambio cultural. De la diversidad étnica a la antropología
aplicada
A diferencia del contradictorio y lento cambio urbano, demográfico y
monumental, la ciudad de San Cristóbal imprimió desde los primeros
7García Canclini (2004:53), al referirse a millones de indígenas “que tuvieron que migrar o deseaban
nuevos horizontes (urbanos, en otros países)”, ha escrito: “Sabemos en cuántos casos su discriminación
étnica adopta formas comunes a otras condiciones de vulnerabilidad: son desempleados, pobres,
migrantes indocumentados, homeless, deconectados. Para millones el problema no es mantener
‘campos sociales alternos’, sino ser incluidos, llegar a conectarse, sin que se atropelle su diferencia
ni se los condene a la desigualdad”.
8La migración a Estados Unidos abarca prácticamente a todas las regiones del estado de Chiapas. Al
respecto, Villafuerte y García (2006) destacan la importancia del fenómeno tanto por la cifra de
migrantes como por el monto de las remesas que genera. Retomando información del Banco de
México, dicen: “En 1990, Chiapas ocupaba el lugar 29 entre las entidades federativas que recibieron
remesas familiares; para 1995, pasa al lugar 27; sin embargo, para 2001 ya ocupaba el lugar 15 y,
para el 2003, llega al sitio 12, muy cerca del estado de Zacatecas que, para el mismo año, ocupó el
lugar número 11. La tendenciaes hacia el crecimiento pues, en 2004, rebasa al estado de Zacatecas,
al obtener poco más de 500 millones de dólares,13 una cifra superior en 42% a los ingresos
obtenidos por la actividad turística y equiparable a la suma del valor de los granos básicos, así
como a la de los tres principales productos comerciales de exportación (café, plátano y mango)
(ibídem:119-120).

Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
31
años coloniales un ritmo particularmente intenso al tratamiento de sus
diferencias étnicas y raciales. A partir de la información disponible, y
contrariamente a lo que se supone, es la historia cultural de la ciudad la
que más dinamismo ha sido capaz de mostrar a través del tiempo. Como
es conocido, si nos remontamos a la época del nacimiento en 1528 de la
Chiapa de los Españoles, las relaciones entre el Recinto Español (hoy
centro histórico) y los Barrios de Indios eran de estricta separación étnica.
Se hablaba el náhuatl como lengua de entendimiento común, pero el
vínculo entre españoles y la población mixteca, zapoteca, tlaxcalteca,
mexica, quiché y tzeltal era únicamente de servidumbre.9 De ahí que este
momento haya sido explicado con el nombre de “ciudad dual” (Aubry.
op.cit.: 22-29). La separación será física y territorial, los indios habitarán
la periferia y los 70 españoles registrados como residentes el centro de la
villa.
En el siglo XVIII, dos siglos después, cuando apenas comenzaba a
edificarse el patrimonio monumental urbano, la ciudad se llamaba ya
Ciudad Real y sus fronteras étnicas se habían vuelto permeables. Los
barrios ya no eran únicamente de indios y el recinto tampoco nada más
de españoles. Por obra del mestizaje en los barrios habitaban las castas y
en el recinto criollos, castas, mestizos, negros, mulatos y naborios. Para
esta época, al menos, la idea de una ciudad española e intocada es
insostenible. A pesar o gracias al confinamiento y la desatención, sus
habitantes habían mezclado sangre y cultura. San Cristóbal es ahora una
ciudad híbrida y poliétnica. La distinción étnica no se manifiesta en primer
término (otra creencia aceptada) entre la ciudad y su entorno rural, sino
que atraviesa de forma novedosa al conjunto del tejido urbano y sus
asentamientos. Y es que a fines del siglo XIX y principios del siglo XX
9Recientemente, la información manejada por algunos historiadores de que el barrio de Cuxtitali es
uno de los barrios más antiguos de la ciudad, así como de que sus pobladores eran de la etnia
quiché, ha sido puesta en entredicho. Según Viqueira (2007:40-41), Cuxtitali se habría fundado
cuando ya estaba establecida la vida colonial y sus moradores no provendrían de la tropa que
acompañaba a Pedro Portocarrero (uno de los conquistadores que llegaría a Ciudad Real desde
Guatemala), sino que eran indios tzotziles locales. El argumento está basado en algunos documentos
de archivo en el que se señala que los habitantes de Cuxtitali estaban sujetos al consabido tributo,
condición que no se aplicaba a los indios que habían fungido como tropa de los conquistadores.
Para los fines de este ensayo, la observación no afecta la idea de que en un primer momento los
barrios de Ciudad Real se definían por la naturaleza étnica y lingüística de sus habitantes.

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
32
San Cristóbal es casi un despoblado en el que, a pesar de todo, el proceso
de hibridación cultural se ha completado. Las categorías de indio y
español, contradicción principal en la colonia, pertenecen aquí al pasado,
y surge la categoría ladino como oposición a lo indígena. En el imaginario
de las fronteras culturales el giro lingüístico del discurso es evidente: más
allá de la sustitución de los referentes identitarios, hay un desplazamiento
semántico del lugar social y territorial que ocupan los distintivos étnicos;
lo ladino se vuelve exclusivamente lo urbano, entendido en este caso
como la ciudad, y el sentido de pertenencia asociado a la palabra indio es
expulsado a toda representación mental que sea equivalente de ruralidad.
La diversidad, por usar una palabra actual, ha dejado de ser urbana.
En cuanto a la situación intramuros, las barreras de clase y prestigio
parecen sobreponerse a los límites étnicos, lo que obstaculiza, escamotea
o vuelve rígida la libre movilidad social entre el centro (antes recinto) y
los barrios. Todos en la ciudad son ahora ladinos, quedando las diferencias
de pertenencia y territoriales dispuestas entre ladinos pobres, que realizan
oficios económicos, y ladinos ricos, que por la vía del apellido reclaman
un lejano origen español.
Hay coincidencia de que la arquitectura civil de San Cristóbal,
caracterizada como neoclásica, es de esta época. Como signo evidente
de que las fronteras culturales adquirieron un fuerte sesgo económico y
clasista, los proyectos urbanos implicarían únicamente al perímetro de
12 manzanas y 18 calles del centro histórico; la renovación estilística,
frecuentemente realzada como patrimonio común, se limitaría al privilegio
de algunos y quedaría sin alcanzar a los asentamientos barriales.
Es aquí donde la imagen clásica de San Cristóbal como nervio ladino
de un conjunto de pueblos rurales instalados en su periferia quedará fijada
en la llamada Escuela Mexicana de Antropología y en las obras más
significativas de sus críticos. Hasta poco antes que Juan hiciera de San
Cristóbal su hogar para siempre, la ciudad era el “centro urbano rector”
(Aguirre, 1987), así lo llamaba la antropología aplicada, de una gran
cantidad de pueblos indígenas tzotziles y tzeltales de vocación agrícola,
aunque paradójicamente hiciera depender su existencia misma del vínculo
estructural que sostenía con el entorno rural. El destino de la pequeña
ciudad parecía estar en relación causal y directa con el destino del campo.

Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
33
El tráfico de fuerza de trabajo y el comercio de bienes manufacturados se
erigían en los dos lazos sociales que sellaban lo que el indigenismo estatal
definió con el rebuscado término “simbiosis socioeconómica” (idem).
Como bien sabemos ahora, el mercado de trabajo se había forjado
con el nacimiento de las fincas cafetaleras del Soconusco a fines de siglo
XIX, y un siglo después, en los albores del gobierno echeverrista en los
70, se mostraba como un sistema consolidado de captación de mano de
obra indígena para los cultivos extensivos, particularmente el café. Sistema
de enganche fue el nombre regional con el que se institucionalizó el peculiar
mecanismo, el cual al mismo tiempo que expoliaba a los indígenas con
formas de trabajo y de endeudamiento premodernos, constituía la primera
incursión subordinada de la economía chiapaneca a la economía mundial
en ciernes.
Siguiendo lo que la etnografía reportaba sobre el período, teníamos
que junto a la prosperidad de los enganchadores ladinos crecía también
en San Cristóbal una red de pequeñas tiendas de productos artesanales o
semindustrializados, que en flujos incipientes de comercio mercantilizaban
sus operaciones con la magra economía indígena. En la cúspide de esta
“ecuación regional” (idem), como igual fue conocida, se encontraba la
obvia relación indio-ladino, denunciada como asimétrica y anacrónica, y
que constituía el fundamento interétnico que la sustentaba. En un
deleznable proceso de interiorización mental, los indios habían aceptado
la idea de que eran inferiores debido a su estancamiento ancestral, y los
ladinos obtenían vergonzosa ventaja de su adjudicada pertenencia a la
sociedad nacional.
El final esperado, para beneficio de la cultura nacional, no podía ser
otra cosa más que el desmoronamiento tanto del arcaísmo indígena,
heredado del pasado colonial, como de su contraparte ladina urbana. La
antropología aplicada asumía que una sociedad diversa era incompatible
con la mexicanidad, lo que imprimió desde un principio a las
investigaciones un sello político que valorizaba negativamente a las
culturas indígenas. Se escribiera con la perspectiva indigenista o bien,
tomando posición en la crítica, en la vasta obra etnográfica regional
imperaba el convencimiento de que las relaciones interétnicas eran una
estación transitoria o provisional del desarrollo regional.

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
34
IV. Viejas y nuevas identidades. De la ritualización del barrio a la
ciudad cosmopolita
Con el fin del siglo XX y el advenimiento del siglo XXI, los referentes
étnicos, asociados a la diversidad de lenguas y oficios económicos, habían
perdido cualquier sentido de relación con la situación multiétnica y
plurilingüística que distinguió a San Cristóbal en el momento de su
fundación, iniciándose un proceso de reconfiguración de la identidad
barrial que asociará la religiosidad popular con devociones patronales.
En un contexto donde la única disyuntiva era conciliar la continuidad de
la cultura local con los embates modernizadores en ciernes o perecer, el
efecto visible de la ritualización de la vida de los barrios fue el posibilitar
la vigencia social de este espacio de origen colonial, otorgándole una
nueva especificidad cultural. En el presente, y ya con sus signos de
identidad renovados y actualizados, encontramos más de una centena de
barrios que no nacieron ni tienen que ver con la noción de territorios
originarios (estos fueron desbordados al menos hace tres décadas), pero
que se han constituido en una forma de asentamiento generalizado en el
que sus pobladores reproducen la condición ladina (coleta, según otros
ladinos) mediante una ininterrumpida actividad lúdica y religiosa.
Se puede aseverar que no existe hoy un asentamiento con la
denominación de barrio que no reproduzca la organización social y ritual
alrededor de un santo patrono.10 Los barrios son distintos entre sí por su
origen, historia, ubicación, tamaño físico, prestigio, población, modo de
vida y patrimonio urbano; no obstante, el imaginario religioso y su
10 En alguna época (los años 70 del pasado siglo), los conjuntos habitacionales producto de los
programas gubernamentales de vivienda aparentaban sustraerse de ese círculo cultural. Era el
caso de colonias como la 14 de Septiembre (construida para trabajadores del magisterio) la Infonavit
La Isla (pensada para trabajadores de una fábrica textil ya desaparecida) o la Infonavit Ciudad
Real. Lo mismo sucedía con minúsculos asentamientos (varios de ellos en su momento irregulares)
surgidos en los intersticios de los barrios tradicionales: 31 de marzo, Las Delicias, Altejar, San
Ramón La Isla, La Merced La Isla, entre otros. No fue así, y en muchas ocasiones simultáneamente
a la introducción de servicios urbanos, los establecimientos residenciales nuevos terminaron
incorporando las formas de identificación ritual de los barrios viejos. Existen, incluso, ejemplos
extraordinarios, donde un barrio chico como las Delicias (las Delicias nació en las inmediaciones
de dos barrios coloniales, Cuxtitali y el Cerrillo, y uno del siglo XIX, Guadalupe) celebra una fiesta
grande con dos cultos, el de La Virgen del Rosario y Jesús Resucitado.

Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
35
espectacular despliegue en festividad masiva han logrado unificar
culturalmente a sus habitantes, subordinando o conteniendo las diferencias
económicas, políticas y religiosas.
Apropiarse de prácticas religiosas y transformarlas en vínculo
simbólico de pertenencia implicó varias fases sucesivas. La fiesta patronal,
antes de conformarse en ritual público, expresaba una devoción privada,
y el ritual público para instituirse en marca de identidad barrial tuvo que
dotarse de numerosas y diversas estructuras organizativas. Estos pilares
sociales, ausentes en las celebraciones no barriales, se conocen con el
nombre de “juntas”. Cada junta cuenta con funciones especializadas y se
integran rigurosamente por sexo y edad. Los nombres más usuales de
estas instancias son, por su importancia de menor a mayor: Junta de
Señoritas, Junta de Jóvenes, Junta del Anuncio, Junta de Pólvora o
Polvoreros, Junta de Maitines o Maitineros. Junta Procuradora y Junta de
Festejos o Junta Mayor.
El ciclo festivo, de haber sido en su momento un calendario de seis
meses para los barrios antiguos o mayores, en la actualidad se extiende a
todos los meses, semanas y días del año. Paralelo a la extensión del ciclo
en el tiempo es el desdoblamiento de las fiestas en nuevas dimensiones y
prácticas. De ser un discreto acontecimiento asumido como devocional,
las celebraciones barriales pronto devinieron en espectáculos masivos
que resignificaron el espacio físico del atrio y ganaron la calle.
Mientras tanto, en el asentamiento del centro una vez más el
panorama de la diversidad vuelve a cambiar y se complejiza. En 1972, al
ser emitida la Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicas,
Artísticas e Históricas, el INAH emprende la reglamentación de las
remodelaciones al paisaje urbano, al tiempo que se establecen las primeras
agencias de viaje y el gobierno pone interés en las posibilidades turísticas
del patrimonio monumental de la ciudad. Del mismo modo como en el
siglo XIX el imaginario colectivo había separado al indio del barrio,
arrinconándolo a los confines de lo rural, la declaratoria de Zona de
Monumentos Históricos, al menos 20 años antes de la irrupción del
zapatismo, redefinirá paulatinamente el contenido y uso social del
territorio que había sido lugar de residencia y paseo de los ladinos ricos,
transformándolo en un espacio público cosmopolita y turístico.

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
36
El Centro Histórico es en la actualidad un lugar escaparate por el
que desfila el asombro: boutiques de ámbar y plata trabajada por foráneos,
galerías itinerantes que montan exposiciones fugaces, corredores y patios
remodelados de vetustas casonas que se anuncian como coloniales,
minúsculos hostales repletos de población mundial, andadores por los
que transitan literalmente ríos de gente, bares alternativos con movimiento
inagotable de músicos sui géneris, fondas con menús recreados de los
lugares más insospechados, grafiteros furtivos, cadenas de puestos
ofreciendo recuerdos indígenas, espectáculos callejeros escenificados por
ninjas, payasos, mimos, estatuas vivientes, acróbatas de fuego y círculos
de tambores. Sus protagonistas, una suerte de nacionales, sudamericanos,
caribeños, norteamericanos, asiáticos y europeos, producen una
yuxtaposición de imágenes inacabables del Centro Histórico; es una
disputa, simbólica y a veces física, a la que igual concurren taxistas,
empleados municipales, policía turística, agencias de viajes, cadenas de
hoteles, comerciantes ambulantes, autoridades de toda índole y también
indígenas.
Cuando eso ocurría en las áreas tradicionales de San Cristóbal, un
nuevo fenómeno trastocaba el modelo de coexistencia urbana. La Zona
Norte, una considerable franja de territorio despoblada hasta fines del
siglo XX, era la sede ahora de una experiencia cultural inédita, distinta a
la identidad ladina, acuerpada en la noción de barrio, y a la del maya
rural, agrupado en los asentamientos conocidos como parajes. Sus actores
habitan asentamientos con frecuencia irregulares, poseen pocos o ningún
servicio público, se asumen como indígenas, hablan indistintamente en
condiciones de vecinos la lengua tzeltal o tzotzil o ambas, están
organizados y a veces divididos en múltiples iglesias, partidos políticos,
movimientos sociales, y son: comerciantes establecidos o piratas,
agricultores de traspatio, transportistas ilegales o tolerados, albañiles,
herreros, boleros, meseros, vendedores y revendedores de artesanías,
cangureros, desempleados temporales y permanentes, carpinteros,
gestores indigenistas, maestros bilingües, activistas zapatistas y contrarios,
migrantes internacionales y toda suerte de oficios reservados en antaño a
los barrios.

Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
37
V. Conclusiones. Breves notas para una antropología de lo urbano
en la ciudad
En este ambiente simultáneo de cosmopolitismo y reindianización de San
Cristóbal se forjará la identidad polifacética de Juan, así como la de miles
de indígenas (muchos de ellos de segunda y tercera generación nacidos
en la ciudad) que diariamente negociarán y reconstruirán su sentido de
pertenencia. El resultado global urbano será el surgimiento de un mar de
fronteras culturales y lingüísticas, espacialmente intrincadas, pero de
difíciles relaciones; un verdadero mosaico cultural, a veces sólo dividido
por una calle o una casa, que incluye a ladinos locales, mexicanos de
otros lados, extranjeros y a otros indígenas.
Con el afán de abonar a una antropología urbana11 y en favor de la
comprensión de esta pluralidad que abruma, es conveniente, sin ignorar
los conocidos factores estructurales, un enfoque que vea el conflicto
cultural no como el simple enmascaramiento, deducción o consecuencia
ideológica de intereses económicos y de coerción política. La cultura no
11 Distingo aquí la antropología urbana de otra orientación etnográfica conocida como antropología
de la ciudad. Aunque las dos tradiciones aluden a la ciudad como tal y a menudo se les toma como
equivalentes, es útil precisar (conviene al análisis) algunas de sus diferencias. La antropología de
la ciudad (o en la ciudad, para otros), siguiendo la investigación acumulada con ese rubro, parece
centrar su interés sobre todo en los aspectos institucionalizados de la misma, es decir, en aquello
que la propia ciudad compartimentó de modo especializado en formas y roles estructurados: la
familia, los sindicatos, el movimiento social, la vida económica, la religión o el poder político. En
otra de sus variantes, esta antropología se abocaría al estudio de las vecindades, el parentesco, las
redes sociales y todas aquellas manifestaciones culturales que pudieran ser indicio de la presencia
de lo rural en la ciudad. La antropología urbana, mientras tanto, inclina sus pretensiones a esa otra
parte de lo social, no necesariamente citadina, representada por los procesos de interacción
mediante los cuales individuos y colectividades organizan sus lealtades y diferencias. Por ser
interactivo e intercultural (en los términos globalizados de ahora) el “objeto de estudio” de la
antropología urbana es, por definición, volátil, escasamente estructurado, inacabado e inestable,
localizándose privilegiadamente en el espacio público: el barrio, la colonias, las calle, una esquina,
los atrios, el parque, los teatros, el cine, las plazas y, por extensión, en esa variedad infinita de
lugares regidos por las reglas de la comunicación y el lenguaje. Ya en el lejano 1939, Robert Park
(1999), uno de los fundadores de la tradición sociológica urbana conocida como la Escuela de
Chicago, definiría la comunicación como el elemento gregario que sustenta la cooperación y
unidad en las sociedades humanas. Recientemente, en el marco del mundo globalizado y digitalizado
de hoy, Manuel Delgado Ruiz escribirá, con títulos sintomáticos, lo que podría calificarse como una
suerte de manifiesto fundacional sobre las relaciones urbanas: El Animal Público (1999) y Sociedades
Movedizas. Pasos hacia una Antropología de las Calles (2007).

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
38
es una cortina de humo, como a veces al interior de cierta antropología
se ha asumido, y parece imprescindible, recuperando el caso de San
Cristóbal, distinguir el cambio económico, demográfico y arquitectónico
del cambio cultural, concibiendo a este último como un campo social
portador de relaciones particulares, vinculadas pero no reducibles a la
vida económica o política de la ciudad. La fuerza nucleadora de este
campo estaría proporcionado por el propio interés ontológico de la
sociedad de establecer marcadores de pertenencia, desde el individuo
mismo hasta las diferentes instancias de lo colectivo (familia, grupos
étnicos, naciones); si la cultura delimita lo elementalmente humano frente
a otras especies, la existencia concreta de ésta, a través de las señas de
identidad, es la única evidencia empírica disponible que permite indagar
los consensos y disensos con los cuales una sociedad se organiza en la
diferencia. La identidad no es homogeneidad, apenas acuerdos comunes
que alcanzan a partir de la diversidad. 12
Recuperar la categoría de identidad, en tanto la forma visible de
proporcionarle operatividad al análisis del campo de la cultura, implica
asimismo desacralizar la palabra reconociendo su complejidad, pues el hacer
de la misma un término de culto entre los antropólogos (vaciando su
contenido y volviéndola un lugar común) ha provocado recelo en cuanto a
su uso por parte de otras disciplinas que acuden al estudio de la diversidad.
Como el relato de vida de Juan bien lo ilustra, una idea estática de la identidad
de poco sirve en la comprensión de indígenas urbanos que únicamente en
apariencia mantienen la inercia rural; menos aún para referirse a un sector de
ladinos que está lejos de ser socialmente compacto y de mantener un
pensamiento común. Devolverle el poder explicativo al concepto implica
trasladar nuestra atención de las visiones sustancializadas de la cultura al
análisis de las prácticas inevitablemente subjetivas, imprevisibles,
circunstanciadas y a menudo efímeras que adopta.
12 Persuadido de que la cultura es un consenso y no un conjunto de manifestaciones extrañas o
inmanentes, Geertz (2002:222) toma distancia de las opiniones que separan la diferencia de la
identidad con el argumento de que se trata de nociones antitéticas. La diferencia debe ser vista,
señala el autor, “no como la negación de la similitud, su opuesta, su contraria y su contradicción.
Deber verse como abarcándola, localizándola, concretándola, dándole forma…tenemos ante noso-
tros una era de enredos dispersos, cada uno de ellos distinto de los demás. De qué unidad se trate
y de qué identidad es algo que deberá ser negociado, obtenido a partir de la diferencia”.

Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
39
El lugar social del campo de las identidades no posee un lugar
específico en la pirámide social, precisamente porque la atraviesa en todas
direcciones. En el ámbito estructural incluye lo mismo prácticas rituales
como las devociones barriales (santo y seña de la identidad coleta reciente),
que oficios económicos, un legado urbano y demarcaciones territoriales.
Es un conjunto de bienes acumulados, siempre mudables, cuya cualidad
consiste en garantizar una especie de espiral cultural a partir de la cual se
articula, de los modos más inimaginables, la diversidad urbana. En
términos de la nomenclatura de las instituciones normativas culturales
este acervo objetivado a través de sucesivas generaciones es denominado
patrimonio material de la sociedad;13 mientras, la contraparte designada
como patrimonio inmaterial (toda esa escalera difusa de asuntos políticos,
ideológicos, religiosos agrupados rígidamente por la tradición materialista
en la categoría de superestructura) quedará representada por la
interminable lista de formas de adscripción en que las personas y
colectividades de la ciudad expresan sus similitudes y diferencias.
Planteada de esta manera, la dinámica de la diversidad en San
Cristóbal hace poco operativo el uso de categorías que separan
inflexiblemente lo simbólico de lo económico o lo político. Si la práctica
humana de simbolizar cubre todos los lugares, situaciones, actividades,
personas, grupos y territorios de la sociedad, hemos de convenir que no
conforma un grupo especial de elementos culturales (aquellos que en su
momento Leslie White definió como simbolados),14 sino un atributo que
permite distinguir (por su peculiaridad de dar sentido a todo lo que
hacemos) cultura de naturaleza. Así, más que someter por enésima vez a
13 Este capital urbano es esgrimido frecuentemente para referirse a San Cristóbal como ciudad
colonial, término ambiguo e inexacto que sin embargo le ha valido para que el Congreso de la
Unión y la Secretaría de Turismo le reconozcan los títulos de Zona de Monumentos Históricos y
Pueblo Mágico.
14 En 1959, en un artículo revelador para su época sobre el concepto de cultura, el célebre antropólogo
neoevolucionista trataba de separar el campo de estudio de la antropología de otras disciplinas
como la psicología, sosteniendo que las prácticas culturales del hombre procedían de dos fuentes:
del cuerpo, específicamente de la mente (contexto somático), y de la acción de simbolizar (contexto
extrasomático). A las cosas que dependían del contexto somático, como la conducta, las ubicó
como parte del objeto de estudio de la psicología, reservando los simbolados (cosas y objetos que
dependen del simbolizar) al estudio antropológico (White, 1975)

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
40
prueba la naturaleza simbólica de la cultura, un buen empeño de la
antropología urbana estribaría en etnografiar las condiciones en que ésta
se produce, cambia y orienta, sobre todo en contextos poco enfatizados
como el de la vida urbana en las ciudades.
Por otra parte, si algo enseña la celeridad del cambio en el campo de
la cultura de San Cristóbal, es que la alteridad no guarda una naturaleza
incólume generalizable a cualquier tiempo y circunstancia, sino más bien
al contrario, que es la historicidad del fenómeno lo que nos aclara el secreto
de su permanencia. Este hecho otorga especial interés al trabajo
etnográfico que, por su propia tradición disciplinaria de investigar lo
universal en lo particular, se constituye en un modo de construcción de
conocimiento extraordinariamente fértil para la comprensión de las
siempre inacabadas formas locales que la diversidad adopta. Es en el
conocimiento local, y en su prudente traducción por el quehacer del
antropólogo urbano, donde mejores asideros podemos encontrar (sin
riesgo de resbalar) en esa ineludible pero riesgosa tarea de generalizar
conceptos.15 No está por demás subrayar que es también el terreno de los
sujetos y sus prácticas (imposibles en las grandes abstracciones y visiones
panorámicas de la sociedad) el lugar más propicio en que la antropología
puede aportar ante el inaplazable encuentro interdisciplinario con las otras
disciplinas humanísticas y sociales.16
Por último, tratamos de comprender la diversidad urbana en un
contexto de intolerancia, división, incomprensión y hoy en día también
de crisis. Nos parece que un paso importante igualmente para ello es
redimensionar a los sujetos, reconociéndoles su capacidad de movimiento
15 Acerca de la naturaleza del trabajo del etnógrafo y de la multiplicidad de formas que componen su
“objeto de estudio”, resulta más que pertinente la metáfora de la cuerda recordada por Geertz (op.
cit,): “No se trata…de una única hebra que las recorre a todas…lo que se da es el entrelazamiento
de diferentes hebras que se cruzan, se entretejen, una continuando donde la otra se acaba, y todas
ellas en una efectiva tensión recíproca para formar un cuerpo compuesto, un cuerpo localmente
dispar, globalmente integral. No hay oposición entre un trabajo pormenorizado, que destapa la
variedad, y una caracterización general que define afinidades” (idem).
16 Un avance importante en cuanto a la dimensión subjetiva implicada en la categoría de identidad
fue el llevado a cabo por Barth (1976) con su concepto de “sentido de pertenencia”. Al afirmar que
la etnicidad era un proceso construido por los sujetos, más que un conjunto de rasgos objetivados
e inamovibles, al autor fundó una nueva perspectiva en los estudios antropológicos, trasladando el
trabajo etnográfico de la comunidad cerrada al espacio abierto de las fronteras étnicas.

Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
41
y cambio en el marco de su particular trayectoria histórica. Si la cultura,
entendida en el sentido de cualidad humana interpretada por la
antropología y otras disciplinas, es una afortunada construcción que
significa y orienta lo que hacemos o deshacemos en cualquier sociedad,
las tradiciones (llamadas también identidades cuando las hacemos
nuestras) tienen al menos que dejar de ser trivializadas, exaltándolas o
negándolas. Ninguna de las dos vías ayuda.17
La diversidad, como hemos tratado de reflexionar en este escrito, es
dúctil, camufleable, relacional, urbana, a menudo muy subjetiva y, por
esa misma naturaleza, escurridiza a tentaciones como la objetivación y
las clasificaciones. ¿Qué será de la identidad tzotzil de Juan si decide
unirse a ese flujo inextinguible de migrantes que va de la frontera sur a la
frontera norte? Sin dejar de autoreconocerse como indígena, y de acuerdo
a los momentos de su recorrido y las personas con las que se relacione,
será nombrado chiapaneco, mexicano, centroamericano, latino, migrante,
bracero o ilegal. Y es que como todo lo que está vivo, los pueblos indios,
indígenas, originarios u originales, territorializados o desterritorializados,
migrantes o sedentarios, mestizos o puros, oscuros o claros, ladinos o
coletos, mexicanos o nacionales de otras partes (y lo que queramos
agregar), se mueven en direcciones inimaginables e incorporan las épocas
y los lugares más disímiles, incluyendo a las ciudades que los han negado
en nombre de la obsesión por el desarrollo y el progreso. Estos sujetos y
colectividades, iguales y simultáneamente diferentes, sabrán encontrar
por ellos mismos, como siempre ha sucedido, su propio camino. Algo de
lo que hacen y deciden puede ser leído en la gramática de los textos que
los han interpretado (en particular, lo antropológicos), pero de igual forma,
como lo intentamos ahora en esta comunicación, a través de experiencias
cotidianas, vividas y reveladoras como las de Juan. Así sea.
17 Conocida es la tendencia de un buen sector de las ciencias sociales y de las instituciones de
promoción cultural de mistificar lo indígena reduciéndolo a sus raíces y negando su trayecto
histórico, pero el mismo criterio es posible encontrar cuando se aborda lo que aquí se ha denominado
identidades ladinas. En un artículo dedicado al tema, Sánchez Flores (1985) define apriorísticamente
la identidad coleta-ladina local como un sector de intereses provinciano caracterizado por el
orgullo, el racismo y la falta de perspectiva empresarial. Todos estos elementos, fenómenos universales,
son acomodados a partir de lo que, según la autora, son los relatos anónimos de algunos de sus
informantes.

Jorge Gustavo Paniagua Mijangos
42
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Indianidad e identidad en Ciudad Real de Chiapas. Apuntes para una antropología de lo urbano en la ciudad
43
Resumen
Para conocer la variedad de lenguas indígenas que se hablan en el valle
de Jovel, se llevó a cabo un primer estudio con el fin de aproximarse a la
situación del uso de las lenguas amerindias en la ciudad. De la muestra
obtenida se puede confirmar que el tzotzil es la lengua vigente y
predominante y que se habla aún en situaciones públicas. Asimismo existe
en la actualidad mayor conciencia entre los hablantes sobre el valor y la
importancia de la lengua indígena
En el ámbito urbano los migrantes indígenas asentados en San
Cristóbal de Las Casas, se enfrentan a la decisión de cómo, cuándo y
dónde hablar su propia lengua y a conocer cuáles son los espacios y los
interlocutores propicios para comunicarse en sus lenguas maternas. Este
trabajo pretende abrir la discusión sobre el uso de las lenguas indígenas
en las ciudades de Chiapas.
Palabras clave: uso del tzotzil, permanencia de las lenguas, cambio
lingüístico.
ENTRE LA FIDELIDAD Y LA NECESIDAD:
UNA MUESTRA DEL USO DE LAS LENGUAS
INDÍGENAS EN SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS
María Elena Fernández Galán Rodríguez*
Instituto de Estudios Indígenas
Universidad Autónoma de Chiapas
Otto Schumann Gálvez
Programa Muldisciplinario sobre Mesoamerica y el Sureste
Universidad Nacional Autónoma de México
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 43-68. ISSN: 1405-1222
* bibliotecaiei@hotmail.com

María Elena Fernández Galán Rodríguez • Otto Schumann Gálvez
44
Introducción
La elección de la lengua de cada grupo social o individuo depende de las
condiciones en las que se desarrolla la interacción con otras lenguas.
Cada tipo de comportamiento verbal constituye una opción lingüística
individual, particular y diferente, dependiendo de las condiciones sociales,
políticas y económicas de la interacción.
Las comunidades indígenas requieren actualmente la utilización de
dos lenguas, su lengua de origen y el castellano, para cubrir las necesidades
comunicativas que les permiten la socialización y la vinculación con el
resto de la sociedad nacional.
Estos grupos de migrantes indígenas han desarrollado una variedad
de respuestas en cuanto a la selección del idioma, dando paso a la
continuidad en el uso de las lenguas de origen o a su sustitución por el
español, por otra lengua indígena y quizá por el inglés.
En este trabajo se pretende encontrar los elementos que determinan
el fenómeno de continuidad o desplazamiento lingüístico en relación con
las características sociales, económicas y políticas implicadas en la
interacción verbal.
Para comprender cómo se genera el uso indistinto de los idiomas, se
necesita conocer la elección de una lengua en una comunidad para la
socialización, las diferencias de su uso por sectores, la edad de los
interlocutores, el valor que se le otorga a cada lengua en la vida comunitaria,
el grado de selección individual del idioma y la habilidad que presenta
cada individuo para continuar o no hablando su idioma materno.
El origen rural y ágrafo de los grupos indígenas propicia una serie de
diferencias con otro tipo de migrantes a la ciudad que inciden en la
educación y las formas de trasmisión cultural.
En tanto que los hablantes que viven en una comunidad dan una
respuesta en conjunto a su preferencia lingüística, en un ambiente urbano
las respuestas resultan más bien una elección de grupos aislados, de un
barrio o una elección individual (Coronado 1999).

Entre la fidelidad y la necesidad: Una muestra del uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas
45
I. Migración campo-ciudad
La ciudad es un espacio complejo de intercambio social que da lugar a
cambios culturales, entre los que destaca la apropiación del lenguaje
urbano, es decir, la lengua indígena se va a ver influida por otros modelos
sociales, culturales, y por un conjunto de nuevas circunstancias que el
migrante debe aprender para adaptarse y sobrevivir.
Si en la comunidad los indígenas se vinculaban con el campo, la
agricultura, los ritos y las fiestas, en la ciudad se abren nuevos espacios
sociales; de esta manera los migrantes tienen que adaptarse a nuevas
reglas de vida, diferentes costumbres, relaciones con diversos sujetos,
aun cuando conserven muchos de los rasgos culturales de su comunidad
de origen.1
Experiencias comunicativas
Para un hablante indígena bilingüe, siguiendo las consideraciones de
Gabriela Coronado, se presentan las siguientes opciones de comunicación
verbal:
1. usar sólo la lengua vernácula.
2. usar las dos lenguas, con predominio de la vernácula.
3. usar la lengua indígena con mayor presencia del español, y
4. usar exclusivamente el español.
A estas propuestas se pueden agregar:
5. usar tres lenguas: dos indígenas y español,
6. usar otra lengua indígena diferente de la lengua de origen,
7. hablar una nueva lengua que combine varias lenguas.
1Jorge Angulo (1996) considera que particularmente los chamulas se han distinguido por su resisten-
cia étnica, que se traduce en la persistencia de sus tradiciones, expresiones de origen, por lo que
no encuentra ruptura en sus relaciones comunitarias sino continuidad.

María Elena Fernández Galán Rodríguez • Otto Schumann Gálvez
46
En los usos diferenciales de los dos idiomas, originario y español, es
importante señalar que existen diferencias individuales que dependen de
las propias habilidades lingüísticas y de circunstancias laborales, educativas
y sociales, determinantes en el uso de una u otra lengua.
En cada evento comunicativo cada individuo selecciona alguna de
las lenguas que conoce; es decir, cada sujeto bilingüe o trilingüe alterna
sus habilidades lingüísticas según las circunstancias del momento.
San Cristóbal de Las Casas, ciudad pluricultural
Los indígenas de Chiapas vivieron replegados en sus comunidades
moviéndose, desde tiempos antiguos, temporalmente a plantaciones o a
ciudades emergentes. Sin embargo, no es hasta épocas recientes que un
número grande de indígenas se ha instalado definitivamente a vivir en las
ciudades.2
Aunque es muy conocido el hecho de que la mitad de la población
de San Cristóbal es indígena, todavía no hay estudios de cuántos de ellos
siguen hablando su idioma original.
La presencia indígena en San Cristóbal ha sido ampliamente
documentada en trabajos sobre migración e identidad urbana.3
Los primeros migrantes indígenas definitivos llegaron a San Cristóbal
de las poblaciones cercanas de Los Altos en los años 70 del siglo pasado.
Estos nuevos pobladores tienen ya hijos y nietos nacidos en San Cristóbal.
En los años 80 muchos expulsados de comunidades de Los Altos y
también refugiados de Guatemala arriban a la ciudad por motivos políticos
y económicos.
2Gary Gossen (1986) empieza a observar las migraciones masivas de Los Altos como resultado de
condiciones demográficas, religiosas, económicas y políticas en donde los migrantes continúan
vinculados a su comunidad de origen a través de sus fiestas, conservan sus usos legales y sus
sistemas de curación.
3Dario Betancurt, realizado a finales de los 80, da cuenta de cómo los indígenas se empezaron a
desplazar masivamente a San Cristóbal en la década de los 70 por cuestiones políticas (expulsio-
nes) y económicas. Este autor presenta un panorama de espacios semiurbanos donde se asientan
los grupos emigrados, su readaptación y sus vínculos comunitarios.

Entre la fidelidad y la necesidad: Una muestra del uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas
47
Una década después empezaron a llegar otro tipo de migrantes
temporales, los estudiantes, en la búsqueda de espacios para educarse;
muchos de ellos se han quedado a vivir definitivamente en San Cristóbal.4
A partir del año 2000 se ha incrementado el número de estudiantes
universitarios debido a la apertura de bachilleratos en muchas poblaciones
indígenas y universidades para indígenas, como la Universidad
Intercultural de Chiapas (UNICH) y programas de la Universidad
Autónoma de Chiapas (UNACH).
En los tabulados del Instituto Nacional de Estadística y Geografía
(INEGI) 2005, se registraron estos hablantes de lenguas amerindias en el
municipio de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas: cakchiquel 1, chol
459, chontal 1, kanjobal 2, kekchi 1, idiomas chinantecos 2, idiomas
mixtecos 7, idiomas zapotecos 57, mame 8, maya 8, mixe 32, motozintleco
1, nahuatl 22, otomí 3, purépecha 1, tlapaneco 1, tojolabal 49, tzeltal
12,201, tzotzil 34,751, zoque 50, otros no especificados 300; diez años
antes, conteo del INEGI 1995, había también hablantes de los idiomas
chatino, jacalteco y mazateco, hoy al parecer ninguno de estos se
contabiliza en la ciudad de San Cristóbal.
Prácticamente todos los indígenas que viven en San Cristóbal son
bilingües, sin embargo no se conoce la frecuencia y la alternancia de las
lenguas español e indígena, la relación entre la lengua de preferencia y
los espacios en donde se habla.
De todas estas lenguas la única que tiene presencia pública es la
lengua tzotzil, la misma que se habla en las asambleas de colonias de
migrantes aun cuando estén presentes hablantes de otras lenguas
(comunicación personal de Jan Rus).
Aunque los indígenas llegaran a ser mayoría en la ciudad de San
Cristóbal, las condiciones históricas, socioeconómicas, políticas y
culturales establecen una diferencia cualitativa en cuanto a las
posibilidades de integración y lucha por el pluralismo cultural.
4Jan Rus (2009) describe el surgimiento de una ciudad indígena donde los habitantes conservan una
organización comunitaria y una cultura política en donde el gobierno civil y religioso están unidos.
Asimismo los migrantes conservan su costumbre jurídica en torno a la que se organizan.

María Elena Fernández Galán Rodríguez • Otto Schumann Gálvez
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En la calle, en el mercado, en el banco y en las iglesias, se ven personas
vestidas con trajes tradicionales y se oyen palabras que no son entendibles
para el hablante de castellano.
Esta población indígena se ha instalado en su mayoría en las colonias
periféricas, aunque también se encuentra dispersa en los barrios
tradicionales.5 Es decir, que en la vida diaria de cada colonia y cada barrio
están presentes hablantes de diferentes lenguas, en menor o mayor
proporción. Por ejemplo, en la escuela primaria de La Hormiga, sexto
grado, en el grupo de 26 niños, 19 son hablantes de tzotzil, 3 de tzeltal, 1
mam, y otros tres niños de origen indígena hablan solamente español, sin
embargo entienden tzotzil. Los hablantes de mam han aprendido tzotzil.
En el barrio ladino de Mexicanos, en la escuela Mariano Ruiz, clase de
quinto grado, hay 3 hablantes de tzotzil y 32 de español.
Cambios y continuidades
Esta población indígena para integrarse al ambiente urbano ha tenido
que variar algunas formas de vida; muchos han renunciado a cultivar sus
milpas y cuidar borregos por falta de espacio; otros han sustituido la
religión tradicional por nuevas formas religiosas. En relación con el cambio
de religión, en la ciudad se pueden percibir algunas diferencias entre los
niños de sexto grado de La Hormiga, referidas a la interpretación de una
leyenda indígena, donde muestran dos puntos de vista: la de los
tradicionalistas y la de los protestantes.6
Por otro lado, los indígenas urbanos han conservado otros aspectos
más arraigados a su cultura tales como las creencias en la enfermedad y
cómo curarse; o las mujeres usan todavía sus huipiles y faldas, aun cuando
5Angelino Calvo Sánchez (1991) es un migrante de Huixtán de habla tzeltal, quien describió las
primeras colonias indígenas de San Cristóbal Asimismo Juana María Ruiz, migrante de Chenalhó,
dio cuenta del nacimiento de la colonia La Hormiga (1996).
6Carlos Fernández (1993) estudia las colonias periféricas de migrantes en San Cristóbal, encontran-
do cambios en la costumbre por la búsqueda de una nueva construcción de espacios sociales que
distinguen y oponen el campo a la ciudad. Las nuevas religiones impulsan al cambio en la ciudad
ya que originan nuevas demandas familiares.

Entre la fidelidad y la necesidad: Una muestra del uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas
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las niñas ya no saben tejer en telar. Por señalar un problema del ambiente
urbano en la escuela de La Hormiga, la maestra de educación física tiene
dificultades para convencer a las niñas de que no lleven falda a su clase
sino pantalones deportivos.
Estos indígenas urbanos también han adaptado su cultura de origen
a las nuevas formas citadinas, ejemplo de ello es la alimentación, ya que
cuentan con mayor variedad de productos en la ciudad; asimismo han
mejorado su nivel de educación por el acceso fácil a escuelas de todos
los niveles. Es notable cómo los indígenas han aprovechado las ventajas
de las tecnologías modernas, como el uso del celular, computadora… y
cómo también algunas mujeres conducen todo tipo de vehículos vestidas
con sus trajes tradicionales.
El cambio se debe en parte a las nuevas actividades económicas en
la producción artesanal, a la diversidad de empleos en ONG y al turismo,
también a la aceleración de la migración hacia otros puntos del país o del
extranjero y al mejor nivel de educación, cuando menos para algún
miembro de la familia migrante.
Asimismo se ha notado un aumento en la calidad de vida de los
migrantes por las mejoras en los sistemas de salud, que coincide con el
crecimiento demográfico (mismo que da la impresión ha aumentado el
número de hablantes).
La convivencia con grupos de ladinos, indígenas de otros lugares y
extranjeros ha contribuido a cambiar algunos patrones de vida, así como
los espacios de reunión. Existe también un cambio en los patrones de
matrimonio debido a las oportunidades de encuentros entre personas
llegadas de diversos rumbos.
Finalmente, los medios masivos de comunicación, radio, televisión,
internet, constituyen otro de los factores que fomentan el cambio
sociocultural.
Cambio lingüístico
El cambio de una lengua a otra implica para el individuo una serie de
procesos de aprendizaje y práctica. En las comunidades se utiliza la lengua
indígena con funciones comunicativas, culturales y simbólicas. La ciudad,

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la escuela, los medios masivos de comunicación y la migración, han
cambiado estos patrones influyendo también en las comunidades.
En cuanto al uso de las lenguas amerindias en San Cristóbal, estas
han sufrido desventajas frente a la lengua dominante, el castellano. Incluso
dentro de las lenguas indígenas algunas tiene una posición de privilegio
sobre otras, principalmente por cantidad de hablantes: tales son los casos
del tzotzil y en menor grado del tzeltal, de manera que lenguas como el
tojolabal, chol, kanjobal, mame y zoque, han quedado relegadas.
En general, todos los indígenas que viven en la ciudad son bilingües
a causa del trabajo, la convivencia, la educación pública y los trámites
burocráticos que hacen necesario el uso del español.
Los cambios en la lengua de origen se han llevado a cabo tanto en el
vocabulario como en la gramática, por poner algunos ejemplos: En rela-
ción con el vocabulario el número de nuevos préstamos del español está
en constante aumento ya que hay palabras nuevas que no existen en la
lengua; también hay vocablos indígenas que se han estado sustituyendo
por palabras en español aun cuando esas lenguas tengan una palabra equi-
valente tzotzil; por ejemplo, las mujeres tzotziles usan la palabra “chayo-
te” en lugar de chum te, y “gallina” en lugar de mut caxan. Si hablamos de
la numeración se usa exclusivamente en castellano debido a que se aprende
aritmética con el sistema decimal, por tanto se deja a un lado el vigesimal
tradicional.
En cuanto a la gramática visiblemente se han añadido al discurso las
preposiciones en español, de igual manera hay lenguas e individuos que
pierden recursos fonéticos como la glotalización, característica de las
lenguas mayances.
Cambios dentro de las lenguas indígenas
En San Cristóbal se puede hablar de bilingüismo y trilingüismo. Muchos
tzeltales, choles y mames, han aprendido tzotzil viviendo en San Cristóbal.
También hay tzotziles que aprendieron tzeltal en la ciudad y viceversa.
Por otro lado, hay cambios en las variantes dialectales debido a la
convivencia constante con hablantes del tzotzil de Chamula. Por ejemplo,
se puede mencionar el caso de las mujeres hablantes de Chenalhó o de

Entre la fidelidad y la necesidad: Una muestra del uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas
51
Chalchihuitán casadas con hombres de Chamula, ahora emplean la variante
tzotzil de Chamula.
Una mujer pedrana dice: “Cuando regreso a mi comunidad me dicen
que si ya soy chamula, que ya hablo como chamula”.
Por último, se observa un creciente interés entre los indígenas por
aprender el idioma inglés, no solamente los que han migrado a Estados
Unidos sino también los que por su ambiente laboral se sienten
presionados por entender y contestar en inglés; sería el ejemplo de quienes
trabajan en hoteles, restoranes, transporte público, estudiantes que
consultan la internet y personas que laboran como guías de turismo, entre
los principales.
Uso público oficial de las lenguas indígenas en San Cristóbal
Hay que distinguir entre espacios públicos oficiales y espacios públicos
comunitarios.
En cuanto al primero son todos aquellos lugares en donde interviene
el gobierno. En relación con el segundo son los espacios en donde se
pueden reunir un conjunto de personas como juntas de barrio, grupos
religiosos, comunicadores de radio.
En San Cristóbal hay muy pocos lugares que presenten señalamientos
en los idiomas aborígenes: en primer lugar porque hay muy pocos
indígenas que sepan leer y escribir su lengua, si leen o escriben prefieren
hacerlo en castellano; en segundo lugar porque hay muy poco interés de
parte de las autoridades en introducir las lenguas indígenas en la vida
pública.
Respecto a los servicios de salud, los médicos se han topado tanto
con la dificultad de entender la lengua como con la interpretación que
hacen los indígenas sobre sus enfermedades. Se ven letreros en la Clínica
de Campo con indicaciones sencillas sobre oficinas o lugares de consulta.
No hay, sin embargo, ninguna persona en los hospitales que apoye cuando
los pacientes no hablan castellano y necesitan recibir servicios médicos.
No obstante, existe un reciente interés del gobierno a la hora de realizar
folletos o anuncios televisivos y radiales en tzotzil tzeltal sobre qué es la
influenza y cómo prevenirla.

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Empero la presencia pública en San Cristóbal de lenguas indígenas
se da dentro de las iglesias, por ejemplo la católica ofrece servicios en
tzotzil también en la catedral. De hecho solamente hay tres templos
católicos donde se habla a los feligreses en tzotzil. Sin embargo, en la
mayoría de las iglesias protestantes tradicionales, como la presbiteriana,
es de uso común. La Biblia ha sido traducida a diferentes lenguas tanto
por católicos como por protestantes, particularmente los protestantes
aprenden a leer en su lengua en la escuela dominical. Muchas veces se
escuchan los altavoces de las iglesias con sermones, oraciones y cánticos
en tzotzil.
En los medios de comunicación, la radio trasmite programas en
lenguas indígenas desde hace mucho tiempo, es uno de los medios más y
mejor usados para comunicar información para y entre las comunidades.
Dentro del poder judicial se cuenta con dos instancias donde se habla
tzotzil y tzeltal: el juzgado de lo familiar y el ministerio público para
indígenas.
En cuanto a la educación pública, existen algunas escuelas bilingües
en la periferia de San Cristóbal donde se enseña la lengua tzotzil en la
Escuela de Lenguas de la UNACH, en la UNICH y en el Centro Estatal de
Lenguas, Arte y Literatura Indígenas, así como en varias ONG como
Fortaleza de la Mujer Maya y Sna Ts’ibajom, entre otros espacios públicos.7
Mestizos que hablan una lengua indígena
Desde hace muchos años se ha desarrollado la conciencia entre los ladinos
de la importancia de hablar un idioma indígena de la región o el estado de
Chiapas. Es el caso de muchos comerciantes que tomaban los productos
de los indígenas que llegaban a San Cristóbal interesados en regatear el
precio de venta. También hay muchos maestros normalistas que han
trabajado en comunidades y que aprendieron algo de las lenguas
7Cristina Abreu (2004) habla de los programas y las organizaciones no gubernamentales que fomen-
tan las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas.

Entre la fidelidad y la necesidad: Una muestra del uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas
53
indígenas. En la mayoría de estos casos hablan una lengua indígena
pobremente, generalmente el tzotzil, con un vocabulario elemental.8
Una vez contextualizado el tema se comparte a continuación el
trabajo de campo realizado en San Cristóbal de Las Casas.
II. Datos obtenidos
Además de varias pláticas informales, se llevaron a cabo 40 entrevistas a
grupos de diferentes barrios, escolaridad, ocupación y edad, así como de
diferentes lenguas, sin que por ello signifique que se tengan conclusiones
definitivas sobre el uso de la lengua en San Cristóbal.
Para poder determinar el uso o desuso de cada lengua, se necesitaría
realizar un estudio detallado sobre la situación particular de cada una de
las lenguas indígenas habladas en San Cristóbal; para el ámbito individual
conocer tanto el nivel de competencia lingüística como el de habilidad
lingüística además de la valoración que cada hablante le otorga a su lengua.
Este trabajo se limita solamente a presentar un mosaico de
circunstancias de una muestra de migrantes indígenas que manifiestan
cómo, cuándo, con quién y dónde se habla o deja de hablar la lengua
indígena.
Lugar de origen y residencia
Los migrantes entrevistados nacieron en los municipios de Huixtán,
Oxchuc, Tenejapa, Chenalhó, Mitontic, Chilón, Chalchihuitán, Chamula,
El Bosque, Las Margaritas, Tila, Yajalón y tres en San Cristóbal. Asimismo
contamos con datos de algunos mames refugiados procedentes de
Guatemala; este grupo no entró dentro de la encuesta.
8Jorge Paniagua (2005) ve la ciudad multicultural con sus presiones políticas locales desde el
aumento de la presencia indígena en San Cristóbal, ya que desde tiempos ancestrales existe una
fuerte resistencia de los llamados coletos para aceptar a los indígenas, lo cual se traduce en una
fuerte discriminación.

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Se entrevistaron a 16 hablantes de tzotzil, 19 hablantes tzeltal (8 de
ellos también hablan tzotzil), 1 hablante de chol, 2 hablantes de tojolabal.,
1 solamente habla español aunque se considera indígena. La mayoría de
estos migrantes mantienen lazos estrechos con su comunidad de origen y
regresan cuando menos una vez al año para las fiestas de Todosantos.
En algunos casos llegan a San Cristóbal varias familias que se agrupan
en un mismo lugar, como por ejemplo los kanjobales provenientes de
Guatemala; conforme pasa el tiempo van formando familias separadas
que se mudan del espacio compartido.
Los barrios donde viven los entrevistados son La Hormiga, Tlaxcala,
El Cerrillo, María Auxiliadora, Primero de Enero, San Antonio, Nueva
Palestina; los estudiantes que no viven en familia rentan casas en diferentes
rumbos.
Si bien hay colonias cuya población es mayoritariamente indígena,
no existe una población localizada en la que todos los habitantes de una
colonia provengan de una misma comunidad.
Edad de llegada a la ciudad
Dentro de una misma familia que emigra a la ciudad hay personas de
diferentes edades. La integración al medio urbano es vivida por cada una
de diferente manera. En este contexto, en una misma familia el uso de la
lengua materna varía entre los hermanos. Los más jóvenes tienen menos
problemas para integrarse, llegan pequeños y asisten al kinder con niños
hispanohablantes, por lo que para estos niños no existe ninguna dificultad
a la hora de incorporar el español, y va a depender de la familia si hablan
o no en su casa el idioma de origen.
Hay que tomar en cuenta que las generaciones de más de 40 años
vivieron una situación de discriminación que no han padecido los menores
de 35. El discurso oficial y social que han recibido las generaciones de
jóvenes tiende a la reivindicación de las lenguas indígenas, particularmente
desde el levantamiento de 1994.
Acto seguido se comentarán por separado otros resultados obtenidos
en las encuestas llevadas a cabo:

Entre la fidelidad y la necesidad: Una muestra del uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas
55
Religión
Los grupos religiosos han recurrido para evangelizar tanto al castellano
como a las lenguas aborígenes. Ha habido tiempos y lugares donde se ha
propiciado más un idioma que otro. Por ejemplo, la repetición memorizada
de rezos en castellano fue fomentada por los católicos. Los protestantes
son quizá los únicos para los que la lectura en lengua indígena adquiere
un sentido motivador debido a la importancia de interpretar La Biblia.
En cuanto a los entrevistados la mayoría son católicos, algunos
especificaron que tradicionalistas; entre otras adscripciones hay Testigos
de Jehová, del Séptimo Día, Palabra Fiel, Evangélicos, Pentecostales y
Presbiterianos, solamente tres dicen no creer en nada.
No se encuentra ninguna relación entre católicos y protestantes para
escoger una lengua indígena. Tal vez los llamados tradicionalistas sean
los más interesados en conservar su idioma.
Adquisición de la lengua indígena y castellana
Para la socialización y desarrollo es muy importante el interés que tenga
la familia en trasmitir la lengua de origen a los pequeños. Hay migrantes
indígenas que crecieron en la comunidad y no se les dificulta hablar su
idioma materno, sin embargo pueden haber sufrido discriminación por
no hablar bien el español, motivo por lo que tienden a olvidarlo.
Los niños indígenas, tanto de las comunidades como de la ciudad,
reciben la lengua materna de sus padres con la que empiezan su
socialización; cuando van a la escuela les enseñan en castellano, aun en
las escuelas bilingües prácticamente toda la formación es en español, ya
que solamente los dos primeros años tiene libros en lengua indígena.
Muchos padres escogen la lengua indígena para hablarles a sus hijos,
sin embargo hay otros que prefieren enseñarles desde chiquitos el
castellano porque:
– Creen que la lengua indígena obstaculiza el aprendizaje del
castellano.

María Elena Fernández Galán Rodríguez • Otto Schumann Gálvez
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– El padre prefiere que el castellano de su hijo no tenga interferencia
indígena
– Los padres de hoy sufrieron fuerte discriminación por no hablar
castellano cuando iban a la escuela,
– No les gusta su lengua porque ya no es pura y tienen muchas palabras
del castellano.
Padres cuyos hijos nacieron en San Cristóbal prefieren que los niños
no hablen la lengua porque dicen que “hablan mal”, y no les dan
oportunidad de comunicarse en su lengua materna porque “no suena bien”.
En general los entrevistados aprendieron a hablar español entre los
9 y 15 años. La mayor parte comenta que aprendió la lengua indígena de
“por sí” desde chiquitos, y el español con sus maestros, apoyados algunas
veces por sus padres; manifiestan casi todos que hablaron bien el español
a partir de la escuela secundaria.
Otros aprendieron el español con sus patrones y compañeros de
trabajo. Uno de ellos nos dice: “Aprendí el español en la escuela, desde la
primaria, pero no muy lo hablaba bien, de hecho no lo hablo bien, pero
ya más o menos nos defendemos, más aprendí a hablar español acá en
San Cristóbal”.
De los entrevistados hay doce solteros. Entre los casados, ocho les
hablan solamente español a sus hijos, diez su lengua indígena y diez les
hablan en las dos. Muchos opinan que “Por necesidad tienes que aprender
más español en San Cristóbal, porque si no te discriminan o se te dificulta
relacionarte”.
Un alto porcentaje de estudiantes universitarios declara ser medio
hablantes, es decir, ya no tienen competencia en su idioma materno ya
que lo han ido perdiendo por falta de uso y porque para sus trabajos
escolares importa más saber bien el castellano. Algunos han continuado
hablando con sus abuelos, ya sea que vivan en la ciudad o cuando los
visitan en sus comunidades de origen.
Se necesitarían conocer los diferentes niveles de competencia
lingüística, si hablan fluidamente o si solamente entienden; por ejemplo,
un entrevistado nos comentó: “Mis hijos no aprendieron tzeltal, aunque
entienden tzeltal y tzotzil, porque si hablas español te discriminan menos,
es un impedimento hablar la lengua indígena en la vida social [en ciudad]”.

Entre la fidelidad y la necesidad: Una muestra del uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas
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Muchos hijos de migrantes, nacidos en San Cristóbal, entienden bien el
idioma de sus padres, pero no saben responder.
Migración y ocupación en San Cristóbal
Entre los entrevistados hay quienes llevan treinta años viviendo en la
ciudad, otros, más jóvenes, llevan cinco años solamente, y como ya se
comentó, tres han nacido en San Cristóbal.
La situación de vivir más años en la ciudad no influye a la hora de
hablar o dejar de hablar la lengua materna. Los motivos de llegar a la
ciudad entre los entrevistados han sido principalmente por trabajo: Un
primer grupo está compuesto por los maestros bilingües que han ido
llegando a la ciudad, activos o jubilados, que prefieren asentarse en San
Cristóbal. Un segundo grupo son los que llegan por trabajos menos duros
que los del campo y quizá mejor remunerados; oficios como jardineros,
albañiles o soldados. Un tercer grupo está formado por los estudiantes.
Tenemos que hacer mención del grupo de mames y kanjobales,
quienes llegaron como refugiados guatemaltecos en situación de
desventaja frente a los nacionales.
El ambiente de trabajo en donde se mueven las personas influye en
el uso y aprecio del idioma indígena. El mercado de trabajo incide en
otorgar valor a la lengua.9 También es importante notar que el español es
diferente dependiendo de la ocupación que se realice, ya que se necesitan
diferentes palabras para ejercer diversos trabajos, además de que en
algunos trabajos es muy importante hablar mejor castellano que en otros.
Los entrevistados manifestaron laborar en oficios como albañiles,
jardineros, recamaristas, electricistas, mozos, vendedores, taxistas,
comerciantes; otros como profesionistas: maestros, licenciados en
sociología, antropología y estudiantes universitarios.
Respecto a las mujeres indígenas, en las comunidades hablan menos
español que los hombres, ya que generalmente son los hombres los que
9Namino Glantz (1993) comenta que en San Cristóbal existe una mezcla de culturas; los trabajado-
res muchas veces están obligados a leer instrucciones de equipos en inglés, tanto los hablantes de
español como los hablantes de tzotzil, tzeltal o chol.

María Elena Fernández Galán Rodríguez • Otto Schumann Gálvez
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hacen trabajos temporales en ambientes donde entran en contacto con
hablantes de español. Sin embargo, las mujeres indígenas urbanas trabajan
y se relacionan con hablantes de castellano, por lo que no hay diferencias
por sexo en el uso de la lengua indígena.
Español y escolaridad
El sistema educativo es uno de los agentes más importantes de
castellanización; mientras existan mejores oportunidades de educación,
la población indígena se castellanizará más y comprenderá mejor la
segunda lengua. Una gran parte de los indígenas concluye el sistema
primario semicastellanizados.
El problema de estos indígenas reside en que nunca aprendieron el
español cotidiano, sino que empezaron directamente a aprender el
castellano académico, lo que los limitó en la interacción verbal con los
maestros no bilingües y en el pleno conocimiento del español para entender
mejor el contenido de sus estudios.
El sistema de educación primaria, para los que no comprenden el
castellano totalmente, resulta un aprendizaje solamente repetitivo, de
memoria, por lo que a los niños que llegan a la secundaria les resulta
difícil obtener buenos resultados en el estudio.
En la entrevista sólo aparecen tres analfabetas, mujeres mayores de
65 años; los otros entrevistados han tenido la oportunidad citadina de
cursar primaria, secundaria, bachillerato, escuela normal o universidad.
Hay varias escuelas primarias bilingües en la ciudad que presentan
los mismos problemas: no siempre los maestros hablan la misma lengua
indígena que los alumnos, solamente los primeros dos años tienen
materiales en idiomas amerindios; tampoco hay una literatura suficiente
para enseñar todas las materias en lenguas indígenas. Además, como
hemos visto en las escuelas bilingües de San Cristóbal, generalmente
asisten niños que o hablan diferente lengua indígena o diferente variante.
Los estudiantes de secundaria empiezan a sentir vergüenza de su
idioma indígena y no hay secundarias bilingües, sin embargo se mueven
generalmente en barrios y en grupos de su misma lengua que los identifica.

Entre la fidelidad y la necesidad: Una muestra del uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas
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Hay algunas secundarias en donde acuden más indígenas que en
otras, están ubicadas en el norte de la ciudad en medio de barrios de
migrantes10: Secundaria Morelos, Secundaria para Trabajadores,
Secundaria Técnica 66, donde los maestros dan un trato “compensatorio”
a los estudiantes indígenas.
En esta muestra no se encuentra una estrecha relación entre la
escolaridad y el uso de las lenguas, sin embargo sí se manifiestan diferencias
en cuanto al valor, el sentido de apreciar su idioma de origen según el
grado de educación.
Las personas entrevistadas de más baja escolaridad continúan
hablando la lengua materna de manera natural, no obstante no la aprecian
o poco se detienen a considerarla.
Los profesionistas indígenas, como son los maestros, hablan y
aprecian su lengua materna en menor o mayor medida. En estos casos
existe para los maestros una ventaja económica de hablar una lengua
indígena, ya que obtuvieron su trabajo por este motivo.
Muchos de los estudiantes universitarios han dejado de hablar su
idioma materno, sin embargo lo aprecian y lo defienden intelectualmente
en alto grado, por lo cual muchos de ellos quisieran recuperarlo y aprende
a leer y escribir bien en sus lenguas de origen.
Los graduados de universidad, en general, le dan un gran valor a su
idioma materno, no obstante generalmente no tienen muchas
oportunidades de practicarlo por vivir en medios de hispanohablantes.
Dentro de estos titulados los abogados, ingenieros, arquitectos, médicos,
no tienen una idea clara de la importancia de la lengua, en cambio los
titulados en alguna de las ciencias sociales adquieren conciencia de la
importancia de conservar las lenguas indígenas.
10 Leticia Pons (2001) investiga a los jóvenes tzeltales que estudian secundaria; ellos buscan aprender
español e incorporarse a la ciudad, en la ciudad se encuentran con otros jóvenes en las mismas
circunstancias y la mayoría termina rechazando su lengua materna.

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Interlocutores
En una ciudad donde el español es la lengua franca y predominante, donde
la mayor parte de las actividades públicas oficiales se realizan en español,
es muy importante conocer con quién se tiene oportunidad de practicar
el idioma materno.
La mayor parte de los entrevistados hablan la lengua indígena con
su familia. Casi todos los migrantes hablan también con sus padres y
abuelos. Hablar el idioma indígena con el esposo o la esposa va a depender
si la pareja comparte la misma lengua. Con los hijos o nietos hablar la
lengua va a depender del matrimonio, no solamente si entre ellos hablan
el mismo idioma, sino si están o no interesados en trasmitir la lengua. La
situación urbana propicia el llevarse a cabo muchos matrimonios mixtos
tanto de diferente lengua como de diferente variante.
Entre hermanos, en la misma familia, hay quienes les gusta hablar
entre ellos la lengua originaria y quienes no. Por ejemplo, un estudiante
habla la lengua indígena con su madre y también cuando está con una de
sus hermanas, pero cuando se presenta la otra hermana habla español.
Otro estudiante comentó: Hablo el tzotzil con mis tíos, con mis abuelos,
algunos primos y a veces con mis hermanitas, con mi papá.
Uno más explica: “Creo que el contexto en que se vive determina
aprendizajes, pero si tengo un hijo que nace en la zona tzeltal, que aprenda
tzeltal, aunque en mi casa se siga hablando tzotzil”
Hay algunos que hablan con amigos su idioma de origen, por ejemplo
los estudiantes que hablan una misma lengua muchas veces alquilan casa
juntos, otros van a la misma escuela o son compañeros de trabajo. Aún
así nos comenta una mujer que “luego es muy diferente el tzeltal; por
ejemplo si encuentro uno de Cancuc me dice melcuk y yo me quedo sin
entender”.
Para concluir este punto un estudiante nos comparte:
En la comunidad y en la ciudad es muy diferente hablar la lengua, por
lo que en la ciudad muchas veces se siente vergüenza; trato de ayudar
a mis paisanos que llegan a la ciudad y no hablan español: que dónde
queda tal oficina, y yo agarro y les hablo tzeltal y no me da vergüenza
que oigan los demás.

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Ocasiones para hablar la lengua indígena en contextos urbanos
En la ciudad existe una gran diversidad de situaciones sociales en las que
interactúa el individuo y donde se llegan a confrontar las diferencias
ideológicas y de comportamiento.
Uno de los entrevistados dice: “Prefiero hablar tzotzil porque es mi
lengua y me identifica, pero por cuestión socioespacial, el vivir en la
ciudad, por cuestiones laborales y profesionales donde me involucro ac-
tualmente, se me exige hablar español y aprender inglés”.
La lengua indígena se usa como defensa frente al ladino en muchas
ocasiones; por ejemplo, cuando trabajan juntos tzotziles hablan su lengua
frente al patrón, o cuando se va de compras al mercado o se vende a
ladinos.
Los estudiantes que llegan de la comunidad a cursar la preparatoria o
la universidad usan su idioma materno para “echar relajo”, defenderse o
responder a los profesores y enfrentar o bromear con sus compañeros
ladinos.
Espacios de interacción comunicativa
Hay que distinguir entre espacios públicos y espacios privados, lo que
implica una presión social, y conocer la elección lingüística en situaciones
en que hay interferencia de personas extrañas al grupo.
Los encuentros pueden darse en eventos privados y públicos
comunitarios, y con participación de extraños al grupo, en donde
generalmente se elige el idioma de origen.
Los espacios públicos oficiales en San Cristóbal son de uso exclusivo
de la lengua castellana. Un ejemplo del uso del castellano exclusivo son
los bancos, las oficinas de gobierno, con algunas excepciones, y los medios
de comunicación como la televisión, salvo anuncios preventivos de salud.
Hay espacios públicos comunitarios en colonias predominantemente
indígenas en donde se usan las lenguas originarias, se realizan asambleas
comunitarias, en tzotzil principalmente aunque haya integrantes de otras
lenguas. En todas las juntas con vecinos se habla tzotzil porque somos

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mayoría en La Hormiga, Mitontic,Chenalhó, Chamula, Zinacantán; aunque
haya tzeltaleros, ellos ya entienden tzotzil”
Aparte de lo anterior, principalmente en los espacios informales se
habla un idioma indígena. Al respecto uno de los entrevistados comentó:
“Como en esta situación en que estamos ya casi es temporal, sólo hablo
chol cuando llego a mi casa, con mi gente, pero ahorita estamos aquí, y
nada más hablo de repente en mi lengua cuando me encuentro a alguno
en la calle y le pregunto de dónde vienes, y si somos paisanos entonces sí
platicamos”.
Casi todos los entrevistados respondieron que hablan el idioma
indígena en su casa o cuando van a la comunidad, que son los lugares en
donde se da por asentado se habla la lengua libremente.
Uno de los estudiantes dijo: “Depende de qué lugar se esté
desenvolviendo uno, hay que escoger qué lengua que se va a usar”. Así
elige la lengua, dependiendo del lugar y la circunstancia.
Otro muchacho comentó: “Hablo en cualquier lugar donde
identifique a un hablante, no me importa en qué lugar lo encuentre”. En
este caso, la condición de hablar es solamente poder ser entendido.
Ámbitos públicos
Mercado
Las relaciones comerciales entre hablantes de una misma lengua se llevan
a cabo en la lengua de origen; sin embargo, hay muchos vendedores-
compradores e intermediarios que únicamente hablan español.
En el comercio e intercambio de productos tiene ventajas hablar un
idioma indígena. Así revela uno de los entrevistados: “Les pregunto, pues,
cuánto valen las cosas, alguna verdurita, y a veces me contestan en tzeltal
entonces yo les voy contestando también a ellas y ya les voy haciendo
plática: de dónde vienen, a qué hora vienen, y así, si se quedan aquí o si
se regresan, y ya me responden ellas”.
Una buena parte de los comerciantes del mercado habla la variante
tzotzil de Chamula, por lo que muchos han aprendido cuando menos
cómo comprar y vender en esta variante. Varios entrevistados opinan:
“Me sale más barato si compro las cosas en tzotzil “

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Escuela
Ya pasaron los tiempos en que era un delito hablar una lengua indígena,
los niños ahora hablan tzotzill en el recreo con sus compañeros, sobre
todo si viven en una colonia periférica. También existen algunas escuelas
primarias bilingües en colonias predominantemente indígenas.
Universidad
Cada vez más indígenas ingresan a la universidad, en parte debido a la
instalación de preparatorias en comunidades indígenas. Estos universitarios
indígenas usan el castellano para aprender. Algunos no quieren identificarse
por su origen; en los nuevos programas y universidades establecidos para
indígenas, es una condición saber hablar un idioma amerindio, por lo que
usan su lengua para determinadas clases y tareas específicas, sin embargo
pocos la utilizan para hablar entre ellos.
Un estudiante comenta: “Me desenvuelvo mejor en español, ya es
más fácil para mí, se me va haciendo difícil el tzeltal. Otro de los
estudiantes responde: “Me desenvuelvo mejor en español porque
encuentro mis ideas y las expreso mejor en español; porque en chol no
hay palabras sobre algunos conceptos que no tienen significado”.
Templo
Algunas iglesias y sectas han adoptado las lenguas indígenas,
principalmente el tzotzil, para tener mejor contacto con los fieles. También
entre los musulmanes se habla tzotzil. Los Testigos de Jehová solamente
usan el castellano.
Oficinas de gobierno
Para llevar a cabo trámites de cualquier índole, como registros de
nacimiento y defunción, matrimonio, propiedad, asuntos civiles en
conflicto, adquisición de servicios públicos: agua, luz y otros; es necesario
saberse expresar en castellano. Muchos indígenas han llegado a ser líderes
debido a su manejo del español.
En la mayor parte de las oficinas a las que tienen que acudir los
migrantes alguna vez: Comisión Federal de Electricidad, Teléfonos, Agua,
Secretaría de Educación, se habla solamente castellano; como hemos visto

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las excepciones son el Ministerio Público, que tiene una oficina exclusiva
para indígenas; el Juzgado de lo Familiar, así como el Instituto de Desarrollo
Humano (IDH, antes DIF), donde cuentan con traductores al tzotzil y
ocasionalmente también al tzeltal, sin embargo las otras lenguas indígenas
no están representadas.
III. Conclusiones
El cambio lingüístico en situaciones urbanas es debido al contacto con el
mundo moderno y con una nueva forma de vivir y relacionarse. No existen
todavía patrones generales que expliquen cómo los factores sociales
interfieren en el cambio lingüístico. En esta primera aproximación hemos
detectado situaciones diversas que se pueden resumir de la siguiente
manera:
Conservación de la lengua indígena
La gran mayoría de los indígenas urbanos hablan o entienden una lengua
indígena; aunque prácticamente todos los migrantes son bilingües, hay
un grupo que usa con mayor frecuencia su lengua de origen, en casa, y la
trasmite a sus hijos.
Existen espacios públicos comunitarios dentro de la ciudad en donde
se habla únicamente la lengua indígena, se convoca, se propone y se
toman decisiones. El tzotzil es la lengua pública predominante.
Entre los indígenas se tiene orgullo y conciencia de la importancia
de la lengua, por lo que continúan hablando en voz alta su lengua materna
en espacios donde hay hablantes de castellano, situación que hace una
década no era común.
En los tiempos presentes está bien visto hablar una lengua indígena,
hasta las autoridades, a través de leyes y políticas, apoyan la idea de la
conservación de la lengua; de igual manera muchos grupos de la sociedad
civil y académicos están interesados en estudiar, aprender y reivindicar
las lenguas amerindias.

Entre la fidelidad y la necesidad: Una muestra del uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas
65
Hay casos en que descendientes de indígenas han aprendido, siendo
adultos, a hablar la lengua de sus padres, y ahora se pueden comunicar
con sus abuelos monolingües.
Sustitución de la lengua indígena por el castellano
Podemos señalar cuatro situaciones de pérdida de la lengua indígena:
1. Transitar en ambientes exclusivos de hispanohablantes. Se renuncia
a hablar la lengua de origen por necesidad.
2. La falta de trasmisión por discriminación. Se renuncia a enseñar la
lengua a los hijos por vergüenza, debido a la discriminación por años
recibida.
3. Falta de trasmisión por matrimonios mixtos. Se deja de hablar la lengua
indígena por ser parte de una familia mixta. Los padres no hablan la
misma lengua indígena, o solamente la habla uno y el otro castellano,
por tanto prefieren excluir sus lenguas de origen y hablarle a los hijos
únicamente en español.
4. Falta de interlocutores. Como hemos visto hay muchos grupos de
hablantes de lenguas minoritarias, por lo que estos hablantes no
encuentran fácilmente interlocutores en su lengua materna. Tal sería
el caso de los choles y los mames, entre los entrevistados.
Sustitución de una lengua indígena por otra lengua indígena
La mayor parte de las lenguas nativas de Chiapas pertenecen a la familia
mayance, por lo que es relativamente fácil entenderse entre las diversas
variantes de tzeltal y tzotzil tojolabal… En el valle de Jovel se han
identificado tres fenómenos referidos al subtítulo:
1. Predominio de tzotzil en toda la ciudad. Hay muchos casos citadinos
en que los indígenas conviven más con indígenas de otros lugares
que con los de su lugar de origen. También se nota el cambio de

María Elena Fernández Galán Rodríguez • Otto Schumann Gálvez
66
variante. Se prefiere usar la variante de una lengua indígena diferente
a la original. Por ejemplo, en el tzotzil la variante de Chamula ha
llegado a predominar
2. Creolización. Se crea una nueva lengua, modificación de la lengua
indígena. Muchos jóvenes mezclan castellano, tzeltal y tzotzil en
algunos ambientes; es decir, modifican las lenguas y dan paso a una
nueva con el paso del tiempo.
3. Empobrecimiento. La introducción de préstamos del español no es
decisiva para que se pierda el uso de las lenguas indígenas, sin embargo
las empobrece por el excesivo uso de préstamos,cambios gramaticales
y fonéticos.
Reflexiones finales
Esta aproximación al uso de las lenguas indígenas en ambientes urbanos,
específicamente en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas,
trata de presentar la situación actual para poder establecer estrategias de
conservación de la diversidad lingüística en un lugar determinado.
Es oportuno definir con mayor precisión las relaciones sociales al
interior de cada grupo lingüístico, las jerarquías y la naturaleza de las
relaciones entre hablantes.
En el mismo sentido, se necesita remarcar el valor que cada lengua
indígena tiene tanto para ladinos como para hablantes, lo cual contribuye
a introducir la riqueza de otros mundos en la vida urbana de San Cristóbal.
Asimismo deben ser accesibles los servicios públicos, en los idiomas
originales, para mejorar las oportunidades de equidad y justicia de los
migrantes indígenas; de igual forma en el ámbito de la educación, en lo
económico y lo social, esto es: hacer realidad el reconocimiento
constitucional a los pueblos indígenas.

Entre la fidelidad y la necesidad: Una muestra del uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas
67
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Entre la fidelidad y la necesidad: Una muestra del uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas
69
Resumen
En este trabajo se analiza, desde un enfoque cultural. La experiencia de
vida y de sobrevivencia de niñas y niños indígenas en situación de calle
en San Cristóbal de Las Casas. Se pretende saber si la participación de la
niñez en labores que les reportan ingresos influye en el cambio de los
valores tradicionales indígenas. Se documenta la diversidad de actividades
y tipos de trabajo infantil, las diferencias de género y edad, los espacios
y tiempos dedicados al trabajo y al descanso con el fin de conocer, en la
medida de lo posible, la realidad de estos niños de familias indígenas, sin
que por ello consideremos justificable el trabajo infantil.
Introducción
San Cristóbal de Las Casas es un centro colonial, comercial, agrícola y
turístico ubicado en los Altos de Chiapas, México. Tiene aproximadamente
167,000 habitantes, de los cuales cerca del 43% son indígenas (INEGI,
2005a, 2005b) que han migrado a los barrios que rodean a SCLC debido
a conflictos religiosos en sus lugares de origen o a causa de presiones
socioeconómicas (Rus, Hernández Castillo y Mattiace, 2003). Por su
LOS NIÑOS DE LA CALLE DE SAN CRISTÓBAL:
SU TRABAJO, SU DESARROLLO Y SU FUTURO
Katrin E. Tovote1
Ashley E. Maynard
Universidad de Hawai
1Tovote y Maynard contribuyeron por igual en este análisis. Las autoras quieren agradecer a Melel
Xojobal por su apoyo. Para la realización de este trabajo se contó con - una beca de “Lemelson/
Societyfor Psychological Anthropology Pre-Dissertation-”, gracias a una generosa donación de
Robert Lemelson.Ben Bergen, Katy Irwin, y Lori Yancura comentaron - versiones anteriores de este
artículo. También se agradece a Francisco Álvarez Quiñones por su traducción.
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 69-98. ISSN: 1405-1222

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
70
arquitectura colonial bien conservada y su cercanía a otros sitios
populares, el turismo tiene un papel económico especialmente importante.
El animado y limpio centro de la ciudad es un escaparate de hermosas
plazas e iglesias coloniales, rodeadas de tiendas de arte y regalos, boutiques
de moda, restaurantes y cafeterías que ofrecen sus servicios a una multitud
de visitantes mexicanos e internacionales. Entre las iglesias y las tiendas,
el visitante encontrará niños que venden y proveen diversos servicios
con mucha persistencia: niñas y niños mayas que trabajan en las calles
de San Cristóbal de Las Casas.
El estudio que ahora presentamos pretende caracterizar la situación
de las niñas y los niños que trabajan en las calles de esa ciudad con base
en sus experiencias y actividades cotidianas, utilizando un enfoque
cultural y una variedad de métodos para la recolección de datos.
Observaciones previas indicaban que, a diferencia de muchas ciudades
en Latinoamérica, el número de niñas y de niños en las calles de San
Cristóbal es similar. ¿Por qué existe esa cantidad relativamente alta de
niños en las calles? ¿Cómo influyen los comportamientos y valores
tradicionales de los mayas en la vida de los niños trabajadores de las
calles de SCLC? ¿Cómo, cuáles son las diferencias entre el desarrollo de
los niños mayas en locaciones tradicionales y rurales, comparado con el
que tienen en el escenario urbano? Deseamos dejar bien claro desde un
inicio que no intentamos justificar o defender el trabajo infantil. Sin
embargo, opinamos que si la meta es limitar el trabajo que pone en peligro
el desarrollo saludable de la niñez, es importante entender en primer lugar
el trabajo infantil, desde la perspectiva de la cultura particular del niño.
Nuestro estudio se enfoca en el análisis de la manera en que los niños
organizan sus actividades de trabajo en la calle y menos sobre la vida y
los riesgos que los niños encuentran en sus casas.
El contexto del estudio: la cultura maya en transición
Alrededor de 26% de 4.3 millones de personas que viven en Chiapas son
indígenas (INEGI, 2005b). Sin embargo, a diferencia de los grupos
indígenas en otros estados mexicanos, que fueron más o menos asimilados

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
71
y por ello perdieron la conexión con su ancestral cultura, los descendientes
de los mayas de Chiapas han conservado viva su antigua cultura. Por
ejemplo: sus vestimentas, sus idiomas y muchas de sus prácticas religiosas,
aunque han sido alteradas, pueden ser fácilmente asimiladas con las que
tenían en los antiguos tiempos mayas.
Muchos académicos de distintas disciplinas han realizado intensivas
investigaciones etnográficas y experimentales entre los pueblos mayas
de Chiapas. Las obras de Vogt (1969, 1994), Cancian (1992), J.F. Collier
(1968, 1973), G. Collier (1975), Haviland (1978), Laughlin (1975), Gossen
(1974) y Wasserstrom (1978, 1983). Todos ellos han proporcionado
información acerca de la economía, la vida pública y la estratificación
social de los pueblos mayas durante los 50 años previos y periodos
anteriores. Además, Greenfield y sus colegas (Childs y Greenfield, 1980;
Greenfield, Maynard &Childs, 2003) estudiaron la importante tarea del
tejido durante los últimos 30 años. Las recientes investigaciones de
académicos como de León (2005), Maynard, (2002, 2004), Gaskins (1996,
2003), y Rogoff (1981, 1990, 2003) continúan en esta tradición de
estudios2. Estos últimos trabajos permiten entender ampliamente los
hábitos culturales de enseñanza y aprendizaje, el sistema de creencias de
los padres, las actividades tradicionales de trabajo y el concepto de niñez
en la cultura maya y son importantes fuente de información para este
trabajo.
El método y el análisis
Se llevaron a cabo observaciones etnográficas, un censo, y entrevistas
semi-estructuradas. (Tovote, 2007). La información fue corroborada
acudiendo a datos de archivos de diversas fuentes, incluyendo los del
Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática (INEGI) y de
Melel Xojobal, una organización local –dedicada a mejorar la situación
legal y la calidad de vida de la población indígena de Chiapas–.
2Aunque Gaskins y Rogoff trabajan en comunidades mayas fuera de Chiapas, sus hallazgos son
similares a aquellos de las investigaciones provenientes de ese estado mexicano.

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
72
La ubicación
Se tomaron en cuenta datos de diferentes locaciones del centro de SCLC
en el verano del 2006.3 Para seleccionar estas locaciones consultó a gente
de la localidad, trabajadoras sociales, a niños y adultos trabajadores de la
calle acerca la alta presencia de niñas y niños trabajadores de la calle en
el centro de la ciudad. Luego, se dividió el área central de SCLC en seis
sectores del mismo tamaño con ayuda de un mapa turístico publicado
por las autoridades locales municipales. Se registró el número de niñas y
niños trabajadores de la calle en cada rectángulo a diferentes horas del
día durante una semana. Un tercio de las entrevistas se realizaron en un
vecindario donde viven muchos de los niños, o en el mercado José Castillo
Tiélemans, un típico lugar de trabajo para los niños que se ubica cerca del
centro de la ciudad.
Los participantes
Las muestras consistieron en tres grupos que se traslapan. Para las
observaciones etnográficas la muestra estuvo compuesta de un número
indefinido de niños trabajadores de la calle a quienes observamos durante
diferentes horas del día y de la noche en sitios diversos del centro de San
Cristóbal. La edad de esos participantes varía desde su nacimiento hasta
aproximadamente 16 años. El censo también se basó en los mismos niños.
Las entrevistas semi estructuradas se realizaron con 45 niños trabajadores
de la calle, incluyendo 27 niños y 18 niñas, entre 7 y 16 años de edad.
Al principio del estudio solamente se entrevistaba niños con los que
ya ella había estado en contacto durante al menos tres semanas. Más
adelante, ella trabajó con niños a quienes conocían los primeros. Este
procedimiento ayudó a disminuir la desconfianza hacia los extranjeros
que naturalmente expresan los niños trabajadores de la calle. De los 55
3Actualmente estamos trabajando en un estudio de seguimiento sobre los cambios que han ocurrido
desde el 2006 en la vida de calle de los niños.

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
73
niños que fueron invitados a participar, 10 se negaron a ser entrevistados,
ya sea porque no tuvieron interés en ello, o porque sus padres u otros
parientes adultos, como sus tías o abuelas, no quisieron que participaran
en el estudio. En el grupo de niños que se negó a ser entrevistado, no se
detectó ningún patrón específico concerniente a género, edad o profesión.
Las observaciones etnográficas y las conversaciones
Para llevar a cabo las observaciones etnográficas, se eligió una banca
frente a la catedral. La abierta plaza de la catedral ofrece suficiente espacio
para observar a los participantes y también permite dar seguimiento a las
actividades de trabajo infantil. Al mismo tiempo, esta locación le
proporcionaba la oportunidad de conocer a los niños, lo cual fue muy
importante para las conversaciones etnográficas y las entrevistas semi-
estructuradas.
Se utilizaron tres formatos diferentes para organizar notas de campo,
incluyendo el monitoreo continuo, pero no estructurado, del
comportamiento de individuos y grupos de niños trabajadores de la calle;
un registro separado acerca de las ideas e interpretaciones metodológicas
iban surgiendo durante las observaciones y sobre posibles implicaciones
en futuras actividades de investigación y también un registro de las
personas que rodeaban al niño en su escenario y rutina diaria. Para este
último método de registro, se monitoreó a un niño por vez, y registró a
todas las personas presentes, la apariencia del niño, la naturaleza de las
actividades y tareas del niño, los parlamentos culturales que se seguían y
las motivaciones, sentimientos, y objetivos evidentes en el escenario y
las rutinas diarias del niño (Gallimore, Goldenberg y Weisner, 1993; Super
yHarkness, 1997). Los tres formatos fueron predominantemente
construidos en base a información no verbal. Por lo tanto, no tuvimos
que tratar con posibles barreras de lenguaje.
Todas las pláticas fueron realizadas en español. La mayor parte de
los niños entrevistados, cuya lengua materna era tzotzil o tzeltal, también
hablaban español, porque este es el idioma que necesitan para trabajar
en el centro de San Cristóbal.

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
74
El censo
Basadas en las observaciones etnográficas e investigaciones de archivo,
elaboramos un censo que capturó sistemáticamente: género, edad,
actividad de trabajo, con o sin compañía, hora del día y condiciones
climáticas de cada niño observado. El censo se limitó a cinco sitios
principales y a una calle en el centro frecuentada por las niñas y niños.
Basadas en las observaciones etnográficas de los tiempos comunes de
trabajo, se hizo un conteo en cada locación durante 14 días, cada dos
horas: a las 8:15 am, 10:15 am, 12:15 pm, 2:15 pm, 4:15 pm, 6:15 pm,
and 8:15 pm.
Las entrevistas semi-estructuradas
Cada entrevista tenía una duración de 15 a 20 minutos y la mayoría se
realizaba en el entorno del trabajo. En unos pocos casos las entrevistas
fueron realizadas en el vecindario de la vivienda de los niños. Antes de
que empezara la fase de campo del proyecto de investigación, se decidió
no utilizar formatos de consentimiento por escrito, porque hubiera
generado incomodidad entre los niños y sus padres. Sin embargo, antes
de comenzar la entrevista le pedíamos a cada niño o a alguno de sus
padres y en algunos casos tutores legales, su consentimiento oral o su
permiso, respectivamente (como lo requiere nuestro Concejo de Revisión
Institucional). Treinta y un niños aseguraron que ninguno de sus padres
estaban cerca o que ellos ya les habían pedido permiso con anterioridad.
De ahí siguió la expresión de consentimiento oral. Todos los niños que
participaron, 45 en total, completaron la entrevista.
Una dificultad especial fue que los niños se negaron a ser grabados
aunque les encantaba jugar con el aparato y grabar risas y chillidos. Después
de pedirles a los primeros ocho niños su permiso para usar la grabadora
de voz, sin éxito. Se comenzó a tomar notas de cada una de las entrevistas
que se cotejaban inmediatamente después para incorporar la información
que faltara o corregir lo que no estuviera claro. Además, se tomaban
notas acerca del proceso y las circunstancias de la entrevista, por ejemplo

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
75
de las reacciones emocionales del niño o de quienes estaban cerca, de las
habilidades verbales del niño, del lapso de atención del niño, de las
distracciones externas también datos sobre si otras personas ayudaban a
un niño a responder, etc. Posteriormente se transcribían los datos
manuscritos a una computadora, y se revisaban buscando omisiones o
contradicciones. Algunas veces se pudo hablar con algunos niños en
particular para hacer las correcciones necesarias.
El desarrollo de la guía de entrevistas
Para establecer las características del nicho cultural del niño, se siguió la
estructura de la entrevista familiar eco cultural (EFI por sus siglas en
inglés Weisner, Bernheimer y Coots, 1997), adaptándolo a la situación
local. En la entrevista se les preguntaba a los niños acerca de sus rutinas
diarias, su trabajo, el dinero que obtenían, su escolaridad y sus aspiraciones
para el futuro, entre otros temas. Pronto quedó claro que aún cuando los
niños estaban interesados en las preguntas, las respuestas no eran
elaboradas. Por lo tanto, remodelamos y dividimos las preguntas originales
de narrativa con final de la entrevista, acerca de temas generales culturales
como el trabajo, la escuela, la familia, condiciones de vivienda,
alimentación, salud y entretenimiento, basadas en las rutinas diarias de
los niños, para adentrarnos a un número mayor de preguntas que abarcaran
unidades más pequeñas de estos dominios o rutinas. Por ejemplo, la guía
de entrevista se ajustó, no sólo para pedirle al niño que hablara en general
acerca de su alimentación diaria, sino que incluíamos preguntas más
detalladas para averiguar qué comía el niño usualmente cuándo, dónde,
con qué frecuencia y cuáles eran sus preferencias. Estas preguntas más
cerradas ayudaban a los niños a responder. Naturalmente, este tipo de
preguntas (Tovote, 2007) también puede conducir a los niños hacia ciertas
respuestas o afirmaciones. Sin embargo, debido a que en la cultura maya
los niños no acostumbran a sostener largos monólogos con los adultos y
en general se espera que los niños mayas escuchen y no hablen (Gaskins,
2003), el rediseño de la entrevista permitió motivar a los niños para que
hablaran acerca de sus vidas cotidianas.

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
76
Clasificación de los datos y análisis
Se analizaron las notas sobre los 38 días de observación estructuradas y
no estructuradas, las notas sobre las conversaciones informales que se
realizaron, el censo elaborado 7 veces al día durante14 días/), y las 45
entrevistas semi estructuradas.
Las notas de observación y las conversaciones informales fueron
codificadas usando las siguientes categorías: actividad y condiciones de
trabajo, personas que acompañan al niño mientras se trabaja, asistencia a
la escuela, estructura familiar, faenas y tareas en casa, condiciones de la
vivienda, actividades y entretenimiento en tiempo libre, horarios y tipos
de alimentación, salud, perspectivas futuras, y costumbres de atuendo.
Se catalogaron los temas de las entrevistas bajo las mismas categorías,
añadiendo la etnicidad y lenguaje, las condiciones y los horarios de trabajo,
el ambiente de trabajo, la importancia dada al trabajo y la motivación,
las tareas o faenas en la casa y el tiempo dedicado al cuidado de los
hermanitos, la asistencia a la escuela y las aspiraciones para el futuro.
Las respuestas se presentan ya sea como números totales o como
porcentaje.
Una vez que los datos fueron codificados y contabilizados, se
buscaron patrones de género que pudieran verse en la vida diaria de los
niños. Solamente se incluyen los factores y patrones sustentados en más
de una fuente de datos.
Resultados
En esta sección reportamos los datos de nuestro censo, entrevistas y
observaciones etnográficas.
Resultados del censo
Los datos del censo proporcionan una visión general de la distribución
de las niñas y los niños indígenas que trabajan en la calle, sus actividades
laborales y horarios de trabajo, comparando los datos según géneros.

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
77
Actividades laborales por género
De forma similar al censo del 2005 realizado por Melel Xojobal, nuestro
censo reveló que en San Cristóbal casi la mitad de los infantes que
trabajaban en la calle eran niñas (52.2% de niños y 47.8% de niñas). Sin
embargo, la distribución de actividades laborales de acuerdo con los
géneros reveló una gama más amplia de actividades para los varones, en
relación con aquella disponible para las mujeres. La venta de artesanías
fue la labor más común de las niñas (81.7%); mientras los niños se dedican
principalmente a la limpieza de calzado (48.6%) y la venta de golosinas
(28.9%).
El hecho de que no se observó a ninguna niña lustrando zapatos
sugiere que esta actividad está reservada para los varones. Nuestro censo
mostró, por otro lado, que la venta de artesanías, una actividad
predominantemente femenina, también es emprendida por el 7.4% de
los niños. Niños de ambos sexos, en porcentaje similar (5.1% y 4.9%,
respectivamente), venden alimentos preparados o comprados por ellos
mismos, maíz, mangos, papas fritas, o galletas. Un grupo de niños y niñas
entre siete y trece años, se dedicaba a una curiosa ocupación de pedir a
los turistas donaciones para sus gastos escolares. Después de que nos
ganamos la confianza de este grupo, algunos nos confiaron que era
solamente un truco para conseguir dinero.4
La segunda actividad más comúnmente realizada por ambos géneros,
fue la venta de golosinas. Sin embargo, los niños sobrepasaban en número
a las niñas en esta actividad en una proporción de tres a una. Además,
hubo marcadas diferencias en la manera en que niños y niñas realizaban
este trabajo. Los varones (al igual que los hombres adultos) vendían las
golosinas caminando por las calles con un estuche de madera asegurado
con correas a sus hombros y colgado al frente sobre su pecho. También
colocaban la charola o el estuche móvil sobre una base para convertirlo
4Se clasificó esta actividad, en los límites de lo ilegal, como laboral porque –los niños pasan varias
horas al día acercándose a los turistas en la calle; los niños aplican una estrategia distintiva y
herramientas (cuadernos, lápices) para ganar un dinero– que es una importante fuente de ingresos
para ellos y sus familiares.

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
78
en un puesto. Las pequeñas (igual que las mujeres) acostumbraban sentarse
en el suelo en una esquina, colocando el mismo tipo de estuche o de
charola cerca de ellas. A las vendedoras de golosinas nunca se les ve
caminando por las calles cargando el estuche. Cuando llegaban o se iban
de su lugar de trabajo, las niñas y las mujeres adultas por lo común
envuelven los estuches o charolas en sus chales los cargan sobre su
espalda. No venden mientras están en movimiento. Las observaciones
etnográficas permitieron saber que, a diferencia de los niños y los varones
adultos, las mujeres y niñas que venden golosinas nunca se acercan a
ofrecer su mercancía a los clientes, sino que esperan que los clientes
lleguen a ellas.
Los acompañantes de los niños
Cerca del 50% de los niños observados, estuvieron acompañados.
Usualmente eran niños pequeños acompañados por sus madres, tías o
abuelas. Estos niños acompañados pasaban por una fase de aprendizaje
informal antes de convertirse en vendedores cuando crecieran. Pocas veces
se observó a hombres acompañando a los niños durante su trabajo en el
centro de SCLC, en esos casos se trataba de adolescentes de edades entre
los 11 y16 años que ayudaban en la venta de impermeables o globos y
que cargaban la mercancía hacia el mercado.
Los niños varones que tenían compañía eran usualmente menores
de nueve años que vendían artesanías junto a sus madres, sin embargo
también se encontraron niños desde los tres años hasta los once con una
edad promedio de 5.6 años. Observamos y se nos informó que la venta
de artesanías es aceptable para varones solamente hasta que llegan a
cierta edad, o en el mercado de Santo Domingo, donde ocupan puestos
fijos.
En contraste, las edades de las niñas con compañía adulta cuando
vendían artesanías, variaba de los tres a los 16 años, la mayoría de ellas
variando con edades de entre seis y 12 años. La edad promedio para una
niña con esta ocupación y que estaba acompañada fue de 7.9 años. De
esta manera se involucraban en un proceso gradual de aprendizaje en el

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
79
cual los hermanos mayores o los adultos servían como tutores y modelos
para actuar que les enseñaban lo básico de la actividad.
Muy diferentes resultaron las observaciones sobre la actividad
principal de los niños varones: el lustre de calzado. Los niños boleros o
limpiabotas raramente estuvieron en compañía de familiares de mayores
que ellos. En lugar de ello, trabajaban con independencia por todo el
pueblo, o se encontraban en grupos de limpia botas de su misma edad, a
pesar de que con muy pocas excepciones tenían 10 o más años de edad.
Cuando se les preguntaba dónde o cómo aprendieron su oficio, la mayoría
de los boleros dijeron que les había enseñado un familiar varón, como
sus hermanos o primos mayores, o que habían aprendido ellos solos.
Otros resultados de los censos
Fue sorprendente encontrar que más niñas que niños trabajaban después
del oscurecer (entre las 6 y las 7 p.m.). Un porcentaje más alto de niñas
trabajaban hacia el final del día, mientras que un poco más de niños que
de niñas trabajaba durante las horas de la mañana. El censo también revela
que en cuatro de las cinco locaciones de conteo, el número de ambos
géneros fue muy similar, aunque niños y niñas no necesariamente están
juntos. Si los niños no estaban con sus familias, ellos siempre se quedaban
en grupos del mismo género.
Hallazgos en las entrevistas semi-estructuradas
En esta sección presentamos los detalles demográficos y culturales del
entorno y medio ambiente de la vivienda y del trabajo y las formas en
que los niños pasan su tiempo.
Etnicidad, lengua materna y estructura familiar
Más del 93% de los niños se autoidentificaron como indígenas y al tzotzil
como su lengua materna. Dos tercios de los niños entrevistados vivían

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
80
con sus padres y hermanos. Sorprendentemente, sólo cerca del 25%
compartían su casa en la ciudad con miembros de la familia extendida.
Esto contrasta con la forma tradicional de vivir de las familias mayas en
áreas rurales, las cuales comúnmente viven juntos en grupos de familia
extensa en una sola casa o en estrecho vecindario. Sin embargo, las pláticas
informales revelaron que muchas familias en la ciudad tienen conexiones
cercanas (por ejemplo intercambian alimentos) con integrantes de la
familia extensa en las comunidades fuera de San Cristóbal. La mayoría
de los niños tenía cuatro o cinco hermanos, un promedio de 3.9 hermanos.
Sus padres y madres, la mitad de los cuales había asistido unos cuantos
años a la escuela, trabajaban en el sector informal y percibían bajos salarios.
Condiciones de habitación y de vida
La mayoría de los niños con quienes se trabajó vivían en una de las colonias
localizadas en la periferia de San Cristóbal. Tres niños que pedían a los
turistas “donaciones para la escuela” compartían una de las colonias
cuando trabajaban en la ciudad, pero dos o tres días a la semana ellos
permanecían con sus parientes en una comunidad lejana.
Los niños vivían en casas de muy baja calidad con techos de lámina
de metal corrugado, paredes de tabla o costera5 (60%) y menos
frecuentemente de concreto (31%). La mayoría de las viviendas tenía
pisos de tierra (40%) o de cemento (44%). Casi todas tenían electricidad
y agua entubada en sus casas. A pesar de sus condiciones relativamente
pobres de habitación, un sorprendente 71% familias de los niños poseía
una televisión en sus casas. Además, 42% de los familiares de los niños
tenían teléfonos celulares, 30% teléfonos fijos y el 12% tenía ambos.
Alrededor de 75% de las familias de los niños sembraba maíz y frijoles
y fruta para su propio consumo y en pocos casos se vendían los
excedentes. Era también común la crianza de algunos animales de corral,
5Se conoce como costera a los tablones muy rústicos elaborados de la corteza del árbol, sobrante del
proceso de fabricación de tablas de mejor calidad (nota de la correctora).

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
81
como pollos, conejos o patos, como suplemento adicional de carne. Los
alimentos que como base diaria consumían los niños eran las tortillas de
maíz, frijoles, verduras y hortalizas, pollo, huevos, y arroz. Esta lista era
similar a la que los niños mencionan como sus alimentos favoritos: frijoles,
pollo, verduras, huevos, y toda clase de carne. Sin embargo, varios niños
mencionaron que no comían carne regularmente. Las comidas se hacían
generalmente en casa, o en algunos casos se llevaban desde la casa a la
calle. Las observaciones etnográficas revelaron que a muchos niños
también compraban bocadillos baratos o golosinas en la calle.
Con excepción de un niño, ninguno dijo haber estado alguna vez
seriamente enfermo. Las enfermedades menores más comunes referidas
por los niños fueron resfriados, dolor de cabeza, fiebre, gripe y otras
enfermedades respiratorias, dolor de estómago y enfermedades de la piel.
Sólo pocos niños declararon haber tenido heridas severas, tales como
cortaduras de cuchillo o machete o quemaduras. Algunos señalaron que
dejaban de trabajar y/o de ir a la escuela y se quedaban en cama cuando
se enfermaban o estaban lastimados; otros reportaron que a pesar de ello
trabajaban y/o iban a la escuela. Sin embargo, la mayoría de los niños
contaron que no iban a ver a un doctor. Desafortunadamente, no se
pudieron recabar conclusiones más precisas de las entrevistas acerca de
las razones, algunas respuestas se relacionaban con que las enfermedades
o lastimaduras no habían sido muy graves o que no tenían los medios
para financiarse la atención médica.
Condiciones y horarios de trabajo
Los niños trabajaban la mayor parte del tiempo en el centro de la
población. Los lugares de trabajo más usuales incluían las calles más
transitadas o comerciales, los alrededores del mercado (José Castillo
Tiélemans) y los parques. Muchos de los niños varones pasaban sus días
en el parque Santo Domingo, cercano a la iglesia, un lugar que evitaban la
mayoría de las niñas.

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
82
Casi todos los niños llegaban a pie a su trabajo. Los tiempos de
caminata iban entre 15 y 90 minutos. Generalmente no podían pagar
transporte motorizado. Algunas niñas, pero ninguno de los niños, reportó
que se encontraba con otras niñas o mujeres para caminar juntas desde
su casa al trabajo. Ellas decían que tenían miedo de caminar a casa solas,
en la oscuridad. Llama la atención que siete niños (ninguna niña) llegaban
a su trabajo en bicicleta, la cual con frecuencia compartían con alguno de
sus hermanos (cf. Maynard, 2004).
Hubo también algunas extrañas diferencias de género en los horarios
de los niños. Las entrevistas indicaron que los niños trabajaban un
promedio cerca de siete u ocho horas al día; mientras que las niñas
frecuentemente trabajaban cerca de nueve horas diarias. El 83% de las
niñas contó que seguía trabajando después de oscurecer (confirmando la
información que hayamos por medio de la observación censal), comparado
con sólo el 18.5% de los niños varones. Las observaciones etnográficas
pueden proporcionar algunas explicaciones posibles de este fenómeno.
Primero, debido a la naturaleza de su trabajo (lustrar calzado, vender
golosinas baratas), los varones ofrecían sus servicios principalmente a
clientes locales, mientras que las mujeres vendían sus artesanías a los
turistas. Había entonces más niños trabajando en la calle durante la
mañana, cuando la gente local iba camino a su trabajo. En cambio las
niñas estaban durante la tarde, cuando los turistas suelen salir a pasear.
Una segunda explicación de la diferencia de horarios es que las niñas
usualmente trabajaban en grupos, mientras que los niños tendían a trabajar
solos. Las niñas pueden sentirse, por ello, más seguras trabajando luego
del anochecer.
Una última razón podría ser que es difícil que los niños limpiabotas
consigan clientes en la oscuridad, cuando uno puede ver fácilmente si los
zapatos están sucios. Otra diferencia interesante relacionada con los
géneros es el número de días por semana que trabajaban usualmente los
niños. El 76% de los niños y niñas trabajaban entre seis o siete días de la
semana (29% todos los días, 47% todos los días excepto sea domingos o
sábados). Sin embargo, 20% de los niños sólo trabajaba los fines de
semana, mientras no estaban en la escuela. Estos niños dijeron que
trabajaban en la calle para pagar las cuotas de la escuela o comprar los

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
83
útiles. En cambio ninguna de las niñas entrevistadas trabajaba solamente
los fines de semana.
Ambiente de trabajo
La mayor parte de los niños reportó que se sentían cómodos en su
ambiente de trabajo. Dos tercios de los niños sentían que tenían buenas
relaciones con otros niños trabajadores de la calle. Resulta interesante
que cuando se les preguntó acerca de sus relaciones con otros niños
trabajadores de la calle, las niñas se refirieron exclusivamente a niñas y
los niños varones se enfocaron a sus relaciones con otros niños. Por otro
lado, las entrevistas y pláticas etnográficas revelaron una interesante
diferencia de género entre quienes declararon haber tenido malas relaciones
con otros niños (el 33% de ellos). Las niñas, que tendían a tener malas
relaciones con otras niñas, se quejaron por los chismes y por robarles sus
clientes, formas de agresión relacional. Las niñas distinguían claramente
entre sus amigas y sus enemigas, con las cuales evitaban contacto. Por
otra parte, los niños se quejaban de que los otros niños los golpeaban y
los pateaba; pero esta agresión física venía, no de niños poco conocidos,
sino de niños con los que ellos se relacionaban y a quienes describían en
otras ocasiones como sus amigos.
Ochenta y cuatro por ciento de los niños sentía que sus clientes se
portaban bien con ellos. Este resultado se encontró también en pláticas y
observaciones etnográficas. Durante el periodo de la investigación nunca
observamos hostilidad abierta entre los niños y sus clientes. Para las niñas,
los clientes eran en su mayor parte turistas internacionales y nacionales,
mientras los clientes de los niños eran con frecuencia comerciantes locales,
policías, administradores municipales, u otros trabajadores.
Aunque no todos pudieron explicar por qué a 41 de 45 niños les
gustaba su trabajo. Unos cuantos niños declararon que les gustaba ganar
dinero, mientras que otros mencionaron les gustaba aprender inglés
(mediante su contacto con los turistas) y caminar por las calles.
Consideraron que el trabajo que hacían era ‘honrado’. Las razones dadas
por quienes no estaban contentos con su trabajo incluían: el meterse en

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
84
pleitos (solamente niños), no tener clientela, no ganar bien, ensuciarse,
cansarse, las quejas sin dar razón de los clientes y la lluvia. La mitad de
los niños que se hallaban a disgusto con su trabajo, no pudo dar ninguna
razón. Sólo unos pocos niños refirieron haber tenido experiencias
negativas de trabajo. Tres niños contaron que alguien había tratado de
robarles su dinero o el de sus hermanos y cinco niños se quejaron de que
otros niños los habían golpeado. Más adelante, casi 80% de los niños dijo
no tener miedo a algo en particular cuando estaban trabajando. Sólo tres
niños tenían miedo de ser golpeados nuevamente, ser atropellados por
un carro, o que alguien les robara. Una niña declaró tener miedo cuando
caminaba hacia su casa en la oscuridad con su madre.
La percepción de los niños hacia el trabajo en general fue positiva;
una excepción es la que tiene los niños trabajadores del grupo de niños
que engañaba a los turistas pidiéndoles dinero para sus gastos escolares.
Esos niños no sólo habían tenido algunas malas experiencias en el pasado
se había visto obligados a huir de gente que los molestaba, o de alguien
que les quitaba sus cuadernos, tampoco se sentían aceptados por el resto
de la comunidad callejera.
Importancia y motivación para trabajar
La mayor parte de los niños eran importantes proveedores de ingresos en
sus familias y se sentían responsables su propio sustento y de contribuir
con sus familiares. Más del 80% de los niños utilizaban el dinero que
ganaban para comprar alimentos y vestido o se lo daba a sus familiares;
sólo dos niños dijeron que regularmente compraban golosinas con sus
ganancias, cuatro usaban sus ganancias exclusivamente para cubrir los
gastos de su escuela, siete niños y dos niñas usaban el dinero para la
escuela además de gastos como alimentos y vestido.
Los niños expresaron las distintas maneras en que sus familiares
dependían de sus ingresos y las consecuencias que tendrían de no ganar
lo suficiente. Aunque algunos mencionaron la posibilidad de ser golpeados,
la mayoría de los niños no le temía al castigo de sus padres por “no traer
[dinero] a casa o traer solamente un poquito de dinero”; 76% de los niños

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
85
declaró que no serían castigados por sus padres ni tendrían otras
consecuencias negativas. Sólo dos niños consideraron que su madre les
pegaría (4.4%), mientras que otros dos niños reportaron que regularmente
los regañaban (4.4%). Varios niños, más bien, formularon consecuencias
prácticas como la de comer solamente verduras ese día, o que tener que
ganar más dinero al siguiente día. Como respuesta a lo que les sucedería
si dejaran de trabajar de una vez por todas, 16 (35.2%) respondieron que
no sería un problema porque sus padres y sus hermanos trabajaban también
o que podrían conseguir dinero con sus parientes. Seis niños dijeron que
buscarían inmediatamente otro trabajo. Otros hablaron de consecuencias
más negativas, indicando que no tendrían dinero, que no tendrían nada
para comer, que no podrían ir a la escuela o comprar útiles escolares, o
que se sentirían tristes. Uno dijo que su hermanito tendría que trabajar.
Una diferencia de género se manifestó cuando preguntamos quién
decidía que los niños debían empezar a trabajar en las calles. Mientras
que para el 74.1% de los niños consideró que era su propia decisión,
solamente el 16.7% de las niñas juzgó que podía tomar la decisión. Para
el 77.8% de las niñas, pero solamente para el 25.9% de los niños, eran era
la madre, el padre, ambos padres, u otros parientes femeninos (en dos
casos de niños huérfanos de ambos padres) quienes tomaban esta decisión.
Los otros niños dijeron que ellos no recordaban quién decidió.
Faenas en casa y cuidado de los hermanos menores
Todos, menos cuatro niños, hacían tareas o faenas en casa,
asombrosamente no hubo diferencias de género en este sentido. Lo más
común era que niños y las niñas lavaran trastes en su casa, también
reportaron barrer y trapear. Las faenas específicas para los niños incluían
acarrear agua y comprar fruta; las niñas dijeron que sus otras tareas incluían
el tejido en telar de cintura, doblar ropa lavada, planchar, cocinar, o hacer
la limpieza general de la casa.
Más niñas que niños cuidaban de los hermanitos. Más del 72% de
las niñas, pero sólo el 18.5% de los niños cuidaba regularmente a sus

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
86
hermanitos y muchas de ellas se ocupaban de sus hermanitos mientras
trabajaban en las calles.
Tiempo de descanso
Setenta y tres por ciento de los niños tenía cierto tiempo para sí mismos.
Muchos de los niños más chicos menores de 12 años) utilizaba su tiempo
para jugar y casi todos los niños pasaban su tiempo libre en compañía de
parientes de su edad. Pocos niños escuchaban la radio, miraban TV, o
estudiaban. A varios de los niños mayores les gustaba salir a pasear. Igual
que a muchos otros niños de otros lugares del mundo, a los niños les
encantaba jugar a la pelota y con carritos de juguete, mientras que las
niñas preferían jugar con muñecas bebés, barbies, u ositos de peluche.
Sin embargo, los niños usualmente tenían que compartir estos juguetes
con sus hermanos. Treinta y ocho por ciento no tenía ningún juguete en
casa. En cambio tres hermanos de una familia declararon tener cada uno
un video juego Microsoft Xbox en su casa.
Las observaciones etnográficas en las calles mostraron que los niños
regularmente jugaban mientras trabajaban. En los momentos menos
ocupados los niños jugaban con frecuencia con sus hermanitos y otros
niños de su edad, así como con objetos que podían conseguir, como los
productos que estaban vendiendo (brazaletes, fajas, muñequitas, etc.) o
con cosas que hallaban en las calles, como botellas vacías, revistas, CDs
viejos. Los más grandes regularmente jugaban fútbol, barajas o lanzaban
monedas o guijarros (juegos parecidos a los llamados “gatos” o “aviones”).
Algunos, pero no todos, también participaban regularmente en los juegos
o actividades de pintura que ofrecía la Melel Xojobal dos tardes a la
semana.
Escolaridad
Sesenta y tres por ciento de los niños y 50% de las niñas dijeron asistir
regularmente a la escuela. Alrededor de dos tercios iba por las mañanas
(de 9 de la mañana a 2 de la tarde), mientras que el otro tercio iba a la

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
87
escuela por las tardes (de 2 a 7de la tarde). Algunos niños explicaron que
iban a escuelas vespertinas porque eran especiales y tenían cuotas de
inscripción más baratas, proporcionaban los útiles escolares y no requerían
uniforme escolar todos los días. Todos los niños dijeron que les gustaba ir
a la escuela. Para la mayor parte de aquellos que asistían a la escuela,
esto era más importante que trabajar o jugar (52%); cerca de un tercio
(35%) declaró que su trabajo y la escuela tenían igual importancia y
alrededor de un octavo (13%) consideraban más importante su trabajo
que la escuela. Ninguno de los niños entrevistados dijo que jugar era la
actividad más importante.
Los niños manifestaron que iban a la escuela para alcanzar metas
personales, en orden de frecuencia decreciente sus razones fueron: para
estudiar, porque les gustaba y porque ellos querían saber leer y escribir.
Hubo quien dijo que iba a la escuela para conseguir mejor trabajo en el
futuro, para aprender español e inglés, para hacerse maestro, para vender
mejor, porque tenían una beca o porque sus madres querían que ellos
fueran.
Aún cuando los niños valoraban la escuela, no conseguían
consistentemente las habilidades que ellos buscaban. Solamente aquellos
que habían completado el cuarto grado declararon que ya sabían leer y
escribir.
Ninguno de los niños que nunca habían asistido a la escuela, sabía
leer ni escribir. Entre las razones por las que estos niños no habían ido a
la escuela se incluyó no tener los documentos necesarios, tener que ganar
dinero, no tener dinero para las cuotas escolares o para los útiles, y
simplemente no querer ir. La mayoría de los hermanos de esos niños
tampoco habían ido a la escuela por razones similares, solamente dos
niños sin escolaridad tenían hermanos menores que iban al jardín de niños
o estaban en el primer o segundo grado de primaria.
Hubo diferencias de género relacionadas con la asistencia a la escuela.
Sesenta y tres porciento de los niños trabajadores de la calle era alumno
regular, 33.3% nunca habían ido a la escuela y 3.7% (uno de ellos de 16
años de edad) había terminado la educación primaria y no había
continuado. Para las niñas que trabajan en la calle esas cifras fueron
marcadamente diferentes: apenas el 38.9% de ellas estaba en la escuela,

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
88
el 27.8% nunca había ido a la escuela y un gran porcentaje había dejado
de asistir antes de terminar la primaria (33.3%). Esas niñas habían dejado
la escuela porque sus padres se lo pidieron para que trabajaran más tiempo.
Algunas de estas niñas expresaron su deseo personal de continuar la
escuela, pero ninguna creía que sucedería.
Estas diferencias de género fueron también surgieron en las razones
que dio el 35.3% de los niños que iban a la escuela para trabajar
precisamente que trabajaban con el fin de ganar dinero para estudiar.
Ninguna de las niñas dijo algo similar. Además cuando se les preguntó
para qué utilizaban sus ingresos, el 41% de los niños y solamente el 22.2%
de las niñas contestaron que los utilizaban para cubrir los gastos de la
escuela.
Perspectivas y aspiraciones futuras
Los niños trabajadores que fueron a la escuela durante periodos más largos
tuvieron mayor facilidad para contestar preguntas acerca de sus planes
profesionales para el futuro que sus compañeros con menos escolaridad.
Más aún, las aspiraciones para una carrera profesional diferían entre los
escolarizados y no escolarizados; la escolaridad al parecer genera
espectativas más altas.
La diferencia en aspiraciones profesionales entre niñas escolarizadas
y no escolarizadas fue menos clara. El número de niñas con escolaridad y
sin ella que prefería vender artesanías o llegar a ser amas de casa cuando
se hicieran adultas fue muy similar. Este resultado podría indicar que la
escolaridad no influye tanto en las trabajadoras de la calle como lo hace
con los niños para sus aspiraciones futuras. Los planes para el futuro en
las niñas se parecen mucho al papel que tradicionalmente se asigna a la
mujer maya (hacer el trabajo doméstico, producir y vender artesanía. Sin
embargo, un factor que pudiera haber influido en este resultado es que
las niñas entrevistadas tenían un promedio de edad de casi dos años menos
que los niños, con el transcurso del tiempo quizá ellas pudieran desarro-
llar planes futuros más ambiciosos.

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
89
Discusión
Este estudio exploratorio se centró en las experiencias diarias en la vida
de niñas y niños vendedores en las calles de San Cristóbal desde una
perspectiva de género, con sensibilidad hacia la cultura. Tuvimos cuatro
hallazgos importantes. Primero, que hay números casi iguales de niños y
niñas trabajando en las calles la ciudad. Segundo, casi todos los niños
que trabajan en la calle son indígenas, a pesar del hecho de que la
población indígena en Chiapas representa solamente el 26% del total de
la población. Tercero, en contraste con lo que dice la mayor parte de la
literatura acerca del trabajo infantil en las calles, nuestros resultados
sugieren que existe continuidad en el desarrollo de los niños que se dedican
al trabajo en las calles de San Cristóbal. Finalmente, pero no por ello
menos importante, es que nuestro estudio apoya la importancia de la
escolaridad para las perspectivas presentes y futuras para el desarrollo de
los niños mayas que trabajan en la calle.
La vida diaria de un niño que trabaja en la calle en el centro de San
Cristóbal de Las Casas es parecida en muchos aspectos a la de un niño
pobre en una típica comunidad maya de Chiapas. Como lo describió
Gaskins (1996, 2000, 2003) y Maynard y Greenfield (2005) para las
comunidades rurales, los principios mayas de socialización y desarrollo
infantil están presentes en los escenarios y las rutinas de la vida diaria de
los niños en las calles de esta ciudad. Especialmente impactante es el
hecho de que el trabajo en las calles no rompe la continuidad de las
etapas de desarrollo de las niñas mayas (Haviland, 1978; Maynard, 2002,
2004), mientras que en otras partes del mundo las niñas con frecuencia
experimentan el trabajo de calle como una interrupción en su desarrollo
normal como mujeres. El papel de las mujeres mayas en las comunidades
actuales (el cual incluye la producción y la venta de artesanías) establece
un nicho económicamente frágil y sin embargo protector que les permite
a las niñas un sendero consistente con su género y le proporciona
habilidades para desempeñarse exitosamente en las calles de San Cristóbal.

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
90
Continuidad en el desarrollo de la niñez maya en el hogar y en la
calle
Hay continuidad en las etapas de la niñez que se cruzan entre los contextos
del hogar y de la calle. Los infantes y los niños pequeños de ambos géneros
regularmente acompañan y observan a sus madres y otras mujeres mayores
que forman parte de la familia, durante su trabajo en la calle. A través de
esta permanente exposición y acceso al trabajo de los adultos (Morelli,
Rogoff, & Angelillo, 2003) los niños se van involucrando gradualmente
con la actividad laboral. Esta forma de incorporar a la niñez,
principalmente caracterizada por la participación conducida y por la
construcción de un andamiaje práctico y en menor medida a través de la
enseñanza formal, es congruente con las estrategias de enseñanza y
aprendizaje más comunes de las mujeres mayas, según lo reportaron
Maynard y Greenfield (2005). En manera similar a lo que describe Gaskins
(2003) como la “independencia de la motivación del niño”, los niños
participan en el trabajo de calle de acuerdo con sus propias habilidades e
intereses. Los adultos no invierten esfuerzo específico para preparar,
motivar, o controlar al niño con el fin de que sea un vendedor exitoso en
las calles. No obstante, los niños se incorporan a las actividades de trabajo
a la misma edad y durante las mismas etapas de desarrollo que los niños
de las familias que viven en comunidad, de acuerdo con autores que han
observado el trabajo infantil tradicional de los mayas (Gaskins, 1999,
Kramer 2003, Maynard, 2002). Mientras que los niños de dos a cuatro
años de edad que acompañan a su familia en la calle principalmente imitan
los modelos de sus mayores a través de juegos, o siguen instrucciones
simples, a partir de los cinco o seis años de edad comienzan a contribuir
significativamente con el trabajo familiar en las calles. Entre los nueve y
12 años ya se han vuelto bastante competentes en su actividad en la
vendimia y con frecuencia toman total responsabilidad en su trabajo.
Este es el patrón de desarrollo hallado por Maynard (2002) para el cuidado
de los hermanos. Sobre todo, el trabajo infantil en las calles de San
Cristóbal no interrumpe necesariamente el desarrollo regular de un niño
maya, sino que permite un aprendizaje que prepara al niño para la vida a
través de experiencias tempranas.

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
91
Conforme los niños y las niñas se desarrollan, comienzan a tomar
diferentes papeles de acuerdo con su género. Los niños pasan más tiempo
alejados de sus madres, hermanas, hermanitos menores; mientras que
ellas y los niños más pequeños pasan sus días juntos-la mayor parte del
tiempo. El grado de identidad cultural y sus hábitos, de los que dependen
ambos géneros para tener éxito en su trabajo en las calles, constituye una
de las principales diferencias en la vida diaria de las niñas mayas y los
varones. La herencia cultural parece jugar un papel mucho más importante
para las niñas que para los niños en la organización y en la conducta de
sus actividades en las calles.
Aunque hay continuidad en las rutinas diarias para los niños de la
calle, existen también rupturas y cambios frente a la vida en las
comunidades. Por ejemplo, los niños que viven en la ciudad no visitan a
sus abuelos, tíos y primos a menudo. En las comunidades los podrían ver
todos los días o, a lo menos, cada semana. El ambiente de la ciudad
tampoco es el mismo que en las comunidades. El ambiente de la comunidad
es más o menos tranquilo, sin tanto ruido o tráfico de autos. Aunque la
continuidad de la cultura maya influye en las rutinas de los niños de la
calle, factores sociales y económicos podrían influir en su vida: no
podemos olvidar que son muy pobres y tiene que trabajar para sobrevivir.
Ellos comparten su pobreza con otros niños pobres del mundo, a pesar
de las diferencias culturales.
¿Qué hace de la calle un contexto que se adapte al desarrollo de las
niñas mayas?
Las niñas están regularmente involucradas en el trabajo productivo de la
calle en San Cristóbal. A pesar de que los cambios sociales llevaron a las
mujeres y a las niñas hacia la ciudad, el trasfondo de sus trabajos está
cercanamente relacionado con el papel tradicional femenino en la cultura
maya. En la ciudad la vasta mayoría de niñas involucradas en el trabajo
de calle venden y producen artesanías. Las niñas raramente trabajan solas
en las calles, sino que están con grupos o alianzas familiares, de forma
similar a como lo harían en el entorno familiar rural; mientras sus padres

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
92
y hermanos dejan la casa para trabajar en la milpa o comerciar sus
productos. Aunque las niñas ahora trabajan lejos de su casa y están
involucradas en la economía monetarizada, permanecen muy involucradas
en el cuidado de sus hermanitos como parte de su papel tradicional como
mujeres mayas. La mayoría de las niñas, pero muy pocos de los niños,
regularmente están al cuidado de los hermanitos mientras trabajan en las
calles.
El trabajo de las niñas parece estar estrechamente atado a su herencia
cultural. A diferencia de los niños, las niñas usualmente visten atuendos
tradicionales mayas durante su trabajo. Estos atuendos señalan la
identidad de grupo y expresan fuertemente su herencia cultural, cuestión
que parece evocar naturalmente la distancia y el respeto de los forasteros,
y puede ayudar a evitar hostigamiento o violencia sexual, riesgos comunes
de las niñas que trabajan en la calle en otras ciudades. El fuerte apego a
su identidad cultural y a sus hábitos, permite una introducción gradual y
además consistente con su cultura y su género a la vida en las calles.
En general, el trabajo en las calles no necesariamente interrumpe el
desarrollo normal de una niña. Al contrario, ese medio ambiente las apoya
a convertirse en mujeres dentro de la cultura maya y al mismo tiempo a
adaptarse a las tendencias de globalización tales como el incremento de
la migración desde las áreas rurales hacia urbanas, la creciente
transformación de una economía de subsistencia hacia una monetarizada,
y la mayor importancia del turismo. En este mundo en el que se mezclan
influencias tradicionales y novedosas, los estrechos vínculos familiares y
culturales de las niñas crean una vereda de continuidad que conecta a su
hogar ancestral con la calle.
Diferencias en la manera en que se involucran de los niños y las
niñas en el trabajo de calle
El reconocimiento de las diferencias en las experiencias cotidianas de los
niños y las niñas de la calle no sólo es esencial para futuros programas de
intervención, sino que también puede proporcionar claves acerca de lo
que distingue a las niñas trabajadoras de la calle de San Cristóbal de sus

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
93
menos exitosas contrapartes en otras ciudades. En otras palabras: ¿qué
factores ayudan a que las niñas mayas tengan menos peligros o sean
menos vulnerables cuando trabajan en las calles?
A primera vista la más impactante diferencia parece ser que mientras
los niños tienden a trabajar solos y de manera independiente, las niñas
usualmente trabajan como parte de una familia de vendedores de calle o
en grupos estables de niñas, compuestos por hermanas, amigas, primas o
vecinas. Sin embargo, este hecho por sí solo no puede explicar que las
niñas de la calle en San Cristóbal sobrevivan de mejor manera con que
niñas en otras ciudades, pues probablemente las niñas trabajen en grupo
en otras ciudades también. La estrecha adherencia al papel de las
tradicionales mujeres mayas es lo que parece hacer la diferencia. La vasta
mayoría de las niñas vende exclusivamente artesanías mayas, mientras
que los niños tienen una gama más amplia de actividades de trabajo en la
calle que se parecen más a las actividades de trabajo de otras ciudades,
tales como el lustrar zapatos y vender golosinas. Las calles de San Cristóbal
proporcionan un nicho de trabajo para las niñas que no se puede tener en
otras ciudades, pues los turistas ávidamente compran artesanías mayas.
Diferencias en la escolaridad de los niños y niñas que trabajan en
la calle
La mayor independencia de los niños puede explicar las diferencias entre
los niños y las niñas con respecto a la escolaridad. Un parte de los niños
específicamente utilizaba su trabajo de calle para financiar sus propios
estudios académicos, y consideraba su contribución para la subsistencia
de sus familiares como una meta secundaria. En cambio las niñas que
asistían a la escuela fundamentalmente percibían sus ingresos como parte
de los ingresos familiares, más que para pagar sus propios gastos escolares.
Además muchas niñas que asistían a la escuela abandonaron sus estudios
porque sus padres les pedían que trabajaran más para ayudar a mantener
a la familia.
Este compromiso más fuerte de las niñas hacia sus parientes a costa
de su escolaridad también se corresponde con la relación entre la

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
94
escolaridad y las aspiraciones ocupacionales futuras. Mientras que los
niños mostraban aspiraciones futuras más ambiciosas mientras más tiempo
asistieran a la escuela, en las niñas no existió esta relación. Aunque las
niñas con escolaridad también tenían perspectivas futuras ligeramente
mayores que aquellas sin escolaridad, muchas de las ideas para el futuro
se relacionaban con el ser esposa, madre, o vendedora de artesanías. Estas
ideas son muy similares a los papeles y ocupaciones de sus madres.
Las niñas mayas trabajadoras de la calle, independientemente de su
experiencia escolar, se apegan muy estrechamente a los papeles
tradicionales. Difícilmente ellas compiten en busca de empleos que les
podrían asegurar mejor posición social e ingresos más estables. Uno podría
interpretar este comportamiento como el precio que las niñas tienen que
pagar por sus estrechos vínculos culturales y familiares. Por un lado, su
fuerte internalización de valores mayas las protege en las calles y también
las prepara para un futuro dentro de una gama acotada de posibilidades.
Por otro lado, parece que detiene a las niñas en la búsqueda de
oportunidades y perspectivas de desarrollo fuera del medio ambiente
acostumbrado. Esta visión del mundo es constriñe a las niñas y puede
dejarlas poco preparadas para un futuro de rápidos cambios
socioeconómicos provocados por las tendencias generales de la
globalización. La falta de educación escolar podría impedir que las
iniciativas de esas niñas les abran un nicho económicamente más estable
en un mundo moderno de competencia global. Muchas de las niñas de la
calle, en efecto, no parecen tener plena conciencia de las consecuencias
de largo alcance del analfabetismo. De cualquier forma casi todos los
niños entrevistados consideraron importante tener al menos algunos
estudios. Aquellos que asisten a la escuela mostraron orgullosamente sus
habilidades en la lectura y escritura, y todos los que no asistían a la escuela
expresaron su deseo hacerlo, o al menos de aprender a leer y escribir.
Casi todos dijeron que se puede tener una mejor vida sabiendo leer y
escribir.
El estudio sugiere que si los futuros programas de intervención y
asistencia hallan una forma que permita a los niños asistir a la escuela sin
dejar de ganar suficiente dinero para vivir, los niños trabajadores de la
calle podrían aprovechar esta oportunidad. Sin embargo, sus padres

Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
95
deberían reconocer el valor de la escuela, de modo que para conservar a
los niños en la escuela, un programa exitoso de intervención y asistencia
se enfocaría a explicara los padres las razones por las que la escuela es
tan importante para sus hijos. Aunque este proceso pueda incorporar el
riesgo de desvinculara los niños de su cultura originaria, de modo que
debe que ser culturalmente sensible, y ayudar a los niños para que tomen
sus propias decisiones acerca de cómo enfrentar creativamente el futuro.
Conclusiones: recomendaciones para los programas de intervención
y asistencia
Los resultados de este estudio podrían ayudar a formular programas de
intervención y asistencia a favor la niñez en San Cristóbal e informar a
programas en otras ciudades del mundo. Es necesario crear programas
que incorporen los antecedentes culturales de los niños. Los programas
dirigidos a esta población deberían ampliar sus perspectivas trabajando
de una manera más sistemática en el nivel familiar y comunitario. El
hecho de incluir a la comunidad y a la familia en los programas también
ayudaría a encontrar soluciones sustentables en vez de respuestas a corto
plazo. Las soluciones sustentables son aquellas que facilitan a los niños
recibir escolaridad, pero que también permitan a sus familias una mejor
posición económica. Una solución pragmática es hallar maneras que
apoyen a los niños a involucrarse en el trabajo e ir a la escuela al mismo
tiempo. Las circunstancias económicas apremian a muchas familias y
obligan a los niños a trabajar fuera del ámbito familiar. La importancia de
saber leer y escribir, de ser capaz de defender los derechos y las
necesidades propias frente a las instituciones públicas y privadas, como
escuelas, hospitales o compañías privadas, se torna crítica en los países
en desarrollo que compiten en el mercado global.
Los programas con sensibilidad cultural tienen que estar alerta para
reconocer las diferentes necesidades de los niños que trabajan en la calle.
Las niñas y los niños enfrentan problemas diferentes y también aplican
diferentes estrategias en sus escenarios de trabajo cotidiano en la calle.
Más aún: estas estrategias basadas en el género cambian de ciudad a

Katrin E. Tovote • Ashley E. Maynard
96
ciudad. El presente estudio en San Cristóbal de Las Casas es un ejemplo
de cómo la capacidad de vinculación con una cultura originaria protege a
las niñas que trabajan en la calle. Los programas de intervención y
asistencia práctica para niños trabajadores de la calle, necesitan encontrar
estrategias para el trabajo, con una perspectiva de género, para ayudar a
las niñas y a los niños a desempeñarse con éxito dentro de sus propias
comunidades. Creemos que los programas deberían colaborar a proteger
los intereses de los niños, incluyendo la habilidad de ganar dinero para su
sobrevivencia.
Los estudios e investigaciones como el que aquí se presenta se
orientan hacia el objetivo primordial de aportar datos para el bienestar
de los niños trabajadores de la calle, mediante una mejor comprensión de
la vida de los niños, de manera que no solamente se les vea como víctimas
de su situación económica. Esperamos contribuir con la comprensión de
la diversidad del trabajo infantil en la calle a fin de facilitar el desarrollo
de soluciones tanto sustentables como multisistémicas.
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Los niños de la calle de San Cristóbal: Su trabajo, su desarrollo y su futuro
99
Resumen
Este trabajo describe el sistema de vida de la población indígena asentada
en la periferia de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Procura compartir
la función relevante de las tareas agrícolas y pecuarias dentro de esas
estrategias de vida rural-urbana de los indígenas que procedentes del
campo se han establecido en la ciudad debiendo modificar su dinámica
económica, al tiempo que buscan conservar espacios y tareas que son
parte de su arraigo cultural. Las labores agropecuarias ofrecen a la familia
indígena alimentos sanos y variados, a partir de especies locales y
tecnología ancestral con bajos insumos externos. El espacio físico donde
se realiza el trabajo agrícola se convierte frecuentemente en el lugar
apropiado para la interacción familiar, con parientes y vecinos, lo que a
su vez posibilita la recreación y seguimiento de diversos aspectos
culturales, tales como la trasmisión y continuación del conocimiento
tradicional.
Palabras Clave: Estrategias de vida, rural-urbano, adaptaciones-
aportaciones, socio-economía
INDÍGENAS ESTABLECIDOS EN LA PERIFERIA
DE SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS.
ACTIVIDADES AGROPECUARIAS COMO PARTE
DEL SISTEMA DE VIDA
Guadalupe Rodríguez Galván
Guadalupe Sánchez Hernández
Lourdes Zaragoza Martínez*
Instituto de Estudios Indígenas
Universidad Autónoma de Chiapas
* grgalvan@hotmail.com; sanchezher78@hotmail.com; zaragoza67@hotmail.com
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 99-115. ISSN: 1405-1222

Guadalupe Rodríguez Galván • Guadalupe Sánchez Hernández • Lourdes Zaragoza Martínez
100
Introducción
La orientación de este trabajo se basa en el enfoque de sistemas de vida,
cuya visión se construye sobre las fortalezas de la gente representadas
por el acceso a diferentes capitales; al mismo tiempo identifica diferentes
perspectivas de los actores involucrados para el análisis coherente y
estructurado, considerando el contexto de vulnerabilidad que enfrentan
los capitales, como son las tendencias, las perturbaciones externas
(naturales o de mercado) y las prácticas culturales; al mismo tiempo
destaca la importancia de las interacciones con las estructuras y procesos
de la sociedad (Falck y Pino, 2003: 21; DFID, 1999: 7, 30).
La producción animal a pequeña escala resulta fundamental en los
países ‘en desarrollo’ porque desempeñan una amplia gama de funciones
al interior de la unidad doméstica y proporciona diversos bienes y servicios
a las familias. Se plantea que 70 % de la población rural pobre en el
mundo depende de la producción animal-vegetal como componentes
básicos en sus estrategias de vida. Se ha demostrado que la crianza de
animales y los pequeños cultivos contribuyen a mejorar los ingresos de
las familias productoras pobres, representando además un importante
potencial para mejorar las condiciones de vida de la población rural y
urbano-marginal, y contribuir al desarrollo de sus comunidades (van’t
Hooft, 2004: 39; Arriaga, 2006: 47; Rodríguez, et al. 2007:179).
El presente texto comparte el análisis de un grupo académico que
ubica a las tareas agropecuarias como un valor endógeno que permitió,
en su momento, el establecimiento de familias indígenas que por una u
otra razón salieron de su lugar de residencia y terminaron en la ciudad
colonial buscando un lugar donde vivir. La información que aquí se ofrece
es resultado de una investigación hecha en las colonias indígenas de la
periferia de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, entre 2005 y 2007;
contó con la participación de un grupo de trabajo1, su eje temático
agropecuario tuvo un enfoque cualitativo e incluyó herramientas
1El grupo se conformó con la participación de una traductora (tzotzil-español y tzeltal-español), dos
auxiliares de investigación y los integrantes del Cuerpo Académico responsable del proyecto .

Indígenas establecidos en la periferia de San Cristóbal de Las Casas.
Actividades agropecuarias como parte del sistema de vida.
101
metodológicas participativas, aunque contó también con una encuesta –
herramienta convencional.
La labor de campo se realizó en ocho colonias de la periferia de la
ciudad colonial las cuales fueron definidas por cuatro aspectos básicos:
ubicarse en la periferia urbana, tener población indígena, practicar las
labores agropecuarias tradicionales y mostrar disposición para responder
a las herramientas metodológicas. Las colonias incluidas fueron Ampliación
Maravilla, San Antonio, La Hormiga, Primero de Enero, La Paz, Cinco de
Marzo, El Sumidero, Explanada del Carmen y Los Ángeles. Las
herramientas metodológicas básicas de la investigación fueron una
encuesta que indagaba el perfil socio-económico y productivo aplicada a
30 % de las familias de cada colonia en promedio, entrevistas semi-
estructuradas que profundizaban en la temática cultural-productiva
(practicado con 10 % de las familias encuestadas) y entrevistas a
informantes clave (las oportunas).
Antecedentes
La región Altos de Chiapas se identifica como un espacio social, económico
y cultural de matices particulares y San Cristóbal de Las Casas, el centro
regional, es una muestra del mosaico pluricultural derivado de la
convivencia de los diversos grupos sociales que comparten el día a día en
esa región.
Para fines de este trabajo se considera importante el reacomodo
poblacional en la región Altos a causa del suceso político-social vivido el
1 de enero de 1994 –levantamiento del movimiento armado del Ejercito
Zapatista de Liberación Nacional– sucedido precisamente en la ciudad
de San Cristóbal de Las Casas. Esa reorganización generó entre otros
efectos dos que resultan del interés de este trabajo: por un lado un
importante crecimiento de la ciudad con la llegada de nuevos habitantes
de origen diverso: internacional, nacional, estatal e incluso regional, y
por otro, una adaptación del sistema de vida, o reajuste al nuevo contexto,
de parte de los nuevos pobladores, particularmente de la población
indígena que se instalaba para esas fechas en las zonas periféricas.

Guadalupe Rodríguez Galván • Guadalupe Sánchez Hernández • Lourdes Zaragoza Martínez
102
Sobre el primer punto, a partir la fecha referida y durante un periodo
de unos diez años se observó una proliferación de colonias indígenas en
el periférico de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas2; esa connotación
indígena era reconocida por el vestido de los pobladores –principalmente
de las mujeres– que sugería la pertenencia a distintos grupos indígenas,
destacando principalmente el tsotsil. En suma a lo anterior se observaba
cómo en esas colonias se aplicaban estrategias de vida características de
un contexto rural pero desarrolladas ahora en una situación urbana,
destacando entre ellas algunas labores agropecuarias como la ovinocultura
indígena y la milpa.
Algunos datos sobre la región
Los Altos de Chiapas, la Región II de las nueve regiones socio-económicas
de la entidad, se integra por 19 municipios3 y se caracteriza por una
importante población indígena (68.8 % del Estado, según INEGI, 2003)
en la que destacan las etnias tsotsil y tzeltal, dos de las más importantes
y numerosas de Chiapas. Como se mencionó anteriormente, la región y
su centro muestran la sociedad más cosmopolita de Chiapas por la variada
composición racial, social y cultural de sus co-habitantes.
Pero esa característica universal no es nueva, históricamente la región
Altos –y en particular San Cristóbal– ha tenido diferentes etapas
socioculturales a partir de cambios y transformaciones generados por su
población dinámica. Por citar sólo un ejemplo, Garza (2009) en su trabajo
sobre legitimidad y poder en un barrio de San Cristóbal, habla de lo que
se sucedía en 1778; indica que además de los barrios indígenas existentes
como Cuxtitali, El Cerrillo, Mexicanos, San Antonio y San Diego, se
formaban otros nuevos poblados por gente que no era considerada
totalmente india, negra o española, y que dio origen a una serie de
2De hecho, actualmente ese crecimiento de la ciudad continua, pero en aquella época resultaba
evidente el rápido agrandamiento de la mancha urbana, con colonias con las características que
aquí se abordan.
3Aldama, Altamirano, Amatenango del Valle, Chalchihuitán, Chamula, Chanal, Chenalhó, Huixtán,
Larrainzar, Las Rosas, Mitontic, Oxchuc, Pantelhó, San Cristóbal, San Juan Cancuc, Santiago El
Pinar, Tenejapa, Teopisca y Zincantán.

Indígenas establecidos en la periferia de San Cristóbal de Las Casas.
Actividades agropecuarias como parte del sistema de vida.
103
distinciones ambiguas y maleables de las que surgió posteriormente la
categoría de ladino.
La colonial ciudad de San Cristóbal de Las Casas –localizada a 2,100
m snm– es el centro administrativo de la región y conjunta entre sus
habitantes a población mestiza local, avecindados4 y extranjeros, además
de una importante comunidad indígena proveniente de los diferentes
municipios de la región y de otras; esta población indígena se ubica
principalmente en al margen del periférico de la ciudad. La dinámica
económica de la región se basa en el turismo, actividades agropecuarias,
una creciente industria de la transformación, comercio y la oferta de
servicios a la comunidad.
Información general de las colonias y su población
Las colonias indígenas de San Cristóbal, según Angulo Barredo (2003:
69) todas están establecidas alrededor del periférico de la ciudad, y el
noventa por ciento se encuentra en el norte a todo lo largo del trayecto
oriente-poniente. Calvo (1991: 55) coincide diciendo que en las colonias
de las afueras de la ciudad viven los indígenas; en estos lugares de “la
orillada” vive mucha gente que salió de los parajes de Los Altos desde
1970.
Actualmente, y en particular los asentamientos indígenas del sur-
poniente del anillo perimetral muestran estructuras sociales muy similares
a las que rigen la vida en comunidad –rural– en los municipios de la
región Altos; tales estructuras norman la vida de su población. Esas
poblaciones conservan rasgos culturales específicos que de alguna manera
condicionan su asimilación a la ‘nueva sociedad’; éstos se manifiestan en
sus formas de vida comunitaria, y la preservación de su identidad étnica
y cultural se relaciona con la práctica de sus sistemas internos normativos.
Tal esquema se apega al planteamiento de Robledo (2002) quien refiere
en su trabajo sobre pueblos indígenas de México, que en el exilio los
4Personas originarias de otros lugares del Estado y nacionales, quienes se han establecido en San
Cristóbal de Las Casas y actualmente forman parte de su sociedad y economía.

Guadalupe Rodríguez Galván • Guadalupe Sánchez Hernández • Lourdes Zaragoza Martínez
104
indígenas se organizan en colonias nombrando autoridades civiles y
religiosas, dando continuidad a los usos y costumbres.
El debate sobre si esas colonias indígenas de San Cristóbal son en
realidad urbanas o no es antiguo y por supuesto continúa. Bigmore y
Perezgrovas (2003: 17) refieren el planteamiento hecho por Betancourt
(1997) en su análisis sobre bases regionales de la formación de comunas
indígenas urbanas en San Cristóbal, el cual indica que en términos físicos
los asentamientos indígenas se ubican exactamente en la periferia de la
ciudad, donde la ‘naturaleza urbana’ aún está lejos de ser evidente pues
se mantiene un estrecho vínculo con la agricultura; añade que la limitada
urbanización no ha sido capaz de destruir la identidad de esa población e
incluso, en algunos casos la ha reforzado.
Los espacios sociales observados para fines de este trabajo muestran
una mayor población tsotsil, aunque también se cuentan habitantes
tzeltales, tojolabales y choles, entre otros. Algunas colonias se han
conformado a lo largo de los años con base en relaciones de parentesco
de quienes las habitan, es decir, una persona que llegó con anterioridad y
supo de la oportunidad de asentarse en una nueva colonia trajo a su
propia familia desde la comunidad de origen y además avisó a algunos
parientes que a su vez lo hicieron con otros familiares (el caso de
Ampliación Maravilla, por ejemplo). También se identifica la conformación
de colonias mediante la intervención y ayuda de representantes de alguna
religión (situación de origen de la colonia El Carmen) o asociación política
(sirva de ejemplo la colonia 1° de Enero).
Según información de la presidencia municipal, los asentamientos
incluidos en la investigación disponen de servicios públicos, tales como:
agua entubada, energía eléctrica, drenaje, transporte público, escuelas de
nivel básico; sin embargo la realidad demuestra una situación distinta. El
agua entubada es suministrada de manera limitada durante la semana
mediante tubos colectivos, el drenaje no funciona, muchas tomas de
energía eléctrica son clandestinas y no cumplen las normas mínimas de
seguridad; a lo anterior se debe sumar una irregularidad de los documentos
de propiedad de los terrenos –aquellos que tienen la fortuna de ser
‘propietarios de un lote’. Angelino Calvo (1991: 58), indígena tzeltal, cita
para los principios de la década de 1990 que son muchos los problemas

Indígenas establecidos en la periferia de San Cristóbal de Las Casas.
Actividades agropecuarias como parte del sistema de vida.
105
de las colonias indígenas de San Cristóbal: irregularidad en los documentos
de propiedad, falta de servicios, escasez de trabajo y la falta de una
vivienda propia; la descripción de Calvo resulta coincidente con lo
encontrado durante esta investigación y aunque hay mejorías la situación
de los pobladores de los espacios periféricos de la ciudad aún es marginal.
El tipo de las familias que viven en la periferia urbana coinciden en
una mayoría de conformación nuclear (74 %) con un promedio de cinco
integrantes, e igual como sucede en los parajes indígenas, la mayoría de
los adultos no tiene escolaridad, pero sus hijos sí asisten a la escuela.
Esas familias viven en terrenos de su propiedad –posiblemente aún
están pagándolos–, o en espacios prestados, que regularmente tienen una
superficie de 10 x 20 m; ahí, se ubica la casa y se destina una tercera
parte del terreno para las actividades agropecuarias. Sobre esa distribución
del lote, Angulo (2003: 75) describe que el uso doméstico de los espacios
en esas colonias destina 25 % para las instalaciones de residencia
doméstica y 75 % para otros usos, principalmente cultivos y crías de
solar; el mismo autor añade que es común la elaboración de artesanías,
sobre todo textiles y bordados y finaliza indicando que las colonias
mantienen activos su propio sistema de organización y la creación de sus
autoridades.
En contraparte, en los parajes las unidades de producción se
desarrollan en terrenos que han heredado o comprado y la dimensión
varía considerablemente pues las familias poseen varios pequeños lotes
en diferentes lugares dentro de la misma comunidad, o incluso en otros
parajes.
La vivienda indígena en San Cristóbal consiste en un dormitorio,
una cocina –regularmente de leña– y una letrina; el área destinada a los
animales y pequeños cultivos se encuentra anexa a la casa. El tipo de
construcción predominante es de paredes de madera y el techo de lámina.
Algunos colonos indicaron ser propietarios de la vivienda aunque no
necesariamente del terreno; y cuando el dueño del lote pide que lo
devuelvan o simplemente vence el acuerdo de tiempo de renta, entonces
la familia desarma la vivienda y se muda con todo y material de
construcción.

Guadalupe Rodríguez Galván • Guadalupe Sánchez Hernández • Lourdes Zaragoza Martínez
106
Tradición de pequeños cultivos y cría de animales
La producción agropecuaria a pequeña escala está influenciada no
solamente por la dotación de recursos agropecuarios disponibles sino
también por una compleja red de interacciones basada en factores sociales,
económicos, culturales y políticos particulares del contexto en el que se
desarrolla la actividad agropecuaria y la vida rural en que se circunscribe.
El trabajo identificó que la cría de animales domésticos y algunos
cultivos resultan similares –aunque a menor escala– que en el ámbito
rural; la cantidad y frecuencia de recursos como el suministro de agua
para riego, terrenos baldíos cercanos para el pastoreo de las ovejas y la
dimensión del lote habitacional, influyen en el interés por producir unas
u otras especies animales y vegetales.
La descripción de cultivos y animales que aquí se ofrece aprovecha
la denominación que ordinariamente manejan los indígenas y registra
cinco labores agrícolas como se aprecia en la Figura 1, la milpa incluyendo
maíz (Zea mays) y cultivos intercalados de haba (Vicia faba), frijol
(Phaseolus vulgaris) y calabaza (Cucurbita spp.); las ‘verduras’ suman al
chayote (Sechium edule) y al tomate verde (Physalis philadelphical). El
maíz por sí solo se registró en algunos casos (15 %) y la hortaliza fue
menos frecuente (8 %) e incluyó la col (Brassica oleracea), lechuga
(Lactuca sativa) y rábano (Raphanus sativus); las mujeres indígenas de la
ciudad refirieron además el ‘jardín tradicional’ que se compone de plantas
de ornato, medicinales, condimenticias y varias especies vegetales criollas
que consumen tradicionalmente los indígenas: nabito, molox, verdolaga,
bledo, mostaza, hierba mora, entre otras. Por último, se encontraron
también algunos frutales (28 %), especialmente duraznos (Pruns spp.) y
manzanas (Malus ssp).
De acuerdo a lo que tradicionalmente maneja la unidad de producción
indígena, se encontró una tipología de la producción agropecuaria con
tres variantes de acuerdo a sus componentes; los indígenas consideran
una clasificación de la siguiente manera: la variante sencilla que incluye
de una a tres actividades agropecuarias, la variante media incluye cuatro
o cinco labores, y la compleja integra más de seis tareas.

Indígenas establecidos en la periferia de San Cristóbal de Las Casas.
Actividades agropecuarias como parte del sistema de vida.
107
Los pobladores de las colonias usan como abono los residuos
orgánicos de la cocina, el estiércol de borrego o gallinas, la hojarasca de
espacios boscosos cercanos, algunos esquilmos agrícolas disponibles y
las cenizas del fogón; en ningún caso se encontró que el uso de
agroquímicos en la ciudad. Los cultivos se desarrollan en espacios
reducidos (4 x 5 m aproximadamente) con el objetivo de autoconsumo;
generalmente no hay excedentes, pero cuando los obtienen no se
comercializan, más bien se comparten con vecinos y familiares. Con esta
actividad los indígenas que viven en San Cristóbal repiten prácticas que
años atrás hacían en su comunidad de origen.
En las colonias indígenas sancristobalenses abunda la cría de aves
(Figura 2), las gallinas estuvieron presentes en más de la mitad de las
unidades domésticas (55 %), la frecuencia de ovinos fue menor y también
se identificó –eventualmente– el gusto por criar patos, guajolotes y
conejos. Los indígenas no acostumbran tener cerdos en la ciudad por las
normas y sanciones de sanidad municipales, cuidan respetar acuerdos
entre vecinos para evitar las molestias –ruidos y malos olores– que causa
esta especie.
La parvada de gallinas en promedio es de siete hembras adultas y pue-
de incluir varios pollitos y uno o dos machos; los animales pueden ser crio-
llos o de granja. Son alimentados básicamente con desperdicios de la cocina
y se les aloja en trastes viejos o cajas de madera (huacales) que ya no sirven.
Figura 1. Actividades agrícolas practicadas en las colonias de San Cristóbal

Guadalupe Rodríguez Galván • Guadalupe Sánchez Hernández • Lourdes Zaragoza Martínez
108
En la actualidad las indígenas de la ciudad ya no usan la herbolaria para
curar a sus gallinas y sí aplican vacunas. El objetivo de producción al igual
que en los parajes indígenas de Los Altos es para el autoconsumo de carne y
huevo, y en raras ocasiones se venden las gallinas.
La ovinocultura es una actividad primordial en la vida de los tsotsiles,
teniendo además de la función productiva una relevancia cultural; esta
práctica se basa en las tres variedades locales de ganado lanar, hoy
reconocidas en la base de datos del sistema de información sobre
diversidad de animales domésticos de la FAO-ONU (DAD-IS, 2005) como
borrego Chiapas. La función más importante de los ovinos es proveer la
materia prima para el vestido cotidiano de la familia tsotsil, así como
para los atuendos ceremoniales; además las mujeres venden la lana a
otras indígenas. Según la tradición chamula, los tsotsiles no consumen la
carne de borrego, pero ocasionalmente sí comercializan los animales en
pie; otro aporte significativo del rebaño a la familia es el estiércol que
aprovechan para abonar los cultivos, especialmente los de autoconsumo.
En la periferia sur-poniente de San Cristóbal se registra la típica
ovinocultura indígena, descrita por autores experimentados en el tema
(Perezgrovas 2004, por ejemplo); presenta un rebaño promedio de seis
ovinos que son pastoreados en áreas de gramas nativas cercanas a las
colonias. Las pastoras de la ciudad sí aplican vacunas y medicamentos, y
Figura 2. Producción pecuaria en las colonias indígenas de San Cristóbal.

Indígenas establecidos en la periferia de San Cristóbal de Las Casas.
Actividades agropecuarias como parte del sistema de vida.
109
la herbolaria tradicional lamentablemente se está perdiendo; las mujeres
indican que en la ciudad no se dispone de las plantas que tradicionalmente
usan para los remedios medicinales y que pueden ir a las tiendas
agropecuarias del mercado a comprar dosis individuales de medicamentos
para los borregos, lo cual es relativamente accesible, aunque técnicamente
puede cuestionarse el manejo del fármaco dosificado.
Las ovejas son alojadas en sencillos corrales de aproximadamente 2
x 2 m, con paredes de costera (madera residual –cáscara– que se compra
a bajo costo en los aserraderos o con los comercializadores de madera,
en las colonias indígenas del norte de la ciudad) y techo de lámina. Las
familias ovinocultoras de esas colonias provienen de parajes del municipio
de Chamula (cabe recordar que la etnia Tsotsil incluye población de otros
municipios de Los Altos); esas familias obtienen de sus animales lana
para venta o para su vestimenta, aunque también venden los animales.
Al igual que en los parajes, los indígenas de la ciudad no crían los borregos
para consumir la carne, no tienen ni el gusto ni el hábito por esa proteína
animal, en cambio sí aprovechan el estiércol para sus áreas domésticas
de siembra.
El modelo de producción a pequeña escala representa a las unidades
productivas que bajo diferentes formas de tenencia afrontan el proceso
productivo en condiciones de escasez de capital, como de recursos
naturales, en particular los referidos tanto a cantidad como a calidad de
tierra disponible (van't Hooft, 2004: 85).
Breve comparación del contexto agropecuario ciudad-campo
Los datos obtenidos en este trabajo son principalmente de una población
de origen tsotsil, aunque en algunos casos se identificó la presencia del
grupo tzeltal en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. Las colonias
involucradas disponen de infraestructura y servicios públicos en términos
similares a la mayoría de los parajes de la región: energía eléctrica, calles
de tierra, agua entubada, transporte y teléfonos públicos; la excepción es
el drenaje que sólo se encuentra en las colonias de la ciudad, aunque
como se detalló no funciona en todas las colonias. La estructura familiar

Guadalupe Rodríguez Galván • Guadalupe Sánchez Hernández • Lourdes Zaragoza Martínez
110
es semejante tanto para el contexto rural como el urbano, encontrándose
principalmente familias nucleares, con un promedio de cinco integrantes.
En las colonias, los indígenas continúan practicando tareas de
pequeñas siembras y cría de animales en superficies reducidas
(aproximadamente 60 m²); en cambio en los parajes las familias procuran
varias áreas agrícolas en parcelas distantes a la vivienda con una extensión
promedio por familia de 1.2 ha. Las condiciones de vivienda se
identificaron más precarias en la ciudad al comparar con el caso de los
parajes chamulas.
En términos generales las tareas agrícolas de la periferia urbana se
desarrollan en una estructura similar a los parajes, la milpa con cultivos
intercalados de maíz, frijol y calabaza encabeza los registros en ambos
contextos. La diferencia que se identificó es que en los parajes varios
cultivos se destinan a la venta, mientras que en las colonias se produce
exclusivamente para el autoconsumo, situación que se sobrentiende por
la dimensión del lote. La fertilización practicada en las colonias es orgánica
en 100 % de los casos, mientras que en los parajes varía entre orgánica,
química y combinada (50 %, 31 % y 19 % respectivamente).
La producción animal tanto en campo como en la ciudad comparte
como especies principales a las gallinas y los ovinos; la diferencia es que
en la ciudad las aves resultaron más frecuentes sobre los ovinos, y esta
situación se invierte en los parajes; en ambos contextos se identifican
otras especies pero de frecuencia baja. La alimentación de los animales
se procura en forma similar tanto en las colonias como en los parajes y
referente a la salud animal, aunque no hay un importante uso de medicina
de patente, sí se reconoce que se está perdiendo la herbolaria tradicional
que antes se usaba para curar a los animales.
La cría de animales y cultivos domésticos resultan en una alta
productividad agropecuaria, ya que aprovecha espacios reducidos –incluso
mínimos– y cualquier recurso disponible en el espacio doméstico; se trata
de un sistema variado y complejo sin importar lo reducido que parezca,
se desarrolla sólo con el trabajo familiar aprovechando especialmente las
manos de mujeres y niños. La producción vegetal y animal generada
permite a la familia indígena mantener una dieta tradicional, sana, fresca,
variada y con un alto contenido de nutrientes; disminuye los gastos en

Indígenas establecidos en la periferia de San Cristóbal de Las Casas.
Actividades agropecuarias como parte del sistema de vida.
111
alimentación al proveer eventual o frecuentemente algunos productos;
aporta salud familiar al suministrar alimentos sanos y ofrecer remedios
curativos para aliviar molestias físicas o enfermedades menores de la
familia; su contribución con la salud humana rebasa el ‘no uso de
agroquímicos’, suma su aporte a la biodiversidad, controla espacios, hace
uso eficiente de suelo y agua, aprovecha abonos orgánicos, su diversidad
trabaja como controlador natural de plagas. Por todo lo anterior se
sostiene que se trata de un sistema que se desarrolla bajo un enfoque
dinámico, diverso e integrado.
Compartiendo conclusiones
La producción agropecuaria indígena, se conduce tanto en el contexto
rural como el urbano hacia el autoconsumo principalmente, se maneja en
forma tradicional con especies animales y vegetales locales y típicas. La
precaria situación económica de los indígenas urbanos fomenta que las
familias continúen el sistema agropecuario rural -ahora y en la ciudad- en
pequeñas parcelas con fines de autoconsumo pues la producción no es
abundante, sin embargo asegura aunque sea en lo mínimo, el alimento de
la familia.
En términos generales, la práctica agropecuaria indígena aprovecha
el conocimiento tradicional, las especies vegetales y razas animales locales,
y otros recursos disponibles como agua, tierra y mano de obra. Genera
satisfactores, aporta a la economía doméstica mediante el ahorro, la
comercialización y el intercambio de productos entre familias.
La investigación en la periferia sur-poniente de San Cristóbal de Las
Casas permite apreciar las estrategias de vida de su población indígena, y
particularmente aquellas tareas relacionadas a los cultivos y animales
domésticos. Esas labores agropecuarias valorizan el conocimiento
tradicional y ponderan las especies vegetales y razas animales locales; lo
anterior contribuye en conjunto a la conservación no sólo del germoplasma
nativo, sino del conjunto de prácticas de manejo y tecnología tradicionales
y esto a su vez, ha apoyado a las familias indígenas migrantes durante su
proceso de establecimiento en la ciudad.

Guadalupe Rodríguez Galván • Guadalupe Sánchez Hernández • Lourdes Zaragoza Martínez
112
Los indígenas instalados en la ciudad que continúan las prácticas
agropecuarias replican esquemas no sólo productivos, sino también
sociales y culturales al copiar y practicar formas de organización social
ejercidas con anterioridad en el ámbito rural de donde son originarios y
por tanto, propias de su identidad. También se convierte en un espacio
de esparcimiento familiar, donde se reposa la jornada al final de un día,
probablemente el fin de semana; en esas ocasiones se comparte ya sea
una olla de elotes o chayotes hervidos o fruta de temporada; la familia
comenta lo acontecido durante la semana, por supuesto en lengua materna,
y probablemente mientras lo anterior sucede, alguna mujer estará
avanzando con el tradicional telar de cintura o hilando la lana de la última
cosecha de sus borregos.
En términos económicos se identifican tres contribuciones relevantes
de esas prácticas a la familia: 1) ahorro, aminoran la necesidad de disponer
de recurso económico en efectivo para comprar algunos suministros como
verduras, frutas, proteína animal, medicinales, ornato, condimenticias;
2) ingreso por intercambio, posibilita el intercambio de productos entre
familias enriqueciendo así la variedad alimenticia; 3) venta, aunque muy
esporádicamente habilita ésta posibilidad con algún producto, ya sea por
excedentes o necesidad apremiante.
Desde la perspectiva de la agroecología estas labores tradicionales
indígenas están contribuyendo a recuperar la estructura y fertilidad del
suelo que ocupa ese sector del periférico sancristobalense, promueven la
biodiversidad vegetal con su esquema rotacional de pequeños cultivos y
roturación de tierra con el pisoteo de los animales, transforman biomasa
que el ser humano no puede degradar, aprovechan residuos orgánicos
como abonos naturales, y con lo anterior, además se reduce la generación
de basura. Otros aportes que brindan: funcionan como garantía en caso
de préstamos económicos (sobre todo los animales), aportan combustible
y fibras para el hogar, se traducen en un amortiguador de otras actividades
productivas-económicas que no proporcionan los resultados esperados,
son parte de creencias y prácticas religiosas, establecen estatus e identidad
entre los productores y contribuyen a la colonización y sobrevivencia en
espacios marginales (como lo fue en su momento la periferia de la ciudad).

Indígenas establecidos en la periferia de San Cristóbal de Las Casas.
Actividades agropecuarias como parte del sistema de vida.
113
Las tradicionales tareas agropecuarias contribuyen a la
sustentabilidad de la familia indígena con efectos que aportan a la mejora
y conservación del medio; se percibe como un modelo solidario rentable
que privilegia la integración de la sociedad indígena. Si lo anterior pareciera
no ser suficiente en el criterio de algunos, se puede añadir el servicio
ambiental que estas colonias con sus áreas agropecuarias ofrecen a la
ciudadanía de San Cristóbal otorgando pequeños pulmones que, sumados
a otras áreas verdes de la ciudad, contribuyen al reciclado y limpieza del
medio urbano.
Es oportuno reconocer que existe el argumento de otros estudiosos
del tema, el cual plantea que los asentamientos indígenas han impactado
negativamente la biodiversidad de San Cristóbal, que su dinámica de vida
incluyendo claro está, los cultivos de tradición indígena y la cría de
animales domésticos, han contribuido a la pérdida de especies endémicas.
Probablemente el debate de las posturas encontradas al respecto continúe;
en defensa de los planteamientos de este artículo únicamente se sugiere
considerar el valor y aporte de formas tradicionales de vida en espacios
urbanos que anteriormente mostraban un uso limitado, si no es que nulo.
Finalmente, la crianza y manejo de animales domésticos y la
continuidad de cultivos son expresiones de la tradición y cultura viva de
cada pueblo y son importantes para la seguridad alimentaria, el alivio de
la pobreza, la salud ambiental y la diversidad genética (van’t Hooft, 2004:
85; Altieri, 2005: 6; Arriaga, 2006: 47; Rodríguez, 2007: 69; Zaragoza,
2006).

Guadalupe Rodríguez Galván • Guadalupe Sánchez Hernández • Lourdes Zaragoza Martínez
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116

117
Resumen
Este artículo tiene como propósito ofrecer un primer acercamiento sobre
el fenómeno de la migración internacional en San Cristóbal de Las Casas,
lugar central para la región de Los Altos de Chiapas. La literatura sobre el
tema es prácticamente inexistente por lo que nos dimos a la tarea de
hacer un trabajo de carácter etnográfico para situar el problema y tener,
en otro momento, una reflexión más conceptual sobre lo que está
ocurriendo con la migración indígena y el papel de San Cristóbal como
ciudad intermediaria en la migración de tránsito a las ciudades del norte
de México y Estados Unidos. San Cristóbal también es un lugar de origen
y tránsito de transmigrantes que buscan llegar a la frontera norte, de allí
la importancia de tener un primer acercamiento que permita generar nuevas
ideas para una reflexión más articulada con lo que ocurre entre Los Altos
de Chiapas y Centroamérica.
Palabras clave: Nuevas migraciones, remesas, San Cristóbal.
APUNTES SOBRE LAS NUEVAS MIGRACIONES EN
SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS, CHIAPAS
Omar López Espinosa1
Julio C. Molina Aguilar2
Daniel Villafuerte Solís3
Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas
1 Universidad Intercultural de Chiapas. E-mail: ixbalanque83@hotmail.com
2 Facultad de Ciencias Sociales-UNACH. E-mail: carisma875@hotmail.com
3 Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica. E-mail: gasoda_2000@yahoo.com.mx
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 117-152. ISSN: 1405-1222

Omar López Espinosa • Julio C. Molina Aguilar • Daniel Villafuerte Solís
118
Introducción
San Cristóbal de Las Casas es una de las ciudades más antiguas de México
y la segunda de Chiapas. Es la ciudad mercado de Los Altos de Chiapas,
una región que abarca dieciséis municipios con alta densidad demográfica,
muy altos niveles de pobreza y marginación, fuerte deterioro de sus
recursos productivos y con una conflictividad religiosa que se expresa en
desplazamientos forzados de población. Históricamente, San Cristóbal
ha jugado un papel significativo como centro comercial y político de Los
Altos. En los últimos años, sobre todo a partir del levantamiento armado
del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), el 1 de enero de
1994, la ciudad se convirtió en lugar de destino de miles de desplazados
de comunidades cercanas, que dada la polarización social optaron por
cambiar de residencia. Este fenómeno provocó la saturación de los
espacios urbanos y la demanda de servicios básicos se incrementó
notablemente, la economía informal creció desmesuradamente y pronto
se agotaron las posibilidades de conseguir un empleo, aun en el sector
informal, dando como resultado el surgimiento de un fenómeno inédito:
la migración a Estados Unidos.
Este artículo tiene el propósito de ofrecer una primera aproximación
al fenómeno migratorio en San Cristóbal, sus características y sus posibles
impactos, particularmente en las familias como consecuencia de la
recepción de remesas. Se trata de una reflexión preliminar que intenta
poner en la mesa de discusión el nuevo papel que está jugando San
Cristóbal de Las Casas en el proceso migratorio que bien podría
caracterizarse como de intermediación urbana al facilitar los flujos
migratorios, sobre todo de la población indígena que se asentó en la
periferia de la ciudad. Este centro urbano se ha constituido en el eslabón
que une a las comunidades de Los Altos con el mercado laboral de Estados
Unidos.
Los datos etnográficos presentados muestran la proliferación de
“agencias de viajes” en la ciudad de San Cristóbal, las cuales ofrecen
como principal destino la Frontera Norte. Esto permitió conocer y
presentar algunos de los mecanismos que están interviniendo en la lógica
de la migración internacional en esta ciudad. La información, aunque

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
119
parcial, permite construir hipótesis de trabajo sobre las condiciones de
riesgo y vulnerabilidad a que están sometidos los migrantes chiapanecos
en su tránsito hacia el norte.
Por otra parte, la información sobre remesas, obtenida a través del
“Banco de los Altos”, a pesar de sus limitaciones, arroja luz sobre la
dinámica económica y social que generan. Además, la información permite
conocer los lugares de procedencia de una parte de los migrantes que
radican en Estados Unidos y la centralidad que ocupa San Cristóbal como
intermediaria en los proceso de migración y recepción de remesas.
En suma, este artículo tiene la intención de aportar datos, ideas
preliminares, hipótesis para avanzar en una reflexión de mayor alcance y
profundidad sobre la migración de Los Altos de Chiapas, uno de las
regiones más depauperadas y marginadas de México.
Algunos rasgos socio-demográficos de San Cristóbal
Desde inicios del siglo XX, pero sobre todo en la época cardenista y hasta
finales de los años setenta, San Cristóbal constituyó un centro de
intermediación para facilitar las migraciones temporales de jornaleros de
Los Altos de Chiapas a las fincas cafetaleras del Soconusco y de la Sierra
de Chiapas. El sistema de enganche tenía su asiento en San Cristóbal y
precisamente en el centro de la ciudad se llevaba a cabo el embarque de
miles de jornaleros con destino a las fincas cafetaleras propiedad de familias
descendientes de alemanes. A finales de los años sesenta y principios de
los setenta era muy común ver largas filas de camiones que transportaban
a los migrantes. Estas imágenes hoy se repiten, pero ya no en el centro de
la ciudad. Ahora es en la periferia donde se ubican las terminales de las
llamadas “agencias de viajes”. La figura del enganchador ha sido sustituida
por la del “pollero”, que con frecuencia trabaja en coordinación con el
propietario del transporte. A diferencia del enganchador que en su propia
casa enlistaba a los trabajadores, el “pollero” no es visible debido a que
su actividad es considerada un delito. El enganchador era un personaje
visible, gozaba de prestigio y poder, el pollero, en cambio, es un ser
perseguido por la justicia. Son los nuevos tiempos, los tiempos del

Omar López Espinosa • Julio C. Molina Aguilar • Daniel Villafuerte Solís
120
neoliberalismo que abren los mercados de mercancías y de capitales pero
cierra los mercados laborales (Véase Castles y Miller, 2004). Las
innovaciones tecnológicas y el proceso de reingeniería en las empresas
han desplazado el trabajo como elemento central en la reproducción del
capital. Flexibilidad y desreglamentación son los términos para designar
las nuevas relaciones entre capital, trabajo y Estado. Dos conceptos que
“encubren las aspiraciones y políticas antilaborales más agresivas del
neoliberalismo, y pretenden ser elogiadas y aceptadas por los individuos
como la maternidad y la comida hogareña” (Mészáros, 2008:167).
La ciudad de San Cristóbal ha experimentado, desde la década de
los setenta, importantes cambios vinculados principalmente con las
transformaciones en el sistema económico del país. En esta década se
inició un proceso de crecimiento de la población en ciudades como Tuxtla
Gutiérrez y Tapachula. Estas localidades se urbanizaron con mayor rapidez
en comparación a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, el crecimiento
de su infraestructura urbana los convirtió en lugares centrales de primer
y segundo orden del sistema de ciudades de Chiapas.
En 1970 apenas se comienza a perfilar el sistema de ciudades, pasando
a ser más importante Tuxtla con 66,051 habitantes aunque no difiere
sustancialmente de Tapachula cuyo tamaño de población es de 60,
620, sus tasas de crecimiento son de 5.1% y de 4% respectivamente, en
tanto que San Cristóbal no alcanzaba a ser ni la mitad de ellas; asimismo,
comienzan a crecer otras pequeñas localidades de los alrededores de
Tuxtla.” (Villafuerte, et al., 1999: 27).
A diferencia de las localidades urbanas de menor tamaño, como San
Cristóbal de Las Casas, que experimentaron un crecimiento poblacional
menor, las ciudades de Tuxtla Gutiérrez y Tapachula se perfilaron como
centros urbanos con mayor crecimiento económico y demográfico. San
Cristóbal de Las Casas, a pesar de ocupar el tercer lugar en lo que respecta
al crecimiento de la población desde la década de los setenta, no tuvo un
crecimiento urbano ni una dinámica económica comparable al de las
ciudades de Tuxtla Gutiérrez y Tapachula.
No obstante, en los últimos 25 años San Cristóbal se transformó
radicalmente. El número de colonias, muchas de ellas producto del

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
121
desplazamiento forzoso debido a la conflictividad político-religiosa y a
la disputa agraria, ha crecido sustancialmente.4 La composición étnica de
la población también ha experimentado cambios dramáticos. Ya no se
trata de una población indígena flotante que radicaba en sus comunidades
y se desplazaba todos los días o de manera ocasional a San Cristóbal en
busca de servicios o para vender sus mercaderías producidas en su propia
parcela. No, ahora se trata de una población que ha cambiado de residencia,
que busca empleo en la ciudad y que mucha de ella está pensando en
emigrar a Estados Unidos porque en la ciudad las oportunidades de empleo
están escaseando
Cuadro 1. Tasas de crecimiento media anual de la población de Chiapas y San Cristóbal
4Entre 1994 y 2000 se registraron 58 nuevos asentamientos humanos. Entre 1991 y 1994 se efectuaron
seis invasiones: Molino General Utrilla I y II; Molino la Isla; Molino la Alborada; Molino de los
Arcos; la Conejera; y 10 de abril. En 1996 ocurrieron dos invasiones, y entre 1998 y 2000 se crean
seis nuevos asentamientos: Fracción de Los Altos; Condominio Allende; El Campanario I y II,
Lomas Verdes, y FETSSE 2000 (Véase Paniagua, 2001). En los últimos ocho años se han creado
numerosas colonias, por ejemplo en la llamada zona norte de la ciudad se contabilizan más de 40
colonias.
Fuente: INEGI-Gobierno de Chiapas-Ayuntamiento de San Cristóbal, 2004
Años Chia
p
as San Cristóbal
1950-1960 2.9 1.7
1960-1970 2.7 2.0
1970-1980 2.8 6.1
1980-1990 4.5 4.1
1990-2000 2.0 4.0

Omar López Espinosa • Julio C. Molina Aguilar • Daniel Villafuerte Solís
122
De acuerdo con los datos censales, en 1980 San Cristóbal tenía una
población total de 60,550 habitantes. El 63 por ciento de ésta era una
población muy joven que no alcanzaba los 25 años de edad. Para entonces
la población de cinco años y más que hablaba lengua indígena ascendía a
17,270 habitantes, poco más del 33 por ciento del total. De esta, 5,311,
es decir 30.7 por ciento, no hablaba español. El atraso social se reflejaba
en el nivel educativo pues de los 34,664 habitantes de 15 años y más que
existían en ese momento, poco más de 31 por ciento era analfabeta.
Dos décadas y media después, en 2005, la población de San Cristóbal
se había multiplicado casi por tres, pues para entonces alcanzó los 166,460
habitantes. Para tener una idea más precisa sobre esto basta con tener
como referencia el crecimiento que experimentó Chiapas que, aunque
muy importante, sólo se multiplicó por dos. El mayor crecimiento de la
población ocurre en los periodos 1990-1995 y 2000-2005, en el primero
se incrementa en 30.6 por ciento, y en el segundo en 25.7 por ciento.
Este fuerte crecimiento de San Cristóbal se explica por los
desplazamientos que ocurrieron a partir de 1994 y que prácticamente
saturó los espacios urbanos, dando lugar a la creación de asentamientos
irregulares, sin servicios básicos, así como al incremento exponencial de
la economía informal (Villafuerte, 2001). Además, los datos de la
estructura de la población revelan que, a pesar de algunos cambios con
respecto a 1980, sigue predominando la población joven: el grupo de 0 a
24 años representó en 2005 casi 53 por ciento de la población total, si
agregamos el grupo de 25 a 29 años la proporción aumenta a 61.3 por
ciento, lo que se traduce en una enorme demanda de empleo.
Junto con el crecimiento de la población, la composición étnica sufrió
un cambio sustancial. Así tenemos que de la población de cinco años y
más, que sumó 135,981 habitantes, poco más del 35 por ciento se consideró
hablante de alguna lengua indígena. De estos, más del 11 por ciento no
hablaba español. Un porcentaje menor al de 1980 pero muy significativa
en números absolutos, pues hay que considerar que hoy en San Cristóbal
existen mayores posibilidades de ingresar a la escuela. Este dato se
correlaciona con el indicador de población según condición para leer y
escribir, donde encontramos que 16.4 por ciento de la población de seis
años y más no sabía leer ni escribir, de los que 63.7 por ciento correspondió

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
123
a mujeres, una proporción muy alta que refleja la condición de desigualdad
de género.
Respecto a los niveles de escolaridad, tenemos que 12 por ciento de
la población de seis años y más no contaba con escolaridad; 3.8 por
ciento había cursado un grado de primaria; 5 por ciento alcanzó el segun-
do año; 6.6 por ciento tenía el tercer grado; 4.9 por ciento contaba con el
cuarto año; 4 por ciento contaba con el quinto año y sólo 15.5 por ciento
alcanzó el sexto año de primaria. Además, en la información censal en-
contramos un dato preocupante: 87,418 personas, 64.2 por ciento de la
población de 5 años y más, no asiste a la escuela, de este 54.3 por ciento
son mujeres.
Frente a este panorama sociodemográfico y dada la debilidad del
aparato productivo de San Cristóbal, la población se enfrenta a un dilema:
dedicarse a la economía informal o emigrar. La migración se ha convertido
en la opción más inmediata para una población joven en crecimiento que
ve reducidas sus posibilidades de encontrar un trabajo. La importancia
que ha adquirido este fenómeno ha originado cambios en la vida familiar
y en los lugares de origen de los migrantes en las esferas económica,
social y cultural.
En este contexto, uno de los cambios relacionados con la actual
configuración de la ciudad de San Cristóbal es la proliferación, a partir
del año 2005, de un particular número de “agencias de viajes turísticos”.
Por supuesto que los usuarios de tales agencias no son turistas, sino
trabajadores migrantes que han sido forzados a salir de sus lugares de
origen por las condiciones de pobreza. Estas agencias se han dado a
conocer como “centrales camioneras” que ofertan viajes a la Frontera
Norte. Las agencias tienen el propósito de brindar servicio de
transportación terrestre hacía algunos destinos como Tijuana, lugar que
en los últimos doce años se ha consolidado como uno de los principales
destinos de la población chiapaneca migrante (véase Gobierno del Estado
de Chiapas, 2006; Anguiano, 2008), que busca llegar a Estados Unidos.
Las agencias forman parte del engranaje de la economía de la migración,
donde además se incluye telefonía, bancos, empresas remesadoras y de
mensajería.

Omar López Espinosa • Julio C. Molina Aguilar • Daniel Villafuerte Solís
124
En otras ciudades como Tuxtla Gutiérrez, Comitán, Tapachula,
Frontera Comalapa, Motozintla, Las Margaritas, también ha comenzado
a prosperar el negocio de las “agencias de viajes”. 5 Algunos espacios de la
ciudad como las bardas o los cruceros viales más importantes son
utilizados para difundir su propaganda. Esta nueva opción que se ofrece
a la población en edad laboral de estas poblaciones ha originado que una
parte importante de personas depositen en ella sus expectativas, porque
representa una oportunidad que les puede brindar una fuente de trabajo.
Chiapas es, junto con Veracruz, uno de los estados emergentes del
sur de México con una fuerte tendencia migratoria a Estados Unidos, lo
cual está provocando diversos cambios en las formas de organización
social, política y económica. Frente a este panorama es necesario
formularse las siguientes preguntas: ¿Cuáles son los motivos para que
una parte de la población chiapaneca opte por migrar? ¿Qué mecanismos
utilizan los migrantes chiapanecos para trasladarse a Estados Unidos?,
¿Qué impacto están teniendo las remesas que envían estos migrantes a
sus familiares en las economía locales? ¿Cuáles son los cambios que se
están dando al interior de las poblaciones rurales y ciudades? Sin duda,
estas preguntas son básicas para comenzar a entender la complejidad del
fenómeno migratorio en Chiapas y de manera específica en los municipios
indígenas.
5La mayoría de las “agencias de viajes” de San Cristóbal hacen sus traslados por una de estas dos
rutas: Pacífico o Chihuahua. Sin embargo, la línea “Transportes Ejecutivos Fronterizos”, ofrece los
dos recorridos. El precio de estos servicios varían en función de las distancias que recorren. La
primera de estas tiene un costo que oscila entre los 800 y 1,200 pesos, y la segunda va 1, 200 a 1, 800
pesos (datos de febrero de 2006). Si tomamos en cuenta que cada una de las empresas realiza, por
lo general, dos viajes a la semana, con 45 pasajeros, una por cada ruta, tenemos que cada empresa
tienen una ganancia semanal: 54, 000 pesos en la Ruta Pacífico y de 81,000 pesos en la Ruta
Chihuahua. Si sumamos al mes estas cantidades, las empresas tienen un ingreso bruto de
aproximadamente 216,000 pesos por la Ruta Pacífico y de 324, 000.00 pesos en el caso de la Ruta
Chihuahua. Estas cantidades son superadas por la empresa “ALCO Tours”, ya que es la única que
cuenta con cuatro autobuses de distintas capacidades, que son de 45, 49 y 51 pasajeros. Si tomamos
en cuenta que esta realiza dos salidas a la semana con cuatro autobuses los ingresos se incrementan
considerablemente. Debe señalarse que las ganancias que se obtienen son divididas entre el dueño
de la línea de transporte y el pollero que funge como arrendador de la empresa.

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
125
La migración en San Cristóbal de Las Casas
En San Cristóbal la migración no es un fenómeno nuevo. Desde hace
varias décadas se ha caracterizado por ser el centro de una de las regiones
del estado de mayor movilidad de población, sobre todo de origen indígena
y campesina, nos referimos a Los Altos de Chiapas. Sin embargo, las
migraciones del siglo XXI tienen características muy distintas a las
observadas en años pasados, cuyo flujo se orientaba principalmente a las
ciudades del sur de México: Villahermosa, Campeche, Quintana Roo y
Yucatán, incluso la Ciudad de México. En cambio, las nuevas migraciones
se dirigen a los estados del norte de la República y a Estados Unidos. De
manera resumida podemos identificar los siguientes patrones de migración
que se han desarrollado en San Cristóbal de Las Casas.
a) La migración rural-urbana: Este patrón se puede observar por el
amplio número de asentamientos urbanos irregulares que existen al
interior de la ciudad. La principal característica de éstos es la presencia
de población proveniente de comunidades indígenas. Algunos de estos
asentamientos se han creado en diferentes coyunturas. Por ejemplo,
las expulsiones de indígenas por motivos político-religiosos, que se
empezaron a realizar en la década de los setenta en comunidades
aledañas a la ciudad, provocando la fundación de colonias irregulares
en la llamada Zona Norte.6 Al respecto, Angulo (2003) clasifica el
origen de esta migración en dos periodos: 1974 y 1994.
Pero los motivos políticos-religiosos no son los únicos factores que
intervinieron en los procesos migratorios. También está el acelerado
crecimiento de la población y la aplicación de políticas de corte
neoliberal que se expresan en el deterioro de los escasos recursos
productivos, principalmente la tierra que pronto se convirtió en un
recurso crítico, así como la falta de apoyos gubernamentales en los
ámbitos del desarrollo social y productivo. Estos factores provocaron
que San Cristóbal experimentara un importante crecimiento
6Para mayor información sobre este tema puede consultarse a Morquecho, 1992; Betancourt, 1997;
Angulo, 2003.

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126
poblacional y urbano en los últimos años. Además, la búsqueda de
empleos, de ingresos económicos y, en algunos casos, de
oportunidades para estudiar, son los principales motivos para que
una parte significativa de población rural se establezca en la ciudad
de San Cristóbal.
b) La migración urbana-urbana: En este proceso encontramos a un
amplio sector de población proveniente de otras ciudades de Chiapas,
de diferentes estados de la república y de otros países. Esta población
inmigrante se establece por diversos motivos, entre otros los servicios
educativos, las particularidades de su clima y ubicación geográfica.
En todo caso, la población migrante, ya sea chiapaneca o de otros
estados del país,7 le ha dado a San Cristóbal un carácter cosmopolita,
con una enorme diversidad cultural que se expresa en una
multiplicidad de representaciones sociales y simbólicas.
c) La migración internacional: Este es el nuevo tipo de migración que
ha experimentado un crecimiento significativo en las últimas dos
décadas. Desde sus inicios, la migración hacia Estados Unidos se
convirtió en una práctica común de una población proveniente del
ámbito rural indígena y que ha transcendido a otros sectores de la
población. Se estima que:
Entre 30,000 y 50,000 chiapanecos emigran hacia Estados Unidos cada
año, de una población de casi 4 millones. Se calcula que en menos de
10 años, unos 300,000 chiapanecos se habrán asentado en Estados
Unidos, 65 por ciento de ellos son campesinos e indígenas que proceden
de Pantepec (zoques), Altos (tzotziles), Norte (choles), Selva (tzeltales)
y de la Sierra Madre (mames) (Pickard, 2005).
Las familias indígenas, que tienen por lo menos un integrante
radicando en Estados Unidos, han tenido la oportunidad de invertir una
parte de las remesas percibidas en la apertura de pequeños
7El Censo de Población de 2000 indica que 3.5 por ciento de la población que vive en San Cristóbal
proviene principalmente del Distrito Federal, Veracruz, Oaxaca y Tabasco.

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
127
establecimientos comerciales en San Cristóbal de Las Casas; otros, han
adquirido un vehículo que lo usan en la modalidad de taxi. En algunos
casos, los pequeños negocios se han incrementado formando redes de
comercio informal en la ciudad.
Durante la década de los noventa, pero sobre todo en los últimos
años del 2000, la migración de la región de Los Altos de Chiapas presentó
cambios significativos: la población migrante de las comunidades cercanas
a San Cristóbal y otros municipios aledaños comenzó a ser atraída por
nuevos lugares urbanos, particularmente Cancún y Playa del Carmen que
pronto se convirtieron, junto con Estados Unidos, en los principales
destinos de la población migrante de las comunidades alteñas que parten
de San Cristóbal, lo cual se explica por el acelerado crecimiento de la
industria de la construcción que demanda grandes cantidades de
trabajadores, incluso de los municipios guatemaltecos que hacen frontera
con Chiapas
Asimismo, la migración internacional, que hasta la década de los
ochenta no era una opción para los grupos indígenas y mestizos del estado,
en los noventa experimentó un crecimiento significativo. Desde hace
algunos años, en las oleadas de migrantes chiapanecos hacia el Norte, la
participación de un sector de la población originaria de la ciudad de San
Cristóbal se ha incrementado. Esto se puede observar a través de la
recepción de remesas dirigidas a familias que radican en la ciudad y de
las matrículas consulares que revelan la presencia de población de
Chamula, Tenejapa y San Cristóbal en Los Ángeles, Miami, Orlando,
Atlanta, Raleigh, Las Vegas, Detroit, Indianápolis y Filadelfia.
Las “Agencias de Viajes”
Un hecho inédito es que a mitad del año 2005 entraron en funcionamiento,
en la ciudad de San Cristóbal, tres “agencias de viajes” que ofertaban
como servicio principal viajes a la ciudad de Tijuana éstas son: Transportes
Ejecutivos Fronterizos de Chiapas–Tijuana S.A. de C.V.; Transportes Maya
S.A. de C.V.; y Viajes ALCO (Alegría–Coutiño). Estos establecimientos
están constituidos legalmente, es decir realizan declaración de impuestos

Omar López Espinosa • Julio C. Molina Aguilar • Daniel Villafuerte Solís
128
por los ingresos que perciben8. Los dos primeros se encuentran ubicados
sobre el boulevard Juan Sabines y el tercero en avenida las Américas, en
el barrio de San Diego. En fechas más recientes se han agregado tres
nuevos establecimientos: Viajes y Excursiones San Judas Tadeo, ubicado
en calzada Tlaxcala; Turismos Malandrín, situado sobre el boulevard Juan
Sabines Gutiérrez, a un costado de la línea de transportes locales AVISA;
y Viajes Aury, instalado junto a viajes Malandrín.
Con excepción de Viajes y Excursiones San Judas Tadeo, el resto de
“agencias de viajes” están localizadas en un espacio estratégico, una zona
donde se encuentra la mayoría de las líneas de transportes que comunican
hacia otras poblaciones urbanas importantes del estado, como son: Tuxtla
Gutiérrez, Ocosingo, Palenque, Comitán, Tapachula, entre otros sitios.
Además, allí se encuentra establecida la central de autobuses Ómnibus
Cristóbal Colon, que tiene destinos a todo el sur-sureste de México y el
Distrito Federal; y Transportes Lacandonia, que presta servicio hacia otras
ciudades del país como la ciudad de México, Playa del Carmen, Tulúm y
Cancún, donde normalmente viajan trabajadores migrantes. El espacio es
una especie de “distrito industrioso” donde se puede encontrar todo tipo
de transporte terrestre, además de constituir un lugar de tránsito que
permite hacer conexiones con los camiones que vienen de paso.
Las terminales de estos transportes, aunque se encuentran
establecidas en espacios determinados, en realidad, dada las condiciones
en que operan, pareciera que no existieran. Estas “centrales” carecen de
mobiliario, no cuentan con una sala de espera, falta un espacio donde el
viajero o los viajeros puedan esperar la salida de los camiones de manera
confortable. En algunas de estas negociaciones no existe un lugar
específico donde se expidan los boletos, es decir, ventanillas, y cuando
las hay –como en el caso de los Transportes Ejecutivos– estas se localizan
a cierta distancia de donde se aborda el camión. Se puede decir que operan
casi en la clandestinidad y esto tiene que ver con el imaginario que se ha
creado en torno a la migración como una actividad ilegal, a pesar de estar
en territorio mexicano y para uso de la población nacional.
8Este dato pudo ser observado a través de los talones de los boletos que expiden, los cuales exhiben
la razón social de la negociación y el Registro Federal de Causantes de la empresa.

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
129
Las estaciones de autobuses carecen de servicios básicos, como baños
para el uso de su clientela, por lo cual tienen que recurrir a otras terminales
de camiones para solucionar esta necesidad. Además, los espacios que
ocupan los establecimientos dan la impresión de lugares que se encuentran
fuera de servicio, casi siempre solos, cerrados, los cuales cobran vida
únicamente en los días programados para realizar los viajes.
A partir del momento en que inician sus servicios, se puede observar
que las personas que se reúnen alrededor de las “oficinas” dan vitalidad
al lugar –sobre todo en aquellas que están ubicadas sobre el boulevard
Juan Sabines Gutiérrez– en donde se congregan los diferentes grupos de
comerciantes que llegan a ofrecer sus productos: algunos alimentos, agua
embotellada o refrescos para el camino.
Las agencias y sus rutas
Como hemos referido, las líneas de transportes de las llamadas “agencias
turísticas” o de viajes son de reciente aparición en la ciudad de San
Cristóbal, a diferencia de otras centrales camioneras como la Cristóbal
Colón. Estas “agencias” empezaron a laborar en 2005: “Transportes
Ejecutivos Fronterizos de Chiapas-Tijuana” inició sus actividades en el
mes de septiembre de ese año, “Transportes Maya” a principios de ese
mismo año9 y Viajes ALCO10 comenzó a trabajar a partir del 28 de agosto
de 2005.
9Al respecto debemos señalar que esta línea esta a cargo de personal predominantemente indígena,
cuestión que añade una evidencia a la importancia que está adquiriendo la migración indígena en
Chiapas.
10 De estas tres negociaciones, con los datos obtenidos en campo se pudo constatar que la empresa
que tiene más antigüedad en el ramo es transportes ALCO (Alegría–Coutiño), empresa que fue
fundada originalmente en la ciudad de Tuxtla Gutiérrez en 1993. Esta compañía fue establecida
por el señor Alejandro Alegría (+) y su esposa la señora Patricia Coutiño. Esta empresa a lo largo de
doce años ha establecido otras oficinas en otras regiones del estado, por ejemplo cuenta con
instalaciones en Jaltenango de la Paz, la cual atiende a población de la Concordia, Independencia,
Nueva Colombia, Benito Juárez, Monte Cristo y Madero; Villacorzo, la cual recibe personas de
Villaflores, Revolución y de otras localidades cercanas a estas localidades. Estas poblaciones se
encuentran asentadas fuera de la región que estamos hablando, estas localidades se encuentra
ubicadas en la región conocida como los Valles Centrales de Chiapas.

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130
Las rutas que siguen estas líneas de transporte son muy similares: la
denominada del Pacífico y la ruta Chihuahua. Solamente una empresa
ofrece ambos recorridos, Transportes Ejecutivos. Esta empresa recorre
las siguientes poblaciones: Nayarit, Culiacán, Mazatlán, Los Mochis,
Obregón, Hermosillo, Santa Ana, Altar, Sonora y San Luis Río Colorado.
La segunda ruta cubre los siguientes puntos de la Frontera Norte de
México: San Luis Potosí, Zacatecas, Durango, Gómez Palacios, Torreón,
Delicias, Chihuahua, Ciudad Juárez, Agua Prieta, Cananea y Chiquitemoc.
Los espacios de llegada que utiliza ésta compañía, como estaciones
centrales, se encuentran ubicados en los siguientes lugares: Los Pinos,
que vendría siendo el punto medular de arribo, y otro ubicado en Otay y
la colonia María Matamoros, en Tijuana.
Por su parte, la línea de auto-transportes Maya oferta un recorrido
más modesto, el cual cubre únicamente siete localidades fronterizas:
Sonoyta, Tecate, Agua Prieta, San Luis Río Colorado, Altar y Mexicali.
Por otra parte, ALCO Tours recorre la ruta denominada Pacífico, la
cual cubre dieciséis poblaciones antes de llegar a Tijuana, entre estas se
encuentran: Distrito Federal, Guadalajara, Tepic, Mazatlán, Mexicali,
Culiacán, Los Mochis, Obregón, Hermosillo, Tecate, Santa Ana, Altar,
Sonoyta, San Luis Río Colorado y Tijuana.
Esta línea hace escala en los siguientes puntos: Ciudad de México,
Guadalajara, Mazatlán, Hermosillo y Puerto Peñasco, así como en la ciudad
de Tijuana; sin embargo, por los datos recopilados, suponemos que durante
el recorrido que hace hasta Tijuana –el cual tiene una duración de tres
días–, realiza paradas en otros puntos secundarios que se tienen
contemplados dentro de la ruta. Veamos ahora las agencias de reciente
creación:
“Viajes y Excursiones San Judas Tadeo”. Esta empresa se encuentra
ubicada sobre la calzada Tlaxcala, en el barrio del mismo nombre y las
salidas que realizan hacia la frontera norte se llevan a cabo los días
miércoles a las cuatro de la tarde.
El costo de este servicio es de 1,000 pesos por persona, no incluye
seguro de viajero. Para trasladarse de San Cristóbal a algún punto del
norte del país se requiere que el pasajero viaje con su credencial de elector
original o acta de nacimiento.

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
131
La ruta que cubre esta empresa es la siguiente: México, Querétaro,
San Luis Potosí, Zacatecas, Gómez Palacios, Chihuahua, Flores Magón,
Janos,11 Agua Prieta, San Luis Río Colorado, Mexicali y Tijuana. Durante
los últimos meses del año son menos las personas que viajan a Tijuana y
son más los que se quedan en algunas de las ciudades señaladas. Esto se
debe, según nuestro entrevistado, a que “esta duro la pasada y si cruza
no es segura la chamba”. Los migrantes son jóvenes que provienen
principalmente de los municipios de Chamula, Zinacantán, San Andrés y
Chenalhó, lo que confirma que el universo del negocio de esta empresa
se encuentra en la región de Los Altos.
“Turismos Malandrín”.12 Esta empresa se encuentra ubicada sobre el
boulevard Juan Sabines Gutiérrez, a un costado de la línea de transportes
locales AVISA.
La salida hacía Tijuana son los días miércoles y el pasaje tiene un
costo de 800 pesos, la ruta que cubre es la siguiente: Chihuahua, Agua
Prieta, Altar Sonora y San Luis Río Colorado. Para poder viajar se pide la
credencial de elector o el acta de nacimiento; los niños que viajan
acompañados del padre o del abuelo no requieren de documentos.
Esta empresa brinda el servicio en camiones de modelos atrasados,
que no tienen ninguna comodidad, en comparación a las que tiene ALCO.
Estos datos etnográficos nos llevan a suponer que es una empresa que no
cuenta con suficientes recursos, además de tener poco tiempo de estar
operando; sin embargo, observamos que es una de las que más clientela
tiene, posiblemente por las bajas cuotas que exigen por sus servicios. La
población que viaja en “Turismos Malandarín” es originaria de pueblos
cercanos a San Cristóbal, tales como: Tenejapa, Chamula, Zinacantán y
de la misma ciudad de San Cristóbal.
11 Población ubicada en el estado de Chihuahua, delante de Nuevo Casas Grandes, en los límites con
territorio estadounidense.
12 Cuenta con una sucursal en Tuxtla Gutiérrez, ubicada en el barrio Nuevo, en el lado oriente-sur de
la ciudad.

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132
“Viajes Aury”. Esta empresa se ubica en el boulevard Juan Sabines
Gutiérrez, junto a viajes Malandrín. Las salidas hacía Tijuana son los días
miércoles y el costo del pasaje por persona es de 1,300 pesos. Los
requisitos para el pasajero son que cuente con credencial de elector o
acta de nacimiento, si es extranjero debe tener pasaporte o permiso de
algún tipo expedido por una institución de gobierno.
La ruta que siguen es la Pacífico: México, Guadalajara, Tepic,
Mazatlán, Culiacán, Los Mochis, Obregón, Hermosillo, Santa Ana, Altar
Sonora, San Luis Río Colorado, Mexicali, Tecate, Tijuana, Ensenada y
San Quintín. A diferencia de los transportes Malandrín esta empresa tiene
autobuses más cuidados.
Precios de los servicios y requisitos para la venta de boletos
Los costos que pagan los usuarios varían de acuerdo a la línea de transporte
que utilicen, el servicio que contratan y el destino seleccionado. Por
ejemplo, el servicio que presta la “agencia de viajes” Transportes
Ejecutivos, bien podríamos catalogarlo como de “segunda clase” por el
tipo de autobuses que emplea para el servicio: son tres unidades de la
marca Somex y carecen de baño, televisión y aire acondicionado. La lista
de precios es la siguiente: Tijuana 1,300 pesos; Altar, Sonora 1,200 pesos;
San Quintín 1, 600 pesos y Ensenada 1,600 pesos. El pago de estas
cantidades no cubre servicios de alimentación, sin embargo, las personas
que contratan la asistencia de esta línea se hacen acreedores a un seguro
de viajero.
Para poder comprar un boleto en esta línea, el interesado debe de
llevar consigo algunos documentos en original, una credencial oficial que
avale su identidad, acta de nacimiento, la CURP (Cédula de Registro Único
de Población), todo con el objetivo de que la empresa se prevenga de
potenciales problemas, ya que durante el trayecto los camiones son
detenidos en diferentes ocasiones por personal del Instituto Nacional de
Migración, con la intención de asegurar personas de origen
centroamericano.

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
133
Anuario de Estudios Indígenas XIII, 2009: 127-152. ISSN: 1405-1222
Por otra parte, el precio que cobra la empresa Maya hacia los lugares
que tiene contemplado dentro de su itinerario es igual para todos los
destinos: el costo por persona es de 1, 300 pesos y el servicio lo cubre un
sólo camión de marca Somex. Llama la atención que esta agencia no cubre
el seguro de viajero; sin embargo, es bastante escrupulosa al pedir el
mismo tipo de documentos oficiales que la empresa anterior, porque con
eso se evitan posibles dificultades con las autoridades.
Por su parte, la empresa ALCO tiene distintas tarifas de acuerdo con
el tipo de servicio que brinda. Como hemos referido, esta empresa es de
las más recientes en San Cristóbal, pero es una de las que más antigüedad
tienen en el ramo. Este hecho se refleja, en primer lugar, por los tipos de
servicios que ofrece: “primera” y “segunda”, según las unidades con que
cuentan. Para darnos una idea de la bonanza13 que vive esta empresa
basta ver el tipo de camiones que utiliza: uno de marca Volvo con
capacidad de 45 pasajeros, dos Mercedes Benz con cupo para 49 pasajeros
y uno más de lujo: Marco Polo con capacidad para 51 pasajeros.
Por lo regular, los camiones que más se emplean para los viajes
son el Volvo y los dos Mercedes, cuentan con aire acondicionado,
televisores, radio-estéreo, pero no poseen baños, las ventanas de estos
autobuses son panorámicas y los sillones bastante acojinados. El Marco
Polo, en cambio, es utilizado sólo para los viajes de primera clase y cuenta
con todas las comodidades.
Las personas que provienen de zonas como La Concordia, Villacorzo,
y algunas de Villaflores utilizan el servicio que cuesta 900 pesos, los que
provienen de Tuxtla y sus alrededores prefieren el servicio que oscilan
entre los 1,100 y 1, 300 pesos, es decir, de primera clase y los que
13 Esta situación no siempre fue así: a la edad de 28 años el señor Alejandro Alegría, el iniciador de
la empresa falleció y ésta que aún estaba iniciando quedo en manos de doña “Paty”, quien mantuvo
la empresa en funcionamiento y con las pocas ganancias que iban quedando, fue haciendo
prosperar la compañía. El dinero que se iba generando, pese a la poca demanda que existía, según
doña Lety, se fue invirtiendo en la compra de nuevos autobuses hasta llegar a tener los actuales. A
decir de la señora Lety, “esta, mujer si es chingona, porque no se dejo vencer, por la perdida de su
esposo, sino que fue al contrario”. En la actualidad doña “Paty” –como la conocen– se encuentra
casada nuevamente con un señor de apellido Herrera, quien es un conocido empresario del auto-
transportes de turismo en la ciudad de Tuxtla Gutiérrez.

Omar López Espinosa • Julio C. Molina Aguilar • Daniel Villafuerte Solís
134
provienen del municipio de San Cristóbal y otros cercanos pagan,
curiosamente, servicios de primera, que varían según como ven al cliente:
entre 1,000, 1,200 y hasta 1,300 pesos14. La población que contrata este
tipo de servicios en San Cristóbal de las Casas es originaria de los
municipios de San Cristóbal, Chamula, Zinacantán, Huixtán, Tenejapa,
además de Ocosingo, Yajalón y Altamirano15. En otras palabras, la
flexibilidad también la encontramos en los servicios de transporte para
los migrantes, donde se puede encontrar tarifas adecuadas a las
necesidades de cada grupo o estrato social.
El caso del municipio de Chamula es interesante, debido a que en
este lugar existen algunas personas que se encargan de “enganchar” a la
gente interesada en viajar a la Frontera Norte, con el objetivo de llegar a
Estados Unidos. Estos operan de la siguiente manera: el precio por llegar
a éste país es de 17,000 pesos por persona (Información correspondiente
al mes de marzo de 2006); esta cantidad incluye algunos alimentos,
hospedajes, el traslado hasta la frontera y el pago del “pollero” que los
guiará al cruzar la frontera. Sin embargo, para mantener vigente este
negocio los polleros subcontratan a las “agencias de viajes”, las cuales
otorgan un descuento importante, debido a la cantidad de pasajeros que
ocuparan sus servicios. Las rebajas de los boletos oscilan entre 100 y 200
pesos, cuestión que estimula a la empresa y a la agente que llevan los
polleros. Esta forma de trabajo se le denomina “por comisión”.
El servicio que brinda esta empresa no contempla un seguro de
viajero. En el caso de las personas que viajan solas se le solicita que
exhiban, antes de comprar los boletos, los siguientes documentos en
original: credencial de elector, CURP o acta de nacimiento. En lo que se
refiere al migrante que viaja con menores de edad se le pide, además de
los documentos mencionados, una constancia de estudios certificada.
14 Según datos proporcionados por la persona encargada de la empresa, en los meses noviembre, y
diciembre de 2005, se estuvieron registrando salidas de hasta seis camiones llenos, con destino a la
ciudad de Tijuana, situación que obligó a los dueños de esta compañía a rentar camiones con otras
empresas, para solventar la demanda. Esta eventualidad fue solucionada al rentar tres camiones de
marca Volvo por un precio de 55 mil pesos por cada camión.
15 La encargada de ésta empresa mantiene bajo resguardo una lista de las personas que salen de San
Cristóbal hacia Tijuana, con la intención de asegurase que lleguen bien a su destino y sean
recibidas por la gente que los contrata. Los familiares llaman a ésta oficina, días posteriores a la
salida para preguntar si han llegado sin ninguna novedad sus parientes.

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
135
Esta medida se realiza con el fin de prevenir a la empresa de algún caso
que este fuera de la ley y que bien pudiera representarles problemas.
Estas medidas son tomadas porque los agentes de migración y
policías federales constantemente detienen los camiones. El primer punto
de revisión se encuentra saliendo de la ciudad de Tuxtla Gutiérrez, en
una zona que es conocida como la Pochota, ubicada sobre el lado poniente
de esta ciudad.
La línea de camiones que ofrece un “mejor servicio”, o por lo menos
el más cómodo, es ALCO TOURS, esta condición ha sido alcanzada, en
gran medida, por la capacidad en el manejo que los dueños han tenido de
la empresa que los ha llevado a abrir otras oficinas fuera del estado de
Chiapas como en la ciudad de Tijuana y una más en Puerto Peñasco. Ésta
última línea, al observar el impacto de los viajes a Tijuana optó, a partir
de 2005, por inaugurar una ruta hacía Tijuana.
Los períodos de mayor migración hacia la Frontera Norte
Las migraciones hacia la frontera norte se realizan en dos períodos en el
año: el primero abarca de febrero a julio y la segunda inicia en el mes de
agosto, hasta enero16. Esto está en función del comportamiento del
mercado laboral, particularmente en algunas ciudades de la frontera norte.
16 El plan de viaje que maneja la empresa ALCO TOURS, para los seis primeros meses del año (datos
de 2006) es la siguiente: Febrero: 15, 19, 22 y 26; Marzo: 1, 5, 8, 12, 15, 19, 22, 26 y 29; Abril: 2, 5,
9, 12, 16, 19, 23, 26 y 30; Mayo: 3, 7, 10, 14, 17, 21, 24, 28 y 31; Junio: 4, 7, 11, 14, 18, 21, 25 y 28;
Julio: 2, 5, 9, 12, 16, 19, 23, 26 y 30. La programación de esta empresa correspondiente a la segunda
mitad del año se lleva a cabo, aproximadamente, con dos meses de anticipación. Esto se explica
porque las empresas de auto transportes están sujetas a diferentes eventualidades: por ejemplo, la
muerte de algún migrante afecta las ventas por el temor que genera en la población que tiene la
intención de viajar hacia el Norte. Sin embargo, este fenómeno es momentáneo, luego de unos
meses el negocio vuelve a recobrar intensidad. Otro evento que influye en las altas o bajas
fluctuaciones en las ventas de la empresa se deriva de un fenómeno que se conoce en este negocio
como el “Pasaje Libre”, situación que es impulsada, sobre todo, por compañías constructoras, las
cuales realizan negociaciones con las agencias de viajes, para que estas, durante algunas ocasiones
al año, lleve mano de obra a las edificaciones que éstas estén realizando. El compromiso de la línea
de autobuses es llevar una cierta cantidad de mano de obra (carpinteros, albañiles, herreros, entre
otros), los cuales son atraídos por el pasaje libre. Además del salario, la alimentación y la habitación
son gratuitas. La empresa de transportes gana un porcentaje mayor con este tipo de negocio, dado
que inflan los precios por persona en aproximadamente 30 por ciento.

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Las empresas que están ubicadas en la región norte del país,
particularmente en las que se dedican a las actividades agrícolas, algunas
constructoras y maquiladoras, no tienen el personal suficiente para
continuar con sus actividades, por ello éstas solicitan trabajadores durante
los periodos mencionados, específicamente de agosto a enero. Los
migrantes que toman esta opción aprovechan la oportunidad del empleo
para hacerse de recursos económicos que les permitan, en un tiempo
determinado, cruzar la frontera hacia Estados Unidos. Durante los meses
de junio a septiembre, dadas las condiciones climatológicas de la región,
permiten los desplazamientos hacía la Unión Americana con menos riesgo.
Estos cruces se llevan a cabo en zonas despobladas ubicadas dentro del
desierto.
La lógica de la migración responde a un proceso cíclico que permite
a estas compañías renovar continuamente el personal contratado, lo que
a su vez representa ganancias dadas las características del trabajador que
contratan: “el obrero estacional” no demanda servicios legales a las
empresas. Este escenario permite observar cómo una parte importante
de la población que sale de Chiapas encaja dentro de la estructura
económica local de las ciudades receptoras, lo que genera un migrante
transfronterizo.
La segunda fase está caracterizada por ser básicamente población
migrante que regresa a sus lugares de origen, esto se presenta sobre todo
a fin de año, previo a las fiestas de diciembre. Los migrantes vuelven con
la intención de celebrar las fiestas de Navidad y Año Nuevo con sus
familiares en sus lugares de origen. Esta etapa representa un momento de
grandes beneficios para las “agencias de viajes turísticos”, dada la cantidad
de personas que regresan a Chiapas durante este mes. Según los datos
recopilados en entrevistas directas (diciembre de 2005) llegaron a Chiapas
en este período de tres a cinco camiones por día, situación que obligó a
las empresas a rentar autobuses para satisfacer la demanda de sus clientes.
Debe de acotarse que estos camiones no traían únicamente personas
originarias de Los Altos, sino también de otras regiones de Chiapas.

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
137
Las remesas como expresión de la intensidad migratoria a Estados
Unidos
Las remesas se han convertido en la fuente más importante de recursos
para las familias chiapanecas que tienen migrantes en Estados Unidos. La
región de Los Altos de Chiapas, que todavía en los años setenta se
consideraba un espacio relativamente cerrado, sobre todo los municipios
mayoritariamente indígenas, de pronto se transformó en un territorio
ligado a las entidades federativas del norte y a Estados Unidos. La
influencia cultural propia del norte pronto penetró en los migrantes
indígenas de los municipios alteños. Nadie hubiera imaginado hace dos
décadas que el famoso grupo musical Los Tigres del Norte pudieran
amenizar una fiesta en San Juan Chamula, cabecera del municipio del
mismo nombre. Nadie hubiera imaginado que los jóvenes migrantes a su
regreso pudieran vestir de sombrero tejano y botas norteñas, y tampoco
nadie imaginó que en algunos municipios pudiera darse un cambio en la
arquitectura de las nuevas viviendas, una arquitectura producto de la
migración.
Un fenómeno emergente en el paisaje social de San Cristóbal de Las
Casas son las largas filas que se forman en ciertos días de la semana en
los principales bancos. No se trata de clientes habituales, son los nuevos
clientes de los bancos que cobran remesas. Es una población campesina
e indígena, en una buena parte mujeres provenientes de los municipios
alteños cercanos a San Cristóbal de Las Casas, que acuden a los bancos
para cobrar la remesa del familiar que trabaja en Estados Unidos. ¿Quien
te manda el dinero?, ¿cuánto te manda?, pregunta habitualmente la cajera
o el cajero del banco. Muchos de los que cobran la remesa no saben
firmar por lo que se les exige la Credencial de Elector y la huella digital
para efectuar el pago. El trato de los cajeros para con los nuevos clientes
es diferente al resto de los usuarios del banco, algunas ONG han
denunciado que se aplica un trato discriminatorio.
En San Cristóbal y municipios cercanos, la importancia de las remesas
en la economía local ha cobrado centralidad. Como se mencionó
anteriormente, la migración hacia Estados Unidos se está convirtiendo
en una práctica social, tanto en el medio rural como urbano. Las remesas

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138
Cuadro 2. Monto de remesas enviadas de Estados Unidos a San Cristóbal de Las Casas
Fuente: Banco de Los Altos
Fecha de recepción Cantidad en pesos corrientes
30 de enero de 2006 122,473.00
01 de febrero de 2006 163,349.00
07 de febrero de 2006 869,966.00
09 de febrero de 2006 107,738.00
10 de febrero de 2006 102,487.00
13 de febrero de 2006 669,738.00
TOTAL 2,035,751.00
enviadas por los inmigrantes chiapanecos a sus familiares han posibilitado
la subsistencia y, en algunos casos, hasta la inversión en micro negocios
en su lugar de origen, mejoras en la vivienda y hasta la compra de vehículos
para el transporte de pasajeros.
Para tener una primera aproximación de lo que significan las remesas,
a continuación presentamos algunos datos obtenidos en el trabajo de
campo. La fuente corresponde al “Banco de los Altos”, del cual pudimos
obtener algunas cifras para darnos una idea general del impacto de las
remesas en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas.
Los cuadros 2, 3 y 4 permiten tener una primera idea de la magnitud
de las remesas que llegan a San Cristóbal. Se trata de una muestra
representativa que refleja las variaciones en distintos momentos del año.
Como se puede observar en el cuadro 2, la suma obtenida durante
seis días ascendió a poco más de dos millones de pesos. Cabe aclarar que
esta cantidad corresponde a lo reportado por una sola caja del “Banco de
Los Altos”, por lo que debemos considerar al menos tres cajas más con
una cantidad muy similar, con lo cual el monto total en los días señalados
rebasaría los ocho millones de pesos. Se trata de una cantidad muy
importante para una región cuya economía es muy precaria.

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
139
En el cuadro 3 se presenta un comparativo entre la muestra obtenida
en los primeros días del mes de febrero de 2006 y la muestra de los meses
de julio, octubre, noviembre y diciembre de 2008. A pesar de las
limitaciones de la información, podemos observar, en primer lugar, que
en el último año las remesas se incrementaron notablemente y, segundo,
que es en la última parte del año cuando el envío de remesas es mayor,
situación que permite conjeturar que es en el segundo semestre del año
cuando los migrantes encuentran mayores oportunidades de empleo. Hay
que considerar, además, que la información correspondiente a 2008 es
más completa porque se incluyen casi todas las cajas del “Banco de Los
Altos” y eso explica, en parte, la diferencia en los montos entregados con
relación a febrero de 2006.17
17 Con la devaluación del peso, la recepción de remesas se incrementó notablemente, incluso en los
últimos meses del año 2009 se abrieron 40 cuentas de inversión por parte de familiares de migrantes
indígenas con cantidades importantes de dinero. Asimismo, el “Banco de Los Altos” ha recibido
solicitudes para abrir cuentas que permitan de manera indistinta el manejo de la cuenta por parte
del familiar y del migrante que está en Estados Unidos.
Cuadro 3. Monto de remesas enviadas de Estados Unidos a Cristóbal de Las Casas
1) Corresponde a 9 cajas
2) Corresponde a 8 cajas
3) Corresponde a 5 cajas
Fuente: Banco de Los Altos.
Fecha de recepción Cantidad Fecha de recepción Cantidad
30 de enero de 2006 122,473.00 21 de julio de 2008
1
1,827,610.23
01 de febrero de 2006 163,349.00 25 de octubre de 2008
2
2,629,906.78
07 de febrero de 2006
869,966.00 21 de noviembre de 2008
2
1,160,973.63
09 de febrero de 2006 107,738.00 17 diciembre de 2008
3
606,469.00
10 de febrero de 2006 102,487.00
13 de febrero de 2006 669,738.00
TOTAL
2,035,751

Omar López Espinosa • Julio C. Molina Aguilar • Daniel Villafuerte Solís
140
Cuadro 4. Monto de remesas enviadas de Estados Unidos a San Cristóbal de Las Casas y
distribución por municipio. 2008 (Pesos corrientes)
1) Corresponde a cuatro cajas
2) Corresponde a dos cajas
Fuente: Banco de Los Altos
Municipio 11 de julio
1
12 de julio
2
14 de julio
2
Total
Amatenango 16,336.00 ---- ---- 16,336.00
Chamula 67,560.57 137,175.55 113,818.71 318,554.83
Chanal ---- 5,125.00 ---- 5,125.00
Chenalhó 15,999.20 18,906.00 19,165.60 54,070.8
Huixtán ---- 6,009.50 5,731.60 11,741.1
Larraínzar 5,920.00 5,442.00 11,362.00
Oxchuc 2,050.00 17,307.50 ---- 19,357.5
San Cristóbal 19,778.95 88,981.46 67,015.10 175,775.51
Teopisca ---- 28,943.30 4,122.50 33,065.8
Tenejapa 13,810.50 17,249.94 30,476.34 61,536.78
Yajalón 4,047.80 3,715.30 ---- 7,763.10
Zinacantán ---- 61,744.64 80,443.00 142,187.64
TOTAL 139,583.02 391,078.19 326,214.85 856,876.06

18 El “Banco de Los Altos” venía pagando remesas todos los días, pero últimamente decidió hacerlo
dos veces por semana, por ello en estos días se puede observar enormes filas de familiares,
especialmente mujeres indígenas.
Si tomáramos como promedio 200 mil pesos por caja, tendríamos
que en las 9 cajas se habría pagado un millón 800 mil pesos al día. Si esta
cantidad se recibiera todos los días tendríamos que en el año el “Banco
de Los Altos” pagaría a los familiares de los migrantes alrededor de 650
millones de pesos al año.18 Esto, reiteramos, en una sola institución
bancaria. Si tomamos en cuenta que en la ciudad de San Cristóbal de Las
Casas existen los siguientes bancos: Banamex, Bancomer, Banorte, Serfín,
HSBC, Banco Azteca, ScotiaBank y Bansefi, la cantidad de remesas y de
comunidades seguramente se incrementaría enormemente.
El cuadro 4 nos presenta una muestra muy interesante no sólo de los
montos sino también de la distribución geográfica de las remesas en los
municipios cercanos a San Cristóbal de Las Casas. Es importante observar
que las remesas se concentran en tres municipios: el primer lugar lo ocupa
Chamula, le sigue San Cristóbal y por último Zinacantán.

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
141
Los datos anteriores vienen a confirmar la importancia del municipio
de Chamula en el proceso de emigración hacia Estados Unidos estudiado
por Rus y Rus (2008). Chamula es considerado uno de los principales
exportadores de mano de obra y su geografía de la migración se ha venido
extendiendo a varias comunidades como lo muestra el cuadro 5.
En San Cristóbal las remesas están dirigidas a personas que viven en
la periferia de la ciudad, lo cual llama la atención, ya que esto expresa un
aumento significativo de inmigrantes en la ciudad que radican en Estados
Unidos y que, de acuerdo a la lógica que sigue el fenómeno migratorio en
unos años puede aumentar y podrá expresarse con mayor nitidez las
consecuencias de la emigración en las poblaciones emisoras de migrantes.
Las remesas que estos migrantes indígenas envían a sus familiares,
les ha permitido contar con la oportunidad de consumir en las nuevas
empresas comerciales en San Cristóbal y, algunas veces, abrir pequeños
comercios en la ciudad. Es un hecho que Chedrahui, la tienda más grande
de San Cristóbal se nutre, en buena medida, del dinero proveniente de las
remesas. A pesar de la crisis económica y financiera, en marzo de 2010,
entrará en funcionamiento un nuevo centro comercial con dos tiendas
“ancla”: Aurrerá y Sam´s Club, filiales de la transnacional Wal Mart, cuya
Cuadro 5. Geografía de la migración en Los Altos de Chiapas
Fuente: Banco de Los Altos
MUNICIPIO COMUNIDADES
Chamula
Cruz Obispo, Tzajaltón, Salvante, Chiotic, Las Ollas,
Narváez, Chicumtantic, Romerillo y Tzajalchen,
Tzontehitz, Yiktic, Tres Pozos, Callejón Chamula, Rancho
Narváez, Cabecera municipal, Patihuitz.
San Cristóbal de Las
Casas Cabecera municipal
Teopisca Nuevo Zinacantán, Betania, Bachuitz, Dolores, Nuevo León
Chenalhó Vaxalumic, Xulumo, Mitontic
Zinacantán Nachig, Paste, Navenchauc, Chiquinivalvó
Huixtán Cabecera municipal, San Pedro la Tejería
Tenejapa Pokolum, cabecera municipal
Las rosas San Antonio


Omar López Espinosa • Julio C. Molina Aguilar • Daniel Villafuerte Solís
142
presencia se debe al aumento del consumo provocado por la inyección
de remesas.
Lo que hemos presentado son algunos datos indicativos de un
fenómeno en crecimiento, que requiere de mayor información y de un
análisis detallado y profundo sobre el destino de las remesas y sus impactos
en las condiciones de vida de las familias de los migrantes, así como en
las economías de los lugares de origen.
Tres experiencias migratorias
El fenómeno migratorio es considerado como uno de los principales
portadores de cambios sociales, políticos, económicos y culturales. Los
estudios de caso que aquí presentamos permiten tener un primer
acercamiento sobre la dinámica y efectos de la migración. Se pude
observar que algunos de los actores sociales inician su peregrinar a partir
de su comunidad de origen a la ciudad, después deciden aventurarse hacia
Estados Unidos. En algunos casos, los familiares de los migrantes rurales
se quedan a radicar en la ciudad de San Cristóbal, por lo que esto también
provoca el aumento demográfico, con implicaciones en la demanda de
empleos y servicios.
Don Juan
Don Juan es originario de la comunidad de Yiktic, Chamula. Es dueño de
un puesto de ropa ubicado en los alrededores del mercado municipal de
San Cristóbal. Menciona:
“Soy de Chamula, de un lugar que se llama Yiktic. Abrí mi negocio
aquí porque en mi pueblo ya no podía yo chambear. No hay trabajo en
mi pueblo y me vine aquí porque me gusta la ciudad. Aquí hay muchas
cosas que no puedo tener en mi pueblo”.
Le preguntamos de dónde traía la ropa y cómo le había hecho para
conseguir el dinero que le permitió abrir su negocio, a lo que respondió:

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
143
“La ropa la traigo de Puebla y de México. Nos juntamos con otros
compañeros y nos lanzamos para allá. Allá es más barato y hay ropa
chingona para ponerse en la ciudad. Antes no tenía lana para hacer mi
negocio, pero mi hermano y mi papá están del otro lado y me echaron
la mano para abrir mi negocio. Ellos están trabajando en California, no
sé en que lugar, pero creo que trabajan en la construcción19”.
Los familiares de Juan han encontrado en Estados Unidos la
oportunidad de trabajar y obtener mayores ingresos económicos. Las
remesas que envían se han convertido en el pilar que sustenta su pequeño
negocio de ropa ubicado en el mercado municipal de la ciudad.
Doña Marta
Doña Marta es originaria de Cintalapa. Llegó a la ciudad de San Cristóbal
en el año 2000. Su familia está formada por su esposo Juan de 57 años,
su hija Yolanda de 25 años, su yerno Martín de 27 y su nieta de 3 años.
En el año 2001, Martín, después de haber trabajado como carpintero en
un taller, decidió buscar mejores oportunidades en Estados Unidos. Logró
pasar la frontera y se estableció en Arizona. Su esposa e hija se quedaron
a vivir con sus suegros. Después de trabajar por un año en el ramo de la
construcción logró ahorrar la cantidad de dinero necesaria para llevar a
su esposa. El día 25 de abril de 2002 tuvo la oportunidad de regresar a
San Cristóbal y con el dinero ahorrado logró comprar herramientas para
abrir un pequeño taller de carpintería. Trabajó con su suegro por seis
meses en el taller, pero debido a la falta de trabajo en octubre de 2002
tuvo que regresarse a Estados Unidos. Esta vez no viajó solo, su esposa
lo acompañó. No pudieron llevar a su hija por el riesgo que implicaba el
paso de la frontera. Según doña Marta, su hija y su yerno se
comprometieron a regresar por ella después de unos meses. La pareja
logró llegar a Estados Unidos y se estableció en el mismo lugar, es decir,
en el estado de Arizona. Al respecto, doña Marta dice:
19 Conversación sostenida el día 10 de febrero de 2006.

Omar López Espinosa • Julio C. Molina Aguilar • Daniel Villafuerte Solís
144
20 Entrevista realizada el día 18 de marzo de 2006.
“Son muy ingratos, mi yerno y mi hija. Me dejaron a mi nieta a mi cargo
pero no puedo mantenerla. Me dijo mi hija que iba a regresar por ella
después de unos meses pero ya ve usted, no ha regresado. Mi esposo
hace el esfuerzo de buscar sus trabajitos en la carpintería pero no hay
mucho trabajo. Los primeros meses que estuvieron en Estados Unidos,
como mi hija y mi yerno encontraron trabajo rápido, me mandaron un
dinerito que me sirvió para la comidita de mi nieta y de nosotros. Mi
nietecita llora mucho. Espero que mi hija tenga temor de Dios y regrese
por su hija.20”
La emigración hacia el país del norte se ha convertido en uno de los
fenómenos sociales con mayor trascendencia y con un impacto
considerable en el seno familiar. Los migrantes, una vez que se separan
de sus familiares, se convierten en los pilares básicos para sustentar la
economía del grupo y a la vez rompen la estructura familiar.
Doña Marta se dedica a lavar ropa ajena en el barrio de Fátima para
ayudar a su esposo. Rentan una casa en el mismo barrio y ahí tienen
ubicado su taller.
El que su hija se haya ido con su yerno a Estados Unidos provocó
que la familia se dividiera y que ella desempeñe ahora el papel de madre
de su nieta. La niña ahora tiene cinco años y los gastos para su
manutención han aumentado. Doña Marta dice estar desesperada por la
situación por la que pasa y espera que su hija y su yerno se acuerden de
su nieta y regresen por ella.
Don Gustavo
Vive en el barrio de Fátima. Es campesino, originario de la comunidad de
Guadalupe, ubicada en el municipio de Comitán. Llegó a la ciudad de San
Cristóbal en los años setenta en busca de trabajo y en 2004 decidió emigrar
a Estados Unidos.

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
145
“Soy de una colonia que se llama Guadalupe, adelantito de Comitán.
Tiene como 24 años que vivo aquí, pero no vivía aquí en el barrio,
rentaba con mi hermano en el barrio de la Merced. En mi pueblo no
había trabajo, no crece nada en la tierra, no hay cosecha. Aquí en la
ciudad, primero trabajé en los textiles en la fábrica de Hilados y Tejidos,
después trabajé como carpintero con un señor que tenía su carpintería
en el barrio de San Antonio”.
Al hablar sobre sus experiencias laborales mencionó:
“Sí, he trabajado en Huixtla y en Estados Unidos. Hace un año, en el
sueño americano. La gente piensa que se trae muchos dólares pero es
mentira. Nos fuimos con otras personas de otros lugares y algunos de
mi pueblo. Nos fuimos primero a Puebla, luego a México y de ahí a
Sonora, por ahí pasamos. Luego uno se arrepiente pero ni modo tenemos
que trabajar. Trabajé en el corte de tomate y pepino en Georgia, después
en Florida. El trabajo es temporal, dos meses, tres meses, después hay
que buscar otro lado. En Florida trabajé en la construcción”. Al hablar
sobre el costo de su traslado nos respondió: “Me cobraron 17,000 pesos
por llevarme hasta el otro lado.”
Su experiencia como inmigrante en Estados Unidos, según él, no fue
un éxito, porque tuvo que pasar muchos problemas de salud, lo cual no
le permitió continuar trabajando y por ese motivo se regresó. Continúa
diciendo:
“Como donde yo trabajaba era arenoso, me salió una roncha en el pie.
No le hice caso pero después me empezó a crecer y a dolerme mucho.
Ya no podía yo caminar, como pude busqué un hospital para que me
curaran, iba yo a varios pero como no hablaban español no me hacían
caso. Fui a uno bien grande, una doctora me dijo que era para soldados
que habían estado en la guerra y que no podían ayudarme. Después
encontré a otro y de suerte hallé a una doctora, buena persona, que
hablaba bien español y me dijo dónde iban a curarme. Los doctores no
hablaban español, pero como la doctora había dejado un papel donde
decía qué era lo que tenía, ellos sólo me lo pusieron. Querían cobrarme
dinero, ¡eran 13 mil pesos!, les dije que no tenía nada, me pidieron la
dirección donde vivía y quién era mi patrón. Llegue después a mi casa
y me puse a trabajar. En un tiempo llegó un papel donde me pedían que
yo pasara a pagar el dinero. Mis amigos me dijeron que no lo pagara

Omar López Espinosa • Julio C. Molina Aguilar • Daniel Villafuerte Solís
146
porque eso nadie lo paga, se deja pasar un tiempo y el gobierno lo paga
después. Entonces no lo pague y no me cobraron. Es tranza de ellos”21.
Don Gustavo, después de su experiencia en Estados Unidos, se ha
dedicado a trabajar de albañil en la ciudad y abrió una pequeña tiendita
en su casa, la cual, es atendida por su esposa.
Asimismo, cabe señalar que su casa ha cambiado radicalmente
después de que él estuvo en Estados Unidos. De ser una casa construida
de madera y sin contar con un piso de cemento, ahora ha tenido
considerables mejoras. La mayor parte de la construcción de su casa es
de concreto y los pisos son de cemento. También ha logrado poner una
línea telefónica que, según su esposa, les ayudó mucho para tener
comunicación con él cuando estaba en Estados Unidos.
Los menos pobres también emigran: las experiencias de Guadalupe
y Miguel
Los casos que presentamos a continuación son ilustrativos de la
complejidad del fenómeno migratorio, que a diferencia de los anteriores,
que por lo general es la tendencia predominante, muestran una forma
distinta de migrar hacia los Estados Unidos. Historias y aspiraciones
personales que se alejan un tanto de las historias de familias y se apegan
más al modelo explicativo neoclásico que se basa en la racionalidad
individual, motivado por un mejor salario o condiciones distintas del
lugar de origen.
Guadalupe
Guadalupe22 es originaria de la ciudad de San Cristóbal. Trabajó como
profesora de español en el “Centro Bilingüe”. En el año 2000, tuvo como
21 Entrevista realizada el día 30 de enero de 2006
22 Entrevista realizada el 8 de diciembre de 2005, cuando llegó a San Cristóbal a visitar a sus padres.

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
147
alumna a Charlotte, originaria de Arizona. Su nueva amiga la invitó a
visitar su ciudad por unos días. Guadalupe, con el objetivo de conocer
Arizona, decidió hacer los trámites necesarios para obtener su visa.
Después de dos intentos fallidos para sacar su visa optó por pasar al otro
lado de manera ilegal23. Junto con su amiga planearon la manera en que
sería más fácil pasar a Estados unidos. Guadalupe viajó a Nogales y ahí lo
esperaba Charlotte con el coche de su papá.
Después de encontrarse con su amiga en la frontera de México y
Estados Unidos, Guadalupe pasó a Arizona de manera ilegal apoyada por
su amiga americana. Actualmente ella radica en Phoenix, Arizona.
Encontró un trabajo de mesera en un restaurante de comida china. Ya
tiene seis años de radicar en este lugar y ha podido obtener su visa
americana, ésta la obtuvo porque durante sus primeros años de estancia
en Phoenix conoció a un joven estudiante de la Universidad y tuvo un
hijo con él.
El haberse convertido en madre de un niño americano le ha permitido
tener la oportunidad de adquirir derechos de ciudadanía americana.
Actualmente, se separó del estadounidense y continua radicando en
Estados Unidos.
Las remesas que ella manda a sus familiares, que viven en la ciudad
de San Cristóbal, han sido utilizadas para construir cuatro departamentos
en dos lotes de terreno, que son propiedad de su padre. Estos
departamentos ahora son rentados a extranjeros que llegan a la ciudad
para aprender español en la escuela que ella trabajaba.
Miguel
Miguel24 de 31 años de edad. Es estudiante de psicología y profesor de
español. En el año 2001 inicio una relación sentimental con Kate, originaria
23 El argumento que recibió por parte de los burócratas estadounidense, para no obtener su visa, fue
que no contaba con la “hoja rosada” del Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS). Además de
no contar con las recomendaciones de alguna institución bancaria que la avalara como socia.
24 Conversación sostenida el 20 de diciembre de 2005.

Omar López Espinosa • Julio C. Molina Aguilar • Daniel Villafuerte Solís
148
25 En el caso de Miguel el papel que le falto fue la cartilla militar.
de California, quien fue su alumna. De manera similar que Guadalupe, no
obtuvo la visa americana25. Junto con su novia Kate deciden continuar su
relación de manera lejana. Después de un tiempo, Miguel decide radicar
en Tijuana, y Kate, quien posee un trabajo en la compañía de Microsoft y
de la cual es accionista, decide radicar en San Diego. Al paso de unos
meses deciden casarse. La boda se llevó a cabo en Jamaica. Posteriormente,
Miguel obtiene la visa americana por ser esposo de una ciudadana
americana y adquiere derechos de ciudadanía a través de su esposa.
Actualmente, Miguel radica en California y trabaja para la misma compañía
en que trabaja su esposa y continúa con sus estudios de psicología, los
cuales había dejado inconclusos a partir del momento en que decidió irse
a vivir a Tijuana. Las remesas que envía a sus padres a San Cristóbal han
servido para el sustento de éstos.
Estos son algunos ejemplos de los muchos que existen ahora en San
Cristóbal. Las remesas se han convertido en un elemento esencial para el
sustento económico de las familias y para poder emprender algún nego-
cio en la ciudad.
A manera de conclusión
Hasta aquí hemos intentado presentar un primer esbozo de un fenómeno
que está adquiriendo centralidad en la reproducción de la vida familiar
en muchas comunidades indígenas cercanas a San Cristóbal y de este
mismo municipio. Son los primeros trazos para iniciar una investigación
de profundidad que puede revelar los cambios socioculturales y
económicos propiciados por la migración internacional
La información etnográfica nos permite advertir la relevancia de la
migración chiapaneca, y de manera particular de los que parten de la
Ciudad de San Cristóbal, que se dirige a algunas ciudades en la Frontera
Norte y los Estados Unidos. En los últimos años del siglo veinte y
principios del XXI, las formas de migración han aumentado, pues ya no

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
149
sólo son aquellos grupos de personas en movimiento que se desplazaban
como migrantes internos, rural-urbano, urbano-urbano; ahora las nuevas
oleadas se han vuelto trasnacionales. Con una característica en particular,
que en la mayoría de los casos analizados primero ocurre la migración
interna (rural-urbano-urbano) y posteriormente la transfronteriza.
La ciudad de san Cristóbal de Las Casas, a partir de las dos últimas
décadas del siglo XX y el primero del XXI, se ha llegado a convertir en un
centro importante de concentración de población migrante de los
municipios circunvecinos de la región de Los Altos de Chiapas, la cual
tiene como meta llegar a la Frontera Norte.
La característica que ha tenido históricamente como zona de
expulsión no ha desaparecido, pero ahora se complementa con nuevas
opciones, las que han surgido como consecuencia de la apertura comercial
en la región y de las políticas neoliberales que han profundizado la crisis
del sector primario (véase Villafuerte y García, 2007).
Esta situación ha provocado la aparición de nuevos fenómenos y el
aumento en las formas de migración en distintas poblaciones del estado
de Chiapas, como la proliferación de “agencias de viajes turísticos”. Estas
se han convertido, en unos cuantos años, en uno de los principales medios
que posibilitan el flujo migratorio.
El análisis de la dinámica de las empresas de transporte brinda nuevos
datos que ayudan a comprender algunas de las dinámicas que están
influyendo en los flujos de migrantes chiapanecos y sus manifestaciones,
como el incremento de remesas que en los últimos años han registrado
algunos de los bancos en San Cristóbal y que impactan a los municipios
de Los Altos de Chiapas y a sus comunidades.
Aunque para muchas familias chiapanecas la migración de sus
miembros a los Estados Unidos ha significado el alivio a la crisis
económica que enfrentan, lo cierto es que el asunto se torna cada vez
más delicado, desde la perspectiva social. Este fenómeno ha dado origen
a que cada vez más algunos hogares se desintegren, pues el padre de
familia o en su caso los hijos e hijas mayores optan por migrar al vecino
país del norte. Los que se quedan, por lo regular ancianos, niños y mujeres
–aunque las mujeres migran hoy con más frecuencia que hace tres décadas–,
sobreviven con las remesas que van en casi su totalidad al consumo, al

Omar López Espinosa • Julio C. Molina Aguilar • Daniel Villafuerte Solís
150
mejoramiento del hogar, y escasamente son empleadas en casos de
inversión productiva o el ahorro.
Asimismo, aunque la migración continua en mayor número es
significativo mencionar que las distancias se han acortado con el avance
de la tecnología, principalmente en el ámbito de las comunicaciones. La
expansión de la “modernidad” y la cultura globalizada han intervenido
para que, en su mayoría, los migrantes de origen mexicano radicados en
Estados Unidos se encuentren cada vez más comunicados y vinculados
con sus comunidades de origen. Hoy más que nunca, el intercambio de
información, dinero y comunicación personal detonada por la migración,
fluyen con agilidad y rapidez. Las comunicaciones telefónicas son
mecanismos que contribuyen a fortalecer estos vínculos. Las compañías
telefónicas y sistemas de transferencias bancarias de envíos de dinero
son de los grandes mercados hispanos que apuntan sumas millonarias en
Estados Unidos.
Durante los recorridos, que se hicieron por la ciudad de San Cristóbal,
se logró identificar once casetas telefónicas, que brindan el servicio de
llamadas locales, nacionales e internacionales (en particular a Estados
Unidos), con costos que oscilan entre los 2.50 y 4.50 peos por minuto.
Algunos de estos negocios se encuentran ubicados en los siguientes sitios
de la ciudad: dos sobre el boulevard Belisario Domínguez, tres sobre la
avenida Insurgentes, otra sobre la calle Cuauhtémoc, esquina con la
avenida Crescencio Rosas, dos sobre el andador eclesiástico, una sobre la
calle Guadalupe Victoria, otra sobre la Diego Dugelay y una más en un
lugar algo distante de lo que se consideraría como la zona céntrica de San
Cristóbal, en la colonia Revolución Mexicana, contra esquina de la Facultad
de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Chiapas. Estos
negocios no eran notorios en la ciudad, por los menos durante la década
de los años noventa, a pesar de que San Cristóbal es considerado como
un destino turístico de nivel nacional e internacional. A partir de 2000 la
situación cambió al arribar una compañía que venía ofertando telefonía
vía internet: varias personas comenzaron a comprar aparatos parecidos
al módem de las computadoras, que con la ayuda de una computadora y
varios teléfonos podían brindar al público su servicio como casetas
telefónicas, sin la necesidad de que dichos negocios arrendaran contratos

Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
151
costosos con TELMEX. Este hecho impacto en los costos de las llamadas
locales, nacionales, a celulares y en larga distancia, debido a que estos
empresas únicamente compran el saldo promedio de tiempo aire que
utilizan de acuerdo a sus requerimientos de oferta y de esta manera evitan
el pago de renta e impuestos en las llamadas que realizan.
La comunicación telefónica es sólo uno de los aspectos que integran
la economía de la migración, que junto con los bancos, el transporte
terrestre y aéreo, impulsan nuevas formas de acumulación en Chiapas y
sus regiones. De esta manera, los indígenas alteños han entrado en contacto
con nuevas formas del capital, a través de diversos intermediarios, entre
otros, los polleros o coyotes.
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Apuntes sobre las nuevas migraciones en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
153
Resumen
Se presenta el caso de conflictos intracomunitarios en localidades rurales
oaxaqueñas periurbanas que han experimentado la influencia del ámbito
urbano y de nuevos pobladores, a la vez que mantienen el régimen
(reconocido legalmente en el estado de Oaxaca) de normas
consuetudinarias o de “usos y costumbres”. En este trabajo analizaremos
las aristas sociales, legales y culturales de este tipo de conflicto, a la luz
del dilema que presentan a las políticas multiculturales este tipo de
reconocimientos.
Palabras clave: Oaxaca, normas consuetudinarias, conflicto
intracomunitario, comunidades urbanas.
Introducción
El texto que sigue es un análisis de un conflicto intracomunitario que se
ha generado en el proceso de transformación de zonas rurales que están
siendo incorporadas al ámbito de influencia de un centro urbano y en el
que se expresan dificultades para el ejercicio de pleno de la ciudadanía o
bien la interpretación diferenciada de ésta. Este hecho se observa en un
CIUDADANÍAS EN CONFLICTO: LA EXPRESIÓN
DE LAS POLÍTICAS DEL RECONOCIMIENTO EN
UNA ZONA URBANA*
Jorge Hernández-Díaz1
Instituto de Investigaciones Sociológicas
Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca
*El artículo está basado en una ponencia presentada en el VII Congreso Centroamericano de
Antropología, celebrado en febrero de 2009 en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.
1Jorgehd00@yahoo.com.mx
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 153-172. ISSN: 1405-1222

Jorge Hernández-Díaz
154
contexto de concurrencia de dos acontecimientos: el crecimiento del área
urbana de la ciudad capital del estado de Oaxaca y la implementación de
políticas del reconocimiento cultural en esta sureña entidad de México.
Oaxaca fue el primer estado de la república en reconocer las normas
locales como formas legales para la designación de las autoridades
municipales. El estado cuenta con 570 municipios, en 418 nombran a sus
autoridades por el sistema de normas consuetudinarias, popularmente
conocido como de “usos y costumbres”. La gran mayoría de los municipios
con altas proporciones de población indígena se incluyen en esta categoría,
pero muchos otros con menores proporciones de hablantes de lengua
indígena igualmente adoptan este sistema en la elección de sus
autoridades. Así sucede en 13 de los 18 municipios cercanos o colindantes
con la capital del estado y que forman parte del área conurbada. Para
implementar políticas del reconocimiento se promulgó un conjunto de
normas, especialmente tuvieron efecto las que hacen referencia a la
legalización de formas consuetudinarias para la elección de autoridades
municipales, mejor conocidas como los usos y costumbres; tal
reconocimiento generó muchas expectativas para la gobernabilidad local;
sin embargo, actualmente continúan existiendo desavenencias políticas
en varios municipios oaxaqueños que se rigen por el sistema electoral de
usos y costumbres, situación que muestra las dificultades de la complejidad
de las relaciones interculturales y los dilemas que enfrenta la
implementación de políticas del reconocimiento.
En el caso de los municipios del área metropolitana de Oaxaca
adquieren especial relevancia aquellas disputas que se dan entre los
residentes oriundos y los que se han establecido ahí en las últimas dos o
tres décadas. Las autoridades locales inhiben la participación política de
sus nuevos vecinos con el argumento que los recién llegados desconocen
la tradición comunitaria o porque se resisten a participar en las
obligaciones que tal participación requiere; los nuevos vecinos reclaman,
básicamente, los derechos que les otorga la Constitución Federal. Se trata
de una discrepancia que tiene implicaciones políticas y sociales, pero al
mismo tiempo de diferencias entre dos formas de organización que tienen
reconocimiento legal del Estado, aunque en diferentes ámbitos de
competencia, de dos maneras del ejercicio de la ciudadanía.

Ciudadanías en conflicto: la expresión de las políticas del reconocimiento en una zona urbana
155
Ésta es una discusión entre los que tienen el derecho de elegir a sus
autoridades locales siguiendo normas consuetudinarias, práctica asociada
a una lógica de pertenencia a una comunidad, y quienes reclaman su
inclusión como parte de los derechos que les concede una norma más
general, la de la Constitución federal. Lo paradójico del caso es que esta
acción de la política del reconocimiento, que pudiera verse como un
avance que refuerza la ciudadanía comunitaria, legitima acciones que
atentan contra los derechos ciudadanos de los nuevos residentes en los
municipios.
Sin duda estamos aquí enfrentando un dilema, un fenómeno que
muestra los riesgos de las políticas del reconocimiento. Los críticos de
las políticas multiculturales han expresado sus advertencias respecto de
que una ciudadanía diferenciada pueda crear una “política de la
reivindicación” con consecuencias indeseables desde un punto de vista
liberal (Young, 1998: 258). Lo que sucede en los municipios a los que
enseguida haré referencia, la disputa entre originarios y avecindados, es
un ejemplo de las exclusiones que se pueden generar cuando se adoptan
propuestas esencialistas en la defensa de las políticas del reconocimiento.
Oaxaca: ciudad capital y zona conurbada
En las décadas recientes, con el aumento de la migración del campo a la
ciudad, en la ciudad de Oaxaca se han formado nuevos asentamientos
humanos en zonas que hasta hace treinta años contaban con terrenos de
vocación agrícola; ahí se han establecido los recién llegados quienes han
impreso un sesgo particular que transforma o trastoca la dinámica propia
de las formas de organización política de los municipios anfitriones.
Lo que hoy conocemos como la ciudad de Oaxaca, bautizada
originalmente con el nombre de Antequera, fue trazada en 1529 por el
alarife Alfonso García Bravo, siguiendo los patrones de la época; se hizo
reticular, a partir del centro cívico-ceremonial y se rodeó de los principales
edificios, como son los del cabildo y la catedral. A partir de esta traza, se
fueron estableciendo otros edificios, principalmente templos, tales como
Santo Domingo, La Soledad, San Agustín, La Compañía y Siete Príncipes.

Jorge Hernández-Díaz
156
Durante el siglo XVI, la planta física de la ciudad no rebasa, a pesar
de sus numerosos templos, las 30 manzanas y los 500 habitantes. Para
fines del siglo XVII, la ciudad había duplicado su planta original y su
población aumentó a alrededor de los 6,000 habitantes. Para el siglo XVIII
la ciudad consigue una ampliación de su planta física y el número de sus
habitantes llega a 22,113. La expansión de la ciudad, en siglo consecutivo,
es moderada, pero alcanza una población de 33,597 habitantes. Sin
embargo, no es sino hasta el siglo XX cuando la planta física y la población
incrementan desorbitadamente, triplicando a las del siglo XIX.
A principios del siglo XX, Oaxaca ofrecía una forma sensiblemente
cuadrada, con sus ángulos dirigidos a los cuatro puntos cardinales, y en
ese cuadrado estaban insertas las manzanas como en el tablero de damas,
según las directrices que le dio inicialmente su urbanista (Iturribarria,
1970: 589-590). Se puede decir que hasta entonces la capital conservó
los límites físicos y político-administrativos que le impuso Hernán Cortés
(Portillo, 1910: 15), lo que significa que en su posterior desarrollo la ciudad
creció sobre sus huertas urbanas y no fue sino hasta 1908 que, desde un
punto político-administrativo, empieza a incorporar otros pueblos como
fue el caso de Santa María Oaxaca, también conocido como “El
Marquesado”. Es a partir de la década de 1950 que la ciudad rebasa el
marco físico trazado por los intereses del Márquez del Valle, y se extiende
hasta el norte, ocupando nuevas tierras e integra totalmente dentro de su
plano a las poblaciones Aledañas como Santa María del Marquesado,
Xochimilco, Jalatlaco, San Juan Chapultepec y San Martín Mexicapan,
todos ellos parte del actual municipio de Oaxaca de Juárez.
El área conurbada ha tenido un crecimiento muy acentuado en las
últimas tres décadas. Como parte de esta transformación la ciudad ha
desbordado sus límites tradicionales que se circunscribían al municipio
de Oaxaca de Juárez y se ha expandido hacia otros municipios a costa de
tierras ejidales y comunales que se han convertido en predios urbanos.
Sólo para dar una idea de la magnitud de este crecimiento es
pertinente mencionar que tres décadas atrás, en 1970, la población de la
ciudad de Oaxaca era de 116,338 habitantes y que sumados a los
habitantes de los municipios ahora conocidos como de la zona conurbada
alcanzaban la cifra de 150,448 personas. En la década de los setenta se

Ciudadanías en conflicto: la expresión de las políticas del reconocimiento en una zona urbana
157
inicia un proceso de migración masiva de las zonas rurales hacia la capital
del estado que en los ochenta sobrepasa su capacidad y comienza a abarcar
los municipios aledaños al municipio de Oaxaca de Juárez (Murphy et al,
2002: 57), hecho con el que inicia el proceso de conurbación que parece
aún muy lejos de estar concluido. Según el Conteo del 2005, el municipio
de Oaxaca de Juárez cuenta con 265,033 habitantes y la zona
metropolitana alcanza ya 504,159, lo que representa un 13.38% del total
de la población del estado.
El establecimiento de dependencias y delegaciones de instancias
federales en la ciudad han convertido a la ciudad en un importante centro
de gobierno y administración pública, al ofrecer prácticamente a toda la
entidad servicios como educación y salud (Montes, 1979: 46; Nolasco,
1981: 193). Sin embargo, a partir del 1 de diciembre de 2004, los poderes
del estado fueron reubicados en tres de los municipios conurbados, Santa
María Coyotepec para el caso del poder ejecutivo y Santa Cruz Xoxocotlán
para el poder legislativo, con lo que seguramente se acentuará el proceso
de conurbación.
La carencia de áreas residenciales en el centro del municipio de
Oaxaca de Juárez y la ausencia de un mercado de bienes raíces que pudiera
satisfacer la demanda de los grupos de bajos recursos, motivaron que el
crecimiento urbano se expandiera sobre las tierras comunales y ejidales
que se encontraban en las áreas periféricas del municipio, ocupadas sobre
todo mediante invasiones (Segura, 1999: 66; Garza, 2001). A partir de
1970 la intensidad de la migración aumenta, lo que motiva la aparición
de nuevas colonias, que en especial van poblando zonas antes dedicadas
a la agricultura o bien que se consideraban poco adecuadas para su uso
habitacional. La razón es que los recién llegados del campo son en su
mayoría jóvenes con pocos años de escolaridad a los que la ciudad, por
la inexistencia de una industria capaz de absorber fuerza de trabajo, sólo
les ofrece empleo como mandaderos, ayudantes, cargadores, o en la
industria de la construcción. Bajo estas condiciones tienen escasas
posibilidades de adquirir o alquilar una habitación, y no tienen más
alternativa que hacerse de fracciones de terrenos en zonas alejadas del
centro de la ciudad, interviniendo diversos mecanismos para esa
adquisición, que van desde la invasión de propiedades que aparentemente

Jorge Hernández-Díaz
158
no tienen dueño o sí lo tienen pero no lo ocupan, hasta la compra a
fraccionadores ilegales. Según el Instituto Nacional para el Desarrollo de
la Comunidad y la Vivienda Popular, a mediados de la década de los
setenta había 87 colonias populares en la ciudad, ahí habitaban 135,859
personas, de las que el 75% tenían ingresos considerados bajos y muy
bajos (Montes, 1979: 50).
Después de 1970 el crecimiento de la ciudad trasciende los límites
municipales, extendiéndose en primer lugar sobre el territorio de los
municipios colindantes de Santa Lucía del Camino y Santa Cruz
Xoxocotlán, y posteriormente se amplía sobre otros más hasta sumar a
18 municipios reconocidos legalmente como parte del área conurbada.
Hoy en día la mancha urbana abarca otros municipios como los de San
Lorenzo Cacaotepec, Santiaguito Etla, San Raymundo Jalpan, que aunque
aún no están incluidos en el decreto que determinó el área metropolitana
ya son parte de la llamada mancha urbana.
Como resultado de este crecimiento de la ciudad, la pobreza y las
desigualdades sociales se hacen patentes, expresando además nuevos
problemas del crecimiento urbano, como son la irregularidad en la tenencia
de la tierra, la carencia de servicios básicos, deterioro de las condiciones
de salud, hacinamiento, seguridad, etc. Los municipios conurbados
experimentan nuevas necesidades en materia de servicios urbanos básicos
y que hacen evidentes las diferencias entre estructura rural y estructura
urbana. La mayor parte de las tierras que rodean a la ciudad de Oaxaca
son ejidales y comunales. El arribo de inmigrantes implica la modificación
de los usos del suelo, de las actividades productivas y de la tenencia de la
tierra, pues dichas tierras dejan de estar destinadas a usos agrícolas, son
fraccionadas y en ellas se forman colonias irregulares que en su mayoría
son habitadas por colonos pobres, ya que ese es el único tipo de terrenos
que pueden adquirir para vivir (Segura, 1999: 57-61). A pesar de todas
las inconvenientes, la ciudad de Oaxaca sigue siendo un centro de
atracción debido a que en ella se concentran la gran mayoría de los
servicios educativos, administrativos y las pocas industrias existentes en
el estado.
Otros efectos generados por el crecimiento de la ciudad tienen que
ver con el cambio que representa para los municipios el pasar de una

Ciudadanías en conflicto: la expresión de las políticas del reconocimiento en una zona urbana
159
administración más o menos autónoma a una situación de dependencia
respecto de la dinámica de funcionamiento de la ciudad, así como aquellos
relativos a la nueva estructura de la población por la llegada de inmigrantes
que introducen cambios en las costumbres locales.
Los sustentos legales de la política del reconocimiento en Oaxaca
En México, como en muchos otros Estados modernos, se han
implementado políticas de reconocimiento, en distintos ámbitos
geográficos y en distintos grados de amplitud. El aumento paulatino de
los reclamos y movilizaciones por un respeto a las diferencias culturales
de los grupos indígenas, ha evidenciado que dentro del modelo liberal, el
futuro que pudiera esperarles si no se implementan otras medidas, sería
la extinción; aunque es posible plantear como salida posible la separación
de ciertas colectividades con la consistencia suficiente como para dar
paso a la formación de nuevos estados nación, aunque esa posibilidad
teórica no tiene sustento tangible en este país.
La visión tradicionalista del modelo liberal en México empezó a
perder peso a finales del siglo XX, desde los años setentas, pero
principalmente en los primeros años de los ochentas la visión sobre la
diversidad cultural comenzó a cambiar gracias a los reclamos de las
organizaciones de la población indígena que entablaron demandas
explícitas respeto a la diversidad cultural; apoyados por una nueva
corriente dentro de la política indigenista, conocida como el indianismo,
cuyos proponentes fueron quienes impulsaron el cuestionamiento del
paradigma homogeneizante de la política indigenista y plantearon una
revisión de las relaciones entre el Estado y los grupos indígenas; lo que
poco a poco fue fortaleciendo las demandas de la población indígena en
el país, en consecuencia han activado una movilización política, en una
acción colectiva que ha dado lugar a nuevos movimientos sociales
(Hernández-Díaz, 2007:37) con demandas a las que hoy se reconoce
dentro del cuerpo de las reivindicaciones que deben ser satisfechas para
constituir lo que serían las políticas del reconocimiento.

Jorge Hernández-Díaz
160
Ya es un dicho reiterado que el estado Oaxaca es el que mayor número
de grupos indígenas y mayor riqueza cultural alberga en este país, los 16
grupos etnolingüísticos existentes en su territorio contienen una gran
cantidad de variantes dialectales, sus 570 municipios y más de 10,000
localidades dan sentido a múltiples formas de organización social y
política; los pueblos indígenas y las comunidades que los integran tienen
una larga historia y tradición de lucha en defensa de sus derechos, la que
han combinado para relacionarse con el Estado y el resto de la sociedad,
estrategia que les ha permitido mantener una identidad colectiva, que de
una u otra forma está vinculada con los aspectos lingüísticos, étnicos o
culturales de tradición mesoamericana; esto se ha reflejado en las
constituciones y leyes que han normado la vida política de esta entidad
desde antes que existiera la federación mexicana y después como parte
integrante de ella.
Al igual que en el ámbito federal, en el estatal, en la década de los
noventas del siglo XX, se realizaron varias modificaciones legales
comprendidas dentro de lo que aquí hemos venido denominando políticas
del reconocimiento; fue así que tres modificaciones a la Constitución y
alrededor de once leyes incorporaron dentro de su cuerpo normativo
disposiciones sobre la materia, además de una ley específica, supletoria
de todas las anteriores, con lo que el estado de Oaxaca se convertía en el
estado que cuenta con el cuerpo de normas legales más avanzada en lo
que respecta a políticas de reconocimiento en todo el país. Las nuevas
disposiciones legales en el estado de San Luis Potosí son una muestra
más de la manera en la que este proceso ha tenido lugar en las entidades
federativas.
Una revisión rápida de las reformas más importantes permite entender
la relevancia de este conjunto de normas existentes en Oaxaca, de este
entramado constitucional-legal-institucional amplio que también es parte
de un discurso oficial favorable en materia de reconocimiento de la
diversidad cultural y de los derechos de los pueblos indígenas (Anaya
Muñoz, 2006).
Ya ha sido ampliamente difundido que el 13 mayo de 1995, como
resultado de la presión del movimiento indígena y la necesidad del
gobierno por legitimarse ante ellos, se reformaron algunos disposiciones

Ciudadanías en conflicto: la expresión de las políticas del reconocimiento en una zona urbana
161
para reconocer el derecho de las comunidades indígenas a elegir sus
autoridades internas según sus tradiciones y prácticas locales,
reglamentándose en el Código de Instituciones Políticas y Procedimientos
Electorales, el cual tuvo nuevas modificaciones en febrero de 1997 para
precisar ese derecho; a estas reformas se unen las del 6 de junio de 1998
y la aprobación de la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades
Indígenas sobre el tema. Como resultado de todas estas reformas, el texto
actual de la Constitución del Estado, contiene varios preceptos en materia
de derechos indígenas, que son los que a continuación se sistematizan,
agrupándolos en dos partes: los sujetos colectivos de derecho y los
derechos a ellos reconocidos2.
Al inicio del artículo 16 existe una norma declarativa en donde se
establece que “el Estado de Oaxaca tiene una composición étnica plural,
sustentada en la presencia y diversidad de los pueblos y comunidades
indígenas que lo integran”; después de la enunciación de los pueblos se
establece que además de ellos, el Estado “reconoce a las comunidades
indígenas que lo conforman, a sus reagrupamientos étnicos, lingüísticos
o culturales”. Al final del mismo párrafo se establece que “la ley
reglamentaria protegerá a las comunidades afromexicanas y a los indígenas
pertenecientes a cualquier otro pueblo procedente de otros Estados de la
República y que por cualquier circunstancia, residan dentro del territorio
del Estado de Oaxaca”.
Inmediatamente después de la enunciación de los sujetos colectivos
de derecho, el artículo 16 de la Constitución contempla una serie de
derechos a reconocerles, entre ellos “sus formas de organización social,
política y de gobierno, sus sistemas normativos internos, la jurisdicción
que tendrán en sus territorios, el acceso a los recursos naturales de sus
tierras y territorios, su participación en el quehacer educativo y los planes
y programas de desarrollo, sus formas de expresión religiosa y artística,
la protección de las mismas y de su acervo cultural y en general para
todos los elementos que configuren su identidad”. Algunos de estos
derechos, se especifican en otros numerales de la Constitución. En seguida
2Entre las varias fuentes que compilan las leyes de esta naturaleza, se pueden consultar el Compendio
del Instituto Estatal Electoral (2001) y López Bárcenas (1998; 2002).

Jorge Hernández-Díaz
162
de la declaración de la pluriculturalidad étnica del estado y antes de la
enunciación los sujetos de derechos reconocidos, existe un párrafo donde
se establece que “el derecho a la libre determinación de los pueblos y
comunidades indígenas se expresa como autonomía, en tanto partes
integrantes del Estado de Oaxaca, en el marco del orden jurídico vigente;
por tanto dichos pueblos y comunidades tienen personalidad jurídica de
derecho público y gozan de derechos sociales; la ley reglamentaria
establecerá las medidas y procedimientos que permitan hacer valer y
respetar los derechos sociales de los pueblos y comunidades indígenas.”
Un derecho colectivo establecido como garantía, en el párrafo octavo
de la Constitución, es el referido a los sistemas normativos, que establece
que “se reconocen los sistemas normativos internos de los pueblos y
comunidades indígenas, así como la jurisdicción de las autoridades
comunitarias de los mismos”. La Constitución de Oaxaca reconoce los
procedimientos de elección de autoridades propios de los pueblos y
comunidades indígenas del Estado, al cual se denomina sistema electoral
consuetudinario; este derecho se encuentra regulado en varias de sus
disposiciones y leyes del estado sobre la materia, en el primer caso se
ubican en los artículos 16, 25, 29 y 98, el artículo 16 en su párrafo segundo
contiene una declaración general sobre esta prerrogativa al decir que “la
ley establecerá las normas, medidas y procedimientos que protejan y
preserven el acervo cultural de las etnias y promoverá el desarrollo de las
formas específicas de organización social de las comunidades indígenas”.
Las referencias a la organización política se encuentran en diversas
normas; la primera de ellas, es el penúltimo párrafo del artículo 25, el
cual expresa que la “ley protegerá las tradiciones y prácticas democráticas
de las comunidades indígenas, que hasta ahora han utilizado para la
elección de sus ayuntamientos”; esta es una garantía que se complementa
con lo dispuesto por el artículo 29, el cual prescribe que “la elección de
los Ayuntamientos se hará mediante el sufragio universal, libre, secreto y
directo y en los municipios que se rigen por el sistema de usos y
costumbres, se observará lo dispuesto por el penúltimo párrafo del artículo
25 de esta Constitución y la legislación reglamentaria.” Por virtud de esta
disposición en el Estado de Oaxaca existen dos formas de elección de
autoridades: por partidos políticos, donde se agrupan individuos y por el

Ciudadanías en conflicto: la expresión de las políticas del reconocimiento en una zona urbana
163
sistema electoral consuetudinario, para pueblos y comunidades indígenas.
Es sin duda un gran avance de las políticas del reconocimiento y de los
derechos humanos, el considerar en esta entidad que la Ley de Derechos
de los Pueblos y Comunidades indígenas del Estado de Oaxaca establece
los delitos de etnocidio y discriminación.
Sin embargo, no todo es armonía. La crítica hacia el derecho
consuetudinario, en los últimos años, se ha acentuado por las manifestaciones
de exclusión que ocurren al interior de los municipios, sobre todo a partir de
que los habitantes de las agencias municipales, colonos y avecindados de
algunos se han manifestado para exigir ser tomados en cuenta en las elecciones
municipales. Por otro lado, muchos de los municipios que eligen autoridades
siguiendo el sistema electoral de usos y costumbres no cuentan con población
indígena, y algunos municipios con mas del 60% de población indígena se
rige por el sistema de partidos políticos3. De los 18 municipios que conforman
la zona conurbada de la ciudad de Oaxaca, sólo 5 se rigen por el sistema de
partidos políticos, mientras que 13 de ellos lo hace por formas tradicionales
de elección.
Ciudadanías diferenciadas: oriundos y avecindados
En la mayoría de los municipios de Oaxaca se encuentran algunas
características de los rasgos que se señalan como característicos del sistema
de cargos; como son, entre otros, las normas que se utilizan para la elección
y nombramiento de la autoridad municipal, la manutención del tequio, el
financiamiento de ceremonias religiosas como las mayordomías; pero le
imprimen sus propios sellos, en esa situación se puede incluir a casi todos
los municipios del área conurbada incluyendo a los que eligen a sus
autoridades por el sistema de partidos políticos. En San Andrés Huayapam,
por ejemplo, las autoridades son designadas en una asamblea, y la
asignación es muy cercana a lo que en la literatura antropológica se ha
3Un ejemplo de esto puede ser el municipio de Pinotepa de Don Luis, municipio mixteco ubicado
en la región de la costa o los municipios de Juchitán de Zaragoza, San Blas Atempa o Santo
Domingo Tehuantepec, los que cuentan con un elevado porcentaje de población indígena y que se
rigen por el sistema de Partidos Políticos.

Jorge Hernández-Díaz
164
definido como el sistema de cargos. Para llevar a cabo la Asamblea, se
cita a todos los habitantes oriundos del lugar a partir de la edad de 18
años. En las últimos cuatro años, aproximadamente, las mujeres han
comenzado a participar, pero su presencia es todavía muy reservada, tanto
por inercia como porque son objeto de burla y de puniciones. Cuando las
mujeres acuden a la asamblea, los hombres inmediatamente les asignan
algún cargo; maniobra que tiene un propósito sancionador e inhibitorio y
un contenido mordaz. Aquí los cargos inician con el de Mayordomito, es
quien da Tepache cuando recibe el cargo y se encarga de apoyar al fiscal.
Los cargos se clasifican en: “Cargos Chicos y Cargos Grandes”, entre los
chicos está el de topil que debe de ser por lo menos 5 veces en distintos
períodos, después Campanero, quien cumple este puesto tiene la
obligación de tocar las campanas de la Iglesia de la localidad para llamar
a misas, especialmente durante los festejos comunitarios. También lo hace
en las ocasiones en las que fallece alguna persona. El Mandadero se
encarga de citar a las personas del pueblo para hacer los tequios y llevar
un registro de las personas que han cumplido con esta responsabilidad.
Otro cargo es el de guarda monte, está al cuidado de la reforestación,
especial cuidado han tomado ahora que existe en sus bosques el gusano
descortezador, plaga que está diezmando las zonas arboladas. Estos son
sólo algunos ejemplos de las funciones que tienen los cargueros y de los
que sólo participan aquellos personas que se consideran originarios de la
localidad, pues, se supone que la habilidad mostrada en el desempeño de
estas tareas se tomarán en cuenta para futuras asignaciones en sistema
de cargos hasta alcanzar los de mayor jerarquía: fiscales, regidores, síndico
y presidente. Pero, en medio de esta complicada situación se encuentra
un buen número de personas que habitan en este municipio, pero que no
son reconocidos como nativos, a ellos se conoce con el nombre de
avecindados, tienen prohibido participar y en las asambleas, aunque en
dichas reuniones se traten asunto que les conciernen; por ejemplo, en
una reunión, en 2006, se acordó que los avecindados deberían dar la
cooperación, que sólo estaba asignada a ellos, de $ 10,000.00. La cuota
fue asignada sin que les tomaran parecer.
En San Sebastián Tutla, aunque no es un municipio que elija a sus
autoridades por el sistema de Usos y Costumbres se ampara en esta norma

Ciudadanías en conflicto: la expresión de las políticas del reconocimiento en una zona urbana
165
para mantener algunas de las características que lo asemejan a aquellos
que elijen autoridades bajo el régimen de usos y costumbres. La edad
para iniciar los servicios es a los 15 años (cuando no estudian) y finaliza
a los 60. Las personas mayores que cumplieron con todos los servicios
son exentadas de toda responsabilidad y no son llamadas para cubrir
alguna función especial.
La estructura de la organización de la localidad incluye los siguientes
cargos por orden se de importancia: presidente municipal y suplente,
regidores propietarios y suplentes, tesorero municipal, alcalde único
constitucional, mayordomos, comisariado de bienes ejidales, comisariado
de bienes comunales, fiscal, comité de obras, comité parroquial, comité
de agua potable, comité del jardín de niños, comité cívico, comité de la
escuela primaria, comité del jardín municipal, topil del alcalde y topil de
campana. El cargo considerado de mayor respeto es el de presidente
municipal. El ámbito religioso también está considerado en el listado de
cargos (Mijangos Rodríguez, 2008).
Los hombres tienen la obligación de cumplir los cargos; las mujeres
únicamente prestan sus servicios en la elaboración de alimentos en las
fiestas de la comunidad. En este caso, los avecindados cumplen cargos
menores: policía municipal, topil de correo o jardinero. Los argumentos
por los cuales a una persona no se le asignan cargos son: el
desconocimiento de las costumbres, la indisciplina, la rebeldía o la
incapacidad de movilidad; si alguien se niega a dar tequio la autoridad le
impone una multa, lo envía a la cárcel o le asigna la realización de tareas
comunitarias. Es de destacar que las personas no se pueden negar a aceptar
los cargos, de lo contrario son igualmente sancionadas. Los criterios que
privan para designación de los cargos de mayor jerarquía son el haber
desempeñado cargos menores, la responsabilidad con la que se asumieron
tos cargos previos, el origen y la residencia, es decir, a estos cargos sólo
acceden aquellas personas consideradas originarias o vecinas de la
comunidad. Una expresión clara de este movimiento fueron los requisitos
comunitarios que se establecieron en la elección de autoridades
municipales en septiembre de 2004 y que sólo permitían la elegibilidad
de los originarios de la localidad para ocupar algún cargo como concejal
municipal son:

Jorge Hernández-Díaz
166
1. Ser originario y nativo de la comunidad.
2. Ser responsable en sus servicios tanto municipales como religiosos:
a. En cuanto a servicios municipales: aceptar y haber cumplido sa-
tisfactoriamente los nombramientos que le haya conferido la asam-
blea comunitaria y autoridad municipal, como son policía munici-
pal, comité de agua potable, comité de alumbrado público,
comisariado ejidal, entre otros.
b. Respecto a los servicios religiosos: aceptar y haber cumplido sa-
tisfactoriamente el nombramiento que le haya conferido la asam-
blea comunitaria, alcalde constitucional y autoridad municipal,
como son: topil de campana, topil de alcalde constitucional, co-
mité parroquial, cofradía del Santísimo Rosario y asociaciones re-
ligiosas.
3. Tener un modo honesto de vivir.
4. No tener antecedentes penales, en los que haya sido sentenciado por
delito considerado grave o por falta que moralmente se considere
como grave.
5. Haber sido mayordomo de las diferentes imágenes religiosas del tem-
plo católico.
6. No tener adeudos en impuesto predial si cuenta con propiedad, así
como agua potable, recolección de basura, drenaje sanitario, alum-
brado público, entre otros.
7. Haber cumplido con las cooperaciones tanto municipales como reli-
giosas.
8. Haber cumplido con los tequios que haya solicitado la autoridad mu-
nicipal en turno, tales como la limpia del panteón municipal, desazolve
de la zanja del ‘camino del toro’, entre otros.
9. Que no estén desempeñando actualmente algún cargo municipal, re-
ligiosos y educativos dentro de la población, y
10. No haber desempeñado el mismo cargo en periodos anteriores al ac-
tual…” (Citado en Mijangos Rodríguez, 2008: 42).
En este caso están excluidos de las asambleas: los avecindados,
aunque residan en la cabecera municipal; los ciudadanos residentes en el
fraccionamiento El Rosario y los habitantes de la Agencia de Policía Ex

Ciudadanías en conflicto: la expresión de las políticas del reconocimiento en una zona urbana
167
Hacienda El Rosario. Así aunque residieran en el territorio municipal no
podrían ser considerados elegibles para desempeñar cargos en el
municipio.
Los ejemplos ilustran que en la práctica las políticas del reconocimiento
puede ser un arma de dos filos. En el caso oaxaqueño, por un lado los
habitantes de los municipios adquieren la facultad para nombrar a sus
autoridades respetando sus normas consuetudinarias, es una manera de
reconocer el derecho a autogobernarse. Pero, por otro lado se limita la
participación de ciertas personas, que en algunas circunstancias son mayoría
numérica. Por lo tanto se reproducen así dos maneras de ejercer la
ciudadanía, y de ahí que se pueda hablar de ciudadanías diferenciadas. En
el caso de la ciudadanía comunitaria la extensión de su contenido no es
únicamente política, el privilegio de la ciudadanía también tiene una
dimensión social. Los ciudadanos comunitarios tienen derechos dentro de
la comunidad, a la posesión de las tierra, a construir en ella sus casas, en
algunos casos lo hacen a través de sus derechos de ejidatarios y en otros
con los que le da el status de comuneros o en ambas posiciones; en donde
explotan los recursos naturales de manera comunitaria, tienen derecho a
participar de las riquezas de los dividendos de ese aprovechamiento. La
ciudadanía es, en este caso, posición y privilegio. En esta ciudadanía
comunitaria, los hombres son formados como ciudadanos en las virtudes
públicas y esto significa, sobre todo, anteponer lo público a lo privado. Lo
que define la integridad del ciudadano comunitario es el hecho de
comportarse, por ejemplo, como hombre de Santa María Atzompa o de
San Sebastián Tutla o Santa María El Tule, y así defender su comunidad y
también contribuir a su sostenimiento. Esto último incluye el pago de
contribuciones, un ingrediente muy importante de la ciudadanía
comunitaria, que permite la continuidad de la comunidad a través de
aportaciones, entre ellas la modalidad del tequio, que favorece el
mantenimiento de algunos elementos que dan sustento a la manutención
de las identidades comunitarias. Pero, al mismo tiempo que la ciudadanía
comunitaria significa privilegio también implica exclusión política. La
ciudadanía comunitaria enfatiza la dimensión colectiva de la ciudadanía:
el ciudadano como miembro de un sujeto colectivo, por lo tanto los
individuos quedan eclipsados.

Jorge Hernández-Díaz
168
Esta situación bien podría estar minando la función integradora de
la ciudadanía entendida en el sentido liberal, ya que, como lo hemos
visto en esta, y en otros ejemplos (Hernández-Díaz, 2007), las políticas
del reconocimiento dan lugar a otorgar privilegios legales para un sector
de la población. Estos privilegios se convierten también en nuevas formas
de exclusión, que teóricamente se pretendían eliminar desde la concepción
liberal de la ciudadanía en donde la dimensión pública queda superada
por la afirmación de la privacidad del individuo.
Para concluir
Lo que está ocurriendo en los municipios conurbados de la ciudad de
Oaxaca es el resultado de la confluencia de una serie de acontecimientos
en los que se combinan el crecimiento urbano con una nueva
reglamentación que reconoce las diferencias culturales y por lo tanto el
derecho de las personas a mantener ciudadanías diferenciadas, mismas
que aunque que ya existían en la práctica, ahora tienen una presencia
legal. Tanto los impulsores de estas normas como varios teóricos (Kymlicka
y Norman, 1996; Taylor, 1993, 1997), han defendido la idea de que los
derechos especiales de representación y los derechos culturales
difícilmente amenazarían la cohesión social porque son reivindicaciones
de inclusión. Pero los casos de los municipios conurbados a la ciudad de
Oaxaca, igual que otras manifestaciones de este tipo (Hernández-Díaz
2004), parecen estar indicando lo contrario. En este caso, las políticas
del reconocimiento promueven prácticas discriminatorias, o producen
nuevas e inversas formas de exclusión, ya que el reconocimiento se utiliza
como un arma para sostener privilegios que marginan a sectores que no
comparten las mismas características o afiliaciones de quienes tienen
garantizado el derecho de plena ciudadanía. Para algunos estudiosos este
tipo de reconocimientos significaría un crecimiento del ámbito de la
ciudadanía (Kymlicka, 1996; Taylor, 1993, 1997), pero los argumentos
en contrario pueden indicar, desde luego desde una lógica liberal, un paso
aventurero, pues por una parte, acumula todos los riesgos que, para la
ciudadanía liberal entraña el igualitarismo social, y añade a éstos la quiebra

Ciudadanías en conflicto: la expresión de las políticas del reconocimiento en una zona urbana
169
de la igualdad que es esencial para la ciudadanía liberal: donde se parte
del hecho de que los derechos y las obligaciones son para todos (Sartori
2001: 103). Los liberales insisten en una idea de ciudadanía en la que
parten de un principio de justicia que podría resumirse en dos puntos;
por un lado, la igualdad ante la ley, y por otro lado, una igualdad de
oportunidades. La igualdad ante la ley está determinada por un principio
de justicia como imparcialidad. Esta se fundamenta en la idea de que
nadie sabe exactamente en qué condiciones llega a la competencia social,
por lo que actúan ‘ciegamente’ ante las diferencias culturales, religiosas
étnicas y raciales, lo que le da el principio de imparcialidad a las
instituciones del estado. En este sentido, la racionalidad de los individuos
se sustentará en un ejercicio reflexivo que busca el bien común. Esta
búsqueda del bien común, se sustenta también a partir de dos criterios
secundarios que apoyan la eficiente impartición de la justicia; estos
criterios serían los de eficiencia y diferencia, por lo que la manutención
de las reglas y la estabilidad social pueden generarse a partir de la no-
afectación de los derechos de un individuo, así como el no aumentar los
derechos de otro (Mouffe, 1999: 128).
Como se puede ver en la situación analizada ambos principios se
están violentando, se supone que la ley fue creada precisamente para
superar esas desventajas y propiciar que los que estaban en desventaja
los superarán, pero crearon nuevos problemas, nuevas exclusiones, o
legitimaron las exclusiones ya existentes. Pero, a la vez, están
fortaleciendo procesos de autonomía, en este caso, el de los municipios
que se rigen por usos y costumbres, que de una u otra manera tratan de
salirse del control centralizado e intentan imponer sus propias normas,
distintas a las que rigen en el ámbito estatal y federal. Aunque en un
ambiente lleno de contradicciones. Es decir, las reglas se construyen al
interior de la comunidad política local, no es el Estado a través de sus
reglamentos jurídicos sino la comunidad misma en la práctica política la
que define sus límites. El dilema es que en ese proceso excluyen a amplios
sectores de la población crean situaciones de conflicto con los ámbitos
de poder más amplios. Por otro lado, también se pueden hacer acotaciones
en cuanto a la propuesta liberal, su inconsistencia de sus argumentaciones
residen en únicamente perseguir la ciudadanía con contenidos políticos

Jorge Hernández-Díaz
170
y legales, lo que, obviamente, aunque importante, no es suficiente para
alentar la igualdad y conseguir la inclusión.
Estamos presenciando un proceso político y cultural que regula la
diferencia como condición de la inclusión, y en algunas partes se
manifiesta también de manera territorial, como en el Tule donde está
prohibido venderle terreno a los extraños. Existe un grupo de habitantes
del municipio a quienes les están negando sistemáticamente sus derechos
a la ciudadanía local, comunitaria –es decir un tratamiento de igualdad
ante el derecho y las instituciones públicas– y obstaculizando su acceso
a los servicios públicos locales en este caso. La convivencia al interior de
la localidad no es posible porque existe un rompimiento político social,
que se manifiesta en la competencia dentro de una misma unidad político
administrativa de dos institucionalidades, una la local, la comunitaria,
que demanda reconocimiento para sus peculiaridades y en ese contexto
obstaculiza el ejercicio de los derechos de la ciudadanía que otorga la
constitución federal. Esta situación genera algunas controversias que se
pueden presentar cuando coexisten dos, o más, formas de concebir la
ciudadanía y que no basta la implementación de políticas del
reconocimiento para superar las injusticias del pasado, para respetar
cabalmente los derechos humanos de todas las personas, ya que las
políticas del reconocimiento pueden dar lugar a nuevas formas de
exclusión. Lo que ha pasado y está sucediendo en Oaxaca es una
enseñanza que no debe desdeñarse si queremos evitar nuevas exclusiones
en el futuro.

Ciudadanías en conflicto: la expresión de las políticas del reconocimiento en una zona urbana
171
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Ciudadanías en conflicto: la expresión de las políticas del reconocimiento en una zona urbana
173
Resumen
El artículo presenta una reflexión sobre la fiesta Virgen del Rosario y el
sistema de cargos que alrededor de la misma se genera en el barrio de
Xochimilco, en la ciudad de Oaxaca, México. Xochimilco fue municipio
agrario de Oaxaca durante la época colonial, y debido a ello mantuvo a
través del tiempo, además del trabajo agrícola, una fiesta patronal y la
actividad artesanal. En la actualidad, Xochimilco se ha transformado en
un barrio urbano de Oaxaca y su cabildo y autoridades civiles ha
desaparecido. Debido a ello, los cargos han dejado de ser un servicio
cívico, limitándose ahora en sus funciones al ámbito religioso y a la
participación voluntaria. Pese a ello, la identidad colectiva sigue vigente,
creándose y recreándose en las nuevas situaciones que la ciudad plantea.
Ya sin los elementos de pueblo corporado de origen y raíz colonial, la
continuidad de la vida colectiva frente al exterior está garantizada por
una institución que le da sustento y viabilidad: la mayordomía. La
celebración de la fiesta recuerda con su recorrido, entre otra cosas, el
territorio original del asentamiento (mucho mayor que el actual), y a
través de ella los mayordomos obtienen prestigio y se mantiene la identidad
barrial. Como tal, este artículo pretende aportar elementos para el estudio
del sistema de cargos en sectores urbanos que, aunque han perdido su
base rural y agraria, reproducen las características culturales (la mano
* olgamontes_2000@yahoo.com
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 173-193. ISSN: 1405-1222
LA MAYORDOMÍA EN UN BARRIO DE LA CIUDAD
DE OAXACA
Olga Montes García*
Mario Sánchez López
Instituto de Investigaciones Sociológicas
Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca

Olga Montes García • Mario Sánchez López
174
vuelta, la solidaridad, la organización comunitaria, el prestigio) de muchos
pueblos originarios en México.
Palabras clave. Sistema de cargos, fiesta, pueblo originario, mayordomía,
identidad barrial.
Introducción
La literatura clásica sobre el sistema de cargos ha abordado el estudio de
éste en las comunidades campesinas y pueblos indígenas de México; sin
embargo, en los últimos años se han realizado investigaciones sobre las
mayordomías y los sistemas de cargos en los pueblos que son ya parte de
la ciudad de México. Estas investigaciones han contribuido al debate
sobre diversos temas. En ese sentido, este artículo aborda el tema del
sistema de cargos en un barrio de la ciudad de Oaxaca. Este sistema se
expresa en la realización de la fiesta de la Virgen del Rosario, en el mes
de Octubre. La intención es reflexionar sobre la importancia de la fiesta
en la creación y recreación de la identidad del barrio, así como en identi-
ficar el desarrollo que ha tenido el sistema de cargos en este barrio una
vez que dejó de ser municipio, por lo tanto, ya no existen los puestos
civiles.
Los orígenes del barrio de Xochimilco se remontan a la época
prehispánica. Fue fundado el “30 de junio de 1486 en que, por órdenes de
Ahuízotl, un destacamento de soldados xochimilcas taló parte del bosque
de guajes que había en el Cerro del Fortín, y se estableció formalmente”
(Bustamante1989: 5). Consumada la conquista de Huaxyacac por Francisco
de Orozco, los mexicas que venían con éste, se quedaron a vivir en el
valle. Así surgieron nuevos núcleos de población como Jalatlaco, San Martín
Mexicapan y San Juan Chapultepec. Xochimilco vio incrementarse su
población. Estos cuatro pueblos formaron parte del marquesado del valle
de Oaxaca y rodeaban a la ciudad de Antequera y tributaban al marqués
Hernán Cortés. A partir de este momento, cada núcleo de población adquirió
sus características económicas y culturales propias, que persisten aún hoy
en día (Velasco 1993: 99).

La mayordomía en un barrio de la ciudad de Oaxaca
175
Durante la época colonial, a los barrios que rodeaban la ciudad, llegaron
inmigrantes de distintos grupos étnicos, fue así como se mezclaron con los
descendientes de los mexicas fundadores. Los españoles impusieron la
organización propia y la religión católica. Y al igual que en la España
medieval, en los barrios de Oaxaca jugaron un papel importante los gremios
artesanales. Al respecto Margarita Dalton dice: “La organización gremial se
manifiesta como un símbolo de identidad por medio de las cofradías que
identificaban a los artesanos con un barrio y con un santo patrón” (1990:
20). Así en Jalatlaco se hablaba el náhuatl y la talabartería era el oficio
principal, en Xochimilco predominaba el zapoteco y se dedicaban a los
telares; San Martín Mexicapan era hablante del náhuatl y especializaba en
la zapatería y panadería. Es decir en la época colonial los actuales barrios
de la ciudad de Oaxaca adquirieron sus características culturales que hoy
los distinguen entre sí. Para finales del siglo XVIII y XIX estos barrios estaban
claramente delimitados y definidos.
Xochimilco mantuvo su autonomía en relación a la ciudad de Oaxaca
pues tenía la categoría de municipio. Como municipio y comunidad
autónoma se regía por una organización cívico religiosa que ha sido
denominada, dentro de la literatura antropológica, como sistema de cargos
y que consiste en la participación en el gobierno civil y religioso de todos
los habitantes varones de una comunidad. Este sistema ha sido el eje de
la reproducción de las identidades étnicas y culturales, ha permitido la
reproducción económica, social, cultural y política de las comunidades
indígenas en México. Gracias a él se organiza el ciclo ceremonial anual y,
repetimos, se genera la identidad comunitaria.
Xochimilco dejó de ser municipio en 1926. Mediante un decreto
pasó, junto con los barrios de Trinidad de las Huertas y Jalatlaco, a ser
parte de la municipalidad de Oaxaca de Juárez, por lo tanto, dejó de
tener un gobierno municipal. Sin embargo, el cambio de categoría política
no implicó la desaparición del sistema de cargos. Éste se volvió religioso.
Detrás de él se halla toda una organización política-territorial.
Como municipio abarcaba una extensión grande, llegando a calles
que hoy forman parte del centro de la ciudad de Oaxaca hacia el sur.
Hacia el norte sus límites llegaban a zonas boscosas y hacia el oriente, su
límite era el río de Jalatlaco. Hoy en día los límites del barrio abarcan lo
que fue el corazón de la municipalidad.

Olga Montes García • Mario Sánchez López
176
Por esta municipalidad pasa un acueducto construido en la época
colonial que llevaba agua a la ciudad de Antequera. En 1944-45 se derribó
parte de él para dar paso a la carretera panamericana, con lo cual el barrio
se dividió. Actualmente pareciera que el corazón del barrio poco tiene
que ver con la parte que quedó al otro lado. Sin embargo, si se pone más
atención a lo que sucede, se percibe que los habitantes de ambas partes
se consideran originarios de Xochimilco. Y la persistencia de la identidad
como xochimilcas se da, precisamente, a partir del sistema de cargos, en
donde la mayordomía juega un papel muy importante.
Durante el siglo XIX y parte del XX, la población de este pueblo se
componía por 1) campesinos, cuyas tierras de labranza llegaban a San
Jacinto Amilpas, 2) tejedores, anteriormente tejían rebozos con ordenanzas
del siglo XVIII; ahora hacen manteles, colchas, cortinas, 3) artesanos de
adobe, ladrillo teja, desaparecidos hoy en día, 4) hojalateros, actividad
que continúa hasta nuestros días. Actualmente las actividades económicas
son diversas. Su característica como barrio de la ciudad ha llevado a que
sus pobladores ahora trabajen en “la ciudad”, como empleados,
profesionistas, obreros. Es cierto, todavía existe una parte de la población
que se dedica a las artesanías. La agricultura ha desaparecido.
I. La mayordomía de la virgen del Rosario del barrio de Xochimilco
en la ciudad de Oaxaca
Los sistemas de cargos han sido un tema de interés para la antropología
en México. En los pueblos indios y campesinos se ha estudiado este tema,
buscando analizar esta forma de organización y de poder. Mucho se ha
escrito sobre el tema: si es una forma de redistribuir los recursos
económicos, si es una forma de incrementar el poder político y simbólico,
etc. Hasta hace poco no se había tocado el tema del sistema de cargos en
los barrios de algunas ciudades, tal vez porque no se sabía que continuaran
existiendo. Los estudios de María Ana Portal y de Andrés Medina sobre
los sistemas de cargos en los pueblos originarios de la ciudad de México
han abierto una veta muy importante para ver qué sucede en otras
ciudades. En la ciudad de Oaxaca sigue presente esta forma de

La mayordomía en un barrio de la ciudad de Oaxaca
177
organización, aunque con variantes; producto de los cambios que ha
experimentado. Xochimilco es hoy en día un barrio de la ciudad de
Oaxaca, ubicado junto al antiguo casco de la ciudad colonial. Pocas
personas que no son originarias del barrio conocen de la existencia de la
mayordomía de la virgen del Rosario que allí se celebra.
I.1 La fiesta de la virgen del Rosario
En el mes de octubre se celebra a la Virgen del Rosario. En ese mes el
barrio de Xochimilco se viste de fiesta pues se celebran tres mayordomías:
La mayordomía de la Virgen del Rosario de los hombres (la chiquita), la
de la Virgen del Rosario de las mujeres (la grande) y la del Relicario. Las
festividades comienzan a mediados del mes de octubre con misas en las
casas de los mayordomos de la virgen del Rosario, por ello, con antelación,
las casas se acondicionan. La primera misa se lleva a cabo en la casa de
los mayordomos de la Virgen del Rosario de los hombres, oficiada por el
cura de la parroquia. A ella llegan los habitantes del barrio que son
originarios del mismo. Durante la misa la chirimía toca paralelamente a la
misa, la familia del mayordomo prepara lo que van a dar de cena. Una
vez que la misa concluye, la familia del mayordomo reparte la cena entre
los asistentes. A los ex mayordomos presentes se les da una cena especial.
Al día siguiente la misa y cena se efectúan en la casa del mayordomo de
las mujeres. Esta casa está ubicada fuera de lo que hoy en día se conoce
como el barrio de Xochimilco, pero dentro del antiguo territorio del
municipio de Xochimilco. La celebración religiosa es similar a la de la
noche anterior, sólo que el altar tiene más adornos, el vestido de la virgen
es más elegante que el de la virgen de los hombres. Para la misa los
mayordomos contrataron a una cantante local. Hubo también chirimía.
También la asistencia fue más numerosa. Al terminar la misa se dio de
cenar salsa de carne de puerco frita con tortillas y atole. Por haber brindado
un guisado se comentaba que esta cena fue mejor que la de la noche
anterior.
La noche del sábado, de las casas de los dos mayordomos salen las
calendas. Antes se lleva a cabo un rosario y enseguida se da de cenar.
Mientras se realizan los preparativos para la salida, un grupo de señoras

Olga Montes García • Mario Sánchez López
178
bailan al son de la música que toca una banda, toman los canastos
adornados con flores, otras llevan cuetes, los sostienen con las manos
sobre su cabeza, mientras bailan truenan los cuetes. Este es una gran
hazaña que hacen las mujeres “valientes”. La familia del mayordomo,
mientras tanto, reparte las flores y un grupo de jóvenes, vestidos de traje,
se encargan de llevar en andas a la virgen, acompañados de un grupo de
jovencitas, vestidas todas con un vestido especial, de color crema, similar
al que porta la virgen. Al frente va la imagen de la Virgen, la banda de
música, la chirimía; aparte jóvenes lanzan cuetes durante el recorrido. La
procesión recorre las calles del antiguo municipio de Xochimilco. Hay
paradas específicas en las que se reza un rosario, luego se continúa. La
música que se toca alude a la festividad y también es festiva, en especial
el jarabe del valle. Al llegar a la carretera panamericana (que dividió al
pueblo) en un punto se encuentra esta calenda con la de la virgen de los
hombres, ya juntas las dos imágenes, se continúa la procesión, se vuelve
a recorrer la parte que ya no pertenece al barrio, y se regresa a él. En una
casa se detienen para encender el castillo. Todos los años, la familia dueña
de esta casa y originaria del pueblo, dona el castillo. También ofrecen a
sus conocidos algo de comer y mezcal. Mientras el castillo se consume,
hombres y mujeres bailan al son de la música. Después continúa la
procesión hacia la iglesia, en donde se celebra una misa y las dos imágenes
son depositadas.
El día domingo se lleva a cabo la misa de función. Después los
mayordomos de la imágen de los hombres (la chiquita) nombran a
representantes para que vayan a invitar a los ex mayordomos de dicha
Virgen, para la comida que ofrecerán en su casa. Cada representante tiene
asignado recorrer una parte del antiguo pueblo de Xochimilco, así, los
mayordomos que viven por la colonia Aurora son 17. El grupo del centro
debe comenzar su recorrido visitando a los mayordomos ya fallecidos,
por ello se va al panteón del pueblo y ante la tumba de cada mayordomo
el representante dice algunas palabras, se toca “El dios nunca muere”, la
pieza que haya sido del agrado del difunto, luego la diana, al concluir
esto, los familiares del ex mayordomo reparten comida y regalos. Esto se
repite en las otras tumbas. Después, el grupo que acompaña al
representante se dirige a las casas de los mayordomos que aún viven. En

La mayordomía en un barrio de la ciudad de Oaxaca
179
cada casa se llega con la música, la familia invita a entrar, atienden primero
al representante, luego a sus acompañantes. Reparten dulces, comida y
refrescos. En este recorrido participa la población autodenominada
“originarios del barrio” y algunos invitados, pero no los avecindados. Al
terminar de invitar, todos se dirigen a la casa del mayordomo de la imágen
chiquita, en donde se ofrece una comida. Se atiende conforme van llegando
los grupos, esto depende de la lejanía o cercanía a la casa del mayordomo.
Al día siguiente se festeja a la imagen de las mujeres. El ritual es el
mismo. La misa de función, la invitación a los mayordomos: tanto a los
difuntos como a los vivos, la comida. Sin embargo hay matices en la
forma de realizarlo. Esto depende de las condiciones económicas de los
mayordomos. En este caso, los mayordomos de la Virgen de las mujeres
hicieron un gasto mayor e introdujeron algunos cambios. Después de la
misa de función, llegó un grupo folclórico a presentar la “danza de la
Pluma”, los mayordomos repartieron regalos y comida entre los asistentes
durante la presentación del grupo folclórico. En esta ocasión los
representantes de los mayordomos, los mayordomos y los ex mayordomos
portaban un sombrero con una banda que decía “mayordomía del rosario
2008”. Igual que el día anterior, cada grupo llega a casa del mayordomo
para comer. La comida en ambos casos es la misma: sopa caldosa, mole,
agua, aunque en la última hubo cervezas y licor. La mayordomía de la
Virgen de las mujeres tuvo un mayor lucimiento, la comida duró hasta
caer la noche y se convirtió en baile.
Al caer la tarde se celebra una misa a la que asisten los mayordomos
y los nuevos mayordomos. La misa es parte de las celebraciones en honor
a la Virgen del Rosario.
El día miércoles siguiente se oficia una misa en honor al Relicario.
Antes de que concluyera, el padre agradeció públicamente a los
mayordomos salientes y presentó a los nuevos. Aquí los mayordomos
salientes ofrecieron obsequios a los nuevos. En el caso de la mayordomía
de la imagen de las mujeres, la hermana de la mayordoma saliente es la
que recibió. Los mayordomos viejos entregan las imágenes de las vírgenes
a los nuevos. El sacerdote exhortó a los nuevos mayordomos a reafirmar
la fe en la iglesia católica y a cumplir bien su cargo.

Olga Montes García • Mario Sánchez López
180
Al finalizar la misa apareció un grupo de jóvenes uniformados: los
varones de camisa rosada con pantalón negro; las jovencitas con blusa
color crema y falda negra. Ellos han sido designados por los nuevos
mayordomos para cargar a las vírgenes. El mayordomo del Relicario lo
carga y salen en procesión las vírgenes, el Relicario, las bandas de música
y los feligreses. Al llegar a un lugar determinado, la mayordomía del
Relicario se separa para irse a la casa del mayordomo, continúan el trayecto
las imágenes de las vírgenes. Más adelante se separan para que cada una
se dirija a la casa del mayordomo respectivo. Durante el trayecto se lanzan
cuetes y las bandas tocan música de la región. Ya en la casa de los nuevos
mayordomos se coloca a la imágen y se procede a rezar el rosario.
El sábado siguiente se lleva a cabo otra procesión con las dos
imágenes y el Relicario, además de estandartes de otros lugares. Con ello
terminan las celebraciones en honor a la virgen del Rosario.
Las obligaciones de los mayordomos de la Virgen del Rosario son el
cuidado de las imágenes, la adquisición de ropa nueva, la celebración de
la Virgen de la Asunción (dar de cenar) y la realización propiamente de la
mayordomía. Por su parte la mayordomía del Relicario tiene la tarea de
visitar las parroquias que le hayan hecho la invitación. Puede ser en la
ciudad, en el estado o fuera de él. Así visita cada año el santuario de la
Virgen de Guadalupe en la ciudad de México. También dentro de sus
obligaciones está la organización de la comparsa del día 1º de noviembre.
Esta mayordomía es la menos vistosa
¿Cómo interpretar estas festividades? Al participar en las
mayordomías se nota el compromiso por cumplir el cargo tal como lo
manda la costumbre, pese a que hoy en día Xochimilco es un barrio de la
ciudad, de una ciudad turística. ¿Qué hace que los habitantes de este
lugar persistan en reproducir sus costumbres? ¿A qué responde esta si-
tuación? ¿Qué nos dicen los datos de campo sobre la historia de este
barrio?
Las investigaciones realizadas sobre el sistema de cargos en los
pueblos de la ciudad de México (Medina, 2007 y 2008) dan pistas para
analizar la festividad de la Virgen del Rosario del barrio de Xochimilco.
Es una fiesta urbana, es cierto, pero su origen no lo es, pues viene de la
época colonial cuando era un municipio colindante al de Oaxaca, cuya

La mayordomía en un barrio de la ciudad de Oaxaca
181
base económica era la agricultura y el trabajo artesanal. En ese tiempo
surgió su organización gremial que dio una identidad propia basada en el
santo patrón, en relación a los demás pueblos que rodeaban a la ciudad
de Antequera. La existencia de un cabildo municipal, de una fiesta patronal
y de un oficio artesanal contribuyó a fortalecer su carácter corporado.
Hasta principios del siglo XX mantuvo ese carácter de corporación. Con
la extinción de la agricultura y la pérdida de su autonomía municipal
desapareció la corporación civil pero se mantuvo la religiosa
II. El sistema de cargos en un pueblo originario
II.1 Una base agraria
Andrés Medina plantea que en las festividades religiosas los pueblos
originarios de la ciudad de México recrean su espacio simbólico. Así, en
los Reyes Coyoacán, durante las fiestas patronales cierran los ejes viales
que lo atraviesan, (…) para el paso de las imágenes religiosas llevadas en
procesión (2008:36). Es decir, que estas fiestas expresan la historia del
pueblo, una historia desconocida para muchos y negada por el desarrollo
urbano. La historia del actual barrio de Xochimilco expresa este origen
colonial de pueblo originario, pues, una de las características de los mismos
en su base agraria. Xochimilco, hasta principios del siglo XX era un pueblo
de campesinos y artesanos, todavía está presente en el recuerdo de las
personas ancianas la actividad agrícola. La actividad de origen colonial
que se mantiene es la mantelería. La base agraria, junto con una actividad
artesanal propia del pueblo lo configuró como una comunidad corporada,
que influyó en su cultura y en las relaciones sociales que se mantienen
vivas.
II.2 El patrón de asentamiento
Cuando se recorre el barrio y se observa cuidadosamente su traza, se
percibe su origen colonial y su condición de ex municipio. En su centro
se halla la iglesia, el atrio con un pequeño jardín y frente a la iglesia, el

Olga Montes García • Mario Sánchez López
182
cementerio. Las calles están empedradas, son angostas. Las casa antiguas
tienen el estilo arquitectónico de la casa colonial: los patios centrales y
los corredores son amplias y de una sola planta. Muchas de ellas fueron
construidas con adobe y cantera. Por su territorio cruza un acueducto de
la época colonial. Todavía existen en el antiguo casco talleres de mantelería.
Al caminar se escucha al telar que trabaja. Actualmente residen familias
que no son originarias del pueblo, por ello se mantienen al margen de las
actividades religiosas que se desarrollan.
II.3 Un núcleo de familias troncales
En Xochimilco habitan familias que orgullosamente se denominan
“originarias”. Se identifican por sus apellidos: Leyva, Zavaleta, Armengol,
Barranco, entre otros. Algunas ramas de estas familias ya no viven en el
barrio; por la construcción de la carretera panamericana, las casas de
algunas quedaron del otro lado del barrio. En ambos casos se mantiene
viva su identidad como parte del mismo. Las familias que no viven en el
actual barrio acuden a las fiestas, ayudan a los mayordomos, incluso dos
personas que han sido mayordomos ya no viven en el barrio. Entre ellas
existe un vínculo fuerte de parentesco ritual o consanguíneo, sobre todo
por el compadrazgo. Esto se expresa claramente en las festividades, en el
recorrido que los representantes del mayordomo realizan para invitar a
los ex mayordomos. Los representantes son, por lo general, familiares o
compadres de los mayordomos. Los que acompañan a los representantes
también tienen un vínculo familiar con éstos y con los ex mayordomos.
La visita prácticamente es a los familiares, la tía, el tío, el compadre.
La mayordomía refleja la importancia de las familias originarias. Varios
cargos religiosos han pasado por generaciones en una familia. Está el caso de
la Familia Leyva que cada año dona el castillo. Este se paga con la cooperación
de los integrantes de la familia. O bien la mayordoma de la virgen del Rosario
de las mujeres de 2008, que entregó la mayordomía a su hermana radicada
en los Estados Unidos de América. Esta familia, Zavaleta, ha tenido en varias
ocasiones la mayordomía y se caracteriza por el lucimiento y gasto en la
celebración. Lo mismo sucede con la familia Barranco, integrantes de
diferentes generaciones han sido mayordomos y seguirán siéndolo.

La mayordomía en un barrio de la ciudad de Oaxaca
183
La importancia de la familia y del parentesco ritual se expresa en la
ayuda mutua que se brinda a los mayordomos. La familia es la base de
apoyo principal para llevar a buen término este compromiso. En las fiestas
presenciadas la familia extensa se encargaba de elaborar la comida,
organizar la procesión, entregar los alimentos y obsequios. Es importante
remarcar que la ayuda mutua es una característica de las comunidades
corporadas. En Oaxaca está presente en los pueblos indios e incluso en la
misma ciudad, entre los emigrantes de origen mesoamericano. Es una
forma de protegerse ante los peligros externos. En este caso,
hipotéticamente lo planteo, ante la amenaza de los “avecindados” que
carecen de esta cultura y de esta historia, pero también de la misma ciudad
y de la situación que se vive.
II.4 Una organización comunitaria
No toqué el tema del ciclo festivo de Xochimilco pues el interés es la
fiesta patronal, sin embargo es necesario apuntar que existe todo un ciclo
festivo. Inicia con el 2 de febrero, el día de la Candelaria, que, de acuerdo
con Andrés Medina está ligado con el inicio del ciclo agrícola. El siguiente
festejo es el Martes Santo, cuando se lleva a cabo toda una romería. A los
asistentes se ofrece aguas frescas y dulces. El 15 de agosto se celebra la
Asunción de la Virgen en Xochimilco; los festejos inician el 12 de agosto,
con una serie de rituales, cuya coordinación está a cargo de los
mayordomos de la Virgen del Rosario de las mujeres. Después vienen las
festividades de la Virgen del Rosario en octubre. El mayordomo del
Relicario organiza la comparsa del primero de noviembre. Esta comparsa
sale de la iglesia de Xochimilco, al frente van los mayordomos y entre la
población los jóvenes con disfraces plateados y con cadenas. Una banda
de música la acompaña. El recorrido nuevamente es hacia las casas de los
ex mayordomos del Relicario. Algunos de ellos viven en los antiguos
límites del pueblo, hasta allá se va. En cada casa se baila acompañados
por la música. Los anfitriones obsequian chocolate de agua y pan. Así se
continúa hasta la madrugada del día siguiente. En diciembre está la
celebración de Santo Tomás, patrono del barrio.

Olga Montes García • Mario Sánchez López
184
Lo interesante es que cada festividad es organizada por un
mayordomo en funciones, y se lleva a cabo como lo exige la costumbre,
con reglas claramente establecidas, como es la donación del castillo en la
fiesta de la virgen del Rosario por parte de la familia Leyva. Suele haber
innovaciones –la presentación del grupo folclórico el año pasado– que
pueden transformarse en parte de la tradición. Las raíces de la organización
corporativa de las fiestas, así como del mismo ciclo festivo “se remontan
a las autoridades municipales establecidas en la sociedad colonial
novohispana, en el cabildo indígena y en las instituciones religiosas como
la cofradía y la mayordomía” (Medina: 2008).
Las mayordomías, como instituciones corporadas, tienen su origen
en la Europa medieval, en las cofradías, así se tiene a los gremios
artesanales, identificados con un lugar específico y con un santo patrón.
En el caso mexicano, las cofradías son transformadas “en las comunidades
indias al cambiarlas de ser agrupaciones voluntarias con una base gremial,
en instituciones comunitarias de participación obligatoria. Ahora los
mayordomos tienen la responsabilidad de cuidar las imágenes de los santos
comunitarios y festejarlos con diferentes actividades rituales, las más
importantes de las cuales son las grandes celebraciones comunitarias,
cuya mayor expresión es la fiesta de los santos patrones” (Medina 2008:8)
Esto queda manifestado en la descripción de las festividades de la Virgen
del Rosario, aunque ahora la participación no es obligatoria en el sentido
de que el barrio elija al mayordomo, sino que es por decisión propia. Está
presente, sin embargo, la presión social sobre los posibles mayordomos.
Ser mayordomo en Xochimilco representa estatus y prestigio. Ha cumplido
con la Virgen como lo hicieron ya sus ancestros o sus familiares que aún
viven. Ha cumplido pues con la Virgen y con la familia.
II.5 Lo que la fiesta dice
La memoria histórica, y con ello la idea de pertenencia a un territorio
específico, se halla presente en los diferentes momentos del ciclo ritual.
Uno de ellos es cuando el mayordomo nombra a representantes para
que, en su nombre, inviten a los ex mayordomos a la comida que ofrecerá
a todo el barrio. Esto implica salir del actual espacio geográfico del barrio

La mayordomía en un barrio de la ciudad de Oaxaca
185
y remite a sus antiguos límites. Integra geográficamente a un espacio
grande de la mancha urbana que comprende al barrio mismo, a colonias
y fraccionamientos relativamente nuevos, algunos de ellos poseen una
parroquia. El recorrido mismo de la Calenda expresa la idea que tienen de
lo que fue su territorio y que abarca más allá de los límites actuales del
barrio o bien la comparsa del día de muertos que sale de sus límites
geográficos. En ambos casos las procesiones hacen desaparecer la carretera
panamericana, que dividió al barrio, se apoderan, por un momento, de
esta vía, interrumpen el tráfico, bailan, queman el castillo y con ello
integran al centro del barrio con la parte que quedó al sur del mismo. Y
las imágenes de la Virgen del Rosario unen a los habitantes y recuerdan
que antes el territorio era más amplio. Por ello las imágenes deben pasearse
por lo que es su territorio.
Concebir a la fiesta no sólo como la manifestación de la devoción a
una imagen religiosa, sino como el espacio que da identidad a un lugar,
que refuerza los lazos sociales mediante la ayuda mutua, la invitación, el
intercambio de dones en el sentido de Mauss (1979), que compromete a
continuar con la costumbre bajo la protección de los santos o santas que
han sido sus compañeros en toda su historia, permite entender la actuación
de los habitantes de Xochimilco. La Virgen del Rosario y Santo Tomás
han sido sus guardianes, sus acompañantes eternos en su vida. Ellos le
dan identidad al barrio.
Para los habitantes de Xochimilco, la fiesta es la expresión de la
comunidad originaria. Allí “opera una cofradía, una hermandad formada
por todos los mayordomos, los pasados y los actuales, en donde se determina
(…) cómo debemos hacer las fiestas apegándonos a la tradición primera”.
Es decir, los nuevos vecinos no pueden participar porque no son originarios
del pueblo, porque no conocen el significado de la fiesta, tampoco la historia
del pueblo vinculada con la Virgen. Esta afirmación también muestra los
mecanismos que operan para mantener la identidad de los habitantes
originarios. Está presente el nosotros, los originarios, los que hacemos la
fiesta, frente a los otros, los avecindados, los que únicamente observan.
Por ello se puede decir que la fiesta es el espacio de encuentro de los que
viven allí y los que abandonaron el barrio. Como lugar de encuentro la
fiesta permite la reproducción de la identidad local, refuerza la cohesión

Olga Montes García • Mario Sánchez López
186
familiar y barrial en torno a un símbolo religioso. Por ello la mayordoma
actual regresó de los Estados Unidos para asumir su cargo.
La idea de vida comunitaria se expresa básicamente en la fiesta.
Aunque puede que esta idea sea diferente a la de tiempos pasados o bien
algunos rituales cambien. Y esto es porque la especificidad cultural de
Xochimilco es una construcción histórica, es el resultado de la actuación
de los habitantes de él, actuación condicionada por el contexto social y
económico del momento. Hoy en día no se elige al mayordomo, éstos
van a ofrecerse ante el sacerdote; hoy en día hay cambios en la manera
de llevar a cabo el ritual, porque Xochimilco ya no es un municipio, ni
todos sus habitantes se dedican al oficio de manteleros o a la agricultura.
Las condiciones sociales y económicas han cambiado. Ello los ha orillado
a salir del pueblo, del estado y del país a buscar trabajo, el ritual, por lo
tanto, debe adecuarse a las condiciones en que vive la población, para
lograr mantener la unidad e identidad del grupo ante las transformaciones
que experimenta el mundo y que vive el propio pueblo de Xochimilco,
para que la comunidad no desaparezca.
Vista desde esta perspectiva, la mayordomía de la Virgen del Rosario
genera un profundo sentimiento comunitario, fortalece las identidades
comunitarias y las relaciones familiares. Tal vez esto se refuerza porque,
como parte de las transformaciones, al pueblo han llegado nuevos
habitantes con un poder adquisitivo alto, para quienes, vivir en él,
proporciona status por el incremento en el precio de los inmuebles y por
la larga tradición histórica del mismo. Sin embargo, para los nuevos
habitantes vivir en Xochimilco no tiene el mismo significado que para
los nativos. Para éstos, Xochimilco es la tierra de sus antepasados, allí
están enterrados sus familiares, allí nacieron y crecieron. En la vida
cotidiana adquirieron su cultura y la reprodujeron, allí surgió su identidad.
En este sentido, podemos decir que lo cotidiano se convierte en lo
esencial, y puede tomarse como el hilo conductor para conocer la sociedad,
ya que no es única ni diferente para cada miembro del grupo, sino que
todos participan de la misma (Lefebvre 1972: 41-61). La fiesta es parte
de lo cotidiano.
Como se decía, la fiesta ha tenido que adecuarse a los cambios. Hoy
los mayordomos no son elegidos, ellos se proponen. Cada mayordomo

La mayordomía en un barrio de la ciudad de Oaxaca
187
puede introducir ligeros cambios al ritual, como sucedió en la celebración
de la Virgen del Rosario de la mujeres en 2008, que llevaron a un grupo
de danza folclórica a bailar, o bien, que se haya vuelto una costumbre el
regalo que los ex mayordomos ofrecen a los nuevos. Estos cambios no
modifican en lo sustancial al ritual, buscan celebrar la fiesta de acuerdo
con las nuevas condiciones de la ciudad y del mayordomo. Xochimilco
ya no es el municipio que se caracterizaba por las actividades económicas
de sus habitantes, hoy en día pocas personas se dedican a la mantelería y
al trabajo de hoja de lata, por lo tanto la fiesta y sus modificaciones
expresan la nueva situación que viven. Al barrio han llegado nuevos
habitantes y de él han salido otros en busca de trabajo.
En relación con las modificaciones sufridas en los rituales, es
importante decir que lo nuevo no entra de manera violenta, “se inserta y
adquiere sentido a través de la relación con el todo (…) el cambio que se
va experimentando pasa inadvertido para los actores sociales, porque lo
que cambia a través del tiempo son los elementos por cuyo medio se
expresa una forma de ser particular. Son vehículos a través de los cuales
se transmite una visión propia del mundo, son las formas concretas por
las que se proyectan los conjuntos gnoseológicos que cada sociedad posee
(…) Su cultura es una forma de situarse en el mundo y por eso mismo no
la cuestionan” (Lizama 2008: 88). Por ello es que pronto la innovación se
vuelve costumbre. La presentación de la danza de la pluma en estos
rituales, no es ajena a la fiesta, pronto será parte de la tradición. Forma
parte de los dones que los mayordomos ofrecen a la población, a la
comunidad.
Volviendo a la persistencia de los lazos familiares en la realización
de la fiesta, esto tiene una razón, la participación de la familia extensa
permite el reforzamiento de la unidad familiar y que se presenten ante
los demás como una familia unida. Por ejemplo, la familia Leyva, que
cada año dona el castillo, sufraga este gasto por medio de la cooperación
entre sus miembros, está la forma en que atienden a los invitados en las
misas o en las comidas, o bien la participación familiar en la calenda.
Todas estas acciones forman parte de la vida cotidiana de los habitantes
de Xochimilco, participan de las actividades que se realizan allí porque
comparten el mundo intersubjetivo, los valores, las creencias. Esto les da

Olga Montes García • Mario Sánchez López
188
unidad como pueblo frente a los “otros”. Visto desde esta perspectiva, la
presencias del “borrachito” que va gritando loas a la Virgen, o el empleado
que acompaña a su esposa a la calenda, adquiere significado.
La participación de la familia extensa o del parentesco ritual no se
agota en la celebración realizada por los mayordomos, está presente en
las actividades que corresponde realizar a los ex mayordomos. Muchos
de ellos familiares cercanos o compadres de los mayordomos en funciones.
A través de la participación de los ex mayordomos de una imagen
determinada, se genera una nueva identidad al interior del pueblo: los
que han sido mayordomos de una Virgen en oposición a los que lo han
sido de la otra. Subyace, pensamos, la idea de la cofradía que funcionó
anteriormente.
Entonces la participación en la fiesta sella la práctica de la
reciprocidad y al parentesco ritual o consanguíneo.
La presencia de una feria en el atrio de la iglesia se entiende como el
espacio de la diversión para la población joven. La celebración religiosa
también tiene su momento de diversión, no sólo es el reencuentro con lo
sobrenatural, también reúne un conjunto de de elementos entre los que
se encuentran los juegos (Lizama 2008:79).
¿Cómo entender la participación de los jóvenes en actividades tan
diversas y alejadas culturalmente? Por un lado un grupo pequeño participa
en la calenda y en los actos rituales. Por otro, un grupo mayoritario va a
la calenda y a la feria con el fin de divertirse. Ambos grupos reciben, de
los medios masivos de comunicación y de otras formas, elementos de
otras culturas, y pese a ello son fieles a sus fiestas. Es más, se sienten
comprometidos con ella independientemente del nivel de escolaridad que
tengan. Asumen que ellos tienen un compromiso que deben cumplir como
originarios del pueblo. Son los depositarios de la tradición y de la cultura.
Así lo afirmó un licenciado en ciencias sociales: “me corresponde seguir
con la tradición de mis abuelos y lo voy a cumplir”.
Y aquí la pregunta que surge es ¿por qué existe ese compromiso
con la tradición aún en las generaciones jóvenes? Pensamos que esto se
debe a que, al celebrar cada año la fiesta patronal, los habitantes se
remontan a un pasado y a las imágenes que se transmiten de él, de tal
forma que, como dice Connerton (citado por Lizama 2006) las experiencias

La mayordomía en un barrio de la ciudad de Oaxaca
189
del presente dependen en gran medida del conocimiento que se tenga del
pasado, saber lo que hemos sido proporciona los elementos para saber
qué somos” (Lizama 2006:277). En este caso, significa que, en otros
tiempos, fueron los que controlaron un espacio geográfico más amplio
que el actual; que en otros tiempos ellos generaron las tradiciones que
hoy en día les dan sustento, les dan identidad ante la amenaza que
representan, por un lado, el crecimiento desproporcionado de la ciudad
y, por otro, los procesos de globalización. De allí la firmeza con que los
jóvenes aceptan el compromiso de continuar con la fiesta. Es decir, el
compromiso con la festividad de los habitantes de Xochimilco es producto
del actuar de las generaciones anteriores, es “un constructo porque ha
sido producido por la sedimentación casi infinita de acciones
intencionadas por parte de los sujetos que forman grupos, los cuales han
sido asumidas por los demás, concebidas como anónimas después y
convertidas en hábitos posteriores” (Lizama 2008: 60).
También esta fiesta ilustra la forma en que se desarrolla la cultura en
América Latina. Las clases populares, entre ellas las que fueron absorbidas
por la ciudad, transmiten la cultura de manera oral, a partir de los ciclos
de la vida cotidiana, muchos de ellos ligados a la parroquia y a la
transmisión orgánica de los relatos, creencias y valores del grupo
comunitario. Es decir, las antiguas familias de Xochimilco, cuyas
actividades económicas eran la artesanía y la agricultura viven su cultura
ligada a los ciclos religiosos, su vida cotidiana está vinculada a la iglesia
y a la transmisión de las creencias y valores de sus ancestros.
La persistencia de las mayordomías en las condiciones de
globalización económica y cultural, expresa, la forma en que los habitantes
de antiguos pueblos enfrentan el crecimiento urbano y la absorción de su
territorio por la mancha urbana. También, en este mundo globalizado,
cada habitante de Oaxaca es uno más en la ciudad; no así las personas
que han cumplido su cargo en Xochimilco. Poseen el reconocimiento de
la población y con ello el capital simbólico necesario.
La fiesta de Xochimilco conlleva dos procesos distintos: la percep-
ción que de él tiene la ciudad y el sentido de colectividad como reflejo de
la vida comunitaria. A los extraños, los que no son de allí, la fiesta les
dice que es un pueblo que conserva sus tradiciones, que está unido en

Olga Montes García • Mario Sánchez López
190
torno a la religión católica. Para ellos es reafirmar su identidad como
miembros del barrio frente a los avecindados. Y en la búsqueda y mante-
nimiento de la identidad se rescatan las tradiciones de antaño. Así, la
fiesta y las demás tradiciones son el sustento de sus identidades sociales
(Prats, 1997).
Se puede decir que la fiesta en Xochimilco va más allá de la devo-
ción a la Virgen del Rosario. La fiesta dota de identidad al lugar, desde el
borrachito que acompaña la procesión, hasta el joven que acude a las
festividades para divertirse, pasando por el grupo de personas que asis-
ten a los rituales religiosos. A través de las actividades propias de la fies-
ta se refrenda la solidaridad y la pertenencia a un pueblo, a una familia.
Todo esto bajo la protección de la Virgen del Rosario.
Pero también la fiesta permite observar las profundas raíces de
Xochimilco, raíces que se hallan en la época colonial y que, pese al tiempo
transcurrido y a los cambios experimentados, la idea de pueblo original
prevalece. La mancha urbana que ha absorbido a este antiguo pueblo, no
ha podido acabar con su cultura, con su historia. La fiesta lo demuestra.
Reflexiones finales
El antiguo pueblo de Xochimilco en Oaxaca, posee características de lo
que Andrés Medina ha denominado pueblos originarios de la ciudad y
que se expresan, algunas de ellas, en la celebración de sus fiestas. Aunque
tiene la categoría administrativa de barrio, sigue siendo un pueblo que
antes se dedicó a la agricultura, por ello permanece fuertemente enraizada
la ayuda mutua, la solidaridad entre los miembros de la familia extensa,
el ciclo festivo alude al ciclo agrícola, las fiestas religiosas están muy
presentes en los habitantes originarios del mismo.
Este antiguo pueblo fue absorbido por la mancha urbana de Oaxaca.
Anteriormente su espacio territorial estaba claramente delimitado.
Presentaba un patrón de asentamiento típico de los pueblos originarios:
el centro con los edificios principales, como la parroquia, el panteón, el
atrio arbolado, y después la zona de vivienda con casas con patios grandes.
La introducción de la carretera panamericana lo dividió, pero sus antiguos

La mayordomía en un barrio de la ciudad de Oaxaca
191
límites permanecen en la memoria colectiva de sus habitantes, que se
transmite en el recorrido que las procesiones y calendas hacen en las
festividades.
Otro elemento característico de estos pueblos originarios es la
organización comunitaria que pervive en Xochimilco. Existen, para cada
festividad, mayordomos, aunque éstos son elegidos de manera diferente
a como se hacía antes y sus obligaciones también lo son. Ahora el
mayordomo no lo elige el pueblo, el que quiera serlo lo pide a la iglesia.
Tampoco es un cargo obligatorio, es voluntario.
La existencia de un núcleo de familias troncales caracteriza a
Xochimilco como pueblo originario. Estas familias juegan un papel
importante en la reproducción de la tradición y de la cultura. Tienen un
parentesco, ya sea consanguíneo o ritual. En ellas recae la responsabilidad
de efectuar la mayordomía y de proporcionar la ayuda a la familia del
mayordomo. Esto se expresa en los rituales, en la visita e invitación a los
ex mayordomos, incluidos los que ya fallecieron. Es una forma de refrendar
la solidaridad, el reconocimiento y el prestigio que conlleva ser
mayordomos, sobre todo en la actualidad cuando Xochimilco es parte de
la ciudad de Oaxaca y, por lo tanto, a su territorio han llegado otras
familias a vivir, con ello la amenaza de desaparición de las relaciones de
reciprocidad, del sentido de comunidad que allí existe.
La organización comunitaria ligada al ciclo festivo está presente en
Xochimilco. Cada festividad tiene un mayordomo que tiene claramente
especificadas las tareas que debe desarrollar. Puede introducir pequeños
cambios en la organización de la festividad, siempre que respete las reglas
del ceremonial. La organización comunitaria ha sabido adecuarse a los
cambios económicos, sociales y políticos sucedidos en el pueblo. Ahora
la mayordomía no tiene un carácter civil, sino religioso, no es obligatoria,
sino voluntaria. Expresa el enorme sentimiento de pertenencia a un
territorio, pero también las condiciones económicas de sus habitantes,
pues no todos pueden serlo.
Las festividades de Xochimilco muestran cómo se vive la
globalización en un pueblo antiguo que ha sido absorbido por una ciudad
del tercer mundo, así como las respuestas hacia este proceso que son el
fortalecimiento de la identidad, la articulación de la economía local con

Olga Montes García • Mario Sánchez López
192
la internacional, el papel de ésta última en la reproducción de la cultura
local, la persistencia del intercambio de dones como una forma de
fortalecer a la comunidad y comprometer a sus integrantes, la introducción
de nuevos elementos en las festividades.
La fiesta es, también, el espacio para todos los grupos: jóvenes, niños,
las señoras y señores comprometidos con la religión católica. No es
únicamente el espacio para el ritual religioso. Es también el espacio para
la fiesta, para continuar con las tradiciones, para el retorno del pasado
mítico de cuando era un municipio. Y este retorno al pasado es importante
porque el presente depende del conocimiento del pasado. Con la absorción
del antiguo pueblo por parte de la ciudad, los habitantes se han vuelto un
habitante más de la ciudad, por ello la vuelta al pasado mediante las
fiestas permite recuperar la identidad frente a los otros, los avecindados
o los demás habitantes de la ciudad de Oaxaca.
La persistencia de las fiestas en Xochimilco es la respuesta que este
pueblo da al crecimiento urbano de la ciudad, que lo ha absorbido, ha
desaparecido sus antiguos límites y ha hecho que se vea como una parte
más de la ciudad de Oaxaca. Si bien en el contexto de la ciudad un ex
mayordomo es uno más, en el pueblo no es así, ha sido mayordomo, ha
servido a la Virgen, por lo tanto es diferente a los que no lo han sido.
Tiene prestigio. Finalizamos diciendo que la fiesta expresa las profundas
raíces coloniales del pueblo de Xochimilco.

La mayordomía en un barrio de la ciudad de Oaxaca
193
Bibliografía
Dalton, Margarita, 1990. Oaxaca. Una historia negada. México: Instituto. Mora.
Lefebvre, Henri, 1972. La vida cotidiana en el mundo moderno. Madrid: Alianza.
Lizama, Jesús, 2006. La Guelaguetza en Oaxaca. Fiestas, relaciones interétnicas y procesos
de construcción simbólica en el contexto urbano. México: CIESAS.
Lizama, Jesús, 2008. Estar en el mundo. Colección Penínsular. México: CIESAS, Porrúa.
Mauss, Marcel 1979. Sociología y antropología. Madrid: Tecnos.
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primera mirada etnográfica, en La memoria negada de la ciudad de México. México:
UNAM, UCM.
Medina Hernández, Andrés, 2008. Pueblos antiguos, ciudad diversa. Una definición etnográfica
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Prats, Llorenc, 1997. Antigalles, relíquies i esencies: reflexión sobre el concepto de patrimonio
cultural” en Revista d’Etnologia de Catalunya, No. 3.
Velasco, Carlos, 1993. Oaxaca: patrimonio cultural de la humanidad. Oaxaca: Gobierno del
Estado.

194

195
Resumen
El presente artículo tiene como propósito explorar y discutir sobre algunos
aportes teóricos y construcciones conceptuales sobre la familia
contemporánea y situar esta discusión en el contexto de la migración
internacional. Se trata de un ejercicio que permita formular un soporte
para el análisis sobre las condiciones actuales de la familia rural, sus
transformaciones y adaptaciones y especialmente su organización social
en torno a su inserción en los procesos actuales de migración internacional.
Palabras clave: familia rural, Chiapas, medios de vida, prácticas
migratorias y migración internacional contemporánea.
Introducción
La población chiapaneca, particularmente la rural, se ha volcado en un
lapso de quince años años al concierto masivo de las migraciones
internacionales contemporáneas, particularmente en su ruta hacia los
Estados Unidos. A diferencia de otras regiones típicas en la historia de la
migración internacional mexicana, la población rural chiapaneca, después
de más de cien años de intensa práctica migratotria interna y extraregional,
se incorporó a la dinámica internacional en un entorno dentro de lo que
PERSPECTIVAS TEÓRICAS PARA UN ESTUDIO DE
LA FAMILIA RURAL Y LAS PRÁCTICAS
MIGRATORIAS INTERNACIONALES EN CHIAPAS
Jorge Ignacio Angulo Barredo*
Instituto de Estudios Indígenas
Universidad Autónoma de Chiapas
* jiangulo@unach.mx
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 195-217. ISSN: 1405-1222

Jorge Ignacio Angulo Barredo
196
algunos autores, como Durand y Massey (2003), caracterizan como la
cuarta generación de los migrantes mexicanos.
Los flujos migratorios recientes están sometidos a condiciones muy
diferentes a las anteriores generaciones, lo que exige la aplicación de
nuevas prácticas por parte de los actores y demanda ajustes y cambios
en sus estrategias. En este sentido, estos procesos y estas condiciones
impactan sobre las entidades de organización social y reproducción de
los migrantes, particularmente la familia. Producto de los cambios
demográficos y sociales a nivel mundial, la composición y organización
de la familia han sufrido transformaciones, en mayor o menor medida de
acuerdo a su ámbito, urbano o rural, al nivel de mayor o menor desarrollo
por países y regiones y a su tipo de incersión en la actual dinámica de los
procesos de globalización. En México, especialmente en algunas de sus
regiones, estas tendencias de cambio han estado de la mano del fenómeno
de la emigración hacia otras regiones del país y del extranjero.
Estos procesos han presentado especiales retos a los aparatos teóricos
clásicos en las ciencias sociales y la demografía a la vez que plantean la
necesidad de nuevos enfoques y métodos en las estrategias de
investigación, sobre todo con perspectivas multidisciplinarias y
tratamientos multivariables. En este trabajo, nos abocaremos a la revisión
de estas teorías y la exploración de los tratamientos que se le ha dado al
tema tanto en propuestas de discusión y reflexión para el análisis como
en investigaciones recientes. El objetivo es construir un marco de
referencia y discusión que permita conformar una perspectiva para el
análisis de estos procesos en el entorno de una dinámica reciente pero
acelerada y masiva del ámbito rural en la Frontera Sur, específicamente
en la Sierra de Chiapas.
Este ejercicio forma parte de un proceso de investigación más amplio,
sobre los ajustes y transformaciones en la constitución y organización de las
familias expulsoras de migrantes en el campo chiapaneco1 (con estudio de
1Esta investigación forma parte de la tesis “Familia y organización social de las prácticas migratorias
internacionales en la región Sierra, Chiapas, México”, actualmente en preparación dentro del
programa de doctorado en Ciencias Sociales y Humanísticas del Centro de Estudios Superiores

Perspectivas teóricas para un estudio de la familia rural y las prácticas migratorias internacionales en Chiapas
197
caso en comunidades de la región Sierra); y, como ya hemos señalado,
especialmente nos enfocaremos en esta entrega al ejercicio teórico y
conceptual de los elementos de la investigación, particularmente sobre los
conceptos y enfoques sobre la familia, las estrategias y los medios de
sobrevivencia, así como su relación con los procesos migratorios
contemporáneos, como propuesta para posteriores discusiones sobre el tema.
Algunos conceptos y enfoques teóricos sobre la familia
contemporánea
La familia como grupo social es una de las entidades más atendidas en
los estudios y análisis sociales contemporáneos. Ofrece, a la vez, un vasto
campo de estudio sobre diferentes aspectos y problemáticas de orden
social, así como representa un catalizador, un laboratorio mejor dicho,
de procesos de diversa índole, que exigen miradas y análisis con el
concurso de diversas disciplinas y orientaciones temáticas. Marina Ariza
y Orlandina de Oliveira (2004: 9) afirman, desde su perspectiva, “Sus
diversas vinculaciones con múltiples esferas sociales, y su centralidad en
el entramado de las relaciones primarias, hacen de su análisis un campo
de estudio sui géneris para el conocimiento de los procesos
sociodemográficos”. Ampliando un poco más esta afirmación, se añadiría
que es un campo especial para entender ciertos procesos socioeconómicos
y socioculturales complejos como las migraciones, por ejemplo, como
estrategias de supervivencia del individuo y de la organización familiar.
A partir de los marcos sociológicos y antropológicos clásicos sobre
la estructura familiar, sus formas de composición y organización y sus
funciones y relaciones con las estructuras y dinámicas sociales y
económicas, las nociones y modelos de conocimiento y análisis sobre la
familia se han modificado en los últimos años; en la medida en que las
mismas familias se han transformado en consonancia con los grandes
sobre México y Centroamérica (CESMECA-UNICACH). Asímismo quiero reconocer el apoyo
brindado para este trabajo por el National Centre of Competence in Research North-South (NCCR
NS-JACS-CCA), especialmente para la etapa de construcción teórica y primera parte del trabajo de
campo, de abril de 2007 a marzo de 2008, dentro de un convenio con el CESMECA.

Jorge Ignacio Angulo Barredo
198
cambios sociales y económicos. En América Latina, por ejemplo, los
grandes procesos de urbanización, mediante los flujos de población
campo-ciudad, desde los años cuarenta y cincuenta, representaron el
contexto y la exigencia de estas transformaciones en la constitución y
prácticas de las familias campesinas (Ariza y Oliveira, 2001). Sin embargo,
la interrelación entre los cambios sociales y familiares y la redefinición
de los marcos conceptuales, es compleja y multidireccional. En América
Latina, en contraste con los países desarrollados, muchos de los cambios
advertidos son incipientes y diferenciales por sector social, acotan las
autoras citadas. Al respecto, Robichaux (2007), añade también el peso
de los ámbitos culturales.
En el caso de América Latina, las transformaciones en el régimen
demográfico (descenso de la fecundidad, disminución de la mortalidad,
incorporación de las mujeres a la actividad económica extradoméstica)
han contribuido al lento proceso de erosión de los fundamentos
socioculturales del ethos patriarcal, promoviendo la emergencia de
imágenes cambiantes de la mujer y sus familias. En este entorno se
modifican también los arreglos y acuerdos familiares, y el modo en el
que las familias se interrelacionan con el Estado, la vida institucional y
económica, dejando emerger la estrecha interconexión entre el mundo
familiar y otros ejes de la organización social (Ariza y Oliveira, 2001).
En este sentido, en su organización doméstica las familias han
recibido el embate de los recurrentes episodios de crisis económicas, los
procesos de ajuste, restructuración y apertura al mercado externo,
adaptándose de manera flexible a las cambiantes condiciones
socioeconómicas. En el caso de procesos intensos como la dinámica
migratoria contemporánea, las tensiones contradictorias que generan los
procesos de transnacionalización-globalización, fragmentación-
unificación, característicos de esta modernidad, han dejado su huella en
la estructura y la dinámica interna de las familias inscritas en los circuitos
migratorios internacionales. De acuerdo a Ariza y Oliveira (2001):
En el plano más acotado del quehacer científico social, las
modificaciones en la dinámica de formación y disolución familiar, sus
puntos de continuidad y ruptura, y las transformaciones
sociodemográficas destacadas, han puesto en entredicho las habituales

Perspectivas teóricas para un estudio de la familia rural y las prácticas migratorias internacionales en Chiapas
199
aproximaciones analíticas en el estudio de la familia, propiciando la
emergencia de nuevos enfoques.
En esta tesitura, estas autoras destacan, por ejemplo, la necesidad
de enfoques y aproximaciones que den cuenta de los procesos identitarios
(citando a Giddens, 1991), de cómo los actuales procesos de globalización
trastocan los referentes básicos de la vida social, cuyas repercusiones se
dejan sentir en el mundo de la familia (Ariza y Oliveira, 2001: 11).
Por otro lado, dentro del impulso económico globalizador (generador,
a la vez, de la magnitud e intensidad de los actuales movimientos
migratorios internacionales) aparecen contextos y fenómenos hasta no
hace mucho inéditos, que obligan a análisis que pudieran dar cuenta de
estas tensiones y las estrategias que los migrantes y sus familias establecen.
En este último caso, emergen enfoques como los de transnacionalidad y
translocalidad (Glick Schiller, et al, 1992; Portes, 1999 y 2003; Guarnizo,
1999). Esto, ante el imperativo de dar cuenta, por ejemplo, de cómo este
nuevo entramado de relaciones sociales ha propiciado, por diferentes
vías, modificaciones tanto en la estructura como en la dinámica de las
relaciones familiares de los migrantes y en la cualidad identitaria de sus
familias (Guarnizo, 1997) así, por su fuerte tendencia a la fragmentación
de los espacios residenciales, la migración internacional ha contribuido
de manera directa a la pérdida de importancia de la co-residencia como
criterio de pertenencia a los hogares y/o unidades domésticas.
En sus aspectos básicos estructurales, en términos de la composición
del parentesco y del hogar, la familia en México y Latinoamérica permanece
más o menos estable; los hogares nucleares (completos, con o sin hijos)
siguen en predominio, pero los hogares de familias extensas o las
compuestas (que incluyen no parientes) continúan con un peso relativo
importante (González de la Rocha, 1988 y Chant, 1994); no obstante,
entre otras modificiones, se aprecia el incremento en particular de los
hogares jefaturados por mujeres, tanto en el ámbito urbano como en el
rural, aunque con mayor presencia en el pimero. Este tipo de hogares,
junto con la presencia de las familias extensas y compuestas, de acuerdo
a Ariza y Oliveira (2001: 19) permiten hablar de una mayor diversidad de
arreglos familiares en la dinámica de América Latina.

Jorge Ignacio Angulo Barredo
200
Igual en el ámbito de la reproducción cotidiana el panorama es de
cambios en algunos aspectos y de continuidades en otros. El deterioro de
las condiciones de trabajo, el aumento de la vulnerabilidad y la pobreza
de los hogares, junto a otras transformaciones de más larga duración, han
contribuido a cambiar la imagen en los hogares mexicanos del modelo de
organización familiar, caracterizado en el ámbito urbano por la presencia
de un jefe-varón proovedor principal exclusivo, cuyo salario es suficiente
para cubrir la manutención familiar, entre otras características
socioeconómicas. En el ámbito rural, los cambios en la organización,
especialmente en el ámbito de la reproducción, también se han
manifestado, especialmente en condiciones de familias con miembros
migrantes, donde la ausencia prolongada, o definitiva, del esposo, que
obliga a replanteamientos que pueden ir desde la sustitución de la jefatura
por la esposa a la sustitución de la jefatura por algún otro miembro, el
padre del esposo en muchos casos2. Dentro de los impactos y
condicionantes generados por la dinámica migratoria, en las familias rurales
especialmente, como ya se señalaba arriba, aparecen otras
transformaciones que tienden a replantear no sólo la conformación de la
estructura familiar, sino la diversidad de papeles asumidos por los
miembros y sus prácticas en la dimensión de la reproducción económica
y social.
En síntesis, como se planteaba anteriormente, la interrelación entre
los cambios sociales y familiares, y la definición de los marcos
conceptuales para abocarse hacia el análisis de estos procesos, es compleja
y multidireccional. Por ello considero, para los propósitos y objetivos de
este trabajo, la relevancia de enfocarse no sólo a la dinámica de la familia
como unidad doméstica de reproducción, en el sentido amplio, sino
también a la constitución misma de la familia como estructura y como
organización social; es decir, el impacto y dinámicas generados por las
características de los nuevos procesos migratorios han tendido a modificar
el papel y la organización del grupo doméstico, propiamente dicho, y el
2Entre otros estudios que dan cuenta de estos procesos de ajustes y cambios, puede verse a Mummert
(1992); Elena Lazos Chavero (2004); David Robichaux (2002); Luin Goldring (2004); y Mercedes de
La Garza (2003).

Perspectivas teóricas para un estudio de la familia rural y las prácticas migratorias internacionales en Chiapas
201
de la familia, en su acepción más general. El fenómeno migratorio entre
otros factores contemporáneos, ha hecho trascender las esferas de lo que
se comprendía dentro del concepto de “Grupo Doméstico”; y asimismo
este hecho obliga a redefinir y precisar los conceptos y el ámbito del
análisis cuando nos abocamos al estudio de estos procesos.
Medios de vida y estrategias de sobrevivencia
Podemos definir el concepto de “medios de vida” (livelihoods), de acuerdo
a Chambers y Conway (1992) como la aplicación de opciones y
capacidades (habilidades) de las personas y su capacidad en el uso de los
recursos disponibles, básicos, para mejorar las condiciones de vida en
situaciones de pobreza, es decir, un medio de vida comprende las
posibilidades, activos (que incluyen recursos tanto materiales como
sociales) y actividades necesarias para ganarse la vida. Un medio de vida
es sostenible cuando puede soportar tensiones y choques y recuperarse
de los mismos, y a la vez mantener y mejorar sus posibilidades y activos,
tanto en el presente como de cara al futuro, sin dañar la base de recursos
naturales existente. En este contexto, los grupos sociales tienen acceso a
ciertos activos o factores de reducción de pobreza. Éstos obtienen su
significado y valor a través del entorno social, institucional y organizativo
imperante. Este entorno también influye en las estrategias en materia de
medios de vida (formas de combinar y utilizar los activos) al alcance de
los pueblos, que persiguen una mejora de sus medios de vida coherente
con sus propios objetivos en este ámbito.
Las estrategias de vida están fuertemente vinculadas a los activos o
capital generados en las prácticas de sobrevivencia y estos vínculos forman
el centro de este proceso. De este modo, se pueden identificar los
siguientes componentes como elementos centrales en estas prácticas:
capital social, capital humano, capital financiero y capital natural. El
desarrollo de estos activos, o capital, puede ser un antídoto a la percepción
de que la pobreza es producto de actitudes o condiciones de pasividad o
de autoexclusión. Los actores sociales en condiciones de pobreza, en
este sentido, pueden no disponer de capital en efectivo o ahorros pero

Jorge Ignacio Angulo Barredo
202
ellos disponen de capitales materiales y no materiales, tales como la
familia, la salud, las habilidades y los recursos naturales disponibles. Estos
activos se pueden comprender identificando la relación entre las
oportunidades y la capacidad adquisitiva y las formas de control o
constrenimiento del consumo (Rakodi, citado por Thieme, 2008). El
capital y recursos que la gente en condiciones de pobreza posee, o que
tiene acceso a ellos, sus prácticas de vida y las estrategias que adoptan,
son influenciados por el contexto en que se desenvuelven. Este contexto,
en un sentido amplio, tiene dos dimensiones: la primera está circunscrita
por el contexto estructural, las organizaciones, las instituciones, y sus
normas y políticas; la segunda dimensión es en el contexto de
vulnerabilidad en los momentos críticos y de cambios sociales,
económicos o de impactos naturales.
El término “medios de vida” como concepto fue desarrollado a mitad
de los años ochenta por Robert Chambers como un concepto alternativo
a los conceptos convencionales de desarrollo, mismos que no satisfacían
en explicar los procesos de los esfuerzos de gran parte de la población
pobre (Chambers, 1983). Inicialmente este concepto operativo se enfocaba
a la idea de que funcionara en ampliar la eficiencia de la cooperación
para el desarrollo (léase como los apoyos dirigidos por instancias de los
países desarrollados hacia los países y regiones pobres). Este concepto
posteriormente se constituyó como base del enfoque de Medios de Vida
y Desarrollo Sustentable (Sustainable Livelihoods Approach –SLA–, en
inglés), que a su vez sustentó la política de los programas de cooperación
para la superación de la pobreza en los países pobres del British
Departmente for International Development (DfID) (Kollmair and Gamper,
citado por Sieber, 2008). Bajo esta orientación, los autores y promotores
de este enfoque consideran las siguientes características como centrales
para su entendimiento y aplicación:
a) Es un enfoque centrado en las condiciones de las personas como
individuos en primera instancia, pero también como grupos sociales,
en el sentido de organización familiar y comunitaria, donde la
utilización y el aprovechamiento de los recursos propios son de
primordial interés al enfrentar la necesidad de opciones de desarrollo

Perspectivas teóricas para un estudio de la familia rural y las prácticas migratorias internacionales en Chiapas
203
con frecuencia al margen o en contra de las estructuras institucionales
convencionales. En este caso, una reducción de la pobreza, o
alternativas de desarrollo local, sólo es posible si los actores se
convierten en agentes de su propio desarrollo en congruencia con las
prácticas de vida y sus recursos a su alcance.
b) Holística: en el sentido de perfilar la dinámica de organización de los
actores, no sólo con base a sus líderes o agentes, sino, al mismo tiempo,
la de sus diversos componentes.
c) Dinámica: la relación de los medios de vida de los grupos sociales y
sus instituciones son altamente dinámicas en la medida que se asumen
pronto las necesidades de adaptación y confrontación de los cambios
estructurales y coyunturas que puedan representar retos a la
supervivencia.
d) Desarrollo de potencialidades: este proceso lleva a la identificación y
reconocimiento de todos los elementos que pudieran confrontar los
obstaculos y así convertirlos en factores que potencien el desarrollo.
En este sentido, la perspectiva de análisis de los medios de vida se
asume como un enfoque que permite explicar la diversidad y complejidad
de las formas y prácticas con las que los grupos sociales pobres o en
contexto de vulnerabilidad afrontan su supervivencia. Sin emabargo,
podemos observar que dadas sus características y perfil de origen, este
concepto se encuentra muy acotado en la orientación a la cooperación
en la relación países ricos-países pobres, y muestra además una
característica propia de este tipo de visión que es el centrarse más en los
procesos como producto de esfuerzos y como iniciativas individuales, y
un tanto casuales, sin dar lugar a una explicación y a una visión en el que
la historia, las contradicciones en las relaciones sociales y económicas
estructurales y la propia cultura de las organizaciones sociales tengan
mucho que ver.
Sin embargo, este concepto y su enfoque original, han sido discutidos
y replanteados en una dimensión más amplia e incluyente dentro de
análisis de los procesos de estrategias de sobrevivencia en entornos
complejos, como la dinámica migratoria contemporánea (ver, por ejemplo,
Thieme, 2005, 2008; y Sieber, 2008). Dentro de este replanteamiento,

Jorge Ignacio Angulo Barredo
204
podemos observar que las estrategias de vida se dan como un continuum
o proceso de lucha por la supervivencia; de este modo, las prácticas de
los medios de vida pueden darse como modo de alcance de logros o
resultados de las estrategias. En el análisis o comparación de resultados,
se deberá de distinguir entre las expectativas o anhelos de los grupos con
los resultados reales obtenidos (Thieme, 2008). Es decir, como sabemos,
en la dinámica de las decisiones en torno a las estrategias de
sobrevivencia, éstas no necesariamente son racionales o sistemáticas, y
los impactos que trae el proceso a los que se enfrentan no siempre se
acompañan de los resultados esperados, o más bien estos impactos
contráen otra serie de problemas inéditos a los que hay que confrontar.
Esto último puede ser el caso de la dinámica migratoria y sus multiples
aristas, con los que los migrantes y sus familias se confrontan; por ejemplo,
los tiempos y las distancias de alejamiento, sujeto a dinámicas externas,
coyunturas o crísis económicas y políticas, imponderables personales,
etc., que pueden actuar en direcciones tales que obliguen a replantear
prácticas y medios.
Las diversas teorías sobre las migraciones internacionales
La mayoría de los autores dedicados al tema de las migraciones, las
internacionales en particular, coinciden en que éste es un fenómeno
multifactorial, y el sólo concepto de proceso migratorio “sintetiza
intrincados sistemas de factores e interacciones que conducen a la
migración internacional e influyen en su curso. La migración es un proceso
que afecta todas las dimensiones de lo social, que desarrolla una dinámica
propia” (Stephen Castles y Mark J. Miller, 2004: 34). Por lo tanto todo
estudio dedicado a este tema deberá ser en mayor o menor medida
interdisciplinario (incluyendo a la mayoría de las disciplinas en la Ciencias
Sociales). De hecho se pudiera considerar que no hay en sí aún una teoría
o teorías específicas que puedan dar cuenta del fenómeno en su amplitud,
lo que hay son elaboraciones, enfoques teóricos y metodológicos que
parten de determinada base disciplinaria y se orientan preferentemente a
algún aspecto considerado nodal del fenómeno para su interpretación
(Massey, 1993).

Perspectivas teóricas para un estudio de la familia rural y las prácticas migratorias internacionales en Chiapas
205
En México existe una larga tradición en estudios de las migraciones,
en un primer momento sobre movimientos internos y más recientemente
sobre los internacionales, especialmente hacia los Estados Unidos. Si bien
no se puede afirmar que esta tradición, caracterizada por una diversidad
de corrientes y enfoques haya formulado alguna teoría sobre migraciones
en especial, sí se ha caracterizado por abrir brechas y por crear enfoques
analíticos e interpretativos desde lo social y lo cultura, predominando las
orientaciones antropológicas y sociológicas. Así desde principios de siglo
Manuel Gamio (1930 y 1931) prácticamente inauguró el problema
migratorio como una preocupación de estudio social y cultural, seguido
por George M. Foster (1948), Oscar Lewis (1951) y Robert Kemper (1973),
quienes fueron de los primeros en estudiar los cambios socioculturales y
la organización social (incluyendo redes sociales) en los lugares de destino,
Lourdes Arizpe (1985) empleando por primera vez el circuito de la
organización social y las condiciones del entorno de los lugares de
expulsión hasta la organización social en los lugares de destino, tomando
a la vez el proceso como un todo, en una dinámica no sólo demográfica
sino social y económica. Hasta los estudios más recientes, en los últimos
veinte años, como los de Durand, Massey, Alarcón, entre otros.
Como se señalaba, si bien estas tradiciones desarrolladas en México
no se han acompañado de la generación o aplicación, propiamente dicho,
de algún enfoque teórico propio sobre las migraciones, creo que sus
contribuciones han estado presentes a la hora de orientar los esquemas
de análisis de los estudios actuales, sobre todo en cuanto la dimensión
social, económica y cultural del problema. Sin embargo, no es sino hasta
los estudios más sistemáticos, en temporalidad y magnitud de los procesos
estudiados, del grupo de Durand y Massey, cuando, empiezan a aplicarse
de manera más explicita y enfocada las teorías dominantes en el tema
migratorio. Esto, en el marco de una continua discusión, confrontación y
experimentación de las ideas y enfoques adecuados para los casos
mexicanos en sí y en torno a su dimensión internacional y global.
Entre la gran cantidad y diversidad de teorizaciones sobre las
migraciones internacionales, nos encontramos con dos modelos básicos:
el llamado modelo neoclásico y el modelo neo-marxista o histórico-
estructural. Un segundo grupo de teorías se desprende en buena medida

Jorge Ignacio Angulo Barredo
206
de los primeros modelos señalados, pero identifica y desarrolla nuevos
campos y dimensiones en los procesos migratorios y en sus propuestas
de análisis.
El modelo neoclásico, se basa en el principio de la relación atracción-
expulsión (push-pull); insiste en la desición racional de los individuos
sobre el costo-beneficio de la migración, en tanto el emigrante debe invertir
recursos para obtener ingresos (nivel micro en esta teoría), tomando como
base las diferencias salariales, la demanda de trabajo y los niveles de vida
de la región de destino (dimensión macro).
En este modelo, los factores de expulsión y atración no están
vinculados entre sí porque se les considera como movimientos distintos,
donde el factor explicativo recae sobre la acción del emigrante; entonces,
la desición de migrar se da bajo la influencia de atributos individuales y
de las propias percepciones y valoraciones que se tengan sobre las
circunstancias en las que se vive; por lo que los movimientos migratorios
finalmente representan una suma de movimientos individuales (Massey
et al. 2002).
El llamado modelo histórico estructural parte de la base de que los
flujos migratorios sólo suceden bajo la influencia de las relaciones
estructurales entre las economías centrales (recepetoras) y las periféricas
(expulsoras), mismas que mantienen una dependencia mutua y sistémica
en el marco de la economía capitalista mundial. Según esta visión, la
relación interregional da lugar a un sistema migratorio centro-periferia
mutuamente dependiente que se caracteriza por fuertes vínculos
económicos y movimientos migratorios, donde el factor clave es la
relación estructural económica y social (Castles y Miller, 2004).
Como señalábamos, gran parte de los enfoques y estudios, y teorías
desarrolladas, dedicados a la medición, caracterización e interpretación
de las migraciones, en general, parten de uno u otro modelo; siendo el
primero rebasado en la medida de su alcance explicativo simple y
mecánico. Del segundo modelo se han derivado un sinnúmero de enfoques
aplicados, donde el principal señalamiento ha sido su incapacidad de dar
cuenta de fenómenos y manifestaciones específicos de alcance medio y
que pueden pasar inadvertidos en una visión macro y únicamente
estructural.

Perspectivas teóricas para un estudio de la familia rural y las prácticas migratorias internacionales en Chiapas
207
Un principio recurrente para la explicación de la relación que da
lugar a las migraciones, desde el enfoque histórico-estructural, es el de
desigualdad. Es decir, para que se de el efecto push-pull deben, en efecto,
de haber condiciones diferentes y desiguales para dar lugar al efecto de
atracción, pero a la vez deben de darse condiciones desiguales al interior
de las regiones expulsoras para obligar a la necesidad de conseguir resursos
en estructuras diferentes. Las teorías históricas-estructurales explican estos
procesos de causas y factores de desigualdad, sin embargo afrontan poco
la explicación de los procesos internos de desigualdad (de los países
expulsores) y las dimensiones sociales y culturales de los sujetos.
De ahí la preocupación de diversos estudiosos de las migraciones
por crear cuerpos teóricos y enfoques metodológicos que puedan dar
cuenta de las diferentes dimensiones y fenómenos generados en los
procesos migratorios. Entre estas tendencias y aportaciones tenemos las
que explican los factores internos y su dinámica como componentes de
los procesos migratorios internacionales, como Massey, Durand, e incluiría
a Lourdes Arizpe, para el caso interno, como precursora, entre otros. Por
otro, dimensiones que se consideraban como medios o consecuencias de
los procesos, como las redes sociales, el concepto de capital social y la
transnacionalidad, han adquirido estatus propio de temas y enfoques
explicativos (con una gran variedad de tratamientos y perspectivas, con
frecuencia contradictorios entre sí). Una dimensión importante retomada
en esta dinámica de propuestas análiticas, ha sido el del papel de la familia
y el de las estrategias y la prácticas de vida de los grupos sociales. Como
señalamos más arriba, las transformaciones, sociodemográficas y
económicas, operadas al interior de las familias como resultado de los
impactos de los procesos migratorios han sido de un notorio alcance, así
como su papel no sólo como entidad reproductiva sino como organizadora
básica en los procesos migratorios.
De estos enfoques, uno que ha tenido amplia aplicación, pero también
constante discusión y redefiniciones es el enfoque de los procesos
transnacionales. Quienes acuñaron o definieron el concepto de migración
transnacional lo definieron como los procesos en los que los inmigrantes
forjan y mantienen relaciones sociales con múltiples entramados y
estratificaciones, que unen sus sociedades de origen y las anfitrionas.

Jorge Ignacio Angulo Barredo
208
Llaman a este proceso transnacionalismo, para enfatizar que los
inmigrantes ahora, construyen campos sociales que trascienden las
fronteras geográficas, culturales y políticas. Un elemento esencial es la
multiplicidad de roles y compromisos que los ‘transmigrantes’ mantiene
tanto en su sociedad originaria como en la receptora. Además, afirman
que la migración transnacional se vincula estrechamente con los cambios
que se llevan cabo en las condiciones del capitalismo global y que por
ello, aquella migración debe ser analizada en el contexto de las relaciones
globales de capital y trabajo. Se hace evidente que los movimientos
migratorios masivos de los últimos años tienen un contenido básicamente
laboral, donde la mano de obra migrante es un factor que apoya la
expansión del capitalismo a nivel internacional. Es por ello que la dirección
que toman los agentes en los flujos migratorios se orienta desde los países
con menor desarrollo hacia los más desarrollados.
En tanto Portes (2003), precisa el concepto de migración
transnacional, al advertir que aquellos actores que llevan a cabo
actividades de tipo transnacional, vienen siendo aquéllas iniciadas y
sostenidas por actores no institucionales, que pueden ser grupos
organizados o redes de individuos, a través de fronteras nacionales. La
mayor parte de actividades transnacionales son informales; o sea, que
tienen lugar al margen de los reglamentos y control del Estado, aún cuando
sean supervisadas por agencias estatales. Lo que es clave es que sus
actividades van encaminadas hacia un objetivo, y necesitan de una
coordinación de un lado y del otro lado de las fronteras nacionales por
los agentes sociales. Las actividades para ser consideradas como
transnacionales, deberán ser llevadas a cabo por cuenta propia y no por
medio del Estado o de otras instituciones. En este sentido, al crear
múltiples relaciones sociales, económicas y culturales, los migrantes están
creando campos sociales, haciendo que se conozcan dichos migrantes
como trasnmigrantes.
Este proceso genera espacios territoriales entre las comunidades de
origen y de destino, que incluso rebasan a los conceptos utilizados antaño,
para comprender el fenómeno migratorio. Lo cierto es que las
clasificaciones como “migración temporal”, “circular”, y “permanente”
ya no dan cuenta del fenómeno, por ello se dice que se prefiere hablar de

Perspectivas teóricas para un estudio de la familia rural y las prácticas migratorias internacionales en Chiapas
209
migración transnacional, poniendo énfasis en los cambios que se
manifiestan dentro de los procesos migratorios, además de la forma
diferente de percibirlos y estudiarlos.
A la pregunta de cómo surgen los procesos referidos, la respuesta se
localiza en las redes sociales, pues son ellas las que permiten la constante
circulación y fluidez de información, recursos y de personas. Massey
(1999), como ya habíamos visto, define a las redes sociales de migrantes
como el conjunto de vínculos interpersonales que conectan a los migrantes
con quienes han migrado previamente y con los no migrantes, tanto en
áreas de origen como de destino, a través de lazos como el parentesco, la
amistad o el paisanaje. Este entramado de relaciones sociales es mantenido
gracias a un conjunto informal de expectativas recíprocas u conductas
prescritas.
Tal como lo refiere Pries (1997), al señalar que los determinantes de
la migración internacional, cualquiera que sea el contexto geográfico, ya
no se pueden analizar desde el punto de vista del ajuste a espacios
económicos jerarquizados, en el cual el migrante es simple objeto de
atracción o repulsión. La dimensión estructural y estable de los procesos
migratorios en varias regiones del mundo, proviene de la capacidad de
los actores-migrantes de desarrollar y adaptar sus propias lógicas de
movilidad espaciales. Esa adaptación se basa en sus necesidades de
subsistencia, sus deseos de movilidad social, sus proyectos de vida, por
lo cual los migrantes tienen sus espacios de origen como referente
territorial e identitario.
Por otro lado, Guarnizo y Smith (1999) hablan de la existencia de un
transnacionalismo desde arriba y de un transnacionalismo desde abajo, y
ambos escapan del control de los Estados-nación. Los autores suponen
que éste último coincidiría con el transnacionalismo en el que se
involucran los migrantes en la creación de comunidades y territorios
transnacionales. Por ello afirman que las prácticas no ocurren en un sitio
intermedio entre los territorios nacionales, al contrario, aunque conectan
colectividades ubicadas en más de un territorio nacional, las prácticas
transnacionales están incrustadas en relaciones específicas, con personas
concretas, situadas en localizaciones perfectamente ubicables y en
momentos históricamente determinados.

Jorge Ignacio Angulo Barredo
210
Como todo concepto y herramienta analítica de cuño relativamente
reciente, el enfoque transnacional presenta todavía ciertas inconsistencias
aun en su propia denominación. Por un lado el término de
transnacionalismo nos remite a la idea de exportación-translación de
nacionalidades, con todo lo que conlleva esta idea, que sugiere, como ya
vimos con algunos autores, prácticamente la reproducción de una
nacionalidad o de una cultura en otro territorio nacional. Pero, por otra
parte da cuenta de un fenómeno insoslayable en los procesos migratorios
contemporáneos, en efecto ya no se puede hablar de simples corrientes
temporales, de vuelta, o permanentes, las condiciones de espacio y
temporalidad imprimen la necesidad de reelaborar y adaptar la
organización social de origen, como práctica de supervivencia. En este
sentido, más que la comunidad en sí, o la misma cultura de origen en
general, la entidad que sufre y enfrenta en primera instancia estas
condiciones es la familia, y ante ello la familia se ve envuelta en dinámicas
inéditas que irá despejando elaborando nuevas prácticas y formas en su
organización. En el caso que nos compete, interesa este proceso
transnacional en la medida que exige y que puede dar nuevas formas y
dinámicas a la familia rural.
Esbozo para una caracterización conceptual de las migraciones
campesinas chiapanecas y el comportamiento de sus familias
Primero creo que, a pesar del intenso ritmo e importante volumen en el
crecimiento de las migraciones internacionales de la población chiapaneca,
hay que considerar que este proceso se encuentra aún en una etapa muy
joven. El flujo chiapaneco pertenece a la generación migratoria mexicana
reciente, y por lo tanto está sujeta a un contexto y condiciones
estructurales diferentes a otros grupos regionales de anteriores etapas o
generaciones (en los términos de Mestries, 2003). Es decir, a pesar de su
acelerado proceso de inserción en el concierto de las corrientes migratorias
internacionales, estos grupos de reciente generación todavía están por
cumplir condiciones ciclos hasta donde puedan observarse sus formas de
organización más maduras en el destino y las formas de sus relaciones
con su origen, entre otros elementos del proceso.

Perspectivas teóricas para un estudio de la familia rural y las prácticas migratorias internacionales en Chiapas
211
Sin embargo, creo que en principio, para una ubicación y
acercamiento a una comprensión a nivel estructural global (partiendo de
las condiciones regionales) el enfoque histórico estructural contiene
elementos y propuestas que bien pueden ayudar a un tratamiento
metodológico y de análisis de los procesos chiapanecos. Por otro lado,
este enfoque, puede carecer de instrumentos importantes que den lugar a
las formas propias de la organización social, tanto a nivel local como
sobre las redes grupos sociales (es decir, como ya se ha anotado, adolece
de límites en cuanto los enfoques particulares del proceso). Empero, en
aras de la preocupación y propuestas de Castles y Miller (2004: 34) el
uso de los recursos multidisciplinarios puede ampliar y consolidar una
perspectiva de análisis, necesario además, en el examen de estos procesos.
Es decir, en este caso, creo que el uso del viejo concepto de cuño
antropológico de “organización social” podría coadyuvar al planteamiento
y dirección del análisis, específicamente en procesos de sociedades
campesinas e indígenas de corte de estructuras socioeconómicas poco
desarrolladas como las de la Frontera Sur (me refiero con esto a la
estructura global regional, no a la capacidad orgánica de sus sociedades).
La teoría del hábitus como una perspectiva para el análisis de las
estrategias y la organización social de las familias en torno a las
migraciones internacionales
De acuerdo a Bourdieu, la realidad social es un objeto de percepción,
donde la ciencia social debe tomar por objeto esta realidad y al mismo
tiempo la percepción de esta realidad, es decir, los puntos de vista, las
perspectivas que, en función de su posición en el espacio social objetivo,
los individuos tienen sobre esta realidad. Esta realidad es lo que llama
Bourdieu “la sociología espontánea” (Bourdieu, 1991).
Las prácticas sociales son el resultado de agentes sociales que están
condicionados pero que también tienen capacidad de acción, de elección
y de reflexión sobre lo que hacen y por qué lo hacen. Los
condicionamientos sociales son de dos tipos: aquéllos que están fuera
del agente son condiciones sociales externas o estructuras objetivas

Jorge Ignacio Angulo Barredo
212
externas que se refieren a todo tipo de condicionamiento que se sitúa
‘fuera del individuo’, como son los mercados laborales, escolares, de la
vivienda; la estructura de las organizaciones, las políticas que se
implementan, entre otros aspectos.
El segundo condicionamiento tiene que ver con las estructuras
sociales incorporadas (habitus), que se refieren a disposiciones para actuar
de cierta manera más que de otra, a pensar más ciertas cosas que otras o
a percibirlas más que otras. Los agentes las van incorporando a lo largo
de su vida e historia y dentro de ciertas condiciones objetivas. Son
esquemas de percepción y de acción que proporcionan los límites de ‘lo
que es posible’ o ‘no posible’. También implica que cada agente mira al
mundo, tiene una visión de las cosas, las percibe y evalúa según el lugar
que ocupa en ese mundo: cada uno de los agentes sociales comprometidos
en una situación determinada, actúa y percibe su acción y las de otros, a
partir de su lugar y, más precisamente, de su posición en el espacio social,
que siempre es definida por relación al conjunto global de posiciones.
Para pasar a un segundo momento y trascender el anterior, es necesario
incluir una sociología de la construcción de las visiones del mundo, que
apoyan a la construcción de ese mundo. Si el mundo social tiende a ser
percibido como evidente y a ser captado, es porque las disposiciones de
los individuos, sus habitus, es decir las estructuras mentales a través de los
cuales aprehenden el mundo social, son en lo esencial, el producto de la
interiorización de las estructuras del mundo social.
En este sentido el habitus es a la vez un sistema de esquemas de
producción de prácticas y un sistema de esquemas de percepción y de
apreciación de las prácticas. Los individuos, en este caso, las familias,
refieren objetivamente una condición social clasificándose ellos mismos,
al elegir, conforme a sus gustos, diferentes atributos, vestimenta, alimentos
bebidas, deportes, entre otros, que convienen a su posición. El agente
social, en cuanto está dotado de un habitus, es un individuo colectivo o
un colectivo individuado debido a la incorporación de las estructuras
objetivas. Lo individual, lo subjetivo, es social, es colectivo. El habitus es
subjetividad socializada, trascendental histórico cuyos esquemas de
percepción y apreciación (los sistemas de preferencias, los gustos) son el
producto de la historia colectiva e individual (Bourdieu, 2005).

Perspectivas teóricas para un estudio de la familia rural y las prácticas migratorias internacionales en Chiapas
213
El concepto de habitus es espontaneidad condicionada y limitada.
Este principio es el que hace que la acción no sea simplemente una reacción
inmediata a una realidad en bruto sino una réplica ‘inteligente’ a un aspecto
activamente seleccionado de lo real, que se encuentra ligado a una historia
colmada de un porvenir probable, que los agentes oponen a las fuerzas
inmediatas del campo y que hace que sus estrategias no puedan deducirse
directamente ni de la posición ni de la situación inmediatas.
El concepto de campo señala la posición que ocupa en el espacio
social el agente, es decir, la posición que tiene en los diferentes campos o
poderes, a saber: el capital económico, el capital cultural y social y el
capital simbólico3. En este sentido el habitus produce una réplica y que,
sin ser absolutamente imprevisible, no puede prevenirse del solo
conocimiento de la situación, es necesario conocer su génesis a través
del tiempo (historia colectiva e individual). La respuesta está determinada
por estimulaciones condicionales y convencionales que sólo existen como
tales para un agente dispuesto a percibirlas y apto para hacerlo.
En síntesis, en relación al objeto de nuestro trabajo, entendemos
que en esta perspectiva la migración se asume como una estrategia de
reproducción familiar y no únicamente como una estrategia económica
individual; a su vez, la migración, se da como una convención social y no
como un contrato4.
Conclusiones
Se asume la importancia nodal que representa la organización social de
la familia en los procesos migratorios, en particular de estos flujos con
3Bourdieu (1990) señala en su obra Sociología y Cultura (CNCA-Grijalbo) que el campo social se
puede describir como un espacio pluridimensional de posiciones tal que toda posición actual
puede ser definida en función de un sistema pluridimensional de coordenadas, cuyos valores
corresponden al de las diferentes variables pertinentes: los agentes se distribuyen en él, en una
primera dimensión, según el volumen global del capital que poseen y, en una segunda, según la
composición de su capital; es decir, según el peso relativo de las diferentes especies en el conjunto
de sus posesiones.
4A diferencia de otras ópticas, de orden e interpretación más económico, como es el caso de Stark
(1993).

Jorge Ignacio Angulo Barredo
214
las características y prácticas del medio rural mexicano. A la vez, dentro
de la perspectiva de destacar la importancia, dentro de los procesos
migratorios, del papel y significado del lugar de origen, también emerge
la necesidad de destacar y estudiar la importancia de ese núcleo
dinamizador que es la familia.
De igual modo, hay que observar, que como ocurre a otras escalas y
en otros ámbitos de familias, la familia rural se encuentra en proceso de
cambios, tanto en su composición como en su organización (tal vez en lo
demográfico un poco menos rapido y diverso que el caso de la familia
urbana y de países desarrollados), lo que exige el concurso de un conjunto
de bases teóricas amplias y multidisciplinario, además de un tratamiento
analítico con un enfoque multivariable. En este sentido, encontramos
que, en cuanto sujeto de estudio de las ciencias sociales, ya no es suficiente
estudiar exclusivamente el ámbito y los comportamientos propiamente
económicos o propiamente demográficos de la familia rural. La
complejidad y la riqueza que ha demostrado en su papel ante los actuales
procesos de crisis exige una atención y una mirada igual de compleja y
creativa.
Se observa, también dentro de esta óptica, las posibilidades
interesantes de combinar la perspectivas de estrategias y medios de vida
con la de habitus planteada por Bourdieu. Esta última creo que ofrece un
marco amplio y a la vez definido y consistente para conocer y comprender
los procesos de cambio en la composición y organización de los hogares
rurales de Chiapas y sus nuevas dimensiones en el contexto de sus prácticas
migratorias internacionales.

Perspectivas teóricas para un estudio de la familia rural y las prácticas migratorias internacionales en Chiapas
215
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218

219
Resumen
Al iniciar el siglo XXI la migración laboral internacional en Chiapas adquiere
inusitada relevancia, la entidad se incorpora junto con Tabasco y Veracruz
a los nuevos estados expulsores de población del país. Sin embargo, la
migración chiapaneca tiene su dinámica y sello propio debido a la gran
diversidad geográfica, económica y cultural del estado. La región de Los
Altos, una de las nueve regiones económicas en que se divide Chiapas,
forma parte de esa diversidad y refleja un peculiar proceso histórico de
migraciones sucesivas, cuyos rasgos característicos se pueden sintetizar
en: historicidad (migraciones internas), conflictividad (migraciones
forzadas), etnicidad (con excepciones no desdeñables, predomina la
MIGRACIÓN LABORAL INTERNACIONAL EN LA
REGIÓN ALTOS DE CHIAPAS1
Gonzalo Cóporo Quintana2
Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas
Se van los pobres que ahorraron para el viaje o encontraron pollero que
les fíe, pero se van también los acomodados; agarran camino los
campesinos, como sacan boleto los urbanos; se mandan mudar los indios
y migran los mestizos; marchan hombro con hombro priistas,
perredistas, panistas y zapatistas; desertan a la par católicos y
protestantes; se despiden los niños, los jóvenes y los viejos; los hombres
y las mujeres; los analfabetas y los doctorados… Se desfonda el país,
pero en particular las comunidades rurales mexicanas se están vaciando.
1Escrito presentado en la Mesa: Migración, derechos humanos y desarrollo. Aproximaciones desde
La frontera sur de México, en la XIII Reunión Internacional La Frontera: Una nueva concepción
cultural. Realizado del 4 al 6 de marzo de 2009, en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. México.
2Estudiante del programa de doctorado en Ciencias Sociales y Humanísticas del Centro de Estudios
Superiores de México y Centroamérica. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (CESMECA
UNICACH)
gonzalocporo@yahoo.com.mx
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 219-247. ISSN: 1405-1222
(Bartra, 2005)

Gonzalo Cóporo Quintana
220
población indígena), marginalidad (Los Altos contribuye a la lista de los
100 municipios más marginados del país), y pobreza (el 98% de la
población ocupada ganaba en el año 2000 menos de 2 salarios mínimos).
Dichos aspectos, si bien son similares a otras regiones de Chiapas, en Los
Altos se presentan con toda su crudeza. En este trabajo se hará referencia
a dicha caracterización, la cual abona, junto con las otras entidades
emergentes en migración internacional, a configurar el actual patrón
migratorio de México.
Palabras clave: Migración laboral, pobreza, desarrollo, campesino-
indígena.
Introducción
Los estudios sobre la migración laboral internacional en Chiapas son
escasos debido a que este tipo de migración es reciente en la entidad, se
presenta sobre todo a partir de los años noventa del siglo pasado3. Hasta
antes de esa década Chiapas se había caracterizado por sus movimientos
migratorios internos, así como por los de carácter interestatal, a los que
se sumaba la migración transfronteriza, particularmente de población
centroamericana. Sin embargo, al iniciar el siglo XXI la entidad se convirtió
en un territorio de expulsión, tránsito, destino y retorno de la migración
laboral internacional hacia Estados Unidos y Canadá.
Las causas de la migración internacional en Chiapas son diversas,
algunas con mayor importancia que otras, pero indudablemente con
incidencia en este fenómeno, entre ellas se puede mencionar : -1) la
profunda crisis agrícola del campo chiapaneco iniciada en los años ochenta
del siglo XX, derivada de la disminución de los precios internacionales
de los principales productos agrícolas como el café (1989 y 1997), y
3Aunque Rus y Guzmán (1996) en su libro Chamulas en California. Testimonio de Santos Mariano
y Juan Gómez López, mencionan que desde 1987 ya se oían noticias de “Chamulas y zinacantecos
que habían alcanzado por su propia cuenta los estados de Texas, California y Oregón”.

Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
221
también de las políticas neoliberales iniciadas en México en la década de
los ochenta, pero con mayor impacto en Chiapas en los noventa. Lo
anterior, aunado a la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de
América del Norte (TLCAN) en 1994; 2) graves conflictos internos de
carácter agrario, político, social y religioso, que desde la década de los
setenta hasta la actualidad han generado desplazamientos internos en la
región Altos, Norte y Selva; 3) enormes contingencias provocadas por
fenómenos naturales como los huracanes Mitch en 1998 y Stan en 2005
en la Costa, Sierra y Soconusco.
Con la finalidad de contribuir a conocer las características propias
de la migración laboral internacional en las regiones y territorios de
Chiapas, se presenta el siguiente trabajo que trata sobre la configuración
de dicho fenómeno en Los Altos de Chiapas. La primera parte hace
referencia al contexto general de la migración internacional mexicana,
sobre todo de la migración del centro y norte del país, además de Oaxaca,
dado que estos lugares han participado históricamente en éste proceso y
son representativos de la migración mexicana, a través de ellos es posible
hablar de una cultura migratoria y de redes sociales consolidadas, lo que
además permite ver el encadenamiento estructural de la fuerza de trabajo
mexicana con la economía estadounidense.
En el siguiente apartado se habla de la migración internacional en
Chiapas como nuevo estado expulsor de población, y las determinantes
estructurales de dicho fenómeno, pero no sólo del ámbito económico
sino también las derivadas de las contingencias naturales y los conflictos
políticos. La explicación de por qué la migración internacional chiapaneca
se da ahora y no antes, es un tema que sigue pendiente, aunque una parte
de las respuestas pueden encontrarse en las decisiones y percepciones
del gobierno chiapaneco de las administraciones de 1944 a 19644, periodo
de duración del programa bracero.
4En Chiapas los gobernadores de éste periodo serían: Rafael Pascasio Gamboa (1940-1944), Juan M.
Esponda (1944-1947), Cesar Augusto Lara (1947-1948), Francisco J. Grajales (1948-1952), Efraín
Aranda Osorio (1952-1958), Samuel León Brindis (1958-1964). Su contra parte a nivel del país en el
mismo periodo serían los presidentes: Manuel Ávila Camacho (1940-1946), Miguel Alemán Valdés
(1946-1952), Adolfo Ruíz Cortines (1952-1958) y Adolfo López Mateos (1958-1964).

Gonzalo Cóporo Quintana
222
Finalmente se habla de la migración internacional de Los Altos de
Chiapas, territorio con asimetrías de todo tipo, cultural, étnica, social,
económica, política y geográfica, características que le imprimen un sello
particular a la migración internacional, pero también contribuyen a
configurar el patrón migratorio de México, dado que la población migrante
de estos lugares es fundamentalmente población campesino indígena
pobre, lo que rompe con la idea de que los pobres no emigran por los
elevados costos económicos de la emigración, pero además se trata de
población predominantemente indígena. Las causa de dicha migración
pueden ser entendidas a través de causas histórico–estructurales
configuradas a través de los modelos de acumulación chiapaneco.
Contexto general de la migración laboral internacional en México5.
Los movimientos de población han formado parte de la historia de la
humanidad y han tenido diversas características, según el momento, el
lugar y las circunstancias en que se han producido. Por lo mismo, para
delimitar nuestro trabajo, en este apartado hablaremos fundamentalmente
de los movimientos de población que sustentan la actual migración laboral
internacional de México hacia los Estados Unidos, el Norte de México y
Canadá. En cuyo proceso se encuentra insertada la migración de los
chiapanecos de la región Altos.
La migración laboral internacional de México se puede situar desde
finales del siglo XIX (1880) cuando se construyeron las primeras vías del
ferrocarril que unieron a la Ciudad de México con el Paso del Norte (hoy
ciudad Juárez, Chihuahua) y Nuevo Laredo (Tamaulipas), lo cual permitiría
la movilidad de mercancías y agilidad del comercio, y con ello la movilidad
5Cabe mencionar que la actual migración internacional México – Estados Unidos forma parte de la
actual configuración mundial de las migraciones, proceso que ha sido denominado por Castles y
Miller (2004) La era de la migración. Es interesante destacar que en esta obra los autores dan
cuenta del proceso migratorio México-Estados Unidos, mediante la teoría del Sistema Migratorio,
según la cual, la migración se originaría en “vínculos previos entre los países de envío y recepción
basados en la colonización, la influencia política, el intercambio, la inversión o los vínculos
culturales” (Castles, 2004: 39)

Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
223
de personas. A partir de ese momento la migración hacia el norte de
México empieza a ser intermitente aunque no masiva. Sin embargo, es a
partir de los años 40 del siglo XX cuando el fenómeno migratorio adquiere
trascendencia en nuestro país, ya que en 1942 el gobierno de México y el
de Estados Unidos establecerían el convenio denominado Programa
Bracero6, con el cual, los Estados Unidos convendrían en contratar
temporalmente a mexicanos que quisieran trabajar en dicho país. Bajo
éste convenio se legalizó la estancia temporal de miles de mexicanos, sin
embargo, éste programa se fue deteriorando debido a que se incrementó
en mayor medida la contratación de trabajadores indocumentados
(espaldas mojadas), y no la de los trabajadores documentados. Por lo
anterior y debido a disputas comerciales con el vecino país el Programa
Bracero fue cancelado en 1964. Desde esa fecha hasta la actualidad no se
han abierto mecanismos similares que permitan la contratación
documentada hacía Estados Unidos7. Pero esto no ha sido motivo para
hacer disminuir la migración, más bien ésta ha aumentando en los últimos
30 años.
Cabe mencionar que el Programa Bracero tuvo mayor impacto en la
población del Norte, Centro y Centro-Occidente del país, por lo que en
esas regiones se ha forjado una cultura migratoria a través de los años. En
cambio no se puede decir lo mismo de las entidades del Sureste de México,
específicamente de Chiapas, entidad que además de no haber participado
en el programa bracero, no ha tenido experiencia en migración
internacional, aunque la experiencia es rica en migración interna y en
migración transfronteriza, sobre todo en la frontera con Guatemala8.
6Este programa fue puesto en marcha de acuerdo al convenio firmado entre México y Estados
Unidos dada la necesidad de mano de obra de éste último país.
7Durand y Massey (2003) hablan de cinco etapas de la emigración México – Estados Unidos durante
el siglo XX, con una duración aproximada de 20 a 22 años cada una, esta son: “fase del ‘enganche’
(1900-1920), etapa de las ‘deportaciones’ (1921), el periodo ‘bracero’ (1942-1964), la era de los
‘indocumentados’ (1965-1986), y la etapa de la legalización y la migración clandestina (1987)”
(Durand y Massey, 2003: 47-48). Por ello definen el proceso migratorio de México a Estados Unidos
del siglo XX como “un proceso social masivo y centenario en un contexto de vecindad asimétrica”
(Durand y Massey, 2003: 60).
8Me parece pertinente hacer una aclaración sobre la migración transfronteriza y la migración
internacional, en tanto que estas dos formas de migración implican el cruce de límites nacionales,
lo que en suma sería sólo migración internacional o sólo migración trasfronteriza.

Gonzalo Cóporo Quintana
224
Actualmente la migración internacional en México ha alcanzado un
nivel sin precedentes (con excepción de los últimos años)9 ya que el flujo
migratorio ha sido muy elevado. En el año 2005 el CONAPO hacía
mención que “El flujo neto anual se había multiplicado en más de trece
veces en las últimas tres décadas y media, al pasar de un promedio anual
de 26 a 29 mil personas en los sesenta a más de 300 mil migrantes por
año en la década de los noventa, y a cerca de 400 mil en los primeros 4
años del presente siglo”.
Pero la perdida de población en México, significa también un
incremento de población de origen mexicano en Estados Unidos. Según
datos del CONAPO 2008 en la década de los sesenta esta población
representó “3 millones 671 mil personas, pero en el año 2007 pasó a 30
millones 266 mil personas, divididos estos últimos en 11 millones 812
mil nacidos en México (propiamente los emigrantes) y 18 millones 454
mil nacidos en Estados Unidos (los hijos de los emigrantes)”.
Es importante destacar que la población que está perdiendo el país
es fundamentalmente de jóvenes y adultos, cuyas edades oscilan entre
los 18 y 40 años de edad, lo que significa en términos llanos dilapidar el
bono demográfico, es decir “se está cambiando población por remesas”,
lo cual como dice Bartra (2005) es un pésimo negocio. Cabe mencionar
que en los últimos años la población joven migrante tiene un nuevo
En términos generales y en sentido lato, la migración transfronteriza se referiría al movimiento de
personas que por diversas razones mantienen vínculos culturales, económicos o territoriales, entre
los límites de las fronteras nacionales, tal como si estos límites no existieran, pero implica además
el ir y venir en tiempos y distancias cortas en esos espacios limítrofes. Tal como ocurre en la
Frontera Sur de México y todavía también en la Frontera Norte.
La migración internacional, por su parte sería el movimiento de personas que ocurre de un país
a otro sin restringirse a los espacios entre las fronteras nacionales, estas funcionan más bien como
lugares de tránsito, además no necesariamente existen vínculos previos entre lugares de origen-
destino. Y el tiempo que dura la migración, así como, las distancias entre origen-destino pueden
ser más largas. Aunque cabe agregar, que actualmente la existencia y fortalecimiento de vínculos
entre los migrantes internacionales ha abierto una nueva forma de explicar la migración
internacional, me refiero a la migración transnacional, la cual actualmente se encuentra en
discusión.
9Desde el año 2007 la emigración internacional ha venido disminuyendo, según el INEGI (2009) “los
resultados al primer trimestre de 2009 de la Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo (ENOE), en
los primeros meses del año 137 mil personas se fueron a residir a otro país, cifra 27% menor a la
registrada en el mismo periodo de 2007”.

Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
225
componente, esto es que se trata esencialmente de población de
campesino-indígena de diferentes lugares del país, lo cual es significativo
porque dadas las condiciones de marginación y pobreza del sector rural,
esto no había ocurrido.
Por otro lado, con el aumento de la migración internacional también
se han incrementado las remesas en México. Siendo nuestro país al igual
que la India y China uno de los principales receptores mundiales de
remesas, lo anterior, a pesar de la crisis económica actual10. Sin embargo,
las remesas que han llegado a México han tenido muchas fluctuaciones,
ya que a pesar de su incrementó a precios corrientes, la tasa de crecimiento
anual refleja una disminución a partir del año 2003. De acuerdo con las
estadísticas del Banco de México, el año 2003 representa el año en que la
tasa de crecimiento anual de remesas fue la más alta de las últimas
décadas, siendo de 53.3%, es decir 15, 041 millones de dólares a precios
corrientes, a partir de ahí empezó a descender, a 21.9% en 2004, luego a
18.3% en 2005, a 17.9% en 2006, a 2% en 2007, hasta que finalmente
llegó a ser negativo en 2008, cuya contracción fue de -3.6%11.
Las remesas que envían los emigrantes a México adquieren toda su
connotación cuando se les compara con otros indicadores
socioeconómicos. Y también cuando se analiza su peso específico en la
balanza de pagos, ya que sin remesas sería difícil sufragar el déficit crónico
de la cuenta corriente del país, que cabe mencionar es el talón de Aquiles
de la mayoría de los países subdesarrollados y México no es la excepción,
tan sólo en el año 2008 según cifras preliminares del Banco de México el
déficit de esta cuenta fue de 15,785 millones de dólares.
Precisamente por la magnitud de los recursos monetarios que implican
las remesas, diversos organismos internacionales como el Banco Mundial
(BM), el Fondo Monetario Internacional (FMI), entre otros, han planteado
desde la década de los 80 del siglo pasado, que las remesas son generadores
de desarrollo para los países expulsores de población. Su idea fundamental
consiste en aprovechar la ventaja económica, dada por las remesas que
genera la migración internacional. Sin embargo, esta idea que opera bajo
10 Ver Cuadro 1. Anexos
11 Ver Gráfica 1 y Cuadro 2. Anexos

Gonzalo Cóporo Quintana
226
la lógica de la racionalidad económica (maximización óptima de coste-
beneficio) y sólo en el plano macroeconómico, no considera los problemas
que genera la emigración en los lugares de origen, ya que por un lado,
significa pérdida de población (lo cual no es un mal menor, ni que se
deba de desdeñar, sus costos pueden ser muy altos en el futuro). Y por
otro lado, también puede afectar la generación de capital social y cultural
en la vida comunitaria, los cuales son elementos clave que pueden
posibilitar algunas estrategias de desarrollo en el corto y largo plazo.
La idea de la migración y las remesas como palanca del desarrollo,
no es una idea neutral, ya que implícitamente significa sostener el modelo
de desarrollo neoliberal, porque éste por sí mismo es insostenible, dado
los altos costos sociales que ha generado para el país, además que el
endeble crecimiento económico ha acentuado las desigualdades
regionales. Según el Consejo Nacional de Evaluación de las Políticas de
Desarrollo Social (CONEVAL, 2009) la desigualdad y la pobreza en México
se incrementaron a casi seis millones de personas en tan sólo los dos
últimos años de 2006 a 2008, cifras que por cierto, no consideran los
efectos de la crisis economía mundial, ya que ésta empezó a finales de
2008, lo cual nos lleva a pensar que en este año 2009 los niveles de
pobreza pueden ser más elevados.
Aunque no se trata de negar el impacto de las remesas en el ámbito
comunitario, ya que efectivamente dinamizan el mercado interno a través
del consumo, hay que notar que el consumo en la adquisición de un
carro, de una casa, de teléfonos celulares o computadoras, no significan,
ni son indicadores de desarrollo. Ya que el desarrollo en sentido amplio
implica una mejora en los niveles del ingreso per cápita, del incremento
de los años de vida, de la elevación de los niveles educativos, del cuidado
del medio ambiente, entre algunos otros factores.12
La idea de la migración y las remesas para el desarrollo, ha generado
varias propuestas, pero la que ha tenido mayor relevancia es la de
12 Los factores que deben de conducir al desarrollo son un tema muy amplio que merece ser tratado
en otro apartado, dado que existe un debate en torno a la práctica, el discurso y los conceptos del
desarrollo. Por lo mismo sólo se enumeran algunas características referentes al desarrollo humano,
desarrollo sustentable y el desarrollo local.

Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
227
codesarrollo (Naïr, 2006), aunque sobre todo en Europa. En esta idea se
considera que puede haber un beneficio mutuo entre los países receptores
de migrantes y los países expulsores de población sí los flujos de
migratorios se gestionan adecuadamente, ya que los primeros recibirían
la fuerza de trabajo que necesitan y los segundos obtendrían remesas por
la población excedente, con lo cual se podrían financiar proyectos de
desarrollo. Sin embargo, no hay que olvidar que las relaciones asimétricas
de poder entre los países hacen más que imposible gestionar los flujos,
dado que los países receptores de migrantes, generalmente los de mayor
poder económico y político, aplican la política migratoria de manera
unilateral según sus intereses, de esta manera permiten la migración
clandestina cuando así lo requieren, y cuando no, ellos mismos imponen
controles policiacos férreos en la frontera, como ha sido en la mayoría de
los casos.
Por último, es de desatacar que la migración de México a Estados
Unidos no es un hecho aislado de la dinámica global, más bien se
circunscribe en la nueva era de las migraciones internacionales en cuyo
contexto se encuentra la globalización neoliberal13. Lo cual tiene sentido,
si se considera que la reestructuración económica en los países
desarrollados y subdesarrollados de la década de los 70 y 80 del siglo
XX, generaron cambios en los patrones productivos bajo el impulso de la
tercera revolución científico-tecnológica y con ello la segmentación del
mercado laboral, pero también desencadenaron la liberalización de fuerza
de trabajo en todo el mundo14. En suma la migración México–Estados
Unidos está configurada por la nueva de dinámica de la acumulación de
capital en el contexto de la globalización neoliberal.
13 En torno al tema de la globalización se ha escrito mucho, sin embargo, sugerimos ver la siguientes
obras: Ianni, O. (1996). Teorías de la globalización; Guillén R., A. (2007). Mito y realidad de la
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en nuestras vidas; García C., N. (1999). La globalización imaginada; Beck, U. (1998) ¿Qué es la
globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización.
14 Esta fuerza de trabajo que identificamos como emigrantes clandestinos, bien puede tener la
categoría de ejército industrial de reserva al que aludiera Marx pero en un contexto contemporáneo.
El concepto de ejército industrial de reserva coincide actualmente con la gran cantidad de población
desempleada debido a los procesos de reestructuración económica. La función de esta fuerza de
trabajo sigue siendo la producción y reproducción del capital.

Gonzalo Cóporo Quintana
228
Migración laboral internacional en Chiapas
En el contexto anteriormente descrito se encuentra la migración laboral
internacional del estado de Chiapas, la cual es una migración sui generis,
porque a pesar de que la entidad ha tenido pobreza y marginación
histórica, no había tenido emigración hacia el norte de México, Estados
Unidos o Canadá. Aunque, la migración interna y transfronteriza con
Guatemala, es tan histórica como la pobreza y la marginación en esta
entidad.
La migración internacional de los chiapanecos se puede situar
sobretodo en la última década del siglo XX, la cual se fue incrementando
en la primera década del siglo XXI, sin embargo, hasta el momento no
existe un conteo preciso sobre el número de chiapanecos en Estados
Unidos, dado que los métodos de conteo han tenido varios problemas,
por ejemplo el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática
(INEGI), no pudo registrar datos en zonas de presencia zapatista y en
zonas conflictivas de Chiapas para incorporarlos al XII Censo General de
Población y Vivienda 2000, es decir no tiene datos de toda la década de
los 90; y con respecta a los datos que arroja el II Conteo de Población y
Vivienda 2005 la cuantificación de emigrantes es parcial para algunos
municipios, como es el caso de Santiago el Pinar. Por eso la cantidad de
chiapanecos que emigran a los Estados Unidos es un dato que todavía
está construyéndose. Sin embargo, existen diversas aproximaciones, las
cuales han servido de referencia para conocer la magnitud migratoria de
Chiapas15.
El INEGI a través del II Conteo de Población y Vivienda 2005 con
datos hasta octubre del año 2000, manejaba la cifra de 1 686
chiapanecosde 5 años y más en Estados Unidos. La agenda estadística de
los Estados Unidos Mexicanos 2007 presenta la cifra de 0.1% migrantes
15 Una de las aproximaciones más pertinentes es la de Villafuerte y García (2006), quienes estiman en
más de 300 000 chiapanecos los que se encuentran en Estados Unidos.
Por su parte la Comisión de Relaciones Internacionales de Chiapas (CRI) estima entre 250, 000 a
300, 000 los chiapanecos dispersos en E.U (Cal y Mayor, Juan Carlos 2008-2009. Cuarto poder)

Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
229
16 Ver Gráfica 2, 3 y 4. Anexos
Los datos mencionados fueron obtenidos, según el CONAPO, a partir de encuestar a 832 111
hogares chiapanecos. Sin embargo, hay que precisar que éste método indirecto tiene la desventaja
de no registrar a las familias que sale en bloque.
17 Ver Gráfica 5 y 6. Anexos
internacionales al año censal de 2005, lo cual representa 3 678 personas
de 5 años y más. Otras mediciones estiman el flujo migratorio en función
de los hogares de emigrantes, por ejemplo, según el Consejo Nacional de
Población (CONAPO, 2000) en Chiapas existían 0.79% hogares de
emigrantes (6 573 hogares) y 0.76% hogares recibían remesas (6 324
hogares)16.
Otra forma de considera la magnitud migratoria de chiapanecos es a
través de las remesas. Pero hay que considerar que las remesas en Chiapas
han tenido muchas variaciones. En 1995 la participación porcentual de
las remesas que llegaron a la entidad con respecto al conjunto de las
remesas del país fue de 0.54%; a partir de ahí empezaron a incrementarse
hasta llegar a tener una participación porcentual de 3.5%, esto es una
captación de 808 millones de dólares a precios corrientes, lo cual ocurrió
en el año 2006, pero desde el año siguiente 2007 esa participación
porcentual ha venido disminuyendo en la siguiente proporción -5.4% en
2007 y -11.7% en 2008, con una captación de 780 y 800 millones de
dólares a precios corrientes respectivamente17.
Como se puede observar las remesas son un indicador que nos ayuda
a realizar algunas comparaciones, por ejemplo, que Chiapas de ocupar el
lugar 27 como receptor de remesas en el año 1995, pasó a ocupar el lugar
11 en el año 2006, por encima de Zacatecas que tiene una larga historia
migratoria. Pero no permiten conocer con precisión la cantidad de
chiapanecos que se encuentran en Estados Unidos.
Cabe mencionar que la emigración laboral internacional no es la única
forma de movilidad poblacional en Chiapas, más bien este tipo de
migración se suma a la larga duración de las migraciones internas (intra e
inter estatales) y a la migración transfronteriza con Guatemala. Cada una
de estas migraciones actualmente coexisten entre ellas y han tenido su
importancia en determinados periodos históricos de la entidad, de la
misma manera hay causas específicas a cada una de ellas.

Gonzalo Cóporo Quintana
230
Las causas de la emigración internacional en Chiapas tienen que ver
fundamentalmente con la crisis estructural de la economía mexicana de
los años ochenta del siglo XX, con la disminución de los precios
internacionales de los principales productos agrícolas como el café, plátano
y cacao (sobre todo de la crisis del café de 1989-93 y de 1997-2000 que
afectó en mayor medida a los pequeños y medianos productores), y
también con las políticas de desarrollo neoliberal, cuyos efectos se
presentaron en la década de los noventa, con la eliminación subsidios y
apoyos directo al campo, lo que provocó un impacto negativo en la
producción agropecuaria, pesquera y forestal de la entidad, especialmente
en aquellos municipios donde el sustento principal es la actividad
económica primaria. Todo lo anterior reflejaba los síntomas del cambio
que estaba ocurriendo en el patrón de acumulación tradicional chiapaneco,
el cual se centraba en el sector primario-exportador, sobre la base de una
rígida estructura social rural.
Pero la emigración internacional emergente en Chiapas, aun cuando
tiene causas en la prolongada y profunda crisis agrícola, también tiene
otras razones que la explican. Por ejemplo, las contingencias provocadas
por los huracanes Mitch en 1998 y Stan en 2005, cuyos efectos en la
Costa y en la Sierra chiapaneca fueron devastadores, generando
movimientos de población internos e internacionales.
En lo que respecta al carácter interno de la migración chiapaneca,
existen varias dimensiones que se tiene que analizar, ya que se trata de
migración intra e inter estatal, es decir, de migración que se mueve dentro
de los límites político-administrativos de los estados y de los municipios,
pero no más allá de las fronteras nacionales. Por otro lado, el origen y
destino de este tipo de migración también tiene su propias características,
las cuales pueden ser identificadas en Chiapas, como rural-rural y rural-
urbana, las cuales trascendieron los límites de las fronteras municipales,
y en el caso de las migración rural-urbana trascendió las fronteras
estatales. Pero además, la migración interna en su conjunto ha tenido
diversas causas, desde las histórico-estructurales hasta las de índole
religioso, político y cultural, todas ellas en tensión desde la época colonial.
La migración rural-rural de Chiapas esta asociada a la actividad
agrícola y forestal que se desarrolló en todo el sureste mexicano desde

Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
231
1650 hasta 1925, la cual demandó una gran cantidad de fuerza de trabajo
para su producción. La obtención de esta fuerza laboral generalmente se
conseguía, mediante engaños, de la población indígena de la entidad.
Diversas fuentes han estudiado estos desplazamientos, por ejemplo, Jan
de Vos (1994) hace referencia de los desplazamientos hacía las monterías
de la selva Lacandona y Ricardo Pozas (1952) hace referencia de los
desplazamientos hacía las fincas cafetaleras del Soconusco. Cabe
mencionar que en el caso de la Selva Lacandona existen dos procesos de
migración interna que son importantes, por un lado, los desplazamientos
de fuerza de trabajo para la explotación maderera de 1880 a 1949 y por
otro lado, el proceso de colonización que inicio en 1950 hasta 1960
aproximadamente, en el cual destacaron población campesino-indígena
de los Altos de Chiapas (Garza y Paz, 1986).
Con lo que respecta a las migraciones rural-urbanas, éstas han tenido
un carácter intermunicipal e interestatal y pueden situarse
aproximadamente en el periodo que va de 1970 a 1990 del siglo XX.
Tienen varias causas, por un lado, han sido movimientos de población
caracterizados por la ONU como desplazamientos internos18, y por otro,
también movimientos de población derivados de la crisis agrícola. Estas
migraciones terminarían en buena medida en las ciudades medias y
grandes del país.
Por desplazamientos internos hacemos referencia a los conflictos
intercomunitarios y a los conflictos políticos. Porque en cualquiera de
los dos casos estuvo en riesgo la vida de personas inocentes. Los primeros
se refieren a las expulsiones político-religiosas de San Juan Chamula, cuya
conflictividad abarcaría a los municipios de Zinacantán, Tenejapa,
Chenalhó, Chalchihuitán, Oxchuc y Mitontic19 por casi dos décadas. Los
segundos hacen alusión a las secuelas del conflicto entre el Ejercito
18 “La característica distintiva del desplazamiento interno es el movimiento bajo coerción o involuntario
que tiene lugar dentro de las fronteras nacionales. Las razones para huir pueden variar e incluyen
el conflicto armado, situaciones de violencia generalizada, violaciones de los derechos humanos y
desastres naturales o desencadenados por el ser humano… Las personas que se trasladan de un
lugar a otro voluntariamente por razones económicas, sociales o culturales no se ajustan a la
descripción de desplazados internos a quienes se aplican los Principios Rectores” (Guía para la
aplicación de los principios rectores de los desplazamientos internos, ONU; 1999).
19 Como consecuencia de ello estas expulsiones serían conocidas como “expulsiones religiosas” de los
Altos de Chiapas

Gonzalo Cóporo Quintana
232
Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y el Gobierno mexicano, las
cuales derivarían en enfrentamientos entre organizaciones civiles y grupos
paramilitares, el caso más dramático fue la masacre de Acteal del
municipio de Chenalhó en 1997, que generaría un número no cuantificado
de desplazados hacia diversas partes del estado de Chiapas.
Pero la migración interna también se refiere a los movimientos de
población derivados de las crisis agrícolas, sólo que a diferencia de los
desplazados internos, los migrantes laborales, por llamarlos de alguna
forma, dejaron su lugar de origen de manera voluntaria20, al menos es lo
que se supone. La migración interna por motivos económicos ha sido un
proceso en que el origen y destino son diferentes, ya que se trata
fundamentalmente de la emigración del campo a la ciudad. Pueden
identificarse dos etapas clásicas en este proceso, como posteriormente
veremos en las estadísticas del INEGI, primero los emigrantes avanzaron
para buscar empleo a las ciudades medias como Tuxtla Gutiérrez y San
Cristóbal, tal vez también a Comitán y Tapachula, posteriormente
emigrarían a las grandes ciudades, como el Distrito Federal y el Estado de
México. Pero también lo harían hacia Tabasco y Veracruz dada las políticas
de desarrollo regional que impulsaría el gobierno mexicano en la década
de los 70 y 80 en el sureste del país.
El boom petrolero de Tabasco y el sur de Veracruz, así como el rápido
desarrollo de la industria del turismo en la península de Yucatán
desataban una fuerte demanda de mano de obra de todo tipo, sobre
todo en la industria de la construcción y los servicios. Al tiempo que
parte de la población indígena se asentaba en las ciudades de Chiapas,
otra parte, o de estos mismos grupos, se organizaban para ir a probar
suerte hacia fuera del estado (Angulo, 2007)
20 En definitiva la emigración por motivos laborales debe ser considerada como una forma de
migración forzada, ya que la gente no sale de su lugar de origen por gusto, sino que al no encontrar
empleo en su lugar de origen es forzada a buscar empleo en otros lugares, algunas veces muy
distantes, además de extraños para ellos.
27 XII censo general de población y vivienda 2000. La población hablante de lengua indígena de
Chiapas 2000. Y II conteo de población y vivienda 2005. Síntesis de resultados. Chiapas 2000.
INEGI.

Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
233
La estadísticas de las últimas dos décadas muestran lo siguiente,
entre 1985 y 1995 la población chiapaneca emigraba hacia el Distrito
Federal, Veracruz y Tabasco; en esta década el saldo neto migratorio fue
de -1% y -1.3%. De 1995 al 2000 los chiapanecos también emigraron
hacia otras entidades del país, como el Estado de México, Quintana Roo,
Baja California; pero también a Estados Unidos21.
El breve recorrido que se ha realizado sobre la migración interna en
Chiapas22, es para poner de manifiesto una de las características que
consideramos esenciales en la migración de los chiapanecos, esto es la
historicidad de la migraciones internas, las cuales como experiencias
previas acumuladas posibilitan la migración internacional, de hecho en
entrevistas realizadas a migrantes retornados de Santiago el Pinar y San
Juan Chamula, algunos entrevistados comentaron que antes de haberse
ido a los Estados Unidos ya habían trabajado en Cancún, Sonora23, Oaxaca,
Tabasco y el Distrito Federal. Finalmente las emigraciones internas de
carácter laboral, sobre todo las interestatales, pueden tener actualmente
más importancia que las emigraciones internacionales, según se puede
ver en las estadísticas del INEGI 2005, que bajo el enfoque de un lugar de
residencia fijo establecía la cantidad de 24 073 emigrantes internos, en
los primeros 5 años de esta década, en tanto que los emigrantes
internacionales sumaban1686 en Estados Unidos y 1979 en otros países,
en los mismos periodos.
21 XII censo general de población y vivienda 2000 y II conteo de población y vivienda 2005, Perfil
Sociodemográfico, Chiapas 2005, INEGI, bajo el enfoque de lugar de residencia en una fecha fija.
22 Un estudio interesante de demografía histórica es realizado por Viqueira (2008) “Indios, ladinos,
arraigados y migrantes en Chiapas: Un esbozo de historia demográfica de larga duración” en
Daniel Villafuerte Solís y María del Carmen García Aguilar, Migraciones en el sur de México y
Centroamérica. Ed. Miguel Ángel Porrúa – UNICACH. México, pp. 275-322. Este estudio da
cuenta brevemente de las etapas en que ocurrieron cambios demográficos en los indígenas de
Chiapas por diversos motivos desde 1500 a 1990. Ver Viqueira, Juan Pedro. 2008.
23 Estado no aparece como referente de la migración de chiapanecos, sin embargo, su importancia se
ha documentado, a través de la entrevistas en Santiago el Pinar.

Gonzalo Cóporo Quintana
234
La migración laboral internacional en Los Altos de Chiapas: una
caracterización.
Actualmente la división municipal de Chiapas se conforma por 118
municipios distribuidos en nueve regiones económicas24, destaca entre
esas regiones, la región de Los Altos, la cual esta compuesta por 18
municipios25, dos de los cuales fueron creados en 1999, en el marco de la
remunicipalización planteada por el gobernador interino Roberto Albores,
estos dos nuevos municipios son Aldama y Santiago el Pinar.
La cabecera regional de Los Altos de Chiapas es el municipio de San
Cristóbal de Las Casas, una de las 4 ciudades más importantes del estado,
ya que desde la llegada de los españoles se convirtió en el centro político-
administrativo de Chiapas hasta 1892, año en que el gobernador Emilio
Rabasa trasladó los poderes a Tuxtla Gutiérrez, hoy ciudad capital.
Una de las características fundamentales de la región Altos es que
concentra, junto con la región Selva y la región Norte, la mayor cantidad
de hablantes de lengua indígena en la entidad26. De los 18 municipios que
tiene la región Altos, 9 de ellos hablan en su totalidad lengua indígena, en
orden de importancia son: Santiago el Pinar (99.7% tzotzil) Mitontic
(99.6% tzotzil), Larráinzar (99.4% tzotzil), Chamula (99.35 tzotzil),
Aldama (99.25 tzotzil), Chanal (99% tzeltal), Zinacantán (99%Tzotzil),
Tenejapa (98.8% tzeltal) y Chalchihuitán (98.7% Tzotzil)27. Sin embargo,
en los restantes 9 municipios, con excepción de San Cristóbal de Las
Casas y Las Rosas, la población indígena también tiene un peso
considerable.
24 Región I Centro; Región II Altos, Región III Fronteriza, Región IV Fraylesca, Región V Norte, Región
VI Selva, Región VII Sierra, Región VIII Soconusco, Región IX Istmo-Costa.
25 Los municipios de la región Alto son: Aldama, Altamirano, Amatenango del Valle, Chalchihuitán,
Chamula, Chanal, Chenalhó, Huixtán, San Andrés Larrainzar, Mitontic, Oxchuc, Pantelhó, Rosas
Las, San Cristóbal de Las Casas, Santiago el Pinar, Tenejapa, Teopisca, Zinacantán.
26 Esta región concentra principalmente a tzeltales y tzotziles, los cuales representan, poco más del
34 y el 65% respectivamente del total de población indígena en la región, el 1% restante compren-
de a personas de origen chol. Cabe mencionar que al interior de esta región, habita cerca del 69%
del total de la población tzotzil en el país y una tercera parte de los tzeltales. (Informe de Desarrollo
Humano de los Pueblos Indígenas de México, 2006).

Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
235
En la década de 1990-2000 la mayoría de los municipios de la región
Altos de Chiapas tuvieron un incremento de su población económicamente
activa, con excepción de Amatenango del Valle y Mitontic, que pasaron
de 57.89% a 55.89% y de 42.88% a 33.59% respectivamente, es decir su
PEA va a contracorriente de toda la región. El sector de ocupación
predominante sigue siendo el primario. Sin embargo, se puede destacar
que en el año 2000 la población ocupada en el sector primario ha tenido
un descenso considerable púes sólo en 4 de los 18 municipios–
Chalchihuitán, Chanal, Oxchuc y Tenejapa–tienen una participación
mayor que en 1990. No ocurre lo mismo con el sector terciario y
secundario que en 1990-2000 registraron una participación mayor en 15
de los 18 municipios, lo cual confirma la tendencia estatal de terciarización
de la economía28.
Por otro lado, se puede destacar que en el mismo periodo de 1990 –
2000, la mayoría de los municipios de la región Altos con excepción de
San Cristóbal de Las Casas, acusaron altos niveles de pobreza. Amatenango
del Valle, Chalchihuitán, Chanal y Tenejapa forman parte del selecto grupo
de municipios de la región donde menos del 2% de la población ocupada
recibe más de dos salarios mínimos. Para decirlo de otra manera, más del
98% de la población ocupada ganaba en el año 2000 menos de dos salarios
mínimos, lo cual revela el alto nivel de pobreza. En algunos casos la
situación es de suma gravedad, pues durante la década de 1990 se produjo
un aumento de la pobreza en los municipios de Amatenango del Valle,
Chalchihuitán, Chamula, Chanal, Mitontic y Oxchuc, como se muestra
en el siguiente cuadro.
28 XII censo general de población y vivienda 2000. Síntesis de resultados. Chiapas 2000. INEGI.

Gonzalo Cóporo Quintana
236
Fuente: XI Censo General de Población y Vivienda, 1990 y XII CENSO del 2000 del estado de
Chiapas. Síntesis de resultados Básicos
* No se cuentan con datos de 1990 para Aldama y Santiago el Pinar porque estos municipios fueron
creados después de haberse sido aplicado el Censo.
Municipio
Población
Económicamente
Activa
Población ocupada por sector de actividad Población
ocupada que
percibe más
de dos
salarios
mínimos
Primario Secundario Terciario
1990 2000 1990 2000 1990 2000 1990 2000 1990 2000
Altamirano 41.57 48.08 81.62 65.94 7.03 10.02 9.36 19.24 4.49 7.79
Amatenango
del Valle 57.89 55.89 62.05 61.99 35.16 34.93 1.29 2.40 1.94 1.15
Chalchihuitá
n 44.54 55.65 89.49 93.63 1.48 0.30 2.05 1.60 2.31 0.69
Chamula 48.89 51.52 79.11 62.93 11.11 22.26 6.59 13.18 4.31 2.38
Chanal 52.22 52.51 90.12 93.39 0.71 1.28 4.47 4.09 1.52 1.10
Chenalhó 40.50 49.95 90.92 87.09 2.10 4.71 4.62 6.36 3.32 3.99
Huixtán 40.13 51.54 89.07 83.92 4.63 7.90 4.80 6.55 2.59 2.77
Larrainzar 44.00 48.00 87.82 78.96 6.40 11.07 2.14 7.59 1.50 2.01
Mitontic 42.88 33.59 90.02 87.96 0.35 3.58 3.40 6.74 3.11 6.19
Oxchuc 41.60 55.13 86.79 87.80 1.20 1.28 10.63 8.69 5.24 3.24
Pantelhó 44.00 47.11 86.21 78.67 1.98 3.91 6.61 14.50 4.24 3.77
Las Rosas 46.04 49.25 67.62 61.24 12.48 12.38 17.18 25.16 8.37 8.53
San
Cristóbal de
las Casas
45.26 52.84 13.69 9.00 23.58 21.68 59.17 66.96 25.95
32.7
2
Tenejapa 50.71 71.81 87.20 94.32 7.01 1.33 3.47 3.67 1.59 1.65
Teopisca 39.56 43.16 63.69 54.67 16.48 19.70 17.55 23.02 8.66 7.80
Zinacantán 43.32 47.21 80.52 63.79 5.01 17.05 9.80 16.84 4.12 4.82
Aldama 0.00 46.99 0.00 91.29 0.00 5.61 0.00 2.41 0.00 2.05
Santiago el
Pinar * 0.00 35.32 0.00 97.34 0.00 0.59 0.00 1.48 0.00 6.22


Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
237
Migración y desarrollo
El vínculo migración y desarrollo es una relación compleja que implica
extender el concepto de desarrollo más allá de las fronteras de la economía,
pero también supone entender la migración como una práctica social,
más allá de la familia y la comunidad de origen. Visto de esta manera, por
lo menos suscita algunas preguntas básicas: ¿Qué entendemos por
desarrollo? ¿Cuál es la relación entre migración y desarrollo? Dilucidar el
vínculo entre la migración y desarrollo necesariamente implica estudiar
el problema de las remesas por un lado, y la pobreza por otro. Porque las
remesas son una implicación económica de la migración, pero no la única;
y la pobreza por otro lado, es fenómeno multidimensional, aunque
generalmente es visto en términos de ingreso per cápita. A partir de aquí
podemos preguntarnos, lo siguiente ¿La migración contribuye o es un
obstáculo para el desarrollo?
Existen varias propuestas para dilucidar el vínculo entre migración
y desarrollo una de ellas es la Delgado Wise (2007), quién propone
circunscribir el tema de la migración al ámbito de los problemas del
desarrollo, es decir, estudiar la migración no como un fenómeno aislado
sino como parte de un conjunto de determinantes dadas por las políticas
públicas que configuran los modelo de desarrollo, todo visto bajo el
análisis de la economía política. Esta es una de las vías posibles que pueden
ser profundizadas y enriquecidas con el análisis de las realidades sociales
y territoriales concretas.
Pero también cabe mencionar que la migración y el desarrollo no
pueden reducirse a la esfera de la economía, pasa necesariamente por
una reelaboración de los códigos culturales. A nivel de hipótesis se
considera que los procesos migratorios han tenido efectos notables,
todavía no estudiados, en los ámbitos de la cultura y la organización
social. Hay evidencias que el norte se está trasladando hacia el sur, a
través de la música, las formas de vestir y de actuar.
Las razones anteriores justifican ampliamente la necesidad de
emprender estudios sobre el fenómeno migratorio en una de las regiones
más deprimidas del México del siglo XXI y que constituye el ejemplo
más claro del gran fracaso de las políticas públicas desde la fundación del

Gonzalo Cóporo Quintana
238
Instituto Nacional Indigenista en diciembre de 1948 y de la creación, en
1951, del primer Centro Coordinador Indigenista en San Cristóbal de Las
Casas.

Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
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Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
243
ANEXOS
Cuadro 1
Ingreso del Exterior por remesas familiares
Por entidad federativa y comparación internacional
Comparación Internacional. Países Directos en 2007
India 38.289 3.5
Michoacan 1 1 1 1 1 16.25 10.69 9.86 9.18 9.77 México
Guanajuato 3 2 2 2 2 10.25 8.31 9.07 9.03 9.25 2006 21.689
Estado de México 7 4 3 3 3 4.34 7.16 8.25 8.33 8.34 2006 25.567 2.7
Jalisco 2 3 4 4 4 12.70 7.89 7.86 7.71 7.73 2007 26.069 2.5
Veracruz 15 6 5 5 5 2.07 5.9 6.54 6.66 6.45 2008 25.137 2.3
Puebla 6 9 7 6 6 4.84 3.9 5.58 5.97 6.24 China 25.703 0.8
Oaxaca 8 8 9 7 7 4.34 4.03 5.17 5.45 5.79 Filipinas 13.266 9.2
Guerrero 4 5 8 8 8 6.11 6.27 5.39 5.44 5.58 España 7.281 0.5
Distrito Federal 5 7 6 9 9 5.34 5.67 5.96 5.27 4.40 Rumania 6.835 4.1
Hidalgo 16 10 10 10 10 1.95 3.8 3.70 4.16 3.74 Marruecos 5.730 9.0
Chiapas 27 15 11 11 11 0.54 2.51 3.6 3.48 3.18 Bangladesh 6.583 8.9
San Luis Potosí 10 12 12 12 12 3.26 2.82 2.78 2.92 3.02 Indonesia 6.004 1.4
Zacatecas 11 17 13 13 13 3.12 2.10 2.6 2.81 2.70 Paquistán 5.992 4.2
Morelos 9 11 14 14 14 3.56 2.82 2.30 2.3 2.36 Col ombia 4.493 2.2
Tamaulipas 21 13 15 15 15 1.27 2.89 1.99 2.00 2.03 Polonia 4.242 1.0
Sinoloa 19 14 16 16 16 2.99 2.42 1.99 1.98 1.95 Guatemala 4.128 12.3
Chihuahua 19 1 18 18 17 1.75 2.06 1.90 1.81 1.89 El Salvador 3.695 18.1
Durango 14 16 19 19 18 2.08 2.11 1.71 1.73 1.79 Portugal 3.582 1.6
Querétaro 17 20 17 17 19 1.83 1.79 1.33 1.82 1.76 Ecuador 3.088 6.7
Nayarit 29 19 21 20 20 1.57 1.91 1.39 1.45 1.53 R. Dominicana 3.046 7.4
Baja California 23 23 24 23 21 0.85 1.64 1.21 1.29 1.36 Brasil 2.806 0.2
Aguascalientes 12 25 20 22 22 3.11 1.24 1.49 1.36 1.32 Honduras 2.561 20.9
Nuevo León 22 24 22 21 23 1.05 1.56 1.37 1.38 1.32 Ucrania 2.292 1.6
Sonora 24 22 23 24 24 0.75 1.67 1.31 1.29 1.27 Perú 2.131
Cohauila 18 21 25 25 25 1.84 1.69 1.10 1.13 1.19 Grecia 1.980 0.6
Tlaxcala 26 27 26 26 26 0.60 0.75 1.13 1.19 1.19 Bosnia y Herzepovina 1.910 12.6
Colima 25 26 26 27 27 0.75 1.15 0.75 0.75 0.75 Taykistán 1.685 45.4
Tabasco 32 28 27 28 28 0.09 0.70 0.75 0.71 0.63 Japón 1.261 0.0
Yucatán 28 29 29 29 29 0.31 0.42 0.47 0.51 0.51 Turquía 1.209 0.2
Quintana Roo 29 30 30 30 30 0.13 0.37 0.40 0.39 0.40 Azamosjan 1.192 3.9
Campeche 31 31 31 31 31 0.10 0.28 0.33 0.31 0.30 Utuana 8,177.0 3.03
Baja California Sur 30 32 32 32 32 0.12 0.21 0.11 0.12 0.14 Rusia 851.5 0.07
Uganda 849.6 7.20
TOTAL 100.00 100.00 100.00100.00 100.00
Entidad
Lugar ocupado Como
porcentaje
PIB
Estrucutra Porcentual País
1995 2001 2006 2007 2008 1995 2001 2004 2007 2008
Distribución por Entidad Federativa
Millones de
dólares
Fuente: Banco de México, (para México) y División de Balanza de Pagos del Fondo Monetario Internacional.
1/ Elaborado con datos del Banco de México) y de la División de Balanza de Pagos del Fondo Monetario Internacional
e/ Citas estimadas del Banco Mundial.

Gonzalo Cóporo Quintana
244
Gráfica 1
Balanza de pagos. Ingreso por remesas familiares en México. Tasa de crecimiento
anual
Fuente: Banco de México. 2009.
Fuente: Banco de México. 2009.
Cuadro 2
Balanza de pagos. Ingreso por remesas familiares en México a precios corrientes

Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
245
Gráfica 2
Porcentaje regional de hogares receptores de remesas en Chiapas
Fuente: Estimaciones de CONAPO con base en la muestra del
diez por ciento del XII Censo General de Población y Vivienda
2000.
Gráfica 3
Porcentaje de hogares receptores de remesas en la región Altos de Chiapas
Fuente: Estimaciones de CONAPO con base en la mues-
tra del diez por ciento del XII Censo General de Pobla-
ción y Vivienda 2000.
41%
10%
9%
11% 13%
13% 39%
13%
24%

Gonzalo Cóporo Quintana
246
Gráfica 4
Porcentaje de hogares con emigrantes en Estados Unidos del quinquenio anterior en la
región Altos de Chiapas
Fuente: Estimaciones de CONAPO con base en la muestra
del diez por ciento del XII Censo General de Población y
Vivienda 2000.
Gráfica 5
Fuente: Banco de México. 2009.
Balanza de pagos. Ingreso por remesas familiares en Chiapas. Distribución por
entidad federativa. Tasa de crecimiento anual
31%
17%
34%

Migración laboral internacional en la región Altos de Chiapas
247
Gráfica 6
Banco de México. 2009. Las remesas familiares en 2008.
Ingreso por Remesas en las Entidades Federativas: 2008
Millones de dólares y variación porcentual anual

248

249
Resumen
La región Frailesca experimentó, por efectos del TLCAN, una crisis
productiva y estructural en el sector agrícola que se especializaba en la
producción de maíz. Los efectos de esta crisis ya se pueden observar con
cierta claridad, existe una disminución gradual en la superficie sembrada
con este grano, así como también una disminución en el volumen, el
valor de la producción y el ingreso de las unidades domésticas, además
de un incremento en el flujo migratorio de carácter laboral de campesinos
e hijos de campesinos a destinos cada vez más lejanos.
A continuación analizaremos la relación existente entre la crisis del
maíz y los flujos migratorios de campesinos en la región frailesca, lugar
que hasta hace 15 años atrás se consideraba como una zona próspera
dentro del estado. Tal análisis se hace través del estudio descriptivo de la
región evidenciando la importancia del maíz en la concentración de mano
de obra y la generación de ingresos de las unidades domesticas, para así
analizar los efectos del TLCAN en la economía campesina de la región y
su relación con los flujos migratorios.
Palabras clave: Crisis agrícola, maíz, migraciones, Chiapas, región
Frailesca, TLCAN
CRISIS DEL MAÍZ Y FLUJOS MIGRATORIOS EN LA
REGIÓN FRAILESCA DE CHIAPAS
Jorge Alberto López Arévalo1
Universidad Autónoma de Chiapas
Gregorio Ballinas Cano
Bruno Sovilla
Facultad de Ciencias Sociales
1 jalachis@hotmail.com
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 249-279. ISSN: 1405-1222

Jorge Alberto López Arévalo
250
Introducción
Con el modelo sustitución de importaciones algunos estados del sur de la
república se especializaron en la producción de bienes agrícolas y de
materias primas para el abasto nacional; de igual forma estados del norte
y centro del país empezaron a desarrollar la industria para abastecer al
mercado interno. Los primeros pronto llegaron a conocerse como la
“periferia”, pues su función era la de cumplir como abastecedores de
materias primas para el desarrollo de la industria y de alimentos baratos
para una población urbana en crecimiento. En este sentido el desarrollo
de la periferia dependía del desarrollo en los centros.
Esta dependencia pronto mostraría la debilidad del sector
agropecuario con la manifestación de la crisis de la deuda en México, ya
que a partir de este periodo el rezago estructural del sector agropecuario
se hizo más evidente y perverso. En casi dos décadas llegamos a perder el
objetivo de soberanía alimentaria y pasamos a ser dependientes cada vez
más de las importaciones de alimentos, situación que se agravó en la
década de los noventas cuando la crisis agropecuaria se agudizó.
En 1994 el TLCAN colocó en desventaja a muchos productores
nacionales al liberalizar el comercio entre México, Estados Unidos y
Canadá. Y aunque la liberalización económica fue gradual, el sector
agropecuario no pudo hacer frente a la competencia internacional, con
productores más grandes y capitalizados. En este periodo, al mismo tiempo
que se fueron eliminando los apoyos indirectos al campo, fueron liquidados
los organismos gubernamentales, que aseguraban los suministros de
insumos y de créditos a los campesinos en condiciones favorables y
estables (FERTIMEX y BANRURAL), y también la compra de los productos
finales en condiciones favorables para los productores (Conasupo).
En este marco de liberalización comercial, crisis agrícola y
eliminación de apoyos al campo, el maíz fue uno de los cultivos más
afectados. La consecuencia es que hoy en día somos deficitarios en maíz
amarillo y dependientes de las importaciones de un producto que es
imprescindible en la agroindustria.
Bartra (2007) argumenta: que la autosuficiencia es sólo en maíz
blanco, mientras compramos de Estados Unidos un promedio de 7

Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
251
millones de toneladas anuales del amarillo, que es para uso industrial o
forrajero. Pero cuando hay escasez y precios altos en el mercado mundial,
el maíz blanco se exporta con subsidio y se oculta con fines especulativos.
De modo que siendo autosuficientes y aún excedentarios en el grano
para consumo humano, para completar lo que se ocupa en las tortillas
debemos comprar en el extranjero un maíz caro, amarillo y en parte
transgénico. Si queremos comer, los mexicanos necesitamos importar más
de 100 mil millones de pesos anuales en alimentos, entre ellos el 25 por
ciento del maíz que aquí se consume.
Después de este argumento Bartra se pregunta: ¿cómo fue que pasó
esto? Su respuesta es simple y al mismo tiempo alarmante: desde los
ochentas los tecnócratas mexicanos abandonaron voluntariamente la
soberanía alimentaria en nombre de las “ventajas comparativas”; un
paradigma según el cual es mejor exportar mexicanos e importar comida
que apoyar a los campesinos para que cultiven aquí nuestros alimentos.
El resultado ha sido dependencia alimentaria y migración, es decir, hambre
y éxodo (Bartra, 2007).
Esta aseveración es muy clara si analizamos la política económica
de México que desprotegió a los campesinos de zonas rurales y privilegió
a productores más capitalizados, dejando en ellos el peso del abasto
nacional, condición que sólo ha agudizado la polarización social; hoy en
día la mayor parte de los campesinos en zonas rurales sufren la
descapitalización, la dependencia de insumos productivos, la marginación,
el éxodo y la pobreza, aunado a alarmantes costos ambientales, sociales
y económicos. Dicha problemática se puede observar al analizar regiones
concretas, como la Frailesca en el estado de Chiapas. Por lo tanto, se
parte del estudio del contexto de dependencia de México en maíz en el
marco del TLCAN, se analizan después los rasgos de la economía
campesina en la región frailesca y se concluye con el estudio del fenómeno
migratorio.
1. El maíz, las ventajas comparativas reveladas y la región Frailesca
Desde que David Ricardo demostró que para que dos países
comercializaran entre sí con recíproco beneficio bastaría con que existiera

Jorge Alberto López Arévalo
252
2Los datos utilizados para la elaboración del IVCR provienen de la “Commodity Trade Statistics
Database” (COMTRADE) de las Naciones Unidas para el periodo 1993 – 2006. Se escogió la
clasificación HS1992 a 2 dígitos y el código 1005 que es para el maíz.
una diferencia relativa (y no absoluta como había afirmado antes Adam
Smith) en los costos de producción de los bienes. De esta manera, cada
país tendería a exportar aquellos bienes en los que tuviera menores costos
relativos. Un siglo más tarde, los economistas suecos, Heckscher y Olhin
(H-O), ofrecieron una explicación de estas diferencias de costos relativos
aludiendo a las desiguales dotaciones de factoriales de los países, a partir
de una serie de supuestos bastante restrictivos (dos países, dos bienes,
no movilidad internacional de los factores, etc.). Hoy día ambos esquemas
teóricos ayudan a entender por qué algunos países exportan determinado
tipo de bienes e importan otros (López y Rodil, 2008).
En el proceso de integración europea el análisis teórico y empírico
hacía hincapié en la teoría de las ventajas comparativas, lo que no ha
pasado en el caso del TLCAN. Balassa (1965, 1977) fue el primero en
cuestionarse si era posible inferir las ventajas comparativas del patrón de
comercio en el mundo real. Utilizó el término de “ventaja comparativa
revelada” para indicar que las ventajas comparativas entre naciones
pueden ser manifiestas por el flujo del comercio de bienes, ya que el
intercambio de mercancías señala los costos relativos y las diferencias
entre países por factores no necesariamente de mercado (Fernández, Martí
y Puertas, 2008).
La popularidad del índice radica en su relativa simplicidad, la
posibilidad de utilizar conjuntos de datos comparables y por ser un
indicador de los actuales cambios en las ventajas comparativas reales
(Laursen, 1998, citado por Fernández, Martí y Puertas, 2008). En el
presente trabajo se ha utilizado el índice de Balassa (1965) para medir la
ventaja comparativa revelada, mediante el cálculo de la relación entre la
participación de un bien concreto –en este caso el maíz– en las
exportaciones de un país y la participación de dicho bien en las
exportaciones mundiales2. La expresión del Índice de Ventaja Comparativa
Revelada (IVCR) de Balassa es la siguiente:

Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
253
w
a
w
i
a
i
XX
XX
IVCR /
/
, donde:
a
i
X= Exportaciones del sector “a” del país “i”
i
X= Exportaciones totales del país “i”

a
w
XExportaciones del sector “a” del mundo
w
X= Exportaciones totales del mundo
Un problema a tener en cuenta con este índice es su asimetría: si el
país no presenta ventaja comparativa el valor del índice está comprendido
entre 0 y 1, mientras que si el país está especializado el rango va desde 1
hasta infinito. Otra limitación reconocida por Balassa es que no permite
distinguir las fuentes de las ventajas detectadas, que pueden provenir de
políticas públicas u otras distorsiones (Fernández, Martí y Puertas, 2008).
Para México, Canadá y USA el índice IVCR es el siguiente:
Gráfico 1: Índice de Ventajas Comparativas Reveladas en maíz de los países del
TLCAN; 1993-2006.
Fuente: Elaboración propia con base en los datos del Comtrade.

Jorge Alberto López Arévalo
254
Fuente: Ponencia presentada en el 2008, López Arévalo con base en Escalante 2007
Gráfico 2: Importaciones bajo cupo y sobrecupo TLCAN.
En los gráficos se observa como México y Canadá no presentan ventaja
comparativa alguna (el índice esta por debajo de la unidad), mientras Estados
Unidos se encuentra altamente especializado (índice por encima de la
unidad) y siendo éste el principal exportador de maíz en el mundo (55.22%
en el 2006) tiene ventajas comparativas no sólo naturales sino ventajas
comparativas reveladas3, monopolizando así el mercado e influyendo en
los precios, como se puede demostrar con este indicador.
De acuerdo a este enfoque, México nunca estuvo ni está en
posibilidades de competir con Estados Unidos, que muestra una IVCR
creciente y altamente especializado. En términos teóricos, es evidente
que es mejor para México importar maíz que producirlo. Sin embargo, en
lugar de dejar al mercado la facultad de corregir las asimetrías, el maíz
debió de ser protegido como un bien estratégico e imprescindible; lo cual
no ocurrió. Con el TLCAN nos volvimos prácticamente dependientes,
cediendo lentamente nuestra soberanía alimentaria en pos de las ventajas
hipotéticas que hubiésemos obtenido en otros sectores. Lo que finalmente
conllevó a una profunda crisis extendida en su mayoría en las zonas rurales.
Con el TLCAN el permiso previo de importación es sustituido por el
arancel-cuota. El arancel ha disminuido en 15 etapas anuales, mientras el
cupo permitido de importación ha aumentado también en ese mismo lapso
de tiempo. En resumen se dará prioridad a Estados Unidos y Canadá de
exportar maíz a México en mayor cantidad y a un menor precio.
Importaciones que pronto desplazaran a la producción nacional.
3 La ventaja revelada es aquella obtenida mejorando o consolidando la participación en el mercado.

Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
255
El sobrecupo4 no debió existir, si la demanda nacional se cubre con
la producción y las importaciones bajo el cupo permitido, situación que
no acontece. El sobrecupo a partir de 1996 rebasa el 60% en la
participación dentro de las importaciones, porque se privilegia las
importaciones para “abaratar” los insumos para la agroindustria en la lógica
de hacerla más competitiva pero sacrificando la producción maicera
interna.
La siguiente tabla nos muestra la evolución de la producción, el
comercio y el consumo de maíz en México en las últimas dos décadas.
Tabla 1: Crecimiento del Volumen de Producción, las importaciones, exportaciones y
consumo aparente
Fuente: Elaboración propia con datos del SIACON y el COMTRADE
Año Volumen de
la
producción
TMCA Importaciones
en toneladas
TMCA Exportaciones
en toneladas
TMCA Consumo
aparente
TMCA
1990 14,635,439.00 4,104,177.66 758.66 18,738,858.00
1995 18,352,856.00 4.63% 2,686,919.68 -8.12% 82,624.58 155.51% 20,957.151.10 2.26%
2000 17.556.906.00 -0.88% 5,838,570.50 16,79% 8,653.52 -36.32% 23,386,822.98 2.22%
2005 19,529,927.00 2.15% 5,743,678.16 -0.33% 53,040.44 43.71% 25,220,564.73 1.52%
2007 23,512.751.85 9.72% 7,954,729.27 17,68% 264,223.95 123.19% 31,203,257.17 11.23%
1990-2007 2.83% 3.97% 41.10% 3.04%

Como se observa el crecimiento del volumen de producción anual
entre 1990 y 2007 fue solo del 2.83% (entre 1995 y 2000 fue negativa),
mientras la tasa de crecimiento anual de las importaciones y del consumo
aparente en ese mismo periodo fue de 3.97% y de 3.04% respectivamente.
Resalta que del 2005 al 2007 la tasa de crecimiento de la producción fue
de 9.72%, sin embargo en ese mismo periodo las importaciones crecieron
en un 17.68% y el consumo aparente en 11.23%. Las exportaciones tienen
4El Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) establece un monto, determinado
como mínimo, a importar dentro de un arancel cuota para las importaciones de Estados Unidos de
América o Canadá, que era incrementado bajo el argumento de que se necesitaba para el abasto
nacional. Es decir, el sobrecupo es el incremento al cupo establecido en el TLCAN y se ofertaba
mediante subastas.

Jorge Alberto López Arévalo
256
Gráfico 3: Producción y Consumo aparente (1980-2006)
Fuente: Elaboración propia con datos del Comtrade y SIAP
un buen ritmo de crecimiento pero la cantidad es insignificante, y obedece
a exportaciones de alimentos o semillas mejoradas en campos
experimentales de empresas transnacionales.
Por ello, con la producción prácticamente estancada es lógico que el
sobrecupo cubriera nuestra insuficiencia en grano, de tal forma que se
hizo creciente la brecha existente entre la producción y el consumo
aparente (importaciones netas).
La insuficiencia de la producción de maíz, producto de decisiones
políticas desfavorables para el sector, y el incremento del sobre-cupo
para cubrir la demanda nacional, han provocado un notable aumento en
el valor de las importaciones.

Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
257
Como se observa hay una clara tendencia al aumento del valor de
las importaciones, por la apertura comercial, que implicó desplazamiento
de producción interna por importaciones. Al mismo tiempo, el precio
medio rural tendería a igualarse lentamente a los precios internacionales,
expresándose en una tendencia a la baja; el año 1996 tiene un repunte
atípico que obedeció a un crédito de mil millones de dólares de la
Commodity Credit Corporation (CCC), atado a la importación de maíz de
Estados Unidos, para dar salida a los excedentes.
Gráfico 4. Valor de las importaciones de maíz (millones de dólares)
Fuente: Elaboración propia con base en INEGI

Jorge Alberto López Arévalo
258
Gráfico 5: Evolución de los precios medios rurales de maíz en México (a pesos cons-
tantes y a pesos nominales)
* Los precios medios rurales y los costos medios por hectárea fueron deflactados confor-
me a los precios implícitos del PIB para el año de 1993.
Fuente: Elaboración Propia con base en SAGARPA y a los precios implícitos en el PIB
La disminución de los precios afectó mayoritariamente a muchos
campesinos del sur de la república, mismos que experimentaron la
disminución de sus ingresos agrícolas. Los subsidios directos de Procampo
fungieron como complemento al ingreso familiar pero resultaron
insuficientes para impulsar la producción y la productividad dado el
deterioro de los precios relativos.
Esta problemática es muy evidente en la región Frailesca en el estado
de Chiapas, que tenía una economía campesina altamente vinculada al
mercado y con una alta especialización en la producción del maíz.
2. Rasgos de la crisis en la Región Frailesca de Chiapas
Hay que advertir que la región Frailesca fue considerada antaño como el
granero de Chiapas, por cuatro cosas principalmente:
1) Su alto número de productores
2) los rendimientos por arriba del promedio estatal

Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
259
3) por el porcentaje de superficie sembrada con maíz que equivalía a
más del 80% del total de la superficie cultivable y,
4) finalmente por su volumen de producción. (Esta región aportó más
del 25% de la producción de todo el estado con solo 4 municipios
desde la década de los 50´s aproximadamente).
Analicemos ahora algunas de sus características. La región Frailesca
esta compuesta por cinco municipios: Ángel Albino Corzo, La Concordia,
Villacorzo, Villaflores y Montecristo de Guerrero. Éstos muestran un
coeficiente de especialización5 consolidado en las actividades del sector
primario primordialmente.
Tabla 2: Coeficiente de especialización (2000)
Fuente: Elaboración propia con base en los datos obtenidos del INEGI, XII Censo General de
Población y Vivienda 2000
5El coeficiente de especialización es el cociente resultante de dividir el porcentaje de población
ocupada (PO) de cada sector en cada municipio de la región entre el porcentaje de PO de México
en cada sector correspondiente, multiplicado por cien. Ejemplo: CE= MexPO
MuPO
tor
tor
1sec
1sec
%
%(100)
Coeficiente de Especialización con respecto al país
Sector de
actividades Chiapas Angel
Albino
Corzo
La Concor dia V illac orzo Vill aflores Montecrist o
de Guerrero
Se ctor
p
rimario
2,986 3.824 4.739 3.999 3.122 5.387
Sector
secund ario 0.476 0.373 0.239 0.37 0.4
5
0.192
Se ctor
ter ciari o
0.699 0.758 0.604 1.49 1.434 0.185
No
espe cificado 0.732 0.275 0.43 0.326 0.529 0.88

Jorge Alberto López Arévalo
260
Tabla 3: Porcentaje de población económicamente activa por sector de actividad y por
Ingresos en la Frailesca, 2000.
Fuente: Elaboración propia con base en los datos obtenidos del INEGI, XII censo general de
población y vivienda 2000
Un coeficiente mayor a la unidad indica la especialización
productiva. La tabla 2 muestra la importancia del sector primario en
Chiapas, sin embargo en cada uno de los cinco municipios el índice de
especialización del sector es mayor que el promedio estatal, demostrando
la importancia del sector primario en la concentración de la PO.
Hay que advertir otras cosas importantes: En los municipios de
Montecristo de Guerrero, La Concordia y Ángel A. Corzo el sector
secundario y terciario son reducidos dentro de la población ocupada, no
así para los municipios de Villaflores y Villacorzo donde el coeficiente de
especialización del sector terciario es mayor a la unidad (incluso por arriba
del estado) y el sector secundario es mayor con respecto a los otros tres
municipios- pero sin rebasar al coeficiente del estado-. Esto se debe a
que los municipios de Villacorzo y Villaflores concentran las actividades
del sector secundario y terciario, principalmente en sus cabeceras
municipales. Por lo tanto estos últimos deberían presentar mejores
condiciones de ingreso en sus cabeceras municipales, con respecto a sus
ejidos y colonias.
La siguiente tabla muestra que los ingresos del sector primario son
menores en comparación con otros sectores de la economía. Porce
Total de la po=
70, 462
Tota l
Secto r I
Agra .Gana. Caza,pe zca
Secto r II
Minerí a
Elec tricidad y agua
Construc
.
Ind. Manu fact
.
Sector III
Comercio
Trans. Correos y Alm.
Serv icios
Acti.del Gob
.
No especif
.


Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
261
Más de la mitad de la Población Ocupada se localiza dentro de las
actividades del sector primario (59.79%); donde un 37.05% de la población
ocupada no recibe ingresos, un 46.08 % recibe menos del salario mínimo
y un 11.73% recibe menos de 2 salarios mínimos. En suma un 94.86% de
la población ocupada en este sector se puede considerar pobre (tomando
como línea de la pobreza los 2 salarios mínimos).
De las demás actividades que concentran a la población ocupada
sobresalen: el comercio (9.76%) y los servicios en general (14.45%) dentro
del sector terciario -siendo éstas, actividades mejor remuneradas, visto
por un porcentaje más alto de población ocupada que percibe más de dos
salarios mínimos- que en suma concentran un 28.42% de la PO (porcentaje
muy significativo en este contexto). Pero como ya se estableció estas
actividades aún son marginales en concentración de la población ocupada
para algunos municipios de la región (caso de Montecristo, Ángel A. Corzo
y Concordia). La mayor concentración de la PO de en las actividades del
sector terciario se da en los municipios en Villaflores y Villacorzo,
consecuencia de que en estos municipios se concentra un mayor número
de personas que viven en asentamientos urbanos
Villaflores al igual que Villacorzo y La Concordia destacan por tener
al menos un centro urbano grande (el más importante es el de Villaflores),
pero también figuran por tener alta dispersión, visto a través del número
de localidades según su tamaño en número de habitantes.
Tabla 4: Dispersión de la población en la Frailesca (2005)
Fuente: Elaboración propia con base en los datos obtenidos del INEGI, Conteo general de población
y vivienda 2005
Municipio
Número de localidades de acuerdo con el número de habitantes
1 a
49 h 50 a
99 h 100 a
499
h
500 a
999h 1,00 0 a
1,999 h 2,000 a
1,499 h 2,500 a
4,999 h 5,000 a
9,999 h 10,000
a
14,999
h
15,000
a
19,999
h
20,000
a
49,999
h
Clasificación
Ángel Albino
Corzo 28 12 31 2 3 1 1 1 Rurales disp.
La Concordia 117 9 21 9 7 2 2 1 1 Rura les 1
centro
Villacorzo 218 18 32 3 3 2 2 3 1 Rurales 1
centro
Villaflores 133 2 2 24 10 6 2 5 1 0 0 1 Rurales 1
centro
Montecristo de G. 2 5 9 1 1 1 R. di spersos


Jorge Alberto López Arévalo
262
Tabla 5: Participación de los principales cultivos de la región Frailesca en la
Superficie sembrada (1999-2007)
Fuente: Elaboración propia con base en los resultados del Servicio de Información y Estadística
Agroalimentaria y Pesquera, SAGARPA.
6 No así el cultivo del café y el maíz que exige más unidades de trabajo por hectárea.
Cultivo 1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007
Cacahuate 0.06% 0.10% 0.04% 0.41% 0.04% 0.81% 1.87% 1.13% 1.91%
Café cereza 9.53% 9.67% 10.51% 9.86% 9.86% 13.56% 15.63% 17.65% 29.63%
Frijol 9.26% 8.51% 8.52% 8.26% 8.26% 9.86% 8.83% 9.53% 12.16%
Maíz
g
rano 79.94% 80.15% 78.93% 80.00% 82.88% 73.55% 71.22% 70.04% 52.64%
Sor
g
o
g
rano 0.86% 0.96% 1.72% 1.07% 0.61% 1.09% 1.23% 0.51% 1.25%
Sandia 0.12% 0.17% 0.09% 0.07% 0.13% 0.18% 0.32% 0.23% 0.47%

Como se observa la mayoría de las comunidades en todos los
municipios no sobrepasan los 2,500 habitantes. Los municipios de
Villacorzo, Villaflores y Concordia se muestran como los más dispersos
(por tener el mayor número de localidades con una población menor a
2500 habitantes) de acuerdo a está tipología.
Esta misma dispersión propicia que las actividades del sector primario
sean las más importantes, pero también más rudimentarias (no olvidando
que existe también en esta región productores altamente capitalizados,
aunque de número reducido). Como se señaló sobresale la producción de
maíz como una de las principales actividades, también destaca la cría de
ganado mayor, el cultivo del café y de frijol. La segunda concentra escasa
PO al no ser intensiva en mano de obra6; el café se concentra en los
municipios de Montecristo de Guerrero, Villacorzo, y Ángel Albino Corzo
en una parte reducida que limita con la Sierra Madre de Chiapas, mientras
que el frijol se hace a menudo en combinación con la siembra de maíz. Es
por ello que el maíz resulta ser el cultivo más importante al concentrar la
mayor superficie de labor en la región y el grueso de la PO dentro del
sector primario, como puede observarse en la siguiente tabla.

Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
263
La tabla 5 muestra evidentemente la importancia del maíz en cuanto
a la superficie sembrada, sin embargo hay una importante reducción: de
10 puntos porcentuales en los últimos años y más claramente en 2007,
cuando apenas llega a representar poco más de la mitad de toda la
superficie sembrada (52.6%), evidencia clara de que existe una profunda
crisis productiva.
Como ya se señaló la crisis del maíz en la frailesca hace referencia a
la decadencia gradual de la actividad maicera de sus zonas rurales
principalmente, su colapso en la estructura de producción y organización
que se mantenía gracias al ejido y a la intervención estatal, pero el modelo
económico vigente provocó la disminución en los niveles de ingreso y de
subsistencia de la economía campesina. En este sentido La frailesca es de
las más afectadas por su especialización en el maíz y la dependencia del
mercado nacional e internacional de este grano.
En la década de los treinta a los cuarenta del siglo pasado se empezó
a gestar un cambio en la tenencia de la tierra; hasta entonces la hacienda
concentraba la mayor parte, pero a través de luchas sociales y por la
política de Cárdenas se logró que muchas de esas tierras quedasen en
manos del ejido. Con el florecer del ejido se intensificó el cultivo del
maíz, y también por los fuertes apoyos a la agricultura de temporal se vio
un auge de este cultivo. Dentro de los ejidos el estado incentivaba el
acopio de maíz, a través de un sistema de subsidios indirectos, y
garantizando el acceso a los insumos y a la tecnología necesaria a través
de los bancos de desarrollo y de empresas paraestatales.
Con el cambio de modelo económico en los ’80 y las políticas
neoliberales, este vínculo se perdió. El Estado abandonó sus funciones
de regulador y fomento en el campo y dejó que éstos espacios se ocuparan
por “coyotes”7 y empresas trasnacionales. Con la desaparición el precio
medio rural disminuyó y los costos de producción aumentaron. Las
empresas transnacionales, a través de paquetes tecnológicos crearon
dependencia de insumos químicos y externalidades negativas en el medio
ambiente, que sólo agudizaron el problema8.
7Los “coyotes” existen por la inexistencia de un mercado en el medio rural y se convierten en un mal
necesario, pues si existiera se extinguirían como ha ocurrido en otras partes del país y del mundo.
8Se intensificó el uso de agroquímicos, pues se empezaron a utilizar con la Revolución Verde; ahora
se dan créditos por medio de insumos, los cuales se pagan con maíz al finalizar la cosecha.

Jorge Alberto López Arévalo
264
Como puede percatarse las tasas de crecimiento de la superficie
sembrada son negativas para todos los municipios (no incluye Montecristo
de Guerrero al no tener un dato desagregado hasta el 2006 porque antes
no existía como tal); destacan los años del 2003 y 2004, pero el dato más
significativo de la disminución de la superficie sembrada se da en el 2007,
lo cual es bastante alarmante: entre 2006 y 2007 se dejó de laborar la
mitad de la superficie de maíz.
No obstante que la región se tenga los mejores rendimientos en el
estado y hasta ahora no se observa tenga una reducción en éstos, el
volumen de producción sí disminuye, porque se reduce la superficie
cultivada, de igual forma lo hace el valor de la producción por dos vías,
por la disminución del volumen y la del precio medio rural.
Tabla 6: Tasa de crecimiento de la superficie sembrada
Fuente: Elaboración propia con base en los resultados del Servicio de Información y Estadística
Agroalimentaria y Pesquera, SAGARPA.
Su
p
erficie sembrada
p
or munici
p
io variación con res
p
ecto al año anterior
Primavera verano: cultivo de tem
p
oral 1998 – 2007
Villaflores Villacorzo La Concordia Á. Albino Corzo
Año Superficie
sembrada Variación Superficie
sembrada Variación Superficie
sembrada Variación Superficie
sembrada Variación
1998 51,350.00 57,938.00 38,500.00 7.570.00
1999 50,187.00 -2.26% 59,287.00 2.33% 40,461.00 5.09% 7.710.00 0.78%
2000 49,556.00 -1.26% 58,457.00 -1.40% 40,300.00 -0.40% 7.570.00 -1.82%
2001 47,117.00 -4.92% 53,359.00 -8.72% 32,937.00 -18.27% 7.591.00 0.28%
2002 49,766.00 5.62% 59,930.00 12.31% 37,280.00 13.19% 7.730.00 1.83%
2003 44,789.00 -10.00% 52,738.00 -12.00% 28,545.00 -23.43% 7,543.00 -2.42%
2004 38,500.00 -14.04% 43,280.00 -17.93% 24,910.00 -12.73% 5,323.00 -29.43%
2005 35,100.00 -8.83% 35,000.00 -19.13% 19,785.00 -20.57% 4,465.00 -16.12%
2006 34,600.00 -1.42% 31,040.00 -11.31% 24,003.00 21.32% 3,785.00 -15.23%
2007 17,193.04 -50.31% 11,718.09 -62.25% 9,963.10 -58.49% 1,758.49 -53.54%

En este contexto los síntomas de la crisis no se hicieron esperar:
disminución de la rentabilidad en la actividad maicera, del volumen y el
valor de la producción, el abandono gradual de las superficies de labor,
pobreza, marginación, impacto ecológico negativo y el inicio de flujos
migratorios de carácter laboral en campesinos que se convierten en obreros
en otras regiones del país y de Estados Unidos.

Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
265
Gráfico 6: Volumen de la Producción de maíz
Fuente: Elaboración propia con base en los resultados del Servicio de Información y
Estadística Agroalimentaria y Pesquera, SAGARPA.
Gráfico 7: Valor de la producción en la región frailesca a millones de pesos de 1993
Fuente: Elaboración propia con base en los resultados del Servicio de Información y
Estadística Agroalimentaria y Pesquera, SAGARPA

Jorge Alberto López Arévalo
266
Como podemos ver la región Frailesca, en otros momentos llamada
el “granero de Chiapas”, está atravesando una grave crisis por la fuerte
contracción de la superficie cultivada y de la producción y del valor de la
producción de su principal producto: el maíz. Como consecuencia han
empeorado los índices de pobreza y marginación.
Un ejercicio que podemos realizar es el de analizar el ingreso per
cápita en una familia en una línea de tiempo. Propondríamos algunos
supuestos.
1) La familia cultiva como máximo 5 hectáreas
2) La familia tiene el mismo número de integrantes en los años de
1980 y 2005 (5 integrantes)
3) Los precios, la cuota del Procampo y los costos de producción por
hectárea están en pesos constantes de 1993. Donde:


egrantes
hectareastohectáreasprocampohectáreasientorenprecio
Yint5
5*cos)5*()5*dim*( 

Año precio
cuota
Procampo costo de producción
1980 1052.63 0 1064.21
2000 585.55 301.7 434.98
2005 500.98 309.88 413.67
Precio 1980= 1052.63, costo 1980=1064.21 y la cuota del
Procampo para el 2005 es de 309.88.
4) Los rendimientos son de 3.23 que corresponden a la media regional
Fórmula: ingreso per cápita=

Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
267
Gráfico 8: ingreso Per cápita
Fuente: Elaboración propia
Como se logra apreciar en el gráfico es clara la disminución de los
ingresos por persona dentro de la unidad familiar. La familia aquí no tiene
muchas alternativas y no todas son sencillas. Una es la disminución de
los costos, la segunda es incrementar rendimientos, una tercera opción
sería buscar más apoyos gubernamentales y, finalmente, disminuir el
número de integrantes dependientes de los ingresos por el cultivo del
maíz, e inclusive que estos subsidien la actividad agrícola con remesas.
3. Las consecuencias de la crisis: pobreza y migración
Según el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo So-
cial (CONEVAL) cuya misión es evaluar los resultados de la política so-
cial y realizar estudios sobre pobreza en México. En el caso concreto de
los municipios de la Frailesca podemos apreciar lo siguiente:
Fuente: Elaboración propia

Jorge Alberto López Arévalo
268
Del 2000 al 2005 el índice de pobreza en tres de los municipios
creció. Destaca el municipio de Ángel A. Corzo que presenta la tasa más
alta en los tres tipos de pobreza (pobreza alimentaria, pobreza de
capacidades y pobreza de patrimonio), así como también en los municipios
de Villaflores y Montecristo de Guerrero donde los porcentajes han
decrecido. Sin embargo todos los municipios retrocedieron en el Ranking
de pobreza dentro del estado. Es decir, en términos relativos, son más
pobres en el 2005 que en el 2000 en relación al promedio de Chiapas.
Tabla 8: Lugares que ocupan los municipios de acuerdo al grado de pobreza en
Chiapas (2000-2005)
Fuente: Elaboración propia con base en la CONEVAL
Tabla 7: Porcentaje de pobreza relativa por municipio (2000-2005)
Fuente: Elaboración propia con base en la CONEVAL
Pobreza
Municipio
Pobreza
alimentaria
(%) 2000
Pobreza
alimentaria
(%) 2005
TCMA
Pobreza de
capacidad e
s (%)2000
Pobreza de
capacidade
s (%)2005
TCMA
Pobreza de
patrimonio
(%)2000
Pobreza de
patrimoni o
(%)2005
TCMA
A.A.Corzo
49 59.3 3.89% 60 68 2.55% 81.4 84.8 0.83%
La
Concordia
55 62 2.43% 65.8 71.1 1.55% 86.2 87.8 0.37%
Villa Corzo
48.9 53.5 1.83% 60.1 63.5 1.09% 82 83 0.25%
Villaflores
47.6 38.9 -3.96% 58 50.3 -2.81% 78.7 75.7 -0.79%
Montecristo
G
64.5 57.1 -2.40% 72.4 66.3 -1.75% 87.6 84.8 -0.64%

Munici
p
ios Pobreza alimentaria (%)
2000 2005
Pobreza de ca
p
acidades (%)
2000 2005
Pobreza de
p
atrimonio (%)
2000 2005
A.A.Corzo 24 64 28 62 35 63
La Concordia 39 74 44 75 56 77
Villa Corzo 23 50 29 50 38 52
Villaflores 21 25 23 30 27 33
M.C.
Guerrero
58 59 60 59 60 62


Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
269
Los primeros lugares los ocupan los municipios con menor pobreza,
aquellos que tienen un mayor porcentaje se encuentran en los últimos
lugares. En el 2000 los cinco municipios a excepción de Montecristo de
Guerrero se encontraban en mejores posiciones dentro del estado, para el
2005 estos mostraron un retroceso. Los municipios de Ángel Albino Corzo,
La Concordia y Villacorzo que retrocedieron 40, 35 y 27 lugares
respectivamente dentro del rubro pobreza alimentaria (la misma tendencia
se observa en los demás rubros). En resumen: según la CONEVAL entre
2000 y 2005 la pobreza en tres de los municipios ha aumentado
(Villacorzo, Ángel A. Corzo y La Concordia). En Villaflores y Montecristo
de Guerrero el porcentaje de pobreza ha disminuido, sin embargo ellos
también retroceden dentro del estado. Esto puede explicarse por el
descenso de los ingresos provenientes del sector agropecuario. A
continuación se presenta una tabla que ilustra este acontecimiento.
Tabla 9: Evolución del Ingreso per cápita
Fuente: Elaboración propia con base a PNUD 2008
Municipios Ingreso per capita
2000 en pesos de
1993
Ingreso per capita
2000 en pesos de
1993
TCMA del ingreso
per capita en
valores en pesos
Á
ngel Albino Corzo
5,773.11 4,513.77 -4.80
La Concordia
4,740.92 6,245.02 5.67
M.C. de Guerrero
3,237.37 3,659.27 2.48
Villa Corzo
6,193.89 7,239.22 3.17
Villaflores
7,385.10 7,394.94 0.03
Basta advertir como el crecimiento del ingreso es muy precario en la
mayoría de los municipios que conforman la región, sobresale el municipio
de Ángel Albino Corzo por ser quien más reciente la contracción del ingreso
y La Concordia quien más crece.
De igual forma en el intento de tener un cuadro más claro del
problema, hemos considerado la evolución del índice de desarrollo
humano (IDH) de las Naciones Unidas.

Jorge Alberto López Arévalo
270
Las Naciones Unidas construyen el IDH tomando en cuenta 3 índices
de calidad de vida: salud, educación e ingreso per cápita.
Tabla 10: Valor del IDH para el 2000, 2005
Fuente: Elaboración propia con base a PNUD, 2008
Como se logra observar, el indicador en los cinco municipios presenta
tasas positivas de crecimiento, sin embargo al igual que el ingreso per
cápita son poco significativos. A nivel nacional los municipios: Ángel A.
Corzo, Montecristo de Guerrero y Concordia retroceden varios lugares
en el periodo considerado. En otras palabras, existen municipios que a
nivel nacional crecen a tasas más altas. La región Frailesca no presenta
IM o IDH como algunos municipios de los altos de Chiapas, pero eso es
consecuencia de un mayor desarrollo alcanzado anteriormente. Con la
crisis agrícola que describimos en la primera parte la situación ha
cambiado: los niveles de vida se han reducido y un sector creciente de la
fuerza de trabajo se ha convencido que es necesario emigrar para encontrar
condiciones laborales más dignas.

Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
271
4. Éxodo
La crisis estructural y productiva acentuada con la decadencia de la
actividad maicera y su relación con la aparición y desarrollo de los flujos
migratorios de carácter laboral en campesinos e hijos de campesinos cobra
gran relevancia en la región de estudio. Diversos estudios (Calva, 1994/
1993; Vega y Ramírez 2004; López, 1995/2007; Villafuerte, 2006; Valle,
2007) aseguran que el flujo de emigrantes se incrementaría por el proceso
de apertura con el TLCAN.
El auge del cultivo del maíz se da entre la década de los treinta
hasta los ochentas, lo cual permitió consolidar fuentes de empleo e
ingresos en la mayoría de los sectores de la economía. Con el declive de
la producción y la contracción de la superficie de labor, se redujo el tiempo
de trabajo, tanto para los integrantes de la familia como para muchos
jornaleros agrícolas, provocando un circulo vicioso: menor superficie
sembrada menor tiempo de trabajo empleado  reducción de la
demanda de trabajo menores ingresos agrícolas  migración 
menor superficie sembrada  mayor dependencia de los flujos
migratorios. En resumen: mayor flujo migratorio y menor dependencia
de los ingresos agrícolas. Razón por la cual la migración no ha podido
absorber completamente la crisis productiva de la región.
Al respecto, Carton de Grammont (2009) señala que en las dos
últimas décadas del siglo pasado se transitó de una sociedad agraria, en la
cual predominaba el sector agropecuario, a una sociedad rural en donde
este sector no sólo coexiste con otras actividades económicas, sino que
es la actividad menos importante tanto en términos de la población
económicamente activa involucrada, como del número de los hogares y
del ingreso obtenido. Hubo un acelerado proceso de “desagrarización”,
entendido como “la disminución progresiva de la contribución de las
actividades agrícolas a la generación de ingreso en el medio rural”
(Escalante et al., 2008: 89; Bryceson, 1996: 99), no tanto por la
desaparición de la actividad agropecuaria, como se argumenta a menudo,
sino por el impresionante crecimiento de los ingresos no agrícolas en los
hogares rurales.

Jorge Alberto López Arévalo
272
Las migraciones hasta antes de la década de los noventa en su mayoría
se dirigían a destinos locales o dentro del estado (Camacho, 2003). Sin
embargo, el Estado pronto demostraría su incapacidad de absorber dentro
del sector formal a parte de la población ocupada que se trasladaba de
una actividad a otra. De los noventa en adelante se intensifica un nuevo
flujo: de la región al norte del país o a Estados Unidos. Flujo que se
consolidaría como una estrategia de reproducción social de la unidad
doméstica y en muchas de ellas como la más importante.
La venta de fuerza de trabajo local ha sido una estrategia de
importancia para la reproducción de la economía campesina, pero ahora
la fuerza de trabajo sobrepasa el ámbito local y se inserta en un ámbito
internacional por medio de la emigración en detrimento de las economías
locales. Así la dinámica económica que se sustentaba en la producción
de maíz cobra cada vez menor importancia. Sobresale además que la
emigración internacional sea predominantemente masculina en la región.
Una fuente directa de los datos migratorios son las matrículas consulares:
la siguiente tabla reporta información para 2006 de acuerdo al género.
Fuente: SRE, 2007
Tabla 11: matrículas consulares según género y región de origen
Matrículas consulares según género 2006
Municipio de origen Total M F % M % F
Angel a. corzo 89 64 25 71.91 28.09
La Concordia 147 114 33 77.55 22.45
M. de Gerrero 5 4 1 80.00 20.00
Villacorzo 291 222 69 76.29 23.71
Villaflores 159 125 34 78.62 21.38
Frailesca 691 529 162 76.56 23.44
Esta nueva estrategia de reproducción social subsidia a muchas
familias de campesinos o se convierte en la única forma de sobrevivencia,
pues las familias se vuelven más dependientes del flujo monetario que
provienen de los envíos que de los ingresos agrícolas.
Una forma indirecta de analizar este fenómeno es a través del
comportamiento de la población.

Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
273
Es necesario observar como el índice de masculinidad disminuye en
todos los municipios, lo cual es consistente con la hipótesis de que emigran
más los hombres y por eso el índice disminuye, sobretodo en el periodo
2000-2005.
Sin embargo, hay un costo de oportunidad ante la emigración de un
integrante de la familia, que es la pérdida de su capacidad productiva
agrícola local, costo que será mayor si quién emigra es el jefe de familia.
De 1995 al 2007 los flujos se incrementaron, como documentan
diversas entrevistas hechas a emigrantes de retorno, que aseguran haber
visto incrementar con los años la cantidad de trabajadores contratados y
que procedían de los diversos municipios de la región9.
Un estudio de la EMIF nos arroja más información sobre este
fenómeno. La encuesta fue hecha en la Frontera Norte a mexicanos de
acuerdo al municipio de origen, y muestra los siguientes datos.
A la pregunta ¿piensa cruzar al otro lado?
Tabla 12: Índice de masculinidad
Fuente: elaboración propia con base a INEGI. Censos generales de 1970 y 1980, INEGI. I
Conteo de Población y Vivienda 1995, INEGI. XII Censo general de población y vivienda
2000, INEGI. II Conteo de población y vivienda 2005
Municipio 1970 1980 1990 1995 2000 2005
Á
. Albino
Corzo 118.11% 101.87% 108.36% 106.21% 99.62% 93.00%
La
Concordia 103.24% 110.81% 105.99% 106.43% 101.99% 93.88%
Montecristo
de Guerrero 111.21% 105.94%
Villa Corzo 99.90% 105.86% 102.83% 102.84% 99.40% 90.27%
Villaflores 97.08% 99.88% 98.19% 98.20% 96.30% 91.76%
9Las entrevistas señalan que en estos años se consolidaron y se extendieron las redes sociales de
emigrantes, por lo cual los migrantes no perdieron el vínculo con sus comunidades de origen
permitiendo así sumar más integrantes a los flujos migratorios.

Jorge Alberto López Arévalo
274
En 1995 los migrantes captados dentro de la región sólo pertenecían
al municipio de Villaflores, eran un número muy bajo (76); todos (100%)
pensaban pasar a Estados Unidos. Para el 2000 la cifra ascendió a 1989
personas que en su mayoría pensaba quedarse a trabajar en la Frontera
Norte; para el 2002 la cifra no es significativa, pero para el 2004, 2005 y
el 2007 hay cambios importantes: el flujo hacia Estados Unidos cobra
mayor relevancia, ya que en 2004 rebasa a la mitad de los migrantes y
para el 2005 y el 2007 el 90%. Es de resaltar también el incremento en el
número de emigrantes que casi se triplica entre 2005 y 2007.
El cuadro anterior ilustra muy bien los cambios en lo flujos y el
incremento en su número. La información es modesta pero hay que aclarar
que no existe hasta ahora un indicador oficial que nos pueda mostrar el
número de emigrantes a nivel municipal, por lo cual este indicador es
muy significativo. Es evidente como economías con un alto vínculo con
el mercado de productos agrícolas (caso del maíz) entran en crisis a medida
que sus productores no están en condición de enfrentar la competencia
internacional en condiciones de una agricultura de fronteras abiertas, y
una crisis tan profunda como prolongada dio como resultado el éxodo a
partir de 2004 básicamente y que adquiere importancia en 2007.
Las entrevistas de la EMIF a los emigrantes confirman que la causa
principal de su decisión de abandonar el lugar de origen para ir a EUA era
la imposibilidad de obtener ingresos significativos en la agricultura; ya
que los costos se habían elevado y los precios de los productos agrícolas
descendido. Así que aprovechando a menudo que había un miembro que
ya había cruzado la frontera, otros se decidían por aventurarse a trabajar
fuera del lugar de origen, creando redes frailescanas, condición que explica
Tabla 13: Destino declarado por los emigrantes
Fuente: Nájera y López (2009) con información de la base de datos de la EMIF
Municipio
de origen
1996 2000 2002 2004 2005 2007
N %FN %USA N %FN %US
A N %FN
%US
A N %FN
%US
A N %FN %US
A N %FN
%US
A
A.A.Corzo 130 0.00% 100.00 % 546 13.00 % 87.00 %
La Concordi a 22 0.00% 100.00 % 1,089 24.07 % 75. 93 % 1,486 1.50 % 98.50 % 986 7.10 % 92.90 %
Villacorzo 1,503 87.40% 12.60 % 57100.00 % 0.00 % 452 48.02 % 51.80 % 180 41.20 % 58.90 % 1072 27.70 % 72.30 %
Villaflores 76 0.00% 100.00% 464 100.0 0% 0.00 % 561 00.00 % 0.00 % 38 2 80. 80 % 19.20 % 2004 0.00 % 100.00 %
Suma 76 0. 00% 10 0.00% 1989 89.34 % 10.66 % 113100.0 0 % 0.00 % 1923 44.10 % 55.90 % 1796 5.40 % 94. 60 % 4608 9.48 % 90.52 %

Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
275
el por qué de la concentración de los migrantes de la región en algunos
estados específicos de Estados Unidos o en algunos trabajos en la industria
manufacturera de Tijuana.
Estado USA
Municipio Origen según matriculas consulares (2006)
Á. Albino
corzo
La
concordia
Montecristo
de
Guerrero
Villa
Corzo Villaflores Total Región
en c/estado
% de region
en c/ estado
Alabama 6 11 24 3 44 6.37%
Arizona 6 3 8 14 31 4.49%
Arkansas 3 5 2 33 7 50 7.24%
California 41 49 2 38 46 176 25.47%
Colorado 1 1 11 1 14 2.03%
Dakota del
norte 1 1 0.14%
Dakota del
sur 6 6 0.87%
Florida 1 16 1 10 18 46 6.66%
Georgia 10 11 6 11 38 5.50%
Hawái 1 1 0.14%
Illinois 1 11 5 3 20 2.89%
Indiana 3 1 1 1 6 0.87%
Iowa 1 1 0.14%
Kentucky 3 2 5 0.72%
Maryland 4 29 4 37 5.35%
Michigan 5 2 7 1.01%
Mississippi 2 1 14 11 28 4.05%
Nevada 1 1 2 0.29%
New Jersey 1 1 0.14%
New México 2 2 4 0.58%
New York 1 2 3 6 0.87%
Norh Carolina 4 6 31 13 54 7.81%
Ohio 1 1 0.14%
Pennsylvania 5 1 6 0.87%
Situ Carolina 3 2 1 6 0.87%
Tennesse 1 1 0.14%
Texas 3 4 14 1 22 3.18%
Virginia 5 11 46 13 75 10.85%
Wisconsin 2 2 0.29%
Total 89 147 5 291 159 691 100.00%

Tabla 14: Migrantes fraylescanos en los estados de USA según matriculas consulares
Fuente: SRE, 2007

Jorge Alberto López Arévalo
276
La dispersión de la población así como su inserción laboral dentro
de los estados de USA es muy elevada. Los flujos no se remiten en una
sola dirección (pero si la concentra en algunas) y su inserción se aleja de
las actividades del sector agrícola del lugar de destino para ocupar espacios
en los servicios y en la industria de la construcción.
El estado de California concentra el 25.47% del flujo captado a través
de las matrículas consulares; otro importante destino de los emigrantes
de la Frailesca es el estado de Virginia donde se ocupa el 10.85% del
total. Sin embargo, por efecto de la construcción y consolidación de las
redes de emigrantes en California y Virginia, se expandieron a otros 27
estados de la Unión Americana, donde existe presencia de frailescanos,
aun cuando la concentración mayor se da en éstos dos estados y en
Carolina del Norte, Arkansas, Florida, Alabama y Georgia que concentran
casi el 70 por ciento entre los 7 estados de la Unión Americana.
Conclusiones
Con la entrada en vigor del TLCAN varios productos del sector
agropecuario han sufrido contracciones consistentes en la producción y
en el empleo generado. El maíz, el producto más representativo del campo
mexicano, no fue la excepción. La reducción gradual de los aranceles
tenía el objetivo de dar tiempo a los productores mexicanos para
reconvertir su actividad o para alcanzar mayores rendimientos y poder
enfrentar la competencia de los norteamericanos, pero si bien el terreno
de juego estaba nivelado, los jugadores eran asimétricos. Esto no
aconteció, como no podía acontecer como analizamos con el IVCR, y
muchos productores de maíz tuvieron que abandonar su actividad y en
algunos casos también su familia para emigrar a EUA.
Esta situación es muy evidente en la región Frailesca, llamada el
“granero de Chiapas”. Después del 1994 se asistió en la región a una
reducción de la superficie cultivada y de la producción de maíz que se ha
acelerado en los últimos años. En pocos casos los productores han logrado
reconvertirse dentro del mismo sector primario, ya que los principales
cultivos que tienen un mercado nacional o internacional (como el café)
no son suficientemente rentables. La crisis del maíz, en un contexto de

Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
277
contracción de todo el sector primario, ha significado una consistente
pérdida de empleos y un empobrecimiento en la región, sin que eso fuera
compensado por un mayor crecimiento en el sector secundario y terciario.
Muchos productores de maíz de la Frailesca se han sumado a los
cafeticultores de la región y de la Sierra y a los pescadores de la Costa,
creando un éxodo migratorio hacia EUA, documentado por algunos datos
oficiales sobre la migración internacional que empiezan a trabajarse, como
la base de datos de la EMIF o los volúmenes de remesas contabilizados por
el Banco de México y publicados con regularidad también a nivel estatal.
El análisis de la crisis del maíz y la emigración en la región Frailesca
parece apuntar en lo que se ha llamado por algunos investigadores la
pluriactividad del campo, entre los que destaca Carton de Grammont
(2009:42) quien considera que hoy:
todos los hogares campesinos en las localidades rurales son pluriactivos.
Este proceso se ha analizado como una estrategia campesina de
sobrevivencia para enfrentar la pobreza o contrarrestar los efectos de
la crisis en el campo. En contra de la idea de que la diversificación es
una estrategia para salir de la pobreza, es más bien la capacidad de
especializarse en una sola actividad, o por lo menos en una actividad
principal, la que permite a los hogares mejorar sus ingresos. Así, la
diversificación de las actividades es sólo una estrategia defensiva de
los hogares pobres, en particular campesinos, por falta de posibilidad
para concentrarse en una actividad; pero parece ser una estrategia de
sobrevivencia poco favorable para salir de la pobreza. En realidad, son
otra vez las condiciones del mercado de productos agrícolas y del
mercado de trabajo las que obligan a la población trabajadora a tal
dispersión laboral.
Si en el corto plazo las remesas de los emigrantes han permitido a
las familias contener el mayor deterioro en las condiciones de vida10
agudizado por la crisis de sus actividades tradicionales (y es más bien
10 En el periodo 2000-2005 de acuerdo a CONEVAL observamos que hay incremento de la pobreza en
la región frailesca al menos en los municipios de Villa Corzo, La Concordia y Villa Corzo. En 2004
es cuando se aceleran los flujos migratorios internacionales de la Frailesca. La situación segura-
mente sería peor si no contaran con remesas, que son una estrategia defensiva de reproducción de
la familia rural que hace de la pluriactividad una estrategia de sobrevivencia.

Jorge Alberto López Arévalo
278
una estrategia defensiva de la unidad campesina como señala Carton de
Grammont, 2009), esta crisis económica mundial plantea con mayor
urgencia algunas preguntas: ¿Qué futuro tienen regiones pobres
abandonadas por las nuevas generaciones dada la imposibilidad de
encontrar trabajos que garanticen al menos condiciones mínimas de
sobrevivencia? ¿Cómo replantear las políticas económicas nacionales y
la estrategia de desarrollo para invertir estas tendencias y vislumbrar un
escenario distinto y menos crítico para las nuevas generaciones?
Son sólo algunas de las preguntas a las cuales como investigadores
tenemos el deber de buscar respuestas, proponiendo alternativas de
desarrollo viables en México y en Chiapas.
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Crisis del maíz y flujos migratorios en la región Frailesca de Chiapas
279
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280

281
Resumen
El actual sistema de vida campesino en Aguacatenango es multifuncional,
y cada familia modifica su propia organización interna de acuerdo a las
diferentes condiciones socioculturales y económicas que se les presenten.
La economía familiar gira en torno a la satisfacción de las necesidades de
autoconsumo mediante la agricultura de temporal con la siembra
concurrente del maíz y el frijol. La actividad más importante en la
generación de ingresos es la migración, ya que cada una de las unidades
tiene por lo menos a uno de sus integrantes trabajando fuera de la
comunidad, ya sea en la ciudad de México o en Puerto Vallarta. En el
caso de las mujeres la elaboración de textiles es una actividad que realizan
para contribuir de manera directa a incrementar los ingresos de la familia,
siendo la ciudad de San Cristóbal de Las Casas su principal mercado de
venta.
Se puede establecer que el trabajo asalariado cobra cada día mayor
importancia para la generación de ingresos de la unidad doméstica, de
manera que está desplazando a la agricultura y la está convirtiendo en
EL SISTEMA DE VIDA CAMPESINO DE
AGUACATENANGO, CHIAPAS, Y LOS CAMBIOS
SOCIOECONÓMICOS DERIVADOS DE LA
MIGRACIÓN
Reyna Catalina Pérez Alcázar*
Posgrado en Desarrollo Rural Regional
Universidad Autónoma Chapingo
Raúl Perezgrovas Garza**
Instituto de Estudios Indígenas
Universidad Autónoma de Chiapas
* alca_zar04@yahoo.com.mx
** rgrovas@unach.mx
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 281-316. ISSN: 1405-1222

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
282
una actividad complementaria del trabajo asalariado. La migración a la
que recurren los integrantes de las familias de Aguacatenango es del tipo
estacional, también conocida como circular o golondrina, porque cada
año van y vienen los integrantes de la unidad familiar, intercalando su
paradero entre la comunidad y un cuarto de renta en alguna ciudad de la
República Mexicana. Los migrantes cambian de residencia de manera
temporal, tienen una forma de vida basada en las costumbres y tradiciones
heredadas por sus antepasados, además se ven obligados y motivados a
moverse de un lugar a otro para lograr la satisfacción de sus familias y
por el ímpetu de conocer y aprender nuevas cosas.
La migración en un inicio es solamente por placer y luego adopta el
carácter de responsabilidad, a partir de la formación de una familia. Por
ello, se tiene que los recursos de la emigración son destinados en primer
lugar para garantizar la producción de alimentos básicos de la unidad
familiar: maíz y frijol, a través de la compra de agroquímicos. En segundo
lugar, se invierte el recurso obtenido para la transformación de la vivienda.
Los empleos que obtienen los migrantes fuera de la comunidad dependen
de sus habilidades, destrezas, actitud, de los conocimientos y de la práctica
que hayan adquirido en años anteriores; mucho del éxito depende de la
suerte y del correcto funcionamiento de las redes sociales.
Palabras clave: Economía doméstica, trabajo asalariado cambio social
Por qué del estudio
Ubicado entre Teopisca, Villa las Rosas y Amatenango del Valle se puede
encontrar el ejido indígena tzeltal de Aguacatenango, que corresponde
territorialmente al municipio de Venustiano Carranza. Su clima es cálido
y presenta lluvias en verano, aunado a la gran proporción de tierras con
lomeríos poco abruptos, favorece una extensa agricultura de temporal.
El signo característico de este poblado es su laguna majestuosa, rodeada
de colinas cubiertas de piedra que son también usadas para las labores
agrícolas; en lo más apartado se pueden apreciar algunos árboles, lo que
hace pensar que en algún momento toda esa zona estuvo cubierta de
vegetación de montaña.

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
283
En Aguacatenango, detrás del encantador paisaje de la laguna se
puede observar la iglesia católica, sus calles bien definidas a lo largo y
ancho del ejido, cuyo principal camino de acceso acaba de ser pavimentado
en el año 2009. Aunque las viviendas cada vez van cambiando de formas
y figuras, todavía se pueden apreciar las casas antiguas construidas con
bajareque y techadas con zacatón, situadas dentro de amplios traspatios;
también es muy común observar a los cerdos deambulando en las calles
y en los terrenos baldíos.
A pesar de todo, Aguacatenango sigue conservando su identidad
como ejido tzeltal que le da ese aire de tradición, que le da a la familia
esa característica de apropiación, de reconocimiento, de sabiduría, de
miradas y actitudes lo que provoca que siga siendo la unidad básica tanto
para la organización social como de la producción; la unidad familiar se
caracteriza por la concurrencia de estrategias de supervivencia intercaladas
con la venta de fuerza de trabajo como parte de su sistema de vida.
Al mismo tiempo, es interesante advertir los movimientos de
desplazamiento que realizan los habitantes del ejido: unos con el machete
a trabajar la parcela y otros con mochila en mano para irse a trabajar a
otra ciudad, porque ya tienen un trabajo seguro o porque se van en busca
de uno que les permita obtener los recursos necesarios para satisfacer las
necesidades de la familia.
De igual forma se puede notar cuando cada uno de esos sujetos
sociales regresa a su casa y observar que la mochila pequeña que llevaban
hace tres o seis meses se transformó en un taxi completamente lleno de
cajas de cartón, y una gran mochila de ropa, convirtiéndose así en el
retorno siempre esperado por los familiares.
Con base en esta panorámica general, en este artículo se planteó
como objetivo realizar el análisis socioeconómico del sistema de vida
campesino dentro de la comunidad tzeltal de Aguacatenango, Chiapas,
presentando una panorámica retrospectiva del mismo antes y después de
la movilidad laboral de uno o más integrantes de la familia hacia ciudades
de la Republica Mexicana.

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
284
Notas metodológicas: cómo se concibió el estudio
El ejido tenía reportados hasta el año 2005 un total de 3020 habitantes,
divididos en 1504 hombres y 1516 mujeres, teniendo un total de 538
viviendas, de las cuales los hombres tienen a su cargo 485, mientras que
hay 53 mujeres que están al frente de la familia (INEGI, 2005).
Desde el punto de vista metodológico, el estudio se realizó utilizando
herramientas de investigación convencionales y participativas. Las
primeras consistieron en recopilar información a través de diferentes
técnicas e instrumentos como son cédulas de encuesta, notas y diario de
campo. Las segundas se utilizaron para hacer un análisis del contexto de
los actores sociales, es decir, para tener un mayor conocimiento del sistema
de vida de los habitantes de la comunidad, por lo que se necesitó de la
observación participante, de los calendarios estacionales y de la aplicación
de entrevistas semiestructuradas con informantes clave.
Para poder acceder de mejor forma a la información se requirió del
apoyo de tres mujeres1 intérpretes bilingües, a quienes se les dio una
capacitación previa para el manejo de las herramientas a utilizar, esto
debido a que muchas de las jefas de familia solamente hablan su lengua
materna. La asistencia de las tres intérpretes se eligió con base en su
forma y conocimiento para hablar el español, y por su posición social
dentro de la comunidad. La capacitación consistió en enseñarles cuáles
eran las herramientas a aplicar, cuál sería su función dentro de cada una
de las entrevistas, y que la traducción del español al tzeltal fuera la más
cercana posible.
De esta manera, en el último semestre de 2008 se aplicaron 87 cédulas
de encuesta dirigidas a la unidad doméstica campesina, con la finalidad
de obtener datos generales de ella. La cédula general que se aplicó contenía
cuestiones sociales y económicas, que permitieron generar la información
necesaria para caracterizar la unidad doméstica campesina. Este
1Principalmente porque una de las primeras herramientas que se aplicó fue dirigida a la familia en
general y porque es la jefa de familia la que se encuentra regularmente dentro del hogar en virtud
de que el jefe de familia se halla realizando su trabajo fuera de la unidad doméstica.

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
285
instrumento también permitió obtener una visión más amplia de la forma
en la que cada familia funciona, esto es, la forma en la que se busca, en
primer lugar, satisfacer las necesidades de cada uno de sus integrantes, y
en segundo, insertarse a los mercados tanto de bienes como de fuerza de
trabajo.
Después de seleccionar a los actores sociales, se aplicaron 35
entrevistas semi-estructuradas a migrantes, de los cuales 17 eran mujeres
y 18 hombres. A cada uno de ellos se les había aplicado una cédula de
encuesta, y a través de ese contacto fueron identificados como actores
clave para responder las preguntas que permitieran obtener información
sobre el objeto de estudio.
En lo que corresponde al diario de campo se construyó día a día, con
la información obtenida a través de las entrevistas informales y cada vez
que se aplicaban las encuestas en la comunidad, permitiendo de tal manera
tener un acercamiento con más confianza a los integrantes de la unidad
doméstica.
Cabe señalar de igual forma que se realizó la consulta de gabinete
para rescatar los documentos más importantes del objeto de estudio, y a
su vez localizar los textos que ayudarían a construir las referencias teóricas
y sus antecedentes; estos incluyeron documentos históricos de la
comunidad y documentos del archivo diocesano de San Cristóbal de Las
Casas.
A manera de contexto: el sistema de vida campesino y sus estrategias
de vida
El enfoque teórico de los sistemas de vida campesinos (SVC) permite
realizar un estudio holístico, el cual conlleva al análisis de los sistemas,
es decir, indica que el sistema objetivo ejerce influencia en los subsistemas
y estos a su vez de forma directa en los suprasistemas. En este contexto,
el sistema es entendido como el conjunto de elementos relacionados entre
sí funcionalmente, de tal manera que cada componente del sistema es
función de algún otro, no habiendo ningún elemento aislado (Ferrater,
1979).

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
286
La teoría general de sistemas es interdisciplinaria y fue introducida
por Ludwig Von Bertalanffy (1998), quien afirmaba que los componentes
del sistema no pueden ser descritos de forma separada, sino que su
comprensión depende del conjunto de elementos que lo conforman. Es
importante señalar que, con base en esta teoría, un cambio que suceda
en alguno de los elementos que lo componen provoca cambios en los
demás, y en consecuencia también se deben de conocer las relaciones
que existen entre los elementos. Es por ello que la presente investigación
se realizó utilizando el concepto de sistema como un conjunto de
elementos que interactúa en un espacio, que se relaciona entre sí y permite
conocer las capacidades de los actores sociales involucrados en el
desarrollo.
Ante esto se tiene que los livelihoods, mejor conocidos en México
como sistemas, medios, o modos de vida sostenibles (SVS), son la base
del modelo que desarrolló el DFID (Department for International
Development) del Reino Unido con el objetivo de ofrecer diferentes
perspectivas a los actores sociales sobre los diferentes factores que afectan
el sistema de vida, así como la importancia que tiene cada uno de ellos y
su forma de interrelacionarse. Este marco teórico fue construido con la
finalidad de que fuera una herramienta que contribuyera a mejorar las
capacidades de los sujetos sociales inmersos en el desarrollo y en
consecuencia que ayudara a eliminar la pobreza (DFID, 1999).
Los conceptos anteriores nos llevan a que el marco de los SVS pueda
servir para identificar la pobreza, ya que es un modelo integral que hace
énfasis en los sujetos sociales y no en la infraestructura, servicios,
estructura y recursos (Gómez et al., 2005; 14). Sobre este tema existe un
sinnúmero de referencias, en las que se mencionan cuáles son los puntos
principales que pueden llevar a cabo los actores sociales en una comunidad
para dar solución a diversos problemas que les afectan directamente, ya
sean sociales, económicos, políticos o culturales.
Debido a que el sistema de vida sostenible está conformado tanto
de los recursos con los que cuentan los sujetos sociales como de las
instituciones y de las políticas que se establezcan en el transcurso del
tiempo, esto conduce a generar estrategias de supervivencia que van a
proporcionarles a los sujetos diversos logros con relación a su sistema.

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
287
Los primeros autores que iniciaron con el análisis de los sistemas de
vida fueron Chambers y Conway (1991: 5-11) quienes consideraban que
los sistemas de vida están integrados de las capacidades, recursos (tanto
materiales como sociales) y de las actividades requeridas para cada
sistema. Dentro de su perspectiva, el sistema es sustentable siempre y
cuando se pueda recuperar de choques y tensiones que se presentan en el
transcurso del tiempo en la sociedad.
Una de las autoras que tienen más trabajos sobre este tema es Diana
Carney (1998); para ella, en el sistema de vida sostenible se identifican
diferentes etapas de desarrollo que se presentan: el impacto de las
instituciones y de las políticas, las estrategias de vida (EV), las fortalezas,
y los componentes básicos que hacen que el SVS pueda interrelacionarse
entre sí. Los cinco componentes del sistema son: el humano, el social, el
financiero, el físico y el natural; todos ellos caracterizan al sistema social
en el que interactúan los sujetos sociales y que son importantes, porque
les permite:
Tomar decisiones, colaborar, contribuir, y generar su propio sistema
relacionando no sólo el aspecto económico, es decir fuerza de trabajo y
condiciones de vida, sino también los aspectos sociales, culturales,
ambientales, ideológicos y políticos, para generar nuevas propuestas
que permitan a las unidades tener un mejor desarrollo e incrementar
sus condiciones de vida. (Carney, 1998: 3-26)
Para Carney, uno de los aspectos que toma mayor relevancia dentro
de los sistemas de vida es el cultural, ya que es el que imprime
características especificas e identidad a los sujetos que habitan una
comunidad determinada; la cultura se hereda, teniendo como consecuencia
la generación de un patrimonio intangible basado en los valores y los
procesos ideológicos. Por ello, una de las estrategias de vida que están
generando mayores ingresos a la unidad familiar (UF) y un mayor aumento
de bienestar es la migración, la cual es considerada como un modo de
vida porque forma parte de la cultura que envuelve la vida diaria de las
personas (Piña, 1997: 26).
Dentro del enfoque de los SVS se encuentran también inmersas las
estrategias de vida, consideradas por Kay (2002: 32) como las formas en

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
288
que los sujetos logran el acceso a sus recursos y la manera particular en
que los combinan dentro del proceso productivo y organizativo. Por lo
tanto, las estrategias de vida son todas aquellas prácticas por las cuales
las unidades familiares buscan -a través de la diversificación de actividades-
satisfacer sus necesidades cotidianas y asegurar la reproducción de sus
condiciones de vida y de trabajo.
Para las familias campesinas “pobres”, las estrategias de vida son un
mecanismo clave para mantener el acceso a sus tierras y lograr un ingreso
de supervivencia (Kay, 2002: 28). Entonces, la importancia del análisis
económico en este punto depende de la unidad familiar de que se trate,
pues se construyen significados distintos para la misma; por un lado,
están las familias que estructuran sus estrategias en torno al objetivo de
permanecer en sus tierras y tener los recursos de supervivencia necesarios;
y por otro lado, se encuentran las unidades familiares que tienen el
propósito de generar mayores ingresos que les permitan capitalizar la
producción y generar ahorro monetario o en especie.
Por último, se puede decir que el marco de los sistemas de vida
campesinos ayuda a entender y analizar el por qué las unidades familiares
que viven en el medio rural tienen múltiples actividades con diversas
fuentes de ingreso y combinaciones, lo que se refleja en la gran
heterogeneidad de los productores, con diferentes dotaciones de recursos
naturales, humanos y financieros, así como con los distintos niveles de
acceso a instituciones y mercados.
Notas históricas sobre Aguacatenango
La historia de Aguacatenango representa la identidad de sus habitantes,
que habla de forma creativa o imaginada en un proceso que entrelaza los
pensamientos, sucesos, hechos, y acontecimientos que expresa cada uno
de sus habitantes.
La palabra Aguacatenango significa lugar fortificado de aguacates,
proviene del náhuatl Ahuacatl- aguacate y Tenanco- lugar fortificado. Es
un pueblo que tiene raíces mayas dado que su idioma, el tzeltal, es una
variante de las lenguas de la cultura maya. Se dice que la comunidad de

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
289
Aguacatenango fue tributaria de los aztecas2 en el año de 1468, y que ya
para el año de 1645 era una encomienda de indios perteneciente a doña
Catalina Deza; en ese entonces pertenecía al distrito de Santo Domingo
de Comitán, que aún era dependiente de la Audiencia de Guatemala.
Durante los primeros años de 1800, los habitantes de Aguacatenango
compraron el rancho de ‘El Puerto’ o ‘Buena Esperanza’, en 1842 el juez
de San Bartolomé fue comisionado para medir el predio y les comunicó
que eran terrenos nacionales, por lo que dividieron el rancho en dos partes,
quedando El Puerto en las zonas con terrenos planos y Aguacatenango en
las laderas y a las orillas. A esta propiedad le otorgaron 19 caballerías, 91
cuerdas y 1993 varas cuadradas; para la época de la Revolución Mexicana,
Aguacatenango aparece como municipio libre con el nombre de
“Departamento de La Libertad”.
Algunos documentos muestran que junto a la iglesia católica de la
localidad –cuya arquitectura sugiere un pasado muy antiguo– existía un
convento en donde se impartían clases a los niños del ejido (Archivo
Histórico Diocesano de San Cristóbal de Las Casas).
Durante los primeros años del siglo XX, Aguacatenango pasó a la
categoría de Agencia Municipal; esto sucedió quizás por la decadencia o
como consecuencia de la revuelta armada, o como mencionan los adultos
mayores: que en esos tiempos la mayoría de los habitantes del pueblo se
murieron a causa de una enfermedad (calentura negra), lo que provocó
que se quedaran muy pocos habitantes y que dejara de ser un municipio
libre.
A propósito de esto, cuenta don Jesús Aguilar Espinoza, habitante y
originario de Aguacatenango, que tiene 65 años de edad:
Ya era libre municipio, de ahí, bueno, cuentan que poco a poco se fue ya
haciendo la colonia. De ahí, bueno, cuando ya se era libre municipio,
2El imperio azteca tuvo una etapa de auge entre los años de 1428 a 1521; tenía un sistema de vida
basado en la división del trabajo y de las clases sociales, además de contar con una organización
tributaria y un régimen jurídico y de propiedad. De hecho, presentaba un gran desarrollo de la
forma política de la organización económica, representada a través de un complejo sistema tributario,
de la cantidad de tierras propiedad del rey y de los diversos mercados a los que concurría gran
cantidad de gente.

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
290
viene enfermedad, dicen mis papás, pero viene enfermedad pero de
una vez muy duro, del diario a veces mueren diez, a veces veinte y
como ya no se podían enterrar en el panteón se colgaban en los árboles
para que se los comieran los zopilotes; por eso, la gente empezó a
prestar dinero a Carranza y ya cuando no pagaron se volvieron de ese
municipio. Nuestro abuelito, nuestro papá, dicen que no era igual como
nosotros, ellos eran más ‘altonotes’.
En este período es interesante resaltar la importancia de la religión
católica en Aguacatenango, porque algunos de los habitantes consideran
que la creación del poblado se debió a la aparición de dos mujeres que en
determinado momento, después de tanto buscar un lugar dónde vivir, se
encontraron con las tierras de Aguacatenango y ahí decidieron
establecerse. Este el caso de una de las imágenes de mayor relevancia
para los feligreses católicos: la Virgen de la Natividad, y la otra es la
Virgen del Rosario, y sobre ellas cuenta doña Petrona Espinoza Girón (de
48 años de edad): que las dos mujeres eran ricas porque tenían dinero
representado en ganado, oro, y terrenos, mientras que sus casas eran de
madera amarrada con mecapales; ya más adelante hicieron la ermita, que
es la que está en el parque ahora y que esa fue su casa a partir de que se
quedaron sin movimiento.
La importancia de las dos imágenes en la fundación del poblado es
notoria, como lo indica don Jesús Aguilar:
Desde antes, los mayores contaban que la Virgen de la Natividad y la
Virgen del Rosario3 pasaron a buscar su lugar para vivir en estas tierras;
primero fueron al Puerto, pero como habían muchos animales: zancudos,
murciélagos, moscas, por lo que [a] ellas no les gustó el lugar y
empezaron a buscar otro lugar, lo que las llevó a ir en busca de un
nuevo lugar. Entonces se fueron andando hasta más allá arriba, subieron
y subieron andando, hasta llegar allá atrás de aquel cerro, pero fue
cuando vieron estas tierras y bajaron; les gustó ahí donde está la iglesia
3Esto debe de formar parte de las muy sonadas visitas de los santos y de personas a diferentes
pueblos; de hecho, en Chiapas hay pocos escritos sobre la historia de los santos como parte
fundamental de la cultura de una comunidad. Aramoni (2005: 49) menciona que la visita entre
habitantes de diferentes pueblos por motivos religiosos es un fenómeno social muy generalizado y
poco estudiado.

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
291
ahora, ahí se pararon [e] hicieron su casa, hasta que dejaron de hablar
y se quedaron quietas y ya no volvieron a hablar. Por eso, de ahí nació el
pueblo, con su llegada.
Por cierto, existen documentos que señalan que la iglesia católica
pertenecía a la Parroquia de la Villa de Teopisca, además de que hay
cartas de sacerdotes dirigidas al obispo de Chiapas con fechas desde 1787
hasta algunas de 1873. Si se relacionan las fechas, es el período de auge
de los españoles en México, y es la época de colonización a partir de la
religión católica. De hecho, algunas de las cartas mencionan los
bastimentos4 y alquileres5 a cobrar a los indios mancomunados y cargados
(Archivo Histórico Diocesano, SCLC).
Dentro del Archivo Diocesano también se puede encontrar el censo
religioso que llevaba el sacerdote encargado de la iglesia, en el tomaba
nota de los habitantes del pueblo que estaban casados, los viudos y las
viudas, los jóvenes y las muchachas confesadas, así como el padrón de
almas, llevando el control desde 1820 hasta 1853.
En lo concerniente a la organización política de Aguacatenango,
cuentan los mayores que fue un municipio libre y por causas de una
enfermedad en la época de sus tatarabuelos, las pocas familias que
sobrevivieron prestaron dinero con el presidente de San Bartolomé6 (ahora
Venustiano Carranza) y como no lograron pagar, se anexaron a ese
municipio como una comunidad más.
Algunos autores en sus escritos (Perezgrovas, 2007; Ramos, 2007)
mencionan que en los inicios del siglo XX, entre 1910 y 1920 en el pue-
blo se presenta una epidemia que provoca la muerte de casi la mitad de
4Una fanega de maíz, 70 tortillas, 12 huevos, 2 gallinas, 2 pollos, un tercio de zacate y un tercio de
leña.
5Por un mancomunado y por un indio cargado les pagaban un real y medio.
6Fue un propulso desde el siglo XVI y jugó un papel clave en la región central de Chiapas, debido
a que por mucho tiempo fue el lugar que concentró un mayor número de personas. Por su
ubicación geográfica fue muy importante como un punto de unión entre los caminos que conecta-
ban la capital del estado (San Cristóbal de Las Casas) y la finca Custepeques, que era una de las
fincas cafetaleras de mayor importancia en el estado. Para el siglo XVII, San Bartolomé era admi-
nistrado por frailes dominicos; los principales santos que festejaban era la virgen del Rosario, la
Candelaria y el señor del Pozo (Aramoni, 2005: 50-51).

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
292
las personas que lo habitaban y por ello más adelante se va a dar el cam-
bio estructural de municipio a agencia municipal perteneciente a San
Bartolomé de los Llanos, teniendo sus pobladores la libertad de elegir a
los representantes de la agencia.
A pesar de ser apenas una agencia municipal, los habitantes siguen
manteniendo la organización de un municipio libre que cuenta con
presidente, síndico, regidores y jueces. Por ello, en los documentos que
guarda el Comisariado Ejidal se establece que “Aguacatenango durante
muchos años sigue conservando su vida libre o propia como municipio
libre, ya que se encuentra en el olvido por parte de las autoridades”.
Esta situación empezó a cambiar a partir del año 2008, ya que cuentan
los pobladores que desde que cambiaron de partido político y que en la
cabecera municipal (Venustiano Carranza) gracias a sus votos ganó el
Partido Acción Nacional, el actual presidente del municipio ha prestado
atención a sus peticiones como son: la reconstrucción del parque central,
el acceso pavimentado, el arreglo de las calles principales, y la creación
de organizaciones civiles.
El sistema de vida campesino en la comunidad de Aguacatenango
El proceso de formación de Aguacatenango conlleva al análisis de
las unidades familiares domésticas para conocer cuál era el sistema de
vida que predominaba durante la época colonial, ya que Aguacatenango
es una comunidad con identidad socio-cultural que tiene una historia de
más de 200 años.
De ahí entonces que, de acuerdo con Semo, comunidad es:
El baluarte de la libertad campesina, su fuente de cohesión social, la
defensora de sus tierras. Cada aldea desarrolla su identidad cultural y
económica que la distingue y a veces contrapone con sus vecinos. Tiene
órganos de gobiernos electos y renovables y las decisiones importantes
se someten al criterio de una asamblea general. (Semo, 1979: 87)
Además, el autor menciona que la comunidad resiste el cambio, pero
no es refractaria a él, porque una comunidad campesina está conformada

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
293
por un grupo de personas que poseen costumbres, tradiciones, una lengua
nativa, que tienen una cultura que los distingue de otros grupos
poblacionales y que, a su vez, les proporciona identidad a cada unos de
sus integrantes. Así pues, a pesar de los cambios que se presenten en las
comunidades por las diferentes situaciones, los sujetos sociales que las
habitan seguirán conservando sus principios fundamentales dentro de
los sistemas de vida tradicionales.
Semo (1979: 88) también menciona que la comunidad no es una
cooperativa de producción, dado que el trabajo se centra en la parcela
familiar, la cual es parte de las tierras de una comunidad. Con relación a
esto, Cancian (1991: 178) establece que las familias campesinas poseen
situaciones vitales contemporáneas e historias diferentes, porque tienen
distintas condiciones de vida, por las cuales algunos destinan la producción
al mercado, y otros solamente para el consumo.
Para comprender mejor los cambios que han ocurrido en los tiempos
recientes, es necesario hacer una retrospectiva al sistema de vida que
existía en otras épocas. Se considera que en las décadas de 1940 y 1950
predominaban las familias nucleares, patriarcales, que estaban
conformadas por el jefe de familia, la esposa y los hijos; al momento que
éstos alcanzaban la edad adecuada para casarse (14 años) inicialmente
llegaban a vivir en la misma casa de sus padres, y en su momento también
estaban los nietos. Cuando el jefe de familia poseía terreno suficiente
para su familia, les otorgaba a sus hijos una fracción para que construyeran
su vivienda. En lo que corresponde al trabajo agrícola, el hijo tenía que
seguir ayudando a su padre a las labores necesarias para obtener el maíz
y el frijol que se requerían para el autoconsumo de la familia durante el
transcurso del año.
La unidad familiar tenía como vivienda una sola habitación que
usaban como dormitorio y como cocina; era una construcción con paredes
de bajareque –que es una mezcla de tierra y juncia de pino–, con piso de
tierra; la gran mayoría utilizaba teja de barro o palmas para cubrir los
techos. Dentro de la construcción existía un fogón de leña ubicado del
lado oeste de la cocina y todos los enseres del hogar del lado opuesto;
sus camas eran petates de palma que los mismos habitantes elaboraban.

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
294
La familia profesaba la religión católica, y en la comunidad solamente
se festejaban a las imágenes fundadoras de la comunidad: la Natividad
de María (8 de septiembre), la Virgen del Rosario (7 de octubre) y Santa
Ana, madre de la virgen (27 de julio), siendo las dos primeras las más
representativas de la comunidad. Para la familia campesina de
Aguacatenango, las imágenes que tienen dentro de la iglesia. Por la
importancia de los santos dentro del contexto religioso local, con el pasar
de los años a los sujetos sociales les tocaba ser los mayordomos de las
imágenes y de las fiestas; cada mayordomo era elegido por las autoridades
de la comunidad: el agente municipal –que para ellos era considerado
como el presidente municipal–, junto con los ancianos asignaban los cargos
de primer y segundo mayordomo.
En lo que corresponde a las actividades agrícolas, la familia producía
principalmente para satisfacer las necesidades directas, es decir, solamente
para el autoconsumo, donde la fuerza de trabajo para realizar todas las
labores agrícolas provenía de la misma familia. Los trabajos del hogar
eran una actividad exclusiva de mujeres, es decir, la elaboración de comida,
el cuidado de los niños, el lavado de ropa y trastes, mientras que el
cuidado del cultivo de maíz y frijol solamente lo realizaban los hombres
de la familia.
En aquellos tiempos, los jefes de familia se dedicaban a la siembra
de maíz y frijol sin utilizar agroquímicos –todavía desconocidos–, y era
una agricultura basada en la roza, tumba y quema, ya que en ese entonces
predominaban las montañas alredor del poblado. Don Félix Juárez7, que
tiene 86 años de vida, cuenta que cuando vivían sus padres y él tenía 10
años de edad todo el pueblo era montaña y habían muchos terrenos para
cultivar maíz; no era necesario estar comprando agroquímicos como en
la actualidad.
Aunado a ello se tiene que en Aguacatenango una de las actividades
que eran destinadas al mercado era la venta productos elaborados con
palma de ixtle, como sombreros y petates, los cuales eran llevados a las
ciudades más cercanas para su venta: San Cristóbal de Las Casas y Comitán.
7 Entrevista realizada en la comunidad de Aguacatenango el 21 de junio de 2008.

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
295
La venta de los productos se realizaba una vez a la semana, lo que le
requería a la familia desplazarse a las ciudades caminando por lo menos
entre tres y cinco horas, y quedarse a dormir en los parques para que al
día siguiente aprovecharan la mañana para vender y entregar sus productos
en los mercados municipales.
Don Félix cuenta que sus padres tejían en la semana una docena de
sombreros que llevaban a vender a San Cristóbal de Las Casas; cuando
regresaban les traían a él y a sus hermanos pan, o algunas verduras que
usaba su mama para la comida de la semana; mientras sus padres se iban
a vender, él y sus hermanos se quedaban en la casa. La vida cotidiana se
relacionaba con las labores agrícolas; entre semana acompañaban a su
papá a los terrenos de El Puerto a trabajar en la milpa, hacían las limpias
con azadón y ayudaban en la cosecha; cuando se tapiscaba el maíz los
que ayudaban eran los tíos y primos de su papá, ya que se ayudaban
mutuamente entre todos los miembros de la familia: una semana trabajan
en el terreno de su papá, la que seguía con uno de sus tíos y así
sucesivamente hasta terminar de recolectar todo el maíz de las diferentes
familias; esto era conocido como la ‘mano vuelta’.
Al final resultó que el oficio del tejido de sombreros y petates no fue
aprendido por la generación de don Félix –ni por las nuevas generaciones–,
ya que con la llegada de la carretera y la introducción de nuevos productos
a las ciudades como los sombreros de plástico, los padres de los jóvenes
de la comunidad dejaron de vender sombreros y en consecuencia de
producirlos, y es así como empezaron a salir de la comunidad para irse a
trabajar a otras partes.
Se fueron a trabajar y dejaron de hacer los sombreros y los petates; en la
ciudad la gente ya no compraba los sombreros, usaban más lo de
plástico. Entonces se fueron a trabajar, porque cuando entró la carretera
[San Cristóbal a Venustiano Carranza] podían viajar en camión para
irse a trabajar a México. (Entrevista con Don Félix, en junio de 2008)
En lo que corresponde al acceso a la tierra, cuentan los mayores que
las familias podían tener hasta 10 hectáreas de terreno para sembrar maíz;
eso dependía de la cantidad de familia que tuviera. A don Félix le heredaron
los terrenos sus padres, y ya él los dividió entre su hijo y su hija, dándole

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
296
a su hijo los terrenos para trabajar en El Puerto y a su hija los terrenos de
la casa en Aguacatenango.
El sistema de vida campesino y la migración
La familia. En la actualidad, la familia en la comunidad tzeltal de
Aguacatenango es un grupo que posee una importancia relevante para
realizar cualquiera de las actividades que se desarrollan dentro y fuera de
la comunidad. Está conformada de un grupo de sujetos sociales que tienen
un parentesco ya sea sanguíneo, por matrimonio o por adopción. Los
sujetos sociales pueden ser el padre, la madre y los hijos. Cada uno de
ellos tiene como objetivo primordial satisfacer las necesidades del grupo
familiar, las cuales pueden ser económicas, sociales, educativas o
culturales, entre otras.
Si bien la familia en el siglo XXI sigue siendo nuclear, ha dejado de
ser patriarcal, ya que ahora la participación de las mujeres es de suma
importancia en las actividades ya sean sociales, culturales o económicas.
Por ello, autores como Lazos y Godínez (1995) consideran que la familia
es el foro principal donde se expresan los papeles del parentesco, de la
socialización, de la cooperación económica y de la mediatización y
transformación de la cultura.
La familia tiene como base las normas tradicionales con las que se
rigen en la comunidad, es decir los valores culturales; sin embargo, los
integrantes están abiertos a las nuevas tendencias que pueden apreciarse
u obtenerse a través de los cambios que se implementen en la unidad
doméstica con las salidas de alguno de sus integrantes a nuevos espacios.
De este modo, las normas y costumbres en la comunidad se adaptan de
acuerdo con las variaciones que se vayan dado durante el transcurso del
año, sin perder de vista el objetivo primordial de cada una de las familias.
Algunas de las características importantes de la familia son: está
conformada por la unión de un hombre y una mujer, ya sea de forma
legal o solamente por la unión del matrimonio a través de la iglesia
católica. La mayoría de las parejas está en matrimonio bajo el concepto
de unión libre: este funciona de acuerdo con los intereses de las dos

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
297
personas que vayan a realizar la unión. Esa unión tiene que ser aceptada
por los padres de los jóvenes que decidan vivir juntos; puede ser hasta
que uno de los dos sujetos muera, o bien cuando uno de ellos (regularmente
el hombre) encuentra a otra mujer y decide abandonar a su antigua pareja,
casos que suceden principalmente entre los jóvenes.
En general, se puede decir que el tipo de familia que predomina es la
nuclear y es ahí donde se decide qué responsabilidad debe de tener cada
uno de sus miembros; está representada en primer lugar por el jefe y la
jefa de familia, el primero generalmente es el que trabaja fuera del hogar
y se encarga de las actividades de producción de granos básicos como
son la siembra de maíz y frijol para satisfacer el consumo de la familia,
mientras que la segunda se queda en el hogar y se encarga del cuidado de
la casa, de los niños y de la elaboración de ropa como una actividad para
contribuir a los ingresos de la familia.
En nuestro estudio reciente, los jefes de familia tienen en promedio
cuarenta años de edad y las jefas de familia están en los treinta y nueve
años. Esto muestra que las familias que predominan son jóvenes; tienen
alrededor de cinco hijos por unidad doméstica, de los cuales por lo menos
uno ya no vive en la casa, porque ya se casó o porque está trabajando fuera
de la comunidad, por lo que en cada unidad familiar habitan por lo menos
cuatro de los hijos y en total viven en promedio seis personas en el hogar.
La vivienda. El día de hoy, la vivienda característica de la familia
cuenta con un área de cocina construida con piso de tierra, techo de
lámina y paredes de madera, lo que representa el 82.8 % del total de la
muestra. Es en esta área donde la jefa de familia y las hijas preparan los
alimentos para todos los integrantes de la unidad doméstica, siendo las
tortillas hechas a mano, el posol, el frijol, las verduras y las pastas la
dieta alimenticia más común. Se observan dentro de la cocina espacios
muy importantes para realizar todas las actividades que se requieren,
entre ellos el fogón de leña, el molino manual, además de mesas, sillas y
el mueble de trastes.
En el caso de que la jefa de familia no se encuentre en la unidad
doméstica y solamente estén los hijos, ellos son los que realizan las labores
relacionadas al hogar, tanto en lo que corresponde a la elaboración de

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
298
alimentos como a los quehaceres del hogar y al cuidado de los animales
de traspatio. Así, las niñas de la familia van al molino de maíz a la casa de
una vecina para que cuando vuelvan se dediquen a hacer las tortillas.
Sobre esto, se tiene que a partir de marzo de 2009 se instaló una tortillería
cerca del centro del poblado, lo que puede provocar en el corto plazo
que la práctica tradicional de las tortillas hechas en casa sea cambiada
por las elaboradas con la máquina.
Por otro lado, la familia cuenta con otra área que es usada como
dormitorio y que -a diferencia de la cocina- es construida con paredes de
block, piso de concreto y techo de lámina (64.4 %). Dentro del dormitorio
se encuentran los diferentes aparatos electrodomésticos: equipo
reproductor de sonido, refrigerador, licuadora, televisión, reproductor de
DVD, entre otros. Las unidades domésticas cuentan además con un patio
amplio y con el sitio, que es donde tienen los animales de traspatio:
gallinas, patos, guajolotes y cerdos.
La vivienda cuenta con los servicios de energía eléctrica. Alrededor
de este tema existe una situación particular, ya que en la comunidad
existe un grupo en resistencia y que pertenece a la base del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional. Esta organización ha realizado reuniones
para incitar a que los pobladores de Aguacatenango no paguen la energía
eléctrica; por ello, en las paredes de muchas de las casas se observan
cartulinas cubiertas con plástico con una leyenda que es una réplica del
gran letrero de metal que se encuentra en la entrada de la comunidad, y
que al pie de la letra dice:
¡Viva los acuerdos de San Andrés! ¡Sí a la resistencia! Se prohíbe
estrictamente la entrada de C.F.E., y funcionarios de G. F. a realizar
cortes de luz. Atentamente, organización de derechos a la luz, voces de
los pueblos en resistencia. No a la privatización del agua. No al
PROCEDE.
Esos letreros habían sido la base para que la población de la comunidad
no pagara la energía eléctrica durante más de 10 años. Sin embargo,
durante los primeros meses del año 2009, la Comisión Federal de
Electricidad (CFE) cortó la energía eléctrica a todo el pueblo, lo que
provocó que muchos pobladores se pusieran al corriente con los pagos,

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
299
claro, después de una negociación ya que las deudas ascendían a más de
20 mil pesos por familia. Esto también generó una división entre el grupo
de resistencia y la población en general, ya que los primeros compraron
cables y reinstalaron la energía eléctrica de manera clandestina, mientras
los otros estaban en negociaciones con la CFE.
Otro de los servicios con los que cuentan las familias en su vivienda
es el agua entubada; el líquido es transportado por gravedad desde el
naciente de agua que está en una montaña que pertenece a la comunidad,
hasta los tanques de almacenamiento. El agua es conducida hacia los
tanques por medio de tubos galvanizados, y de ahí es trasladada por
medio de mangueras de plástico a cada uno de los hogares. En lo que
respecta al drenaje solamente el 17.2 % del total de familias entrevistadas
cuenta con este servicio, mientras que el resto realiza sus necesidades
fisiológicas en el monte (50.6 %) o en el traspatio de la casa (13.8 %); es
importante señalar que el 35.6 % de las familias tiene un baño conectado
al drenaje, o fosa séptica, o letrina dentro de la unidad doméstica. Cuando
los miembros de la familia se bañan, tienen dentro de las instalaciones de
su vivienda un área de dos metros cuadrados, cubierta de nylon.
Creencias religiosas. Una característica importante y que denota
identidad en la comunidad es la religión. En Aguacatenango predominan
las familias que profesan la religión católica (85.1 %), y tienen como
fiesta principal o feria del pueblo la festividad de la Virgen de la Natividad,
la cual se lleva a cabo durante los primeros días del mes de septiembre
(del 1 al 9). Para que se lleve a cabo esta fiesta, todos los hombres
integrantes de la familia –mayores de 15 años– tienen que cooperar con
una cantidad que oscila entre $100 y $120 pesos. Los mayordomos son
las personas que se encargan de hacer las colectas casa por casa, y de
llevar un registro de las cantidades reunidas.
En cambio, para las fiestas menores solamente coopera el jefe de la
familia ($50 pesos), pero hay que tener presente que en el pueblo se
realizan alrededor de 8 fiestas para los diferentes santos e imágenes que
tienen en el interior de la iglesia católica, como San Sebastián, San
Antonio, el Señor Santiago, la Virgen de Santa María, el Nacimiento de
Jesús. Aparte de éstas, también llevan a cabo las festividades de Semana

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
300
Santa, Todos Santos, y el Carnaval. Las mujeres del primer y el segundo
mayordomo se encargan de organizar los eventos de agradecimiento y
los trabajos de cocina que se requieran para cada una de las festividades.
Los mayordomos son los que se encargan de organizar la festividad
de cada uno de los santos, para lo cual hay en la iglesia alrededor de 16
señores de la comunidad. Cada santo cuenta con dos mayordomos; sus
labores principales en la iglesia se basan en su cuidado, encender velas,
recoger la cera del piso, limpiar floreros, hacer veladoras, adornar la iglesia
cuando hay una fiesta, limpiar. Desde el punto de vista de la organización
interna de quienes asumen estos cargos religiosos comunitarios, sobresale
el mayordomo que tiene mayor edad ya que es el que les asigna las labores
a los demás.
En general, el cargo que tienen los habitantes en la iglesia es de
mucha importancia para mantener la organización dentro de las
actividades y más aún para mantener la fe de la mayoría de los habitantes
en la iglesia católica. A pesar de ello, han surgido nuevos grupos religiosos
que han estado creciendo dentro de la comunidad, entre ellos los que
pertenecen a las sectas pentecostés, presbiterianos, y cristianos
denominados Cristo salva.
La salud. En cuestiones de salud las familias campesinas cuentan
con un Centro de Salud que es atendido de lunes a viernes de 8 de la
mañana a 4 de la tarde por un médico de Villa Las Rosas y una enfermera
de San Cristóbal de Las Casas, mientras que los fines de semana esta casa
de salud es atendida solamente por una enfermera, que trabaja de 8 de la
mañana a dos de la tarde.
En una entrevista con la enfermera de los fines de semana, ella
comentó que los pobladores solamente asisten a la casa de salud porque
muchas de las jefas de familia, el 90.8 %, reciben el apoyo del programa
Oportunidades del gobierno federal, y es por la única razón que asisten a
las consultas y pláticas mensuales que se realizan. Estas pláticas son
enfocadas a higiene y limpieza tanto personal como de los alimentos,
aseo del hogar, construcción de letrinas, encierro de animales, y muy
poco frecuentes las pláticas sobre enfermedades de transmisión sexual,
eso debido a que no se han presentado casos. Según ella, también han

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
301
identificado como enfermedades más constantes la ‘temperatura’8
principalmente en los niños, y la diarrea entre niños y jóvenes, mientras
que en el caso de la gente adulta no tiene registros de enfermedades
frecuentes que hayan padecido.
Por su parte, la familia campesina identifica como enfermedades
importantes entre los niños y que se presentan continuamente en el año
las siguientes: temperatura, diarrea y el espanto, las cuales son atendidas
en primer lugar por un curandero o brujo de la comunidad, quien se
encarga de realizar las oraciones necesarias para que el enfermo salga
adelante y no necesite de la ayuda de algún especialista. El curandero le
solicita a la familia una serie de insumos para poder realizar su actividad,
entre ellos se mencionan: blanquillos, velas, veladoras, albahaca, flores,
listones, incienso, diferentes lociones, cerveza y comida para el último
día de curación.
En segundo lugar, cuando el curandero no puede remediar
rápidamente al paciente, la familia asiste a la casa de salud comunitaria
buscando el auxilio médico; en tercer lugar, los familiares del enfermo
van a comprar medicamentos a la farmacia de Teopisca; y por último, en
caso de que sea una enfermedad muy grave llevan al paciente a la clínica
de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas.
En el caso de jóvenes ya adultos, las enfermedades más frecuentes
son el catarro entre los hombres, dolor de huesos y alguna cortada o
lastimada mientras realizaban sus labores agrícolas; en el caso de las
mujeres, principalmente las madres de familia, se les presentan los dolores
de cintura, estómago, y cabeza, todas ellas acompañadas de la enfermedad
del espanto.
En lo que corresponde a los partos, las mujeres asisten con señoras
de la misma comunidad y ellas son las que se encargan del nacimiento de
los bebés; estas señoras son conocidas como parteras o curanderas, ya
que tienen el don de ayudar a traer al mundo a un ser humano. Es por ello
que la casa de salud no tenga registros de nacimientos porque no son
atendidos los partos por el médico o la enfermera.
8En términos médicos la ‘temperatura’ no es estrictamente una enfermedad, sino más bien un signo
clínico, si bien la gente siempre se refiere a ella como una entidad patológica independiente.

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
302
Educación. Los integrantes de la familia tienen acceso a la educación
básica dentro de la misma comunidad ya que pueden asistir al jardín de
niños, a la primaria, y telesecundaria que son los únicos niveles de educación
que hay. Si alguien quiere seguir con sus estudios, los continúa en la ciudad
de Teopisca o bien se va a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, que es
una opción a la que no acceden con frecuencia los habitantes de
Aguacatenango, ya que tienen que pagar renta, comprar uniformes, y
conseguir útiles escolares para sus hijos. Por ello, en los resultados obtenidos
en el presente estudio predomina que el jefe de familia tenga como grado
máximo el que haya cursado solamente el segundo y tercer grado de primaria.
Algo importante que se debe de considerar es que una de las grandes
diferencias del sistema de vida campesino de años atrás –comparado con
el sistema de vida actual– es que las decisiones ahora son tomadas en
mutuo acuerdo entre las cabezas del hogar, hombres y mujeres por igual,
ya que ambos realizan las actividades concernientes a la familia y son
ellos los que generan los ingresos que se requieren para satisfacer las
necesidades de todo el grupo familiar campesino. A partir de la migración
de su pareja, la mujer es quien se encarga del hogar y quien queda como
cabeza de familia; es también quien toma las decisiones más importantes
durante el período de ausencia de su esposo, y es quien se encarga de
realizar y decidir sobre todas aquellas actividades relacionadas a las labores
agrícolas, ya sea contratando jornaleros o solicitando ayuda con sus
parientes en el sistema de ‘mano-vuelta’.
Finalmente, se considera que el sistema de vida campesino actual
en Aguacatenango es multifuncional, y cada familia modifica su propia
organización interna de acuerdo a las diferentes condiciones
socioculturales y económicas que se les presenten. Es, por los mismos
motivos, una familia con características dinámicas que se va acomodando
a los sucesos cotidianos.
Economía familiar: alternando la agricultura, la migración y los
textiles
En Aguacatenango existen terrenos agrícolas a los cuales tienen acceso
las familias; el único requisito para que puedan contar con ellos es que

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
303
las hectáreas que soliciten sean trabajadas por cada familia y que no las
tengan abandonadas, ya que hay alguien más que las puede aprovechar.
Esas tierras de labor están ubicadas cerca del ejido El Puerto, a un par de
leguas de distancia por veredas intermontanas o por la carretera de
terracería; estas parcelas son generalmente llamadas de ‘tierra caliente’ y
una familia tiene en promedio 2 hectáreas para sembrar maíz y frijol,
aunque también riegan semilla de calabaza y cuentan además con una
buena variedad de verduras que conforman la dieta alimenticia. Hay que
tomar en cuenta que cada familia también posee terrenos más pequeños
de ‘tierra fría’ que son los que están alrededor del pueblo, y ahí el prome-
dio por unidad doméstica es de media hectárea, la cual es aprovechada
para la siembra de maíz y frijol en el tradicional cultivo de ‘milpa’.
Las familias solamente cultivan las tierras empleando el sistema de
‘año y vez’, ya sea en la tierra caliente o en la fría, durante el ciclo otoño-
invierno; lo más común es utilizar la semilla local de la variedad criolla
para cada ciclo de producción. La unidad familiar tiene un alto uso de
agroquímicos, siendo los insumos agrícolas de mayor frecuencia los
fertilizantes, herbicidas e insecticidas; esto se ve reflejado en el
rendimiento del maíz, que es en promedio de 2.1 toneladas por hectárea
en la tierra caliente y de 1.4 toneladas por hectárea en la tierra fría.
Los instrumentos que utiliza el jefe de familia para las labores
agrícolas son: el machete, azadón, la coa y la mochila o bomba de
aspersión para aplicar los agroquímicos. Las principales actividades que
conforman el proceso de trabajo agrícola para la producción del maíz
son: la siembra de la semilla en la segunda quincena de mayo, después de
hacer una primera aplicación de herbicida para eliminar las arvenses dentro
de la parcela. Para el mes de junio, cuando la planta de maíz tiene alrededor
de 20 ó 30 cm de crecimiento, los campesinos aplican fertilizante de
fórmula 18-46-00; este fertilizante (los jefes de familia no saben cuáles
son los requerimientos del suelo) lo aplican principalmente en la tierra
caliente, que es donde se produce una cantidad mayor de maíz. En el mes
de agosto se realiza una segunda aplicación de herbicida antes de la
siembra del frijol, y a finales del mes se hace una tercera pasada de líquido
‘matazacate’.
En septiembre se fertiliza la tierra con urea (fórmula 46-00-00), y en
octubre se empiezan a doblar las plantas de maíz para que el frijol suba

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
304
9Algunos de los destinos del migrante se hacen comunes durante algunas temporadas, como Playa
del Carmen, Cancún, Veracruz o Acapulco, pero los más visitados siguen siendo la ciudad de
México y Puerto Vallarta. No se encontraron casos de migrantes que hayan llegado a los Estados
Unidos de Norteamérica.
sobre sus cañas y se pueda cortar en el mes de diciembre. Resulta
interesante advertir que casi todo el fertilizante químico que se aplica se
adquiere a través de créditos, los cuales se pagan con una parte
proporcional de la cosecha. En el mes de enero comienza la tapisca, es
decir, se cortan las mazorcas del maíz para desgranarlo y acumularlo en
la bodega hasta la venta en los meses de febrero y marzo. Algunas familias
esperan para vender hasta los meses de junio, julio y agosto, que es
temporada en la que no hay cosecha en otros municipios y el precio de la
fanega del maíz se incrementa. Sin embargo, es frecuente observar que la
mayoría de las familias tiene que comprar grano de maíz para su
alimentación, en virtud de que la cosecha se ha ido vendiendo para poder
adquirir otros insumos y para pagar los créditos.
Por ello, en lo que corresponde a la economía de la familia se tiene
que la principal actividad que realiza para satisfacer las necesidades de
autoconsumo es la agricultura de temporal con la siembra del maíz y el
frijol intercalados, siendo la composición y el tamaño de la familia lo que
determina la cantidad de fuerza de trabajo que se requiere. Aunque
también se recurre a la ayuda de familiares y amigos para las diferentes
actividades relacionadas con las cosechas, no es extraño que una familia
-al contar con recursos económicos provenientes del trabajo asalariado
fuera de la comunidad- pueda contratar entre 3 y 5 jornaleros para que
realicen los trabajos agrícolas, siempre y cuando el jefe de familia no se
encuentre en la comunidad, ya sea porque está trabajando en otro sitio o
porque está enfermo.
De ahí se deduce que la actividad más importante en la generación
de ingresos es la migración, ya que cada una de las unidades tiene por lo
menos a uno de sus integrantes trabajando fuera de la comunidad, ya sea
en la ciudad de México o en Puerto Vallarta.9 Otra fuente de ingresos de
la familia son los apoyos de gobierno que se originan en los programas
Oportunidades y Procampo.

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
305
En lo que concierne a la jefa de familia, ella es quien se encarga del
cuidado de la casa, de los niños, de los animales de traspatio y de mantener
en el hogar todos los insumos que se requieran, entre ellos la leña. Estas
son actividades por las cuales las mujeres no reciben remuneración
económica alguna, más que la satisfacción personal de contar con una
familia fuerte y estable, y tal vez la satisfacción de cumplir con una
responsabilidad social implantada por la tradición, es decir, por los usos
y costumbres.
No obstante la elaboración de textiles es una actividad que realizan
las mujeres para contribuir de manera directa a incrementar los ingresos
de la familia, siendo la ciudad de San Cristóbal de Las Casas su principal
mercado de venta. El trabajo de campo también reveló que la jefa de
familia también puede prestar sus servicios exclusivamente para bordar,
en una modalidad por la cual se desplaza a la ciudad de San Cristóbal por
el material, para regresarlo cuando tenga terminadas las prendas. Esto les
permite a las mujeres no estar deambulando por las calles de la ciudad
para vender sus blusas, y en cambio ganar un poco más dinero por su
trabajo. A esta modalidad del bordado se le ha denominado ‘trabajo a
domicilio’ ya que las mujeres cortan la tela de manta, dibujan los motivos
y bordan en su propio domicilio y solamente requieren salir de él para ir
a entregar la mercancía o bien para adquirir los insumos necesarios (hilaza
de colores, cloro, agujas, etc.).
En la actualidad, los hijos de la familia tienen tres ocupaciones
importantes: el trabajo en las labores agrícolas o en los textiles, la escuela
y la venta de fuerza de trabajo tanto en hombres como en mujeres. En el
caso de los varones, ellos se encargan de ayudar al padre en las labores
agrícolas, mientras que las mujeres ayudan a la madre en las labores del
hogar y también en los textiles. Al momento o antes de que terminen su
educación, las mujeres se quedan en casa ayudando, o bien empiezan sus
salidas a trabajar como empleadas domésticas a otros lugares; los períodos
de estancia oscilan entre un año y dos antes de volver a casa. En el caso
de los hombres, ellos empiezan desde muy jóvenes a trabajar fuera de la
comunidad para emplearse en la industria de la construcción, escalando
con el paso del tiempo todas las etapas que van desde peón hasta maestro
albañil.

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
306
Lo anterior conlleva a decir que cada vez con más frecuencia, el
trabajo asalariado cobra mayor importancia para la generación de ingresos
de la unidad doméstica, teniendo como resultado que desplaza a la
agricultura para ser una actividad complementaria del trabajo asalariado,
entendido éste como el intercambio de mercancías y servicios entre el
ofertante y el demandante, es decir, los indígenas tzeltales de la comunidad
de Aguacatenango intercambian su fuerza de trabajo por una cantidad de
dinero.
Principales características de la migración campesina
La migración en el ejido Aguacatenango no es algo novedoso que apenas
se presenta en los últimos años, ya que como se había mencionado antes,
este fenómeno social empezó a ser importante a partir de la construcción
de la carretera que conecta con la ciudad de Teopisca, con Comitán y con
Venustiano Carranza, y a su vez los habitantes tenían mayor acceso a
San Cristóbal de Las Casas, y a la capital del Estado Tuxtla Gutiérrez; con
estas facilidades logísticas, la migración se ha convertido en la actualidad
en la actividad generadora de ingresos más importante para la familia
campesina.
Por ello merece un apartado especial dentro de los sistemas de vida
campesinos, ya que es la estrategia de vida de mayor relevancia social y
económica para la familia rural. La migración a la que recurren las familias
de Aguacatenango es del tipo estacional, también conocida como circular
o golondrina, porque cada año van y vienen los integrantes de la unidad
familiar, intercalando su paradero entre la comunidad y un cuarto de
renta o la obra de construcción en la ciudad en la que habitan de forma
temporal en otro estado de la República.
La migración se caracteriza principalmente porque los integrantes
de las familias que salen a trabajar vuelven al menos cada año, ya sea
para recrearse en la feria del pueblo o para ayudar a sus padres a realizar
las labores agrícolas. La feria del pueblo se festeja durante el mes de
Septiembre, cuando se celebra la fiesta mayor de la patrona de la
comunidad, la Virgen de la Natividad; los otros momentos en que los

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
307
migrantes regresan ocurren durante la temporada de siembra del maíz en
los meses de mayo y junio, y nuevamente vuelven para la tapisca del
maíz en el mes de enero.
Entre las principales razones por las que migró algún miembro de la
familia, se encontró que sale para conseguir el dinero que se requieren
para las necesidades de la familia (62.9 %); los sujetos entrevistados co-
inciden en que esas necesidades son la falta de alimentos, y la compra de
medicamentos, ropa y calzado; una de las necesidades que sobresale es
la compra de agroquímicos para la milpa, y una más es la adquisición de
materiales para construir o para remodelar la vivienda.
En consecuencia, se tiene que los recursos de la emigración son
destinados en primer lugar para garantizar la producción de alimentos
básicos de la unidad familiar: maíz y frijol, a través de la compra de
agroquímicos. Esto a su vez, les ha permitido a los migrantes mantener el
cultivo de la milpa basado en un proceso de agricultura tradicional. En
segundo lugar, se invierte el recurso obtenido para la transformación de
la vivienda, ya que en generaciones anteriores las familias vivían en chozas
de bajareque con pisos de tierra y techos de teja, y en la actualidad las
viviendas son completamente diferentes, como ya se mencionó.
Sin embargo, los jóvenes migrantes no comparten estas razones,
principalmente las mujeres, porque ellas –cuando son solteras– su razón
principal para migrar es ir a conocer la ciudad, que ha sido descrita y
embellecida por los cuentos y relatos de un familiar o amigo que ya ha
estado trabajando fuera de la comunidad, así como para tener la posibilidad
de comprarse ropa: pantalones de mezclilla, zapatos de tacón y diferentes
artículos de belleza.
Por su parte, para los hombres el salir de su casa es principalmente
con el objetivo de “conseguir billete”, el cual, en un primero momento se
destina a la compra de equipo y de aparatos electrodomésticos como
son: estéreos, modulares, refrigerador, televisión, reproductores de DVD,
y teléfonos celulares. Más adelante y conforme vayan pasando los años,
sus compras se vuelven más para asegurar el bienestar de la familia. Aunque
los migrantes no cuentan con un trabajo seguro y un salario fijo, ellos se
arriesgan a salir de sus comunidades para conseguirlo y poder comprarse
todas las cosas que necesiten.

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
308
Figura 1. Edad de los migrantes cuando salieron por primera vez de su hogar.
Fuente: Elaboración propia. Resultados del trabajo de campo en enero de 2009.
En los resultados del trabajo de campo se encontró que, dentro de
las unidades familiares, los que salen en busca de un empleo a otro estado
de la República Mexicana son el jefe de familia y los hijos e hijas mayores
de 15 años; se queda la esposa como encargada del hogar y de la familia
en general, así como del cuidado de todos los menores de 14 años, quienes
están en la escuela o bien son recién nacidos y requieren de un mayor
cuidado y atención.
En el siguiente gráfico se puede apreciar una comparación de la edad
que tienen los migrantes en el 2009 con los años que tenían cuando salieron
por primera vez a trabajar a otro estado de la República. En el gráfico se
observa que el punto máximo que alcanza la curva está en el rango de 15
a 19 años, que es la edad en la que la mayoría de integrantes tanto hombres
como mujeres de la unidad familiar optan por salir de su hogar en busca
de un empleo a otro estado; esto además coincide con el término de la
educación telesecundaria. El rango mencionado concuerda igualmente
con la edad actual de los migrantes entrevistados; esto indica que los
migrantes que están en los rangos posteriores empezaron a salir de los
hogares cuando tenían entre 15 y 19 años de edad.

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
309
Se puede considerar que del total de los entrevistados, el 66.8 %
salió por primera vez de su hogar cuando tenía entre 15 y 19 años, y que
en la actualidad esta sigue siendo la edad promedio para salir de la
comunidad.
Los migrantes en la actualidad son casados (37.1 %) y en igual
porcentaje son solteros, mientras que el resto son mujeres que se casaron
en el 2008 y que no tienen contemplado salir a trabajar, ya que ahora
tienen una responsabilidad social (la vida en pareja), y algunas de ellas ya
son madres de familia o están en proceso de serlo. Esta decisión de no salir
a trabajar se debe a que el esposo ya no las deja trabajar fuera del hogar, a
menos que sea en la actividad del bordado de textiles, puesto que son ellas
quienes deben encargarse de todas las actividades que un jefe de familia
debería de realizar, y como él no está, entonces toda la responsabilidad
recae sobre la mujer. En el caso de las mujeres que se casaron y se separaron
a finales de año, ellas no contemplan la posibilidad de volver a trabajar
lejos de la familia porque ya tienen niños y en el empleo en el que solían
trabajar ya no son aceptadas por los patrones o en otras circunstancias no
quieren dejar a sus hijos con los abuelos, o bien sienten que no serán
atendidos de la misma forma en que los cuidan ellas.
Esta reacción es entendida desde el punto de vista que los migrantes
cambian de residencia de manera temporal, tienen una forma de vida
basada en las costumbres y tradiciones heredadas por sus antepasados,
se ven obligados y motivados a moverse de un lugar a otro para lograr la
satisfacción de sus familias y por el ímpetu de conocer y aprender nuevas
cosas. A los nuevos sitios llegan como extraños la primera vez, pero
mientras repliquen esa misma acción cada vez se vuelve una práctica
más común entre ellos, convirtiéndose así la mudanza temporal en el
retorno, siempre esperado por los familiares que se quedan en la comunidad
cuidando y alimentando la unidad familiar.
Migración: principales empleos de los migrantes
Como ya se ha mencionado en los apartados anteriores, la migración se
ha convertido en la principal fuente de ingresos monetarios para la familia

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
310
campesina, y la agricultura se ha vuelto una actividad complementaria
dentro de los sistemas de vida campesinos. Por ello es necesario conocer
cuáles son las actividades substanciales en las que se emplean los indígenas
tzeltales, ya que ellos forman parte importante de las actividades que
sustentan a la familia.
Una de las anécdotas que es interesante escuchar cuando un migrante
narra su historia es cuando se le pregunta por qué sale de su comunidad;
muchos de ellos responden con una sonrisa y otros con la frase: pues
para ganar ‘lana’, la familia necesita muchas cosas, aquí no hay dinero. Y
entonces cuentan que la primera vez que salieron de su casa no sabían ni
dónde, ni cómo, ni cuándo, ni en qué trabajarían. Pero después de unos
días, tras contactar a un familiar o a un amigo conseguían su primer trabajo,
ya fuera en el aseo de un restaurante o dentro de la industria de la
construcción.
Sobre esto nos platicó el señor Santos Méndez Espinoza, indígena
tzeltal bilingüe de 29 años de edad, que tiene una familia conformada
por su esposa y sus tres hijas; don Santos cuenta que la primera vez que
salió a trabajar se escapó de su casa y se fue con uno de sus amigos a la
edad de 15 años cuando estaba en 3º de telesecundaria. Llegó a la ciudad
de México y como no encontró trabajo durante la semana, terminó
haciendo gorditas en uno de los tantos puestos que hay en la capital de
México, por lo que decidió solamente permanecer dos meses ahí y regresar
a su casa para terminar la telesecundaria. Cuando la concluyó, don Santos
regresó a México, pero esta vez sí encontró trabajo como ayudante de
albañil y fue así que tardó 4 meses antes de volver para la feria del pueblo.
Más adelante se casó o ‘se arrejuntó’ a la edad de 19 años y desde entonces
sus salidas dejaron de ser sólo para conocer y ver qué pasaba, y se
convirtieron en una práctica de índole económica para mantener a su
familia.
Casos como este se pueden encontrar en todas las historias, por lo
que la migración en un inicio es solamente por placer y luego adopta el
carácter de responsabilidad, a partir de la formación de una familia.
En la actualidad, una de las ramas en la que los migrantes tienen
cabida como fuerza de trabajo no calificada (en un primer momento) es
la industria de la construcción. La construcción es una actividad receptora

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
311
de trabajadores migrantes ya sea dentro del estado o en toda la República
Mexicana. Los resultados de las entrevistas muestran que el primer empleo
al que tienen acceso los migrantes hombres es de ayudantes de albañil o
chalanes en una constructora o con trabajadores independientes (maestros
albañiles) en las grandes ciudades. En el caso de las mujeres, sus empleos
giran en torno al servicio doméstico, ya sea en el aseo de una casa
habitación o de un restaurante.
En el Cuadro 1 se pueden apreciar cuáles son los empleos a los que
tienen acceso los migrantes en las ciudades destino; por un lado están los
trabajos que realizan las mujeres, y por otro están los empleos en los que
se acomodan los hombres.
Actividad Mujeres Hombres
Empleada doméstica 88.2 -
Ayudante de albañil - 44.4
Albañil - 38.9
Aseo de restaurante 11.8 -
Carpintero - 11.1
Oficial de albañilería - 5.56
Total 100 % 100 %
Cuadro 1. Principales empleos mencionados por los migrantes en las ciudades de destino.
Fuente: Elaboración propia. Trabajo de campo, enero de 2009
Para el caso de las actividades de las mujeres predomina la de
empleadas domésticas (88.2 %) y en el aseo de restaurantes (11.8 %); en
el caso de los hombres sus principales empleos son: ayudantes de albañil
(44.4 %), luego conforme van aprendiendo los trabajos que se realizan
ascienden de grado, y por ello se emplean de albañiles (38.9 %), y más
adelante pueden llegar a ser carpinteros (11.1 %) -también empiezan como

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
312
ayudantes-, hasta llegar a ser oficiales de albañilería (5.56 %), o encargados
del área de yeseros, o herreros, entre otras actividades que hay dentro de
la industria de la construcción. Es importante señalar que del total de las
entrevistas ninguno mencionó que cuando salía de su comunidad de origen
se empleara en actividades agrícolas en las ciudades de destino.
Algunos de los entrevistados cuentan que cuando se van a trabajar
fuera de la comunidad tienen tres opciones para conseguir empleo; la
primera es cuando salen porque ya tienen un trabajo seguro, ya sea porque
un familiar que está trabajando fuera les consigue el empleo o porque en
su salida anterior hicieron nexos con el contratista y solamente les hablan
por teléfono para preguntar si hay trabajo o no.
La segunda opción es cuando llegan a la ciudad de México o a Puerto
Vallarta por ejemplo ya que son las ciudades más repetitivas a las que
arriban los migrantes cada 3 ó 6 meses. Los migrantes buscan empleo y
dicen que en la capital hay un lugar en la Central Camionera del Norte y
la TAPO a donde se instalan por uno a tres días, por las mañanas, porque
ahí llegan los contratistas a buscar trabajadores. En ese espacio hay gente
de diferentes lugares y entre ellos están muchos conocidos del mismo
pueblo. De modo similar en Puerto Vallarta, nada más que ahí es un parque
de una colonia denominada La Condesa.
En ambos sitios los contratistas llegan con camionetas y van subiendo
a los trabajadores para llevarlos a las obras, van levantando a todos lo
que quieran trabajar de acuerdo a lo que les ofrecen de salario; al que no
le gusta la cantidad entonces no sube a la camioneta y se espera a que
llegue otra, claro, siempre y cuando también tengan suerte, porque si no
los encargados de la seguridad de la Central Camionera y del parque los
empiezan a correr de ahí; esto implica una tercera opción.
La tercera opción que tienen los migrantes para conseguir su empleo
es usada en caso de que en la segunda no hayan tenido suerte de encontrar
a un contratista que les ofreciera trabajo en sus primeros días de llegada;
entonces tienen que buscar un cuarto para dormir y para ello hacen el
contacto con amigos o familiares que ya estén ahí en la ciudad, y su
estrategia para conseguir empleo es salir todos los días por las mañanas a
buscar trabajo en las diferentes obras de construcción que encuentren en
la ciudad; esto les lleva alrededor de una o dos semanas.

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
313
Así, los empleos que obtienen los migrantes fuera de la comunidad
dependen de sus habilidades, destrezas, actitud, y de los conocimientos
y de la práctica que hayan adquirido en años anteriores; mucho del éxito
depende de la suerte y del correcto funcionamiento de las redes sociales.
Consideraciones finales
Los sistemas de vida campesinos son una forma de organización social
que tienen las unidades domésticas localizadas en el medio rural; a través
de este esquema teórico se puede comprender mejor la forma en que la
familia y cada uno de sus miembros genera sus diferentes estrategias de
vida, así como la manera de interrelacionar los diferentes factores, con la
finalidad de generar la estabilidad emocional, social y económica de todos
los integrantes de la unidad familiar.
En un análisis retrospectivo, el sistema de vida campesino de
Aguacatenango ha sufrido cambios significativos con el paso del tiempo,
entre los que destaca el nuevo papel social y económico que tienen que
asumir las jefas de familia a causa de la ausencia temporal de los esposos
motivada por el fenómeno migracional. En esta comunidad tzeltal no se
reportan casos de migración al extranjero, y la costumbre es llegar a la
ciudad de México o a algún centro turístico de playa para realizar
actividades relacionadas con la industria de la construcción.
Desde la óptica socio-económica, la migración destaca de forma muy
importante para la unidad familiar, ya que es una actividad que le provee
de recursos, pero que a su vez le genera cambios en el sistema de vida. De
esta manera, la migración ha desplazado a la agricultura para convertirse
en una actividad secundaria en la generación de ingresos para la familia.
En las unidades familiares estudiadas, las redes sociales son de gran
importancia para seguir realizando las labores agrícolas, e igualmente –
dentro del ámbito de la migración– para que un migrante pueda encontrar
trabajo en un menor tiempo, o para que pueda salir de la comunidad en
busca de uno.
Una consideración final digna de mencionar es que la dinámica de la
migración, en un primer momento, es igual para un hombre que para una

Reyna Catalina Pérez Alcázar • Raúl Perezgrovas Garza
314
mujer, principalmente si son solteros, porque en un inicio salir de la unidad
doméstica a trabajar a otro estado es por el interés o la curiosidad por
conocer la ciudad, así como para conseguir dinero para comprase una
gran variedad de artículos como son, en el caso de los hombres, los
aparatos de sonido así como los atuendos que estén de moda, mientras
que para las mujeres es para comprarse ropa, zapatos, maquillajes, perfumes
y demás artilugios propios de su género.
Finalmente, las repercusiones de la migración en los sistemas de
vida campesinos se pueden apreciar desde tres puntos de vista: económico,
social y cultural. Económico porque la migración es la principal estrategia
de vida de las unidades domésticas campesinas en la generación de
ingresos monetarios para la familia. Social ya que está provocando la
disgregación de la unidad familiar como se conocía anteriormente, y el
reacomodo de las dinámicas y de la toma de decisiones. Y por último
cultural, porque está generando cambios en las tradiciones y costumbres,
tanto de la familia como al nivel comunitario.

El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
315
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El sistema de vida campesino de Aguacatenango, Chiapas, y los cambios
socioeconómicos derivados de la migración
317
Resumen
Este artículo trata de los cambios socioculturales en una familia de la
comunidad de Navenchauk, Zinacantán. En los últimos años, la
producción agrícola de autoconsumo, como fuente de ingresos y de
vida, fue sustituida por la comercialización de flores, productos agrícolas
y de textiles a cargo de las mujeres en la ciudad de San Cristóbal. Al
mismo tiempo, los maestros y la televisión abrieron un espacio en la
comunidad que propició de alguna manera una serie de transformaciones
en el papel de las mujeres y el aprendizaje de los niños
Palabras clave: comercio, urbanización, aprendizaje, familia, mujeres
LAS IMPLICACIONES DEL COMERCIO Y LA
URBANIZACIÓN PARA EL APRENDIZAJE
COTIDIANO: UNA FAMILIA ZINACANTECA A
TRAVÉS DEL TIEMPO Y LA DISTANCIA1
Ashley E. Maynard2
Universidad de Hawai
Patricia M. Greenfield
Universidad de California
F. Alethea Martí
Universidad de California
1Este estudio fue publicado originalmente en inglés en Journal of Cross Cultural Research (El
Periódico de Estudios Interculturales) con el titulo Implications of commerce and urbanization for
the learning environments of everyday life: A Zinacantec Maya family across time and space y
traducido al español por Martí con la ayuda de las autoras principales. Maynard y Greenfield
contribuyeron igualmente a este análisis y ambas deben ser consideradas como “primera autora”.
Las autoras quieren agradecer la familia Zinacanteca quien es el foco de este estudio por darnos
entrada a sus vidas y por darle al mundo una ventana através de lo cual podemos ver los efectos de
los cambios sociales en Chiapas, México. También queremos agradecer la Foundation for
Psychocultural Research (FPR: La Fundación de Estudios Psicoculturales) y el FPR-UCLA Center
for Culture, Brain and Development (Centro sobre la Cultura, el Cerebro y el Desarrollo) por su
apoyo, sin lo cual este estudio no hubiese sido posible.
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 317-344. ISSN: 1405-1222

Ashley E. Maynard
318
Introducción
Los cambios globales son agentes de modificación de los ambientes eco-
culturales. Estos cambios parten de una base de subsistencia agrícola a
otra de actividades comerciales y de un ambiente rural a uno urbano.
Estas transformaciones suceden al mismo tiempo del aumento en el nivel
de uso de la tecnología y en el tamaño del grupo social, asimismo que en
la heterogeneidad y el nivel de educación escolar. Estos cambios pueden
ser sumados en el movimiento desde un medio ambiente de una
comunidad pequeña y cerrada (Gemeinschaft) entorno basado en una
sociedad grande, diversa, y abierta (Gesellschaft) (Tönnies 1887/1957).
Además, estas transformaciones sociales también modifican el modo de
aprendizaje de los niños y sus rutas de desarrollo de una manera
consistente y previsible (Greenfield, 2009). Cada una de las variables
ecológicas mencionadas, modifican las maneras de aprender y desarrollarse
en una dirección idéntica (Greenfield 2009). Finalmente, no menos
importante, con el cambio de las condiciones socio-demográficas, el papel
de las mujeres generalmente tiende a modificarse en mayor medida que
el de los hombres (Efron, 2001; Seymour, 1999). Mientras que las
comunidades se transforman a sociedades más abiertas, Gesellschaft, los
papeles femeninos se mueven en la dirección de mayor control sobre la
elección de sus compañeros, más independencia y mayor libertad
(Manago, Kim, Ward y Greenfield, en preparación).
¿Cuáles son las implicaciones de estos cambios para la vida cotidiana
de la familia, cuna de la socialización y desarrollo humano? Nuestras
investigaciones en la comunidad zinacanteca maya de Navenchauk en
Los Altos de Chiapas desde 1969 hasta el presente, incluyen el período
cuando dicha comunidad experimentó estos cambios globales (Greenfield
1999, 2004; Greenfield, Maynard, y Childs, 2003). En tanto que la
economía familiar disminuyó, la base de autoconsumo se incrementó de
la misma manera que la actividad comercial durante un período de dos
décadas; al mismo tiempo, los procesos de aprendizaje del tejido se
enfocaron mejor en la experimentación independiente por parte del niño/
a, en vez de ser guiado paso a paso por un experto; los maestros fueron
frecuentemente miembros de grupos paritarios, en vez de pertenecer a

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
319
3Urbanización se refiere a los cambios de la economía, la mudanza de las familias desde su pueblo
hasta la ciudad, actividades comerciales, y otros efectos de la globalización.
generaciones anteriores; también las estrategias cognitivas se enfocaron
más en el patrón total –por ejemplo de un dibujo o diseño– en oposición
del enfoque de copiar fielmente cada detalle. Las estrategias cognitivas,
en general, se basaron más en la atención de nuevos estímulos en vez de
estímulos y patrones familiares.
Estos cambios están relacionados a los cambios en los medios de
aprendizaje: la participación de la familia en trabajos comerciales en
contraste con los trabajos agrícolas para autoconsumo, los procesos de
aprendizaje de tejido más independientes, mayor abstracción cognitiva y
mejor habilidad en la compresión de nuevos diseños. Descubrimos que
más niños, especialmente más niñas, asistían la escuela primaria, con un
nuevo elemento: la introducción de la televisión en la comundiad. La
educación escolar ha transformado las estrategias cognitivas, moviéndolas
en la dirección de mayor abstracción de representación visual, mientras
que la televisión ha incrementado la representación visual externa en los
diseños tejidos y bordados (Greenfield, Maynard y Childs 2003; Maynard
y Greenfield 2009).
¿Cuál es la influencia del aumento de la actividad comercial en el
desarrollo de nuevos medios de aprendizaje para niños y jóvenes? ¿Cuál
es el efecto de la urbanización en la socialización y la vida cotidiana,
especialmente para las niñas y mujeres?3 Comenzamos con la hipótesis
que los efectos de la urbanización y de las actividades comerciales
trabajarán en conjunto, cambiando el medio de aprendizaje en la misma
dirección. Predijimos, por medio de nuestras investigaciones de
observación participante, que los cambios individuales en la vida familiar
cotidiana reflejarán los transformaciones sociales más generales, mientras
que la comunidad y la sociedad entera cambien hasta ser más comerciales
y más urbanas.
Nuestro diseño de investigación utiliza observaciones por largo
tiempo de una familia zinacanteca maya como un “experimento natural”.
Primero, comparamos los medios de aprendizaje entre 1997 y 2007.
Durante este período de diez años, el grupo familiar experimentaba todas

Ashley E. Maynard
320
las transformaciones de su ambiente social: el desarrollo de su negocio,
la urbanización de su barrio, y el crecimiento de sus conexiones
comerciales y sociales con la ciudad de San Cristóbal de Las Casas.
Segundo, comparamos en 2007 dos ambientes de aprendizaje de la misma
familia: uno rural en el pueblo de Navenchauk y otro urbano en la ciudad
de San Cristóbal. Aunque los miembros de la familia durmieron y
trabajaron en los dos lugares, el espacio urbano se usaba principalmente
para negocio y el rural principalmente como hogar. Predijimos que varios
de los efectos históricos del comercio serían más intensos y visibles en el
espacio urbano.
Metodología: etnografía y el análisis de actividades en sus escenarios
Proponemos para este trabajo una perspectiva que denominamos análisis
de actividades en sus escenarios; herramienta indispensable para iluminar,
usando datos etnográficos, las influencias culturales en los procesos
interactivos y las rutinas cotidianas (Gallimore, Goldenberg y Weisner
1993). El proceso etnográfico, al comparar diversos contextos y épocas,
examina las rutinas en varios medios, sin presuponer reglas universales;
por eso, puede servir como una fuente de datos ideal para este enfoque
analítico (Weisner 2002; Maynard 2005).
El análisis de actividades en sus escenarios examina aspectos de la
cultura presente en las actividades cotidianas. Los cinco elementos que
lo componen son: el personal presente, las tareas (incluyendo herramientas
necesarias), los guiones de conducta, los motivos y las experiencias
emocionales de los participantes, y los valores culturales comunicados
durante la actividad (Gallimore et al 1993).
Diseño y metas de la investigación
Por medio del análisis de actividades en sus escenarios, investigamos los
cambios diacrónicos y sincrónicos en los medios de aprendizaje de una
familia maya. Primero, comparamos dos épocas separadas por una década

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
321
(1997 y 2007). Después, investigamos el efecto del ambiente urbano en
el comportamiento del año 2007, comparando los medios de actividades
de la familia en el pueblo con los medios de actividades en un nuevo
ambiente urbano (su nueva bodega en la ciudad de San Cristóbal, donde
los miembros femeninos de la familia vivieron y trabajaron la mitad de la
semana). Nuestra hipótesis era que el cambio en el modo de vida llegaría
a ser más evidente con el transcurso del tiempo, y que esta tendencia
sería intensificada y magnificada en el local urbano (Gesellschaft )
(Greenfield 2009; Redfield 1941)
Recolección de datos
Con base en experiencias previas en el lugar, los datos etnográficos
utilizados para este trabajo fueron recogidos en el curso del trabajo de
campo entre 1997 y 2007. Se llevaron a cabo investigaciones etnográficas
con esta familia por cuatro generaciones; así mismo se realizaron estudios
formales de psicología del desarrollo (por ejemplo, Greenfield, Maynard
y Childs 2003).
Para esta investigación, comparamos observaciones etnográficas
sobre una familia maya en 1997 y en 2007. En 2007 recogimos datos
etnográficos usando como guía los cinco elementos centrales del análisis
de actividades en sus escenarios. Aunque los datos de1997 no fueron
considerados principalmente para este modelo analítico, la idea no era
hacer una investigación longitudinal. Aquí desarrollaremos el método de
aplicar dicho análisis con observaciones ya anotadas. Por otro lado, se
realizaron observaciones etnográficas en 1995, 2000, 2003 y 2006.
Las autoras pasaron un total de 30 meses de estancias de investigación
durante esa década. Usamos el tsotsil, la lengua materna de nuestros
participantes, para casi todas las interrelaciones, aunque la habilidad y
aceptación del español han aumentado con el transcurso de los años dado
al aumento de su uso en las actividades comerciales de los zinacantecos.
Usamos el análisis de actividades en sus escenarios para comparar las
actividades de 1997 con las de 2007 en el local rural, y en 2007, para
comparar actividades en los dos locales (rural y urbano). El establecimiento

Ashley E. Maynard
322
de la bodega familiar en San Cristóbal en diciembre 2006 facilitó la
comparación rural/urbana y fue la inspiración de este análisis.
Por lo menos una de las autoras ha hecho investigaciones de campo
en Navenchauk en cada uno de los años desde 1991 hasta 2007, y también
en los años 1967 y 1970. Sin embargo, hemos seleccionado estos dos
períodos para un análisis sistemático que in cluya las observaciones más
recientes en conjunto con las que fueron recogidas precisamente 10 años
antes. De más importancia es el hecho que las observaciones etnográficas
de 2007 fueron diseñadas precisamente para investigar los efectos de la
urbanización en los medios de aprendizaje (conceptualizados más
generalmente como el análisis de actividades en sus escenarios).
Las observaciones etnográficas de 1997 fueron realizadas por
Maynard en el transcurso de sus investigaciones para preparar su tesis de
doctorado en psicología. La tesis propia fue basada en sesiones formales
video-grabadas, pero Maynard también hizo observaciones de la vida
cotidiana de la familia con quien vivió y quienes la asistieron durante su
período de colección de datos en Navenchauk. Todas sus observaciones
fueron hechas mientras acompañaba a miembros de la familia en su vida
cotidiana, por ejemplo en visitas a tiendas locales y al panteón. Su enfoque
era las actividades e interacciones entre miembros de la familia, con un
énfasis en la incorporación de niños a los quehaceres domésticos. En
general, en los apuntes se anotaron las actividades de la familia desde el
levantarse en la madrugada hasta acostarse por la noche, o sea de 6 AM
hasta 9 PM. Las observaciones de 1995, 2000, 2003 y 2006 también son
de Maynard y tomadas del mismo modo.
Diseño de las observaciones de 2007
En diciembre de 2006, el padre de la familia rentó una bodega en uno de
los mercados de la cercana ciudad de San Cristóbal de Las Casas para vender
al mayoreo y menudeo productos agrícolas y flores, ambos comprados de
vendedores en otras ciudades y trasladados por camión. Su esposa e hijas
vivieron media semana en la casa familiar en Navenchauk y media semana
en la bodega urbana, mientras el padre se pasó la mayor parte de la semana
en camino, comprando y transportando su mercancía.

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
323
La meta de las investigaciones de 2007 fue la documentación de
este cambio de local como “experimento natural”, comparando los medios
de aprendizaje en la bodega urbana y en el hogar rural. Las autoras Martí
y Greenfield realizaron cinco observaciones durante el transcurso de 12
días, entre el 14 y 26 de septiembre 2007, consistiendo en 19 horas en
cada lugar, tanto cuando los niños estuvieron en la escuela que durante
sus días de descanso.
Participantes
En 1997 la familia consistía en la madre, el padre y seis hijos: 2
varones de 13 y 4 años, y cuatro mujeres de 15, 9, 6 y 2 años. Sólo el hijo
mayor asistió a la escuela (él era el único de los seis con más de unas
semanas de asistencia a la escuela).
En el transcurso de la década, la familia cambió sustancialmente. La
hija mayor se casó y tuvo una niña, pero su esposo y su hermano fallecieron
en un accidente de carretera. Cuando hicimos nuestras observaciones de
2007, la familia consistió del padre y la madre, la hija mayor (25 años) y
su niña de 4 años quienes estaban viviendo con la familia, las tres
hermanas de 19, 16 y 12 años y el único hijo sobreviviente de 14 años.
La hermana de 16 años acaba de empezar la secundaria y los dos menores,
el hijo de 14 y la hija de 12 años, fueron a la primaria. La telesecundaria
donde asistía la hija solo tenía pocos años en Navenchauk y ella era la
primera de la familia en avanzar a un nivel secundario. La familia había
entrado en un nuevo programa de gobierno que paga a familias cuyos
hijos continuaron con sus estudios. Los niños habían recibido permiso
para no asistir a la escuela los jueves para ayudar en el negocio familiar y
no habían clases los viernes. El hijo acompañó a su padre en los viajes
mientras la madre y hermanas trabajaban en la bodega y en el hogar. Los
fallecimientos del hijo mayor y del yerno aceleraron el papel femenino
en el negocio paternal. Pero de todos modos sus nuevos papeles reflejan
los cambios en las normas de género que están ocurriendo entre los mayas
de Chiapas como parte de los patrones sociodemográficos que han sido
notados anteriormente (Manago y Greenfield 2008, en prensa).

Ashley E. Maynard
324
Análisis de datos y presentación de resultados
Nuestro análisis de actividades en sus escenarios es motivado por la
hipótesis basada en la teoría predicativa de cambio cultural y desarrollo
humano de Greenfield (2008). En la primera parte de las comparaciones
longitudinales, usamos todos los elementos del análisis de actividades en
sus escenarios para comparar la misma actividad a través del tiempo:
desde 1997 hasta 2007. En la segunda parte, usamos descripciones breves
de los medios de actividades (de la misma fuente de datos etnográficos)
para ilustrar puntos de la teoría. La tercera parte utiliza las observaciones
de 2007 para hacer comparaciones a través del espacio: el contraste rural-
urbano. El análisis de actividades en sus escenarios fue utilizado como
guía para las observaciones de 2007, pero nuestra reflexión es guiada por
la hipótesis y resalta ciertos elementos, principalmente sobre los
participantes. En vez de describir todos los aspectos constituyentes de
una actividad, escogemos sólo aquellos que hayan cambiado durante la
década para iluminar puntos teóricos sobre los efectos de la urbanización.
Comparaciones a través del tiempo y el espacio. Comparaciones
históricas: 1997 y 2007.
Actividades económicas en 1997
Lo que sigue es una muestra de una tarea cotidiana documentada en
1997: la preparación de flores para el transporte y la venta. En este ejemplo,
los padres están enfocados en el trabajo inmediato. Los hijos mayores
(las dos hijas mayores de 15 y 9 años y el hijo de 11) están ayudando
mientras que los más jóvenes (las hijas de 6 y 2 años y el hijo de 4 años)
juegan a un lado. De vez en cuando los niños vienen a ver qué están
haciendo los adultos, pero generalmente se mantienen aparte y fuera de
la casa.

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
325
4 septiembre 1997 (la casa en Navenchauk):
Hoy es jueves y [el padre] llegó con un camión lleno de flores para ser
preparadas para la venta. [La madre], [las dos hijas mayores] y [el hijo
mayor] ayudan a desamarrar, cortar y amarrar para que todo sea listo
para salir a vender. Las flores vinieron de México D.F, 18 horas de viaje.
Cuando están listas para salir, [el padre] las llevará 12 horas más al
norte, hasta Campeche, donde serán vendidas a los turistas. Después
de desayuno, los 5 empezaron a preparar las flores. Yo no sabía qué
hacer para ayudar, ¡estaban trabajando tan rápido! Pregunté a [la madre]
cuándo íbamos a salir a visitar una familia [para mi trabajo de tesis] y
me dijo que [la segunda hija, de 9 años] iría conmigo después de
terminar de arreglar las flores. Pregunté si podría ayudar y me pidió
que cuidara a [los dos más jóvenes] por ahora. [El hijo mayor] está
asistiendo a la escuela y le gusta mucho pero no puede ir hoy porque
está trabajando. [La segunda hija] asistió brevemente a la escuela pero
se quejó de dolor de estómago y nunca regresó. Los niños están jugando
en el patio así que salí a estar con ellos. Después de una hora, la madre
me dijo que [la segunda hija] me iba llevar a ver una familia. Me puse
mi rebozo y [todos los niños menos el hijo y la hija mayor] y yo fuimos
a visitar una familia.
Esta actividad ilustra un patrón económico enfocado en el trabajo
comercial que es típico para esta familia. El análisis de actividades en sus
escenarios de este pasaje etnográfico se enfoca en cinco elementos
principales:
El personal incluido en el escenario son los padres y tres de los seis
hijos (edades 15, 13 y 9 años). Los otros tres niños están jugando y quedan
fuera del trabajo adulto. El comercio es una labor de la casa y los miembros
de la familia extensa generalmente no participan. La tarea es la preparación
de flores para llevarlas a Campeche donde serán re-vendidas. Los
miembros deben trabajar juntos para completar rápidamente la tarea para
que el padre pueda salir; un requisito de la tarea es la dirección del grupo
que hace el padre. Este escenario requiere varias herramientas: envoltura
de plástico para las flores, cuerda para atarlas, un cuchillo para cortar la
cuerda, etc., y por supuesto el camión para transportar la mercancía.
Un examen de actividades parecidas ilumina un guión general de
rutinas de trabajo para los zinacantecos: padres o hijos mayores dirigen
las actividades de los más jóvenes. Los niños no discuten con sus padres,

Ashley E. Maynard
326
simplemente obedecen y ayudan. El dicho escenario ilustra varios valores
culturales y varias metas culturales y familiares que son comunicados:
incluyendo la separación del trabajo adulto y el juego de los niños, la
incorporación de hijos e hijas mayores en el trabajo adulto (ej. Gaskins
1999) y formas sociolingüísticas de respeto a los mayores de edad. Los
motivos y emociones experimentados por los participantes pueden ser
sumados como “participación armónica del grupo.” Los hijos mayores se
sienten responsables por el negocio familiar, mientras que los más jóvenes
juegan afuera. Este patrón se repitió en varias tareas económicas durante
los 50 días de observaciones en 1997.
Actividades económicas en 2007
La siguiente actividad, observada por Martí en 2007, es típica, aunque
con algunos cambios de pautas. Diez años más tarde, la misma familia
trabaja en su bodega, ubicada en uno de los mercados de San Cristóbal
de Las Casas. Ellos han rentando un espacio grande para vender a clientes
locales, pero la bodega también está dividida en espacios para comer y
dormir. A diferencia con la casa rural, la bodega cuenta con un baño
interior.
14 septiembre 2007, en la bodega:
[La madre] y [la tercera hija de 16 años] están ahí pero [la segunda hija,
de 19 años] se quedó en casa en Navenchauk para dar de comer a los
cerdos y cuidar a [su hermano de 14 años]. [El padre] también estaba
ausente (siguiendo una de sus rutas comerciales). Como he mencionado,
la bodega es muy grande. Hay un espacio para dormir y una televisión
con caricaturas pero con el volumen muy bajo; nadie la está viendo. Al
fondo también hay una maquina de coser con silla, y tiene un trabajo
medio-completo. A un lado está un espacio separado por una pared de
cajas. Bultos de cebollas cerca de la entrada. Cajas de aguacates en
medio del espacio. ¡Hay flores por todas partes! Pero no están
organizadas (aquí se viene a comprar sabiendo lo que se quiere; no hay
que arreglarlas como en las tiendas de menudeo). Todos los clientes
hablan tsotsil. La mayoría son hombres, pero también hay unas mujeres.
(Tal vez por eso [la hermana] quedó en casa en vez de su madre; sus

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
327
habilidades bilingües no son tan necesarias aquí.) Según lo que dice [la
tercera hija de 16 años], parece que muchas de las personas son clientes
del padre desde antes de abrir la bodega –por supuesto usarán los redes
sociales ya tejidas–. Llega gente para comprar y vender: compran
cebollas por kilo y flores en gran cantidades. Los bultos de flores son
desamarrados antes de vender (no son vendidos en las mismas unidades
–como lo que observé el año pasado en 2006–, las observaciones en la
casa fueron muy parecidas al escenario de 1997 que hemos presentado).
Pero el resto del tiempo las flores se quedan en sus bultos. [La madre]
y [la hija mayor] están terminando un montón de bolsas tejidas [para
un pedido de comisión]. Ya están hechas, y cuando tienen tiempo para
descansar ellas trenzan las correas para las bolsas. Dice la madre que
hay más de 100 bolsas. [La madre], [la hija mayor] y [la hija más pequeña
de 12 años] ayudan hacer las correas. [La hija mayor] me informa que
ella también tiene unos diseños nuevos.
El personal incluido en este escenario son la madre, tres de sus hijas
(de 25, 16 y 12 años), y la nieta de 4 años. La tarea general es la venta de
flores y verduras en la bodega. Simultáneamente, las participantes adultas
(la hija mayor de 25 años y su madre) están trabajando en un pedido de
tejidos. Una tercera tarea que sea menos obvia es el cuidado de la niña de
4 años. Requisitos de las tareas incluyen arreglo de la bodega, estar al
tanto de los clientes, cuidar la niña, y preparar los tejidos en momentos
libres. Varias herramientas son necesarias: la bodega misma, el hilo para
las bolsas, las flores y verduras, etc. El guión general incluye la división
del trabajo: los participantes mayores (menos la nieta) siendo responsables
de varias tareas dependiendo del nivel de habilidad de cada una. Dicho
escenario ilustra varios valores culturales y varias metas culturales y
familiares, incluyendo la importancia de los trabajos adultos (Gaskins
1999) y respeto a los mayores de edad. La niña no tiene hermanos y
recibe mucha atención de su madre y de sus tíos. Los motivos y las
emociones de los participantes pueden ser sumados como participación
en conjunto armonico. Cada individuo tiene su papel en la meta
económica de la familia entera.
Comparación de los medios de actividades: 1997 y 2007: los análisis
de estos escenarios descritos aquí y del corpus entero de apuntes
etnográficos de 1997 y 2007 ilustran varios cambios en aspectos de la
vida familiar, incluyendo la economía familiar.

Ashley E. Maynard
328
Metas múltiples: en el escenario de la preparación de flores en 1997
toda la familia estaba junta en la casa y todos (menos los niños menores)
estaban trabajando en una sola meta. En el escenario correspondiente en
2007, los miembros estaban separados, ambos por geografía tal como
por la división de labores y la existencia de varias metas. La meta más
general era la ganancia de dinero para la familia, lo cual fue lograda por el
negocio de la bodega y el negocio de transportes del padre. También, la
hija mayor estaba trabajando en su propia meta: el encargo de cien bolsas
para una comisión. Su madre la apoya y ambas mujeres se beneficiarán
de la venta de las bolsas.
Cambios en el ambiente juvenil: en el ambiente rural de 1997, los
niños estaban jugando en la seguridad del patio del hogar mientras sus
padres y hermanos mayores trabajaron. En el ambiente urbano de 2007,
la niña tenía que quedarse dentro de la bodega junta con los adultos; no
podía salir sola a la calle por razones de seguridad.
Miembros de la familia pasan más tiempo separados y con gente no
emparentada: el comercio y la escuela requieren mucho tiempo y ambos
son actividades individualizantes, que separan a los miembros de la fa-
milia. Por eso, vemos cambios importantes en la organización de perso-
nal. Mientras el padre está viajando, la madre y las dos hijas mayores (25
y 19 años) se ocupan del mantenimiento del hogar además de sus nego-
cios individuales. Ellas pueden trabajar aparte, unas en la bodega en San
Cristóbal y otras en la casa en Navenchauk. Los miembros que se quedan
en la casa también venden varios productos (por ejemplo naranjas). Dos
niños (el hijo de 14 años y la hija de 12) asisten la primaria y la hija de 16
años asiste la telesecundaria. Cada niño pasa el día en un aula diferente,
separado de sus hermanos y con un grupo paritario de otros niños no
emparentados pero de la misma edad. Esto contrasta con sus hermanos
mayores, quienes a la misma edad pasaron el día con un grupo paritario
compuesto por hermano/as y primo/as.
Mayor uso de tecnología (más comunicación mediada y menos de
cara-a-cara): el uso del teléfono y la televisión han aumentado
dramáticamente en una década. En las observaciones de 1997 de Maynard,
la televisión estaba encendida aproximadamente dos horas por semana.
En 2007 la televisión frecuentemente quedó encendida aún cuando los

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
329
miembros de la familia no la estaban mirando. En 2007 el teléfono sirvió
como medio de contacto continuo entre los dos locales y conectó a
miembros de la familia geográficamente separados. Aunque no hay
recepción celular en Navenchauk, el teléfono celular sirvió de medio de
comunicación cuando el padre estaba de viaje. Observamos un aumento
de comunicación medido por tecnología mientras simultáneamente hay
una disminución de comunicación directa por el hecho de vivir en dos
residencias diferentes.
Cambios en los papeles de género: las mujeres de la familia tienen
igualdad en el sector público de su comercio. La hija de 19 años trabaja
en un sector que anteriormente era masculino, ella maneja la bodega a
veces sola y está encargada de un joven empleado varón de otra
comunidad. La hija de 16 años se queda sola en Navenchauk y está
encargada de negociar los precios de las flores; ella hace los tratos con
los hombres que traen la mercancía y platica con ellos.
En el 2007 ya es más aceptable que una muchacha tenga amigos
masculinos. Por su lado, en 1995 y 1997, Maynard observaba que una
mujer soltera de veintitantos años no podía hablar con hombres en
Navenchauk sin dañar su reputación. Además de tener más libertad en
platicar con muchachos, varias de las mujeres de la familia decidieron
esperar hasta sus treinta y tantos años para casarse:
26 septiembre 2007, en la bodega
J, el hijo de tía L (un joven de 19 años) llega. Le pregunto si está casado
y me dice que está buscando. Pregunto por sus hermanas (de 29 y 31
años) y me dice que ninguna está casada.
Seguir soltero/a hasta esa edad no era común en 1991 y inaudito en
1970. Pero las autoras conocimos a una familia Zinacanteca con 4 hijas
solteras, la mayor de ellas tenía 30 años en 2007.
Las mujeres también toman papel de encargadas. Por ejemplo:
26 septiembre 2007: [La hija de 19 años] acaba de mandar al empleado
(un muchacho de 15 años) a mover las cajas. Le dije, eres su yakval (jefe
en tsotsil). Ella me dijo que le duele la espalda. Ella y el muchacho se
estaban preparando para la llegada del padre], moviendo las cajas de
aguacates.

Ashley E. Maynard
330
Observé que la muchacha justifica su orden diciendo que tiene dolor
de espalda, en vez de admitir que tiene autoridad sobre un empleado
masculino. Esto implica una transición durante la cual el papel de jefa
femenina requiere circunstancias atenuantes.
Pero los cambios ocurridos, en comparación con este escenario, 16
años anterior Lauren Greenfield, fotógrafa por Nacional Geographic (hija
de la autora Greenfield), quería emplear un asistente hispanohablante.
En esta etapa, los únicos zinacantecos bilingües fueron hombres. Pero los
muchachos zinacantecos no sabían cómo relacionarse con una mujer
como compañera igualitaria de trabajo. Por este razón, ella decidió emplear
una mujer monolingüe como asistente, aunque eso requería que Lauren
aprendera tsotsil para comunicarse.
Cambios en la rutina diaria ocurridos por causa del comercio: en
1997, la familia se levantaba en la madrugada y se acostaba a las 9 de la
noche. En 2007, ellos frecuentemente se desvelaron una noche por semana
para preparar productos para el mercado. Por ejemplo, en el verano de
2007 el padre llegó a la bodega a la 1 de la mañana cada jueves (o sea
muy tarde por la noche los miércoles) y la familia lo ayudaba a descargar
antes de que saliera a las 11 de la mañana para Yucatán. La familia se
ajustó a la vía rápida del comercio.
Aumento en el nivel educacional: en 2006, aproximadamente 80%
de niñas y 95% de niños de entre 6 y 11 años de edad asistían a la escuela,
según un estudio de 36 familias con 120 niños (Maynard 2007). Esto
significa un aumento sustancial desde 1997 durante lo cual solo 17% de
niños y niñas de las mismas edades asistían a la escuela (Maynard 2004).
En 2007, niños y niñas entraron a la escuela más jóvenes y
continuaron “a tiempo”, comparados con las normas mexicanas y
estadounidenses. La tercera hija de la familia terminó su primaria a los 16
años; pero su sobrina de 4 años ya está en el kinder. Anteriormente, los
niños entraron al kinder a los 5 o 6 años; ahora empiezan a los 4.
Adicionalmente, muchos niños (incluyendo la hija de 16 años) asistieron
esporádicamente a la escuela y a veces repetían grados. En 2007, había
menos variedad en edades por grado y los niños asistieron más
frecuentemente a la escuela.

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
331
Madres e hijos presentaron varias razones por el aumento en el
número de niños en las escuelas y por el hecho de que niños empezaron
más jóvenes y cumplieron más grados. La razón más común era el efecto
del grupo: es más aceptable seguir con la educación porque más niños ya
lo están haciendo. Los niños dijeron que les gustaba la escuela. Las madres
dijeron que era bueno que sus hijos aprendieran a escribir, leer, y calcular.
Ellas entienden que estas habilidades son necesarias para el comercio y
los jóvenes con educación de escuela tendrán más éxito en sus negocios.
Pero el conflicto histórico entre trabajo y escuela todavía existe,
demostrado por el hecho de que los niños de nuestra familia zinacanteca
tuvieron permiso de ausentarse los jueves. En épocas anteriores, trabajo
y escuela se excluían mutuamente, y los jóvenes tuvieron que decidir si
querían continuar su educación o dejar la escuela a favor del trabajo (en
el caso de los varones) o el mantenimiento del hogar (en caso de las
muchachas). En 2007, más jóvenes continuaron con sus estudios y
continuaron más grados, pero ellos tuvieron que mantener un equilibrio
entre las tareas escolares y las tareas económicas.
Disminución en el tamaño de la familia: en 2007, madres y padres
tuvieron menos hijos. Según entrevistas de 2006 con el médico de
Navenchauk, cientos de mujeres llegaron cada mes a la clínica solicitando
inyecciones anticonceptivas. En entrevistas, 10 mujeres casadas y un
hombre, de entre 20 y 40 años, indicaron que querían tener sólo tres o
cuatro hijos, y no de seis a diez como sus padres.
La presencia de menos hermano/as por familia, en conjunto con el
aumento en el nivel de educación de los niños causó cambios en los
patrones del cuidado de los niños por parte de hermano/as mayores. En
2006, había más niños y niñas que no ayudaba a cuidar a sus hermanitos
de los que había 9 años antes. Niños con menos hermanos tienen menor
rivalidad por los recursos, incluyendo comida, juguetes, ropa nueva, y
atención paternal y maternal. En 2006, los niños chiquitos recibieron la
misma cantidad de atención por parte de sus padres que los niños de
1997 recibieron por parte de sus hermanos.
Todavía no sabemos los efectos de este cambio del tamaño de la
familia en la comunidad. Anteriormente, la sociedad zinacanteca se
fundaba en la distinción entre hermano mayor y hermano menor, lo cual

Ashley E. Maynard
332
era dominante en la comunidad y los rituales (Vogt 1969). Los hermanos
y hermanas mayores frecuentemente sirvieron como segundo padre o
madre para sus hermanitos (lo cual fue otra razón por la que las hijas de
generaciones anteriores no asistieron a la escuela). Esta actitud de
reverencia puede disminuir si los hijos mayores abandonan su papel de
cuidar niños a favor de sus estudios de escuela, si la disminución en el
número de hijos por familia disminuye la necesidad de la ayuda de los
hijos en el hogar y la estructura igualitaria de la escuela influye en la
socialización de los niños.
Más opciones individuales en la vida cotidiana en 2007 que en 1997:
por ejemplo, hasta 2003 hermanos y hermanas comían juntos,
compartiendo un solo sartén sobre la lumbre, sin tomar en cuenta
preferencias individuales de comida. Ahora, con más dinero y más variedad
de alimentos, hay muchas más opciones para comer, especialmente
tentempiés (“comida chatarra”) comprados por los niños mismos. Una
parte de este cambio puede ser atribuido al cambio de patrón familiar–
comprar comidas cocidas es más común, que comerlas preparadas en la
casa. En 1997 la costumbre de comer en mercados o en la carretera era
algo común para los camioneros y en 2007 esta costumbre ya había sido
adoptada por otros miembros de la familia, especialmente cuando vivían
en la ciudad.
Viviendas con más privacidad: en 1991, la familia vivía en una casa
que consistía en un cuarto central con tres camas: una para los padres y
el bebé, la segunda para los hijos y la tercera servía para la investigadora
(Greenfield y su hija Lauren) cuando trabajaba en Navenchauk. En 2003
una cocina y una recámara separada habían sido construidas en el patio.
En el 2005 la familia creció con el regreso de la hija mayor y su niña. La
recámara servía para dos niños mientras los adultos y el bebé usaban las
tres camas en la sala donde había más calor por la noche y Martí compartía
cama con una de las muchachas durante su investigación.
En 2007, la casa fue derruida y remplazada con una vivienda de
cinco cuartos, una decisión común en esta época. La construcción de
una escalera hasta el techo permitía la posibilidad de ampliar la vivienda
con un segundo piso.

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
333
24 de septiembre 2007
La nueva casa tiene 4 recámaras y una sala, con un pasillo hasta el
patio. La cocina está situada debajo de la escalera que sube hasta un
techo plano con cuerdas para tender ropa y un Rotoplast (tanque para
agua). Una media pipa se extiende del techo hasta el Rotoplast para
recoger la lluvia. Pegadito al lado de la casa (junto a la salida hasta el
jardín) está la cocina vieja. Detrás está el baño, lo cual es accesible por
medio de una bajada enlodada. (De las cuatro recámaras, la hija mayor
y su niña compartieron una, las tres muchachas la segunda, el muchacho
la tercera y los padres la última). Otro punto interesante: la entrada de
la nueva casa está en la calle; la vieja tenía su entrada a un lado, en el
sitio compartido con los vecinos (el hermano y la cuñada del padre con
su hija de 3 años).
La nueva casa con sus cuatro recámaras proporciona más privacidad
individual –una característica central de la cultura individualista– y menos
espacio compartido –una característica central de la cultura colectivista–.
Además, moviendo la entrada desde el sitio compartido hasta la calle
crea un ambiente menos social pero más accesible a carros, clientes, y el
público en general.
Menos visitas en casa: antes de la vida comercial, era común recibir
visitas, principalmente miembros de la familia, en casa. El número de
visitas diarias en 1997, aunque menos que en años anteriores, era mucho
mayor que en 2007. La mayoría de los adultos ahora salen a trabajar en
los mercados y el número de adultos que se queda en Navenchauk,
especialmente hombres, ha disminuido. Durante nuestras 9 horas de
observación por día en Navenchauk en 2007, las únicas visitas fueron de
la cuñada y la sobrinita que vivían en la casa de al lado. En contraste, en
1997, otra cuñada vivía en otra casa y las visitaba diariamente. Dos
décadas antes, la familia recibía varias visitas diarias. Una causa del
cambio es que con sus negocios en las ciudades quedan pocos miembros
de esta familia en casa durante el día.
Continuidad – la vida ritual: la constancia más obvia en la rutina
familiar de Navenchauk es en la vida ritual, en particular la asistencia a
las tumbas familiares durante los domingos. La rutina básica de estas
visitas casi no ha cambiado. Comparamos las siguientes observaciones
en un lapso de 10 años:

Ashley E. Maynard
334
20 septiembre 1997, en Navenchauk
Tener carne u otra comida lista para llevar al panteón. Lavarse y vestirse
bien. Juntar flores (ellos siempre tienen flores a mano porque son
vendedores de flores). Trincar todos en el camión, delante y detrás.
Parar en la tienda en camino para comprar veladoras, bebidas para las
tumbas, y tentempiés para los niños es una adición más reciente
(Anteriormente en el panteón habían más vendedores de cacahuates y
otros tentempiés). Llegar al panteón. Encender las velas en un hoyito
en la tumba, arreglar la comida en la tumba. Arreglar las flores para
decorar la tumba, sacando las flores viejas. En las tumbas más lujosas
hay floreros de cemento. El guión generalmente incluye compartir la
comida y bebida con los difuntos pero eso no ocurre cada domingo.
23 septiembre 2007, en Navenchauk
Salimos para el panteón en el camión pequeño [del padre] (También
tiene uno más grande, no estoy segura si tiene otro pequeño, el que
llevaba las naranjas, o si la gente estaba compartiendo espacio con las
naranjas mientras van al panteón). El grupo incluye a mí [Greenfield],
el padre, la hija mayor, la nieta, la hija más pequeña, y la cuñada y su
hija. Yo voy en frente con el padre, la hija mayor, y la nieta. Los demás
van atrás. Pasamos a recoger a la otra cuñada, la que no es de Navenchauk
y sus tres hijos. Ellos van a arreglar la tumba del abuelo [quien fue
asistente de Greenfield] y su esposa. Yo pensé que íbamos a la tumba
del hijo mayor y el yerno, pero olvidé que la hija mayor quería que yo
atienda la tumba de su abuelo. Antes de salir de la casa, di 200 pesos a
mi comadre (la hija mayor), mi contribución para los gastos de la tumba
(comida, bebida, veladoras). Pasamos por una tienda en camino al
panteón para comprar veladoras, fruta, agua y refrescos para la tumba.
La nieta se queja porque quiere salir a comprar tentempiés. Ellos la
compran un jugo y unas papas fritas. La mayoría de gente va caminando
al panteón en vez de usar un camión. Al panteón voy con la hija mayor
para encender una vela, primero en la tumba de su esposo y luego en la
de su hermano. El padre y sus dos hijos menores (el niño y la niña)
también estaban presentes. Los varones no llevaban pok k’u’ul [poncho
tradicional de hombres Zinacantecos]. El padre parecía muy triste,
parado al pie de la tumba de su hijo. La hija mayor me manda a la
tumba de sus abuelos, diciendo que la nieta me acompañaría. Voy a
encender una vela para el abuelo, pero me equivoco y enciendo dos.
Tengo que mover una a la tumba de su esposa. Su tumba está en una
casita sin paredes y con bancos alrededor. Las tumbas son de azulejo y
muy lujosas. Hay floreros de cemento encima de las tumbas. Ayudo a la
cuñada ladina con las flores para las dos tumbas. Ella arregla la comida
y las bebidas.

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
335
Los rituales del ciclo de vida suelen ser la parte más conservadora
de una cultura. Pero aunque visitas al panteón en Navenchauk todavía
ocurren cada domingo, muchas familias observan el domingo como día
de descanso, con opciones de otras actividades. En el 2007, el mismo
domingo de la visita ya descrita, miembros de la familia asistieron a cuatro
actividades (incluyendo la visita al panteón) en cuatro lugares diferentes.
En vez de ir al panteón, la hija de 19 años asistió a una cura para su tía. La
madre asistió a una fiesta en San Cristóbal sin su esposo, quien fue al
panteón y después a visitar un amigo en otro pueblo. Visitar a amigos en
comunidades indígenas fuera de Zinacantán es una novedad y es
significativo que esta amistad nació de su participación en el entorno
urbano del mercado:
23 septiembre 2007, rumbo de Navenchauk a San Cristóbal
El padre y su hijo están pasando por San Cristóbal camino a visitar a un
amigo tzeltal en Oxchuk, quien el padre conoció en el mercado.
Respondiendo a mis preguntas, me cuenta que no hace negocios con
este hombre, ellos sólo platican (loilah) en el mercado. Se comunican
en español porque es la lengua común. Eso demuestra como el comercio
puede causar relaciones multiculturales.
Estas diversas actividades forman un cambio significativo en
contraste con el pasado cuando los domingos fueron muy tranquilos y la
familia los pasaba en el panteón y después comiendo, platicando y
quedándose en casa con la familia o visitando a la familia extensa. En
2007, si la familia extensa estaba junta en el panteón, generalmente se
separaban para comer cada una en su propia casa.
Este domingo, ni siquiera había una comida en la casa después del
panteón porque la madre había salido a una fiesta. Esto fue la primera
vez en los 16 años que la autora Greenfield visitaba el panteón y no
había la comida ritual de pollo con caldo después. También fue la primera
vez que ella había visto a madre e hija asistir una fiesta sin el padre de
familia; lo cual era una señal de mayor independencia femenina. La
inaceptabilidad de salir en público sin familia es una norma que está
cambiando poco a poco. Las investigaciones de Martí en Navenchauk en
2005 documentaron una discusión entre jóvenes sobre el asistir a fiestas
con la familia extendida en lugar de sus propios padres (Martí 2007).

Ashley E. Maynard
336
Continuidad y cambio en ropa indígena
A la par con el desarrollo de las actividades comerciales, la ropa zinacanteca
se convirtió en más lujosa, más innovadora y con mayor individualidad
(Greenfield 2004). En 1997, las mujeres y los hombres todavía usaban
trajes típicos zinacantecos en Navenchauk y los hombres de la tercera
edad (pero no los más jóvenes) y mujeres también lo usaban para salir de
la comunidad. Pero en 2007, los hombres y los muchachos ya no usaron
sus ponchos tejidos (pok k’u’ul) en Navenchauk fuera de fiestas y asuntos
rituales.
Resumen de los cambios del análisis de actividades en sus
escenarios desde 1997 hasta 2007
Este análisis de actividades en sus escenarios documenta sistemáticamente
la red de transformaciones ocurridas entre 1997 y 2007. Juntos, estos
cambios señalan modificaciones en los medios de aprendizaje cotidianos4
y en los valores culturales representados en dichos medios.
Primero, el movimiento de personal necesario para una tarea ha
cambiado significativamente. En 1997, los miembros de la familia
trabajaron juntos hacia una meta compartida. En 2007, los miembros
estaban separados en varios espacios y cumpliendo con varias metas,
pero todos relacionados con la meta compartida de ganar dinero para la
familia. Otro de los cambios relacionados son la reducción en el número
de hijos por familia y el aumento en la edad para casarse.
4Medios de aprendizaje cotidiano (también conocido como “aprendizaje informal”) se refiere al
aprendizaje que ocurre por medio de la participación del niño en las rutinas y actividades
cotidianas en el hogar o trabajo (por ejemplo, cocinando o preparando mercancía para venta). Ese
forma de aprendizaje contraste con el aprendizaje en el medio ambiente escolar. Para un examen
más detallado de esta tema, leer Rogoff 1998 y 2003, y para una examen del aprendizaje cotidiano
en Zinacantan, leer Childs y Greenfield 1980 o Greenfield 2003.

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
337
Las tareas económicas también han cambiado –las familias se
involucran en más actividades, incluyendo tejido y bordado comercial y
transporte de productos. Las mujeres y los muchachos han tomado un
papel mayor en el comercio, encargándose de responsabilidades en el
negocio familiar y también usando sus habilidades en el tejido y bordado
a máquina para cumplir trabajos comerciales.
Los guiones de trabajo se han transformado con el cambio de personal,
pero el primero de estos demuestra más continuidad que el segundo. La
obediencia y el respeto a las personas mayores todavía son importantes –
los niños jóvenes todavía respetan a los adultos y niños mayores. Pero la
importancia de la jerarquía de edad ha disminuido, ahora niños y mujeres
ocupan sillas familiares que anteriormente eran reservadas para hombres,
y una familia generalmente tiene suficiente sillas para acomodar a todos
sus miembros además de los visitantes. El aumento de recursos
económicos (representado, por ejemplo en la posibilidad de comprar más
sillas) ha ayudado en la disminución de jerarquías de edad en Navenchauk.
Con la nueva tecnología, los recursos materiales han cambiado
dramáticamente. Por ejemplo, en 1997 el pueblo de Navenchauk compartía
un teléfono; en 2007 muchas familias tuvieron teléfonos en casa. También
había aumentado la compra y venta de productos agrícolas.
La motivación y metas para el trabajo todavía existe, aunque hay un
mayor énfasis en el dinero. También hay metas individuales con
participantes buscando formas de cumplir múltiples metas o dividir el
trabajo según habilidades particulares de los miembros de la familia (por
ejemplo, el tejido de productos para venta).
La experiencia emocional de los participantes en las tareas
económicas tampoco ha cambiado mucho: trabajar juntos para lograr
metas comunes da satisfacción a cada miembro de la familia.
Comparación de los ambientes rural y urbano en 2007
Mayor contacto con desconocidos en la ciudad: clientes desconocidos
fueron comunes visitando la bodega. La interacción con un desconocido
era mucho menos común en Navenchauk, donde transacciones

Ashley E. Maynard
338
comerciales (por ejemplo, una compra en una tienda) generalmente se
daban entre vecinos. Navenchauk era suficientemente pequeño tanto que
el dueño de la tienda en el camino al panteón era un conocido de la
familia, aunque ellos vivieran al otro lado del pueblo.
Contacto no-supervisado entre hombres y mujeres: nuestra
comparación rural/urbana indica una diferencia enorme entre las
interacciones entre géneros. Consideramos los siguientes ejemplos:
26 septiembre 2007, en la bodega
A las 4 PM llega un ladino de Tapachula a platicar con la hija de 19
años. Ha vendido todos sus plátanos. Ella platica con él al otro lado de
la calle donde él vende. Le pregunté si era un novio. Ella me contestó,
“amigo.”
Una amistad entre una muchacha adolescente y un muchacho era algo
inaudito antes, y ni hablar de un muchacho ladino. A través de los
siglos, los mayas de Chiapas han sufrido por culpa de ladinos, los
herederos culturales de la conquista española, y hoy en día el racismo
en contra de los mayas por parte de ladinos todavía es cosa común. Por
eso, una amistad entre una joven zinacanteca y un joven ladino no es
muy probable ni aceptable en el pueblo.
Durante la misma observación, la muchacha y la autora (Greenfield)
estaban solas en la bodega con un joven de 15 años llegado de otra
comunidad. Lourdes de León, una antropóloga, quien ha hecho
investigaciones en Navenchauk por más de dos décadas, dice que antes
nunca se le permitía a una muchacha estar sola en su casa con un
muchacho.
En contraste, en las transacciones comerciales que hemos observado
en Navenchauk, ni el hombre comprando naranjas, ni el hombre que trae
el pago para el padre salieron de su carro. En las observaciones en el
panteón, ningún hombre soltero puede estar cerca de las muchachas
solteras de la familia.
Mayores responsabilidades económicas para mujeres y muchachas
en el ambiente urbano: la bodega, con sus complejas redes de compras y

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
339
ventas y su carga de empleados está manejada por la madre y las hijas.
Sus habilidades en español dan responsabilidades adicionales en las hijas.
La hija de 16 años es la hija más grande con educación escolar; por eso ha
tenido papel único como asistente de su padre. También hay ventas en
Navenchauk, pero son asuntos más sencillos y de menor escala que en la
bodega. En la casa, la hija más pequeña (de 12 años) lleva la
responsabilidad económica; ella vende naranjas desde la casa o en el
mercado en Navenchauk los sábados.
23 de septiembre 2007 en Navenchauk.
Había un montón de naranjas en la terraza. La hija las vendía ayer en el
mercado del sábado en Navenchauk. Toma aproximadamente dos
semanas para venderlas. El padre las vende cada dos semanas en
Campeche. Después, cuando me llevaba [Greenfield] en su camión a
San Cristóbal, le pregunté sobre la economía. Las vende por el doble
que las compró.
Más cambios de moda en la ciudad
En las entrevistas, personas indígenas de San Cristóbal (no relacionados
con nuestra familia de Navenchauk) expresaron preocupaciones sobre la
discriminación que encontraron al salir vestidas con traje indígena,
especialmente cuando fueron en busca de empleo (Manago y Greenfield
2008). Por esa razón, la integración en la economía mexicana se manifiesta
como deseo de escapar al estigma de la ropa indígena. Aunque el estigma
de hablar tsotsil ha disminuido, la del traje zinacanteco aparentemente
ha aumentado. Una razón puede ser que un bilingüe puede cambiar
idiomas según la situación y los participantes, pero la ropa no puede ser
cambiada tan rápidamente.
La ropa ha sido la manera en lo cual los zinacantecos se identifican
como miembros de una comunidad maya y se distinguen de los ladinos.
El tejido y bordado de ropa ha sido parte importante de la vida maya
desde antes de la Conquista. El rebozo de la mujer ha sido un parte esencial
de su traje y una mujer nunca saldría de la casa sin un rebozo tejido
cubriendo su blusa. Pero en 2007, cuando la hija mayor y su niña llegaron
en taxi para acompañar a las autoras Greenfield y Martí a la nueva bodega,

Ashley E. Maynard
340
ninguna llevó su rebozo. Cuando preguntamos, una contestó que en
Navenchauk sí lo traería puesto. Es evidente que las normas de vestido y
apariencia se están relajando en la ciudad, donde se ha visto que varias
muchachas zinacantecas salen al público vestidas en ropa indígena, pero
sin rebozos. El papel femenino está siendo transformado en tanto que el
pudor es de menor importancia. Observaciones hechas en 2005 por parte
de autora Martí indican que la estética del peinado zinacanteco también
está cambiando en el ambiente urbano. En ese caso, los peinados nuevos
se dispersaron rápidamente por la comunidad entera, en la graduación de
primaria de 2007, cada niña tenía su peinado en los nuevos estilos de San
Cristóbal.
Redefinición de visita
En el hogar de Navenchauk, el número de visitas sociales familiares había
disminuido, especialmente por parte de parientes masculinos quienes
pasaron mucho tiempo fuera del pueblo en sus viajes de negocios. Durante
nuestras observaciones en Navenchauk en 2007, no llegó ni una sola
visita de un miembro masculino de la familia extendida. En contraste, la
bodega en San Cristóbal parecía un nuevo pueblo, atrayendo tíos y primos.
Durante una sola observación de tres horas, durante lo cual una de las
hijas estaba atendiendo la bodega, un tío, un primo y el hermano mayor
de un cuñado la visitaron.
Conclusiones
De 1997 hasta 207, nuestras observaciones indican una transición a más
actividades individuales y mayor privacidad con menos tiempo compartido
entre la familia, papeles económicos más especializados, más interacciones
con desconocidos y menos con la familia, más comunicación por medio
de la tecnología (por ejemplo, el teléfono) entre miembros de la familia y
menos comunicación cara a cara, más libertad para mujeres jóvenes en
sus interacciones con muchachos, y una mayor oportunidad académica

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
341
y económica para muchachas y mujeres. Todas estas generalizaciones
fueron patentes en el análisis de actividades en sus escenarios de una
familia por medio de las categorías de personajes, local, herramientas,
valores y guiones. Juntos, estos elementos constituyen medios de
aprendizaje que reflejaron y fueron adoptados a un ambiente más abierto
Gesellschaft (Greenfield 2009). La urbanización y un mayor nivel de
actividad comercial son variables que afectan a todo México y en
particular a los mayas. Este estudio de caso indica la manera que los
cambios a nivel de sociedad afectan las actividades y la vida social a
nivel local.
El análisis de las actividades en sus escenarios también ilumina la
manera en que los elementos de un entorno Gesellschaft se afectan
mutuamente. Por ejemplo, un negocio comercial y un teléfono celular
requieren un nivel de alfabetismo y conocimientos aritméticos (por
ejemplo, para programar números de teléfono o anotar datos financieros.
En esta familia, la hija con el mayor nivel de educación escolar (la de 16
años) trabajaba como asistente de su padre y estaba encargada
precisamente de estas tareas. El desarrollo del comercio y el uso de
tecnologías de comunicación dan valor a la educación escolar. Al mismo
tiempo, el desarrollo y el apoyo del gobierno abren la posibilidad de
continuar la educación si se siente la necesidad. La importancia del
teléfono para esta familia aumentó con la adquisición de un local urbano
lo cual la convirtió en una familia de cuatro teléfonos –uno en cada local–
y los dos celulares que pertenecieron al padre y la hija de 16 años.
El desarrollo de una economía comercial era el ímpetu en los cambios
de medios de actividades a través del tiempo, pero en 2007 el ambiente
urbano era una causa principal en las diferencias. La urbanización también
contribuyó a las diferencias longitudinales, porque un local urbano no
existía en 1997. El contraste de actividades entre los locales demostró el
cambio en el papel femenino, en particular una oportunidad para
interacción independiente con varones, más intercambios con
desconocidos, y un aumento en desarrollo de carrera y relaciones iguales
con hombres.
Estas observaciones confirman la teoría de Greenfield que relaciona
cambios socioculturales y medios de aprendizaje. También confirma el

Ashley E. Maynard
342
análisis de Redfield sobre la sociedad y la sociedad urbana de tres barrios
en Yucatán. Nuestros resultados documentan los efectos de los cambios
sociodemográficos (especialmente los efectos a través del tiempo de una
economía comercial y los efectos sincrónicos de una vida urbana) en los
medios de aprendizaje de la vida cotidiana.

Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
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Las implicaciones del comercio y la urbanización para el aprendizaje
cotidiano: una familia zinacanteca a través del tiempo y la distancia.
345
Resumen
Este trabajo hace referencia al impacto de la globalización en el
surgimiento de nuevas formas de identidad en Los Planes, Baja California
Sur, en México. La región está formada por pueblos y rancherías dispersos
entre la Sierra, el Valle y la Costa que albergan a una multiplicidad de
grupos sociales autodenominados rancheros debido a diversas razones:
las unidades domésticas fueron durante mucho tiempo prácticamente
autosuficientes, mediaba entre ellas una distancia considerable y estaban
enfocadas a las actividades económicas tradicionales en la zona:
agricultura, ganadería y pesca ribereña. Estas formas de trabajo destinadas
a la producción empiezan a desdibujarse frente a las relacionadas con los
servicios al turismo, particularmente desde la instalación de negocios de
estadounidenses encaminados hacia ese sector. Las formas originales de
trabajo están pasando por un período de ajustes que parecen ubicarlas en
los modelos productivos de la era de la globalización y la industria turística
pugna por ocupar el liderazgo económico en la zona.
Palabras clave: Globalización, identidad, trabajo, rancheros, territorio…
NOTAS SOBRE GLOBALIZACIÓN E IDENTIDADES
EMERGENTES EN LOS PLANES,
BAJA CALIFORNIA SUR, MÉXICO
Rossana Almada*
Universidad Autónoma de Baja California Sur
* ralmada@uabcs.mx
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 345-369. ISSN: 1405-1222

Rossana Almada
346
Presentación
Este escrito es el avance de una investigación mayor. El objetivo es mostrar
un primer acercamiento a la manera en que los procesos propios de la
globalización penetran en una zona rural sudcaliforniana modificando la
estructura social de la región y la visión que del mundo y de sí mismos
tienen los pobladores.
El trabajo se divide en siete apartados:
1. Iniciando, donde se hace una presentación general del objeto de estudio.
2. El método, en el que se habla de las técnicas y estrategias
metodológicas utilizadas en el proceso de investigación y se esbozan
algunas hipótesis preliminares.
3. El nuevo orden mundial en Los Planes, donde se discute acerca de la
manera en que el fenómeno de la globalización está afectando a la
zona de estudio.
4. La identidad, que nos acerca al contenido y/o vacío de dicho concepto,
5. Espacio, actividades e identidad en Los Planes, en donde me permito
un primer acercamiento a la vida de las sociedades asentadas en la
zona de estudio.
6. Para muestra un botón: mujeres de rancho y corral, que presenta el
caso de Los Encinitos, un rancho trabajado principalmente por
mujeres, ubicado en la parte más alta de la Sierra de la Cacachila o La
Pintada1.
7. Finalizando, que condensa las conclusiones de lo presentado.
1Ambos nombres se utilizan indistintamente por los habitantes de Baja California Sur para referirse
a la zona serrana de la región de estudio, pero al parecer no hay un nombre oficial para estas
montañas, de hecho los habitantes afirman que cada rancho tiene su cerro.

Notas sobre globalización e identidades emergentes en Los Planes, Baja California Sur, México
347
1. Iniciando
La región de Los Planes, BCS, México, entendida como el espacio
territorial formado por la cabecera delegacional y por tres subdelegaciones2:
El Ancón, El Sargento y Agua Amarga constituye un interesante
archipiélago de ciento diecisiete asentamientos humanos; se trata de
pueblos y rancherías dispersos entre la Sierra, el Valle y la Costa. Dichas
comunidades están interconectadas entre sí y con San Juan de Los Planes,
que funge como centro delegacional, por caminos de asfalto, brechas de
terracería y caminos vecinales y a la ciudad de La Paz, capital del estado,
por una carretera.
Se sitúa aproximadamente a treinta y siete kilómetros al oriente de
uno de sus progenitores, el pueblo de San Antonio, y a cincuenta
kilómetros al este de la ciudad de La Paz. De acuerdo con la Monografía
editada en 1983 por el IV Ayuntamiento de La Paz, el poblamiento del
Valle inició en la década de los cuarenta del siglo XX con el establecimiento
de pequeños núcleos familiares que migraron de los pueblos mineros de
El Triunfo y San Antonio debido al agotamiento de los minerales. Estas
familias encontraron una forma de vida en la zona de estudio a través de
la pesca ribereña, de la ganadería y/o de la agricultura; sin embargo, en el
caso de la Sierra de la Cacachila existe evidencia3 del establecimiento de
algunos ranchos que data de finales del siglo XIX, tal es el caso de Los
Encinitos, del que hablaremos un poco más adelante.
La zona de Los Planes es rural, las relaciones sociales son cara a
cara, las actividades económicas son todavía interdependientes y el
número de habitantes no pasa de tres mil, de acuerdo con los datos del
conteo del Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática
(INEGI) en 2005.
2El Estado de Baja California Sur en México está dividido políticamente en cinco Municipios, que
su vez se componen de Delegaciones.
3He tenido la oportunidad de trabajar con el Diario don Jesús Avilés, descendiente de la familia
Avilés asentada en la zona desde el Rancho La Huerta hasta El Ancón.

Rossana Almada
348
En México, hasta finales de los años ochenta del siglo pasado, la
agricultura tenía un gran dinamismo debido a la mecanización y a la
irrigación, pero Sudcalifornia4 tiene serios problemas de agua por su
condición semidesértica, a lo que se vino a sumar la falta de créditos y
apoyos gubernamentales debido, entre otras razones, a la dilución del
ejido iniciada con las reformas salinistas al artículo 27 constitucional y al
resto de los embates del sistema neoliberal5 (Aziz y Alonso, 2005: 13).
Por esa razón, en la zona de Los Planes las actividades productivas
antes mencionadas empiezan a desdibujarse frente a las relacionadas con
el turismo, particularmente desde la llegada de estadounidenses decididos
a abrir negocios de hotelería, pesca deportiva y recreaciones acuáticas.
Las formas originales de trabajo están pasando por un período de ajustes
que parecen ubicarlas en los modelos productivos de la era de la
globalización y la industria turística pugna por ocupar el liderazgo
económico en la zona.
2. Sobre el método
El primer acercamiento con el proceso de cambio que se está dando en
Los Planes fue en 2006, un joven originario de la comunidad de Agua
Amarga se me acercó para comentarme que a su pueblo estaban llegando
“americanos” a instalar negocios destinados a la atención del turismo,
que los ejidatarios estaban vendiendo sus tierras y los jóvenes veían en
los nuevos negocios una posibilidad para alejarse de las actividades
productivas tradicionales heredadas de sus padres.
4El nombre de nuestro estado es Baja California Sur, pero quienes aquí vivimos utilizamos
indistintamente este nombre y el de “Sudcaliforinia”.
5De acuerdo con Aziz y Alonso (2005: 17), por neoliberalismo se entiende, la corriente de pensamiento
que se fue haciendo práctica dominante basada en la reactivación del liberalismo económico que
plantea reducir la intervención del Estado, tanto en lo social como en lo económico, liberalizar los
mercados, suprimir las fronteras para los productos, destruir los sindicatos, no respetar la seguridad
social, flexibilizar el trabajo y privatizar empresas públicas a favor de grandes corporaciones. Para
el neoliberalismo el mundo es una serie de mercados por conquistar, no de sociedades, no de
poblaciones con historia, cultura, necesidades, proyectos. Más que crear riqueza, se toma donde se
encuentra.

Notas sobre globalización e identidades emergentes en Los Planes, Baja California Sur, México
349
La primera acción fue ir a la zona de estudio y ver personalmente lo
que ahí ocurría a fin de entender las formas de relación social existentes
y las que se estaban construyendo. También había que buscar la literatura
existente sobre la región; encontré dos trabajos: la tesis de maestría de
Micheline Cariño, que relata la planificación del desarrollo regional de la
zona antes de la década de los ochenta del siglo pasado y la Monografía
elaborada por el IV Ayuntamiento de La Paz, en 1983. Para comprender y
determinar el fenómeno a estudiar, me di a la tarea de retomar algunos
trabajos previamente revisados y de leer bibliografía actualizada que me
permitiera clarificar los conceptos que darían soporte teórico a la
investigación.
Así, entre leer e ir a la zona de estudio inicié el trabajo de campo,
éste último me ha permitido la observación de la sociedad de estudio
pues he establecido relaciones con algunos informantes. El uso de esta
técnica y el levantamiento de una encuesta aplicada en octubre de 2007
me ofrecieron un panorama general de las relaciones sociales existentes
en las poblaciones de la región.
Con el fin de profundizar en los procesos sociales que allí se viven,
pero sobre todo los de construcción de las identidades, además de las
mencionadas técnicas, se han realizado once entrevistas a profundidad
con actores sociales que participan en las diferentes actividades y que
están ubicados en los diferentes nichos territoriales que abarca la zona:
la sierra, el valle y la costa.
Estas técnicas posibilitaron la comprensión de algunos aspectos
importantes de las sociedades asentadas en este territorio:
a) No se trata de una sociedad, sino de una diversidad de sociedades,
pues las personas originarias de cada comunidad se consideran
diferentes de quienes habitan en cada una de las otras; también se
conciben distintos del resto de los sudcalifornianos y, desde luego,
de los mexicanos y de los extranjeros que han llegado a avecindarse
en la región.
b) Salvo en el caso de la sierra, donde la principal actividad económica
es la ganadería, en el valle y en la costa las tres actividades tradicionales
se mezclan, es decir, casi todos son pescadores–ganaderos–

Rossana Almada
350
agricultores, por lo que separar a los grupos con base en la actividad
económica, aún para efectos del estudio resulta difícil; por tanto,
decidí que era mejor clasificarlos con base en el área territorial que
habitan.
c) La vida de los habitantes de la Delegación de Los Planes, no queda al
margen del proceso de globalización; el contacto con las zonas urbanas
dada la cercanía de La Paz y Los Cabos, aunada a la llegada de los
medios de comunicación masiva y de los nuevos vecinos provenientes
del interior del país y de Estados Unidos, enfrenta a los lugareños con
un abanico de posibilidades de vida y de consumo que rompe con la
simetría entre su entorno y sus aspiraciones; por tanto, el trabajo
productivo propio del sector primario de la economía está siendo
desplazado por la posibilidad de ofrecer servicios al turismo y por el
trabajo asalariado.
La investigación es diacrónica; estudia el proceso de evolución de
las actividades productivas, de las relaciones sociales y de la construcción
cultural, pero sin descuidar las formas en que estos mismos aspectos se
relacionan en la actualidad permitiendo la funcionalidad de la vida planeña
y el surgimiento de nuevas formas de identidad.
Para lograr una comprensión integral de dichos aspectos, con base
en las técnicas de investigación mencionadas he puesto en diálogo las
voces de los diferentes actores sociales a fin de comprender la manera en
que se desenvuelve su vida, establecen relaciones sociales y construyen
nuevas formas de identidad.
3. El nuevo orden mundial en Los Planes
Las ideas que circulan en torno a la globalización permiten concebirla al
mismo tiempo como expansión de los mercados y, por tanto, de la
potencialidad económica de las sociedades y como un fenómeno que
constriñe la capacidad de acción de los Estados nacionales, los partidos
políticos, los sindicatos y, en general, de los actores políticos.

Notas sobre globalización e identidades emergentes en Los Planes, Baja California Sur, México
351
Dentro de las ciencias sociales, Wallerstein la presenta como la fase
más acabada del capitalismo con todas las consecuencias políticas y
económicas que trae consigo la sucesión de ciclos hegemónicos en sus
fases A y B de Kondratieff6, pero las repercusiones sociales y culturales
del evento están alejadas del centro de su discusión. Castells, Hannerz,
García Canclini, Bauman, Appadurai y Tomlinson, entre otros, privilegian
la fase sociocultural del fenómeno de estudio, ahí es donde abrevaremos.
Para Castells (1999, T. I, p. 513) uno de los rasgos fundamentales de
la globalización lo constituye el establecimiento de la sociedad red, es
decir, procesos sociales organizados, cada vez más, en torno a redes que
constituyen las nuevas formas de organización social; dichas redes
integran una metared, una red de redes formada con base en la
construcción social de nuevas representaciones de espacio y tiempo.
El nuevo paradigma de la tecnología de la información, punto nodal
de la argumentación de Castells, proporciona el cimiento necesario para
que las nuevas redes se extiendan hacia toda la estructura social (Castells,
1999, T. I, pp. 27 - 31). La región de Los Planes no escapa a la red, además
de la televisión vía satélite que presenta a la sociedad rural planeña estilos
de vida aspiracionales, conectándola con los “valores” de moda y de la
internet, presente en negocios y en algunas casas de la zona, en Google
Earth, aparece esta región con un letrero que anuncia terrenos en venta,
en la hoy famosa “Bahía de Los Sueños”, que largó su verdadero nombre,
Ensenada de Muertos, por resultar poco atractivo para los compradores;
como las personas que cambian de nombre para cometer, sin ser
identificadas, algún “pecadillo”.
6Los ciclos hegemónicos hacen referencia a los períodos de tiempo durante los cuales hay una
potencia en posición geopolítica de imponer una concatenación estable de la distribución social
del poder; éstos ciclos, a su vez, se dividen en dos fases: A y B de Kondratieff, que tienen una
duración aproximada de cincuenta años cada una. Las fases A reflejan esencialmente la cantidad
de tiempo por la que es posible proteger monopolios económicos particulares significativos; las
fases B son los períodos de reubicación geográfica de la producción cuyos monopolios se han
agotado, así como el período de lucha por el control de los futuros monopolios. De acuerdo con
Wallertstein, en el período comprendido entre 1945 y 1989 el ciclo hegemónico le correspondió a
Estados Unidos. (Wallerstein, 1999, pp. 29 - 31).

Rossana Almada
352
Ulf Hannerz (1998) dice que la globalización es un asunto de
interconexiones que aumentan día con día; podemos ingresar al entorno
de otras personas con mucha más facilidad que antes debido entre otros,
a los medios de comunicación que nos mantienen informados de los
acontecimientos de lugares cercanos y remotos. De hecho, el término
globalización se refiere literalmente a un aumento considerable en las
interconexiones. La sociedad planeña, formada en gran medida por
rancherías, en la actualidad está efectivamente informada de lo que ocurre
en diversas partes del mundo, la tranquilidad del lugar se ve amenazada
por la construcción social del miedo, echada andar por los medios de
comunicación a iniciativa de los gobiernos actuales; la gente de la región
teme secuestros exprés, habla de narcomenudeo y de terroristas como si
los actores sociales del terror formaran parte de sus comunidades.
Appadurai considera que la globalización alteró profundamente
algunas de las principales relaciones entre productores y consumidores y
rompió muchos de los lazos que existían entre el trabajo y la vida familiar.
En el caso que nos ocupa, efectivamente la relación entre productores
y consumidores se está modificando, muchos pescadores han abandonado
la pesca comercial por la deportiva, el consumidor local para el que
trabajaron sus ancestros ha perdido importancia frente al atractivo que
representan los dólares ganados por llevar de pesca a un estadounidense
que quiere divertirse y que pagará ciento cuarenta dólares por día obtenga
o no el trofeo que implica un marlin o un dorado7.
Pero también afecta la relación entre el trabajo y la vida familiar;
muchos dueños de tierra prefieren rentarla que sembrar, pues les resulta
más redituable y cómodo obtener una cuota fija mensual por su tierra
que arriesgar trabajo personal y dinero propio ante todos los imponderables
que la agricultura implica, esto modifica la vida familiar pues cambia el
uso cotidiano de los espacios y la distribución de los tiempos domésticos.
Salvo excepciones, los jóvenes lugareños que salen a estudiar toman
carreras que poco o nada tienen que ver con las actividades productivas
heredadas por sus ancestros, otros, se van a trabajar a Los Cabos o a La
7El marlín y el dorado son especies marinas reservadas para la pesca deportiva, pero son comesti-
bles y su carne es exquisita.

Notas sobre globalización e identidades emergentes en Los Planes, Baja California Sur, México
353
Paz, en el sector servicios, todos ellos visitan la casa familiar cada semana,
modificando de manera considerable las relaciones familiares tradicionales.
Algunos esperan regresar para trabajar como asalariados en los negocios
de los estadounidenses, otros, prefieren la vida que ofrece la ciudad y las
zonas turísticas consolidadas, por lo que se alejan definitivamente del
pueblo o del rancho. Los que trabajan para el sostenimiento de las familias
ya no traen los productos de su trabajo al seno familiar, sólo traen dinero
que se utilizará, además de para cubrir las necesidades, para adquirir
objetos que les permitan mostrar un estilo de vida moderno, ascendente
en términos sociales y por ende, obtener mayor prestigio.
4. La identidad
Con el fin de adentrarme en las identidades que se construyen entre los
pobladores de la zona de Los Planes, me referiré brevemente al concepto
en sus dos principales acepciones: individual y colectiva. La primera se
refiere a los elementos personales, aunque cimentados culturalmente,
que van ubicando a cada ser humano en el mundo; le dicen quién es, el
lugar que ocupa en la sociedad de acuerdo con el sexo, la edad y la clase
social y lo preparan para desempeñar los roles que debe cumplir como
miembro de los grupos a los que pertenece. La segunda, está formada por
creencias, ideologías, sentimientos y visiones del mundo compartidas;
ambas formas se yuxtaponen, se traslapan y se mezclan de manera
constante debido a que entre ellas existe una relación dialéctica
sumamente dinámica. Pero son las identidades colectivas y
particularmente la identidad local de la que pretendo ocuparme en este
caso.
Hablar de identidades colectivas implica la existencia de uno o varios
aspectos materiales y rasgos culturales compartidos con diversos grupos
sociales. La identidad, como Jack Young dice (Bauman, 2003: 22), es un
concepto que se acuña justo cuando colapsa el de comunidad; es decir,
cuando valores tales como el compromiso y la solidaridad abren paso a
la idea de libertad y se sobrevaloran la individualidad y la flexibilidad en
diversos aspectos de la vida.

Rossana Almada
354
Identidad significa destacar, ser diferente y único en virtud de esa dife-
rencia, lo mismo si se trata de un individuo o de una colectividad, por lo que
la identidad, por un lado une y por el otro, separa. Es como generar
horrocruxes, en términos de J.K. Rowling (2006: 457 y ss), es decir, se trata
de depositar un poco de sí mismo en un grupo y otro poco en otro. El hecho
de que esta diversidad de identidades proporcione o no lo que se espera de
ellas, es decir, seguridad colectiva frente a los peligros que se afrontan indi-
vidualmente, es discutible, pero no cabe duda de que caminar juntos por
una o dos calles, salvaguardarse en compañía de otros, puede proporcionar
un momentáneo alivio a la soledad que el mundo actual impone.
Las identidades locales tienen como base fundamental el territorio,
entendido como el espacio apropiado y valorizado ya sea simbólica o
instrumentalmente por quienes lo viven. Se trata de una combinación de
dimensiones entre las que se incluye la forma en que es imaginado y
concebido por los contingentes humanos que lo habitan cotidianamente
y luchan por adueñárselo. En ese sentido, el espacio físico en el que se
asientan comunidades humanas es anterior al territorio, tiene un valor de
uso; el territorio en cambio, es el resultado de la aprehensión y valorización
del espacio a través de la representación y el trabajo, el territorio es pues
un espacio cargado de subjetividad humana, de relaciones sociales, de
recuerdos, de aspiraciones, de posibilidades.
Con base en lo anterior, los seres humanos podemos posicionarnos
ventajosa o desventajosamente dentro de nuestro terruño; es en él donde
podemos lograr cierto prestigio y reconocimiento, pues la gente socializa
e interactúa en su entorno local, sea éste el pueblo, el barrio o una colonia
dentro de alguna ciudad. En el caso de las zonas rurales como los pueblos
y rancherías que forman la región de Los Planes, las relaciones siguen
siendo cara a cara; cada quien sabe quién es cada cuál y el lugar que tiene
dentro de la jerarquía social y moral de la región.
5. Espacios, actividades e identidad en Los Planes, BCS.
Basándome un poco en el modelo metodológico de Esteban Barragán
(1990 y 1997), intento identificar algunos rasgos que me permitan

Notas sobre globalización e identidades emergentes en Los Planes, Baja California Sur, México
355
acercarme al proceso de construcción y reconstrucción de las identidades
en la región de Los Planes. Para tal efecto, tanto la serie de entrevistas
realizadas hasta el momento, como una encuesta levantada en octubre
de 2007, me han permitido recoger los datos que a continuación expongo
de manera sintetizada.
Dado que la sociedad planeña es rural, tradicionalmente sus
pobladores se han dedicado a la agricultura, la ganadería y la pesca
ribereña; las unidades domésticas han sido prácticamente autosuficientes
y media entre ellas una distancia considerable. Los vecinos asentados en
los tres nichos territoriales que forman la región8 se autodenominan
rancheros. Las formas de tenencia de la tierra van de la pequeña propiedad
al ejido9, pero en este caso lo que determina su rancheridad no es
únicamente el carácter jurídico de la tenencia de la tierra, sino las
actividades productivas que realizan y su condición mestiza mucho más
cercana a un pasado europeo que indígena tanto en términos genéticos
como culturales; la mayoría de ellos son de tez blanca, altos y en muchos
casos de ojos claros; pese al poco contacto con sacerdotes, debido al
aislamiento geográfico de la zona, son principalmente católicos y están
profundamente comprometidos con los preceptos morales de la Iglesia.
De acuerdo con Esteban Barragán, las actividades productivas, la
dispersión de los vecindarios, el apego al catolicismo e incluso el fenotipo
se encuentran frecuentemente en las sociedades rancheras.
El territorio que ocupan se divide en tres nichos territoriales: la Sierra
de la Cacachila, el Valle de Los Planes y la Costa que abarca el litoral que
va desde El Sargento hasta Ensenada de Muertos, hoy “Bay of Dreams”.
A esta distribución del espacio corresponden las tres actividades
8La Sierra, el valle y la costa.
9Aunque se habla de esto un poco más abajo, cabe señalar que las tierras que se convirtieron en
ejidales al amparo de la Reforma Agraria no pertenecían a latifundios, ni los actuales ejidatarios
eran peones o jornaleros; es por eso que la tenencia de la tierra no determina su condición de
rancheros, sino el hecho de que ante el agotamiento de los minerales en los pueblos de San Antonio
y El Triunfo, los ancestros de los actuales pobladores de Los Planes, decidieron instalar ranchos en
tierras que no tenían dueño e iniciaron una vida ranchera dedicándose principalmente a la
agricultura, la ganadería y la pesca ribereña para satisfacer las necesidades de las unidades
domésticas y no para la acumulación de capital.

Rossana Almada
356
económicas tradicionales antes mencionadas. Aunque la mayoría de los
productores están involucrados en las tres, para efectos de este estudio,
nos acercaremos a ellas considerando los espacios en los que se realizan.
El planeño que vive en la Sierra, percibe el mundo desde el desierto,
su día inicia en la madrugada, a veces antes de que aparezcan los primeros
rayos del sol y está obligado a aprovechar las horas de luz incluso en el
interior de los espacios domésticos, pues en las noches depende de plantas
solares caseras cuya capacidad varía, pero siempre resulta insuficiente.
Se trata de los rancheros propiamente dichos: son los que viven en los
ranchos, tienen ganado vacuno y caprino, animales de corral, siembran
algunas hortalizas y cultivan árboles frutales. Este grupo social es el menos
afortunado en términos económicos, pero esto no significa que sean
pobres, de hecho los planeños declaran que en sus territorios no hay
pobreza y como prueba de ello presentan sus casas construidas con bloque
y concreto, la calidad de los alimentos que consumen y los carros que
tienen. Ellos se consideran a sí mismos muy trabajadores, todos laboran
diariamente ocho horas y más, de acuerdo con el ritmo que el trabajo
imponga, por tanto, en términos sociales el habitante de la Sierra, aunque
con menos recursos al menos en lo que servicios púbicos se refiere, vive
en condiciones de igualdad con sus coterráneos del Valle y la Costa.
Quienes habitan en el Valle también disfrutan cotidianamente del
paisaje majestuoso del desierto, con sus bosques de cardones, la breña
seca y la flora amarilla que lo distingue; aunque inician el día también
muy temprano, ellos sí tienen posibilidad de extender sus actividades
durante las noches, pues en sus asentamientos hay servicio de luz eléctrica,
televisión vía satélite y en algunos casos, incluso internet.
En el Valle viven los ejidatarios, la mayoría de ellos tiene ganado,
cría aves de corral y posee tierras que pueden trabajar, rentar o mantener
improductivas; están organizados en Uniones de Ejidatarios y muchos de
ellos son también pescadores comerciales. Los ejidatarios de la región de
Los Planes están lejos de ser pobres, poseen buenas casas, construidas en
amplios terrenos10, la mayoría tiene más de un carro, están en posibilidades
de enviar a sus hijos a estudiar fuera del pueblo y del estado si se requiere.
10 Todos mayores de cuatrocientos metros cuadrados.

Notas sobre globalización e identidades emergentes en Los Planes, Baja California Sur, México
357
Los ejidatarios del valle de Los Planes se consideran a sí mismos
rancheros también, pues las tierras ejidales que poseen tomaron esa forma
jurídica al amparo de la Reforma Agraria con el fin de obtener créditos y
facilidades gubernamentales para la producción, pero en Baja California
Sur no hubo haciendas que desmantelar para repartir la tierra, las parcelas
pertenecientes al ejido ya estaban ocupadas por las familias organizadas
bajo el régimen ejidal.
Los avecindados en la Costa gozan cotidianamente las delicias del
desierto, pero también de la tranquilidad que produce la vista, el sonido
y el olor del mar en esa zona. Comparten la ganadería y la agricultura con
el resto de los pobladores de la región, pero su actividad principal es la
pesca comercial en la mayoría de los casos, aunque en muchos otros
dicha actividad ha iniciado un giro importante hacia la pesca deportiva
que resulta menos riesgosa en términos de la seguridad del ingreso.
Además, este grupo convive cada vez más con los extranjeros que han
llegado a instalar negocios encaminados a la atención del turismo: hoteles,
cabañas, restaurantes y recreaciones acuáticas.
Con toda la importancia que las actividades tradicionales tienen para
la sociedad de estudio, la mayoría de los jóvenes buscan salir, no de su
espacio, sino del tipo de trabajo, quienes deciden estudiar procuran acceder
a carreras universitarias alejadas de los quehaceres de sus padres, los que
se van a trabajar, prueban emplearse en el sector servicios y adquirir algún
oficio a través de la práctica: meseros, camareros, mecánicos, etc.
Pero si bien es cierto que el territorio y las actividades productivas
que en él se desarrollan son elementos fundamentales en la construcción
de las identidades, cabe recordar que la pertenencia y la diferencia son
dos caras de una misma moneda, por tanto, sugiero que otra forma de
acercarse a la identidad planeña es considerando las diferencias que ellos
encuentran entre sí mismos y los otros, los que no son como ellos, con
los que pueden compartir algunos rasgos culturales, pero manteniendo
ciertas diferencias.
Ante el resto de los sudcalifornianos, nuestros sujetos se consideran
más trabajadores. Ellos trabajan todos los días por más de ocho horas,
cosa que a decir de algunos entrevistados, no ocurre en todos los pueblos
del estado, de hecho en palabras de un ex-delegado:

Rossana Almada
358
La gente de la región ha empezado a abrir los ojos, tiene más aspiraciones,
por eso salen a estudiar, a trabajar, a aprender cosas para apoyar a las
empresas, tanto de los locales como de los fuereños. (Entrevista Prof.
Ventura Moyrón, Los Planes, BCS., 04/10/2007).
Sienten a la sociedad paceña más abierta que la propia, más mundana,
piensan que en La Paz hay más libertad, otro tipo de vida, mucho más
agitada que la que se vive en su terruño y, por tanto, más interesante,
pero sin las desventajas de la vida en las grandes ciudades.
Dentro de sus límites territoriales el planeño se diferencia a sí mismo
de los grupos de trabajadores llegados del interior del país a quienes llama
despectivamente, “oaxacos”, se trata de personas que vinieron a trabajar
en los campos agrícolas11 o en la construcción, y aunque los planeños
dicen verlos como iguales, los tratan como distintos, como inferiores.
Se consideran, por supuesto, diferentes de los extranjeros por todos
los elementos culturales que los separan y también porque el potencial
económico de estos nuevos vecinos produce un reacomodo social que
permite la emergencia de un estrato desconocido en la región: el lugar
privilegiado que se obtiene con base en el dinero, sin importar la familia
de la que se proviene, si se es conocido o no; los extranjeros que están
llegando a Los Planes traen trabajo bien remunerado, muchas veces en
dólares, de manera que los cuestionamientos sobre su vida su pasada, la
familia de la que provienen y todas esas cosas que suelen ser socialmente
importantes en los pueblos, son dejadas de lado.
Pero también entre ellos hay diferencias, quienes viven en El Sargento,
se molestan si se les dice planeños, aunque su comunidad forma parte de
la Delegación de Los Planes. Algunos vecinos de Agua Amarga consideran
que los de El Sargento y La Ventana son más superficiales, hablan diferente
de ellos, con distinta entonación; algunos entrevistados en San Juan de
Los Planes se piensan a sí mismos como diferentes de los demás, porque
11 Los campos agrícolas iniciaron en el segundo lustro de la década de los noventa; como los ejidatarios
dejaron de recibir créditos y apoyos gubernamentales a causa de las reformas salinistas al artículo
27 constitucional, muchos de ellos decidieron que era mejor arrendar sus tierras a compañías
agrícolas provenientes de Sinaloa y del extranjero; estas compañías contratan jornaleros de los
estados de Guerrero, Veracruz y Oaxaca principalmente,

Notas sobre globalización e identidades emergentes en Los Planes, Baja California Sur, México
359
en su pueblo está la cabecera delegacional, porque tienen todos los
servicios públicos, escuelas, incluso preparatoria, ahí está también la
Iglesia principal de la zona; además, en ese pueblo se concentran la
mayoría de los agricultores.
El ranchero del centro referido por Barragán, llegó a las laderas de
los cerros, se apropió de tierras de baja calidad y con base en su trabajo,
en el ahorro y en una vida moral y cristiana, logró incluso desplazar a los
indios de sus espacios; son personas por demás individualistas a diferencia
del indio que tiende a la comunidad.
El planeño tiene una historia diferente, obtuvo tierra que en su
mayoría ya tenían en propiedad o que era de nadie, terrenos federales
deshabitados; eran terrenos poco aprovechados, pese a su fertilidad; nunca
hubo haciendas que desmembrar, la Reforma Agraria instaló el ejido con
el fin impulsar la producción agrícola en la zona entregando tierra de
manera equitativa a quiénes ya vivían allí y dotándolos con créditos y
apoyos gubernamentales, por tanto, en términos generales la relación de
los planeños con el gobierno ha sido bastante cercana.
La mayoría de los lugareños son católicos, aunque hay un grupo de
testigos de Jehová que incluso tiene una iglesia en San Juan de Los Planes,
pero quienes son verdaderamente practicantes de la religión son las
mujeres, en palabras de un informante, “ellas gestionan las peticiones
con Dios y los hombres son los que trabajan”.
Pero aunque las entrevistas muestran como una constante que las
mujeres no trabajan, en el contacto con la gente se observa que ellas
realizan, además del trabajo doméstico, una serie de labores remuneradas,
algunas organizan pequeños comedores comerciales dentro del ámbito
doméstico, pues esto les permite obtener ingresos sin descuidar la casa;
se trata de “quehaceres” (el trabajo es de los hombres) que prácticamente
no se ven, pero cuya realización requiere una inversión de tiempo y de
fuerza de trabajo. Otras se relacionan directamente con el trabajo de los
ranchos, como la cría de animales de corral, la ordeña y la elaboración de
quesos. Estas actividades empiezan a ofrecer a las mujeres de Los Planes
una posibilidad de lograr cierta independencia económica que a la larga
podría darles los elementos necesarios para negociar con sus conyugues
las decisiones del hogar en términos de igualdad.

Rossana Almada
360
En forma análoga a los rancheros de Barragán, los habitantes de Los
Planes llegaron a los cerros, al valle y a la costa y se adueñaron de las
tierras, las han trabajado y han construido sus hogares con base en una
vida moral y cristiana. Mucho antes de que ellos llegaran a Los Planes los
indios sudcalifornianos se habían extinguido, por tanto, no había nadie a
quien desplazar, pero tampoco tienden a la comunidad en términos de un
espacio de protección basado en lealtades de grupo, están más cerca de
ser individualistas, las lealtades y solidaridades se circunscriben al grupo
doméstico, regularmente organizado en familia extensa.
6. Para muestra un botón12: Mujeres de rancho y corral13
De acuerdo con Bourdieu (1988), para explicar las relaciones de poder es
necesario comprender cómo se entrelazan lo económico y lo simbólico
en la vida social. Desde su perspectiva, los diferentes estratos sociales
pueden ser delimitados con base en el lugar que ocupan en la estructura
productiva y en la forma en que se producen y distribuyen los bienes
materiales y simbólicos en una sociedad. Si bien el acceso a los bienes se
explica, en primera instancia con base en la pertenencia a una clase social,
también se revela considerando las diferentes formas de entender lo que
es digno de transmitir o poseer. La posesión o carencia de un capital
cultural que se adquiere básicamente en la familia permite construir las
distinciones cotidianas que expresan las diferencias de clase y también
los distintos espacios que se ocupan en el ámbito familiar.
Los Encinitos es un rancho ubicado aproximadamente a media hora
de la ciudad de La Paz, en la cima de la Sierra de la Cacachila, del lado
izquierdo de la carretera, yendo de La Paz hacia Los Planes. Hay ahí ocho
casas que albergan a igual número de familias nucleares, pero en total, la
familia Avilés Martínez está formada por once mujeres adultas y trece
hombres, más los niños.
12 Refrán que significa que algo puede servir de ejemplo
13 Paráfrasis del título del texto de Martha Chávez (1998).

Notas sobre globalización e identidades emergentes en Los Planes, Baja California Sur, México
361
Para llegar a Los Encinitos hay que tomar un camino de terracería
que entronca con la carretera, pero el rancho está a no más de unos
trescientos metros hacia adentro. Al llegar, hay que abrir el cerco de
alambre de púas que debe permanecer cerrado para evitar la entrada y
salida de ganado y otros animales.
Las mujeres que viven en Los Encinitos pasan la mayor parte del día
solas, pues los hombres salen a trabajar desde temprano; en algunos casos,
la realidad que viven está perfectamente articulada con las aspiraciones
de los habitantes, en otros no, en primer lugar porque tienen contacto
permanente con la ciudad de La Paz y con Los Cabos; de hecho, tienen
familiares en ambas poblaciones, por tanto, tienen acercamiento frecuente
con el ambiente urbano y con los medios de comunicación masiva vía
satélite. A lo anterior, se suma el hecho de que si bien algunos de los
hombres de la familia “anda en el monte”, cuidando los animales, cuatro
de ellos salen a trabajar a La Paz y dos trabajan en El Sargento como
albañiles, esto los acerca con los extranjeros y por tanto con otras formas
de ver y entender el mundo; el esposo de Angélica, por ejemplo, le está
haciendo una casa con arcos y con adornos de delfines en el enjarre de la
fachada, es decir, está construyendo para su familia una casa al estilo de
las de los “americanos”.
Como en la mayor parte de Sudcalifornia, la residencia es virilocal,
pero sin duda quién tiene el poder sobre los hijos y la distribución de los
recursos es la madre. La familia principal de este caserío está organizada
en torno a doña María, madre y abuela de los “Avileses”14 de ochenta
años de edad, lúcida y fuerte como un roble, pese al marcapasos que
controla el ritmo de su corazón. Ella procreó siete hijos, cinco hombres y
dos mujeres. Dos de los primeros migraron hace tiempo hacia La Paz para
trabajar en dependencias gubernamentales, pues dada la condición de
aislamiento de Baja California Sur en relación con el resto del país, el
gobierno ha sido el principal empleador.
Las mujeres, están allí, en la casa materna viviendo y trabajando del
y para el rancho.
14 Cuando los miembros de la familia Avilés hablan de sí mismos, dicen “nosotros los Avileses”.

Rossana Almada
362
Doña María es una mujer de aproximadamente un metro sesenta y
cinco de estatura y estructura gruesa sin llegar a la obesidad; cuida la
pequeña huerta familiar, se encarga de barrer diariamente el patio, que
tiene una superficie superior a los dos mil metros cuadrados y borda
servilletas y carpetas destinadas principalmente para adornar la casa.
Licha, la menor de las mujeres, tiene cerca de cincuenta años, es alta
con el pelo entrecano, seguramente de piel blanca, pero con esos tonos
cobrizos que deja el contacto permanente con el sol y con la brisa del
mar que llega al rancho proveniente de la costa. Ella está a cargo de la
ordeña de las vacas cuando es el tiempo y de la mayor parte de las labores
domésticas.
Elena es la hija mayor del matrimonio que formaron Doña María
Martínez y Don Jesús Avilés (qpd), tiene 61 años de edad y su trabajo
consiste en cuidar cuarenta chivas, cualquiera podría pensar que son del
rancho, pero no, son de ella, porque en Los Encinitos, aunque los residentes
son miembros de una misma familia y la propiedad de la tierra es en
copropiedad (sin que hayan delimitado la participación de cada quien
hasta la fecha), las unidades domésticas son de administración individual.
Incluso, cada una de las mujeres tiene y cuida sus plantas, sus animales,
hace su comida y cuida a sus hijos y maridos, quienes los tienen, porque
Licha es viuda sin hijos y Elena es madre soltera de Angélica, quién
actualmente tiene treinta y dos años, un marido y dos hijas: Isabel y
Selene.
Elena es sin duda un personaje central y sorprendente para quienes
vivimos en un medio urbano; es alta, con una figura fuerte y esbelta, el
pelo entrecano, casi blanco y la piel cobriza de sol; las mujeres de Los
Encinitos no pueden cuidarse el cutis, viven con el sol a cuestas, recibiendo
permanentemente los golpes del aire y la brisa marina pues trabajan casi
durante todo el día, en verano a temperaturas que pueden rebasar los
cuarenta grados Celsius.
La cotidianidad de Elena transcurre dentro del corral de las chivas,
atendiendo a las parturientas y a los recién nacidos, particularmente.
Aunque con una educación formal elemental, Elena hace gala de todos
sus saberes acerca de los animales; se inició en dicha labor cuando tenía
diez años de edad, por tanto en la actualidad tiene los saberes necesarios

Notas sobre globalización e identidades emergentes en Los Planes, Baja California Sur, México
363
para atender incluso algunos casos difíciles; como anécdota, durante una
de las estancias de campo una chiva se puso grave durante el trabajo de
parto, tenía adentro dos chivitos muertos y una viva, Elena le sacó los
cadáveres y salvó a la madre y también a la chivita viva, la hazaña de
Elena fue durante días el acontecimiento más importante en el rancho.
Doña María comenta orgullosa lo que Elena sabe del trato con los animales,
dice que incluso en muchas ocasiones les ha arreglado la matriz: “a una
vaca se le estaba saliendo la matriz y Elena se la acomodó y la vaca
volvió a parir varias veces, es mejor que cualquier veterinario”. (Entrevista
a Doña María Martínez Vda. de Avilés, Los Encinitos, 26/04/2008)
Con base en sus saberes Elena ha logrado un lugar privilegiado en la
familia, es la única que tiene un cuarto para dormir sola, se levanta como
a las siete de la mañana (es de las menos madrugadoras), toma café, riega
sus matas y se va con las chivas cerca de las nueve, las ordeña, hace el
queso y las suelta para que se vayan al monte, en este caso, sólo los
cabritos quedan encerrados, permanecen en el corral hasta los seis meses
aproximadamente. Cuando se sueltan las chivas son ya cerca de las tres
de la tarde; es entonces cuando Elena aprovecha para comer y hacer
algunos trabajos domésticos como el lavado de su ropa y para convivir
con sus nietas, las hijas de Angélica. Como a las seis de la tarde empieza
a asomarse para escuchar los cencerros y asegurarse del regreso de sus
animales; si no las oye, se empieza a alejar de la casa para buscarlas y si
es necesario se adentra en el monte para traerlas de regreso al corral.
Doña María comenta que eso le da miedo, porque a veces se hace de
noche y Elena anda sola en el monte, le preocupa que pueda encontrase
con algún animal rabioso, o que se haya caído y no lo sepan en la casa,
pero Elena es una mujer del monte, su mundo son las cabras, dice que
incluso la criaron con leche de estos animales, pues cuando ella tenía tres
meses de nacida doña María volvió a embarazarse y tuvo que quitarle el
pecho.
Elena quiere a sus cabras15, las trata con mucho cariño, les limpia el
chiquero y las acaricia mientras está con ellas, tiene sólo dos chivatos
15 Uso indistintamente “chivas” o “cabras” para referirme al ganado caprino.

Rossana Almada
364
que sirven de sementales, los demás son hembras y capones que están
ahí para la venta. Los chivitos recién nacidos se venden en cien pesos;
los de menos de siete kilos, que son los que llevan para hacer cabrito se
venden a veinticinco pesos el kilo en pie y a cincuenta pesos en canal, el
resto se vende a quince pesos el kilo en pie.
Elena no sólo es quien más aporta a la economía doméstica en tanto
dueña de cuarenta cabezas de ganado caprino y productora de quesos,
también es admirada y reconocida por sus saberes y habilidades en el
trabajo del rancho y se ha convertido en la protectora de su madre y su
hermana…
Me da miedo cuando se hace de noche y Elena no llega porque Licha y
yo estemos solas, incluso cuando va para La Paz por alguna razón, si se
queda dormir por allá, yo no duermo, tiene que estar aquí para que yo
pueda dormir tranquila (Doña María Martínez Vda. de Avilés, entrevista
citada)
Es decir, en el hogar materno Elena ocupa el sitio que en otro
momento correspondería a alguno de los hermanos que han tenido que
migrar, por eso ella tiene un cuarto donde duerme sola y no comparte las
labores domésticas, con excepción del lavado de su ropa, ella es la mujer
fuerte de la casa.
Angélica, la hija de Elena, es una mujer de un metro setenta y cinco
de estatura, morena, con los ojos café claro, músculos fuertes y piel
tostada; se dedica a cuidar a sus animalitos igual que su madre; ella tiene
chivas, cerdos y aves de corral; una vez a la semana hace tamales que
lleva a vender a las cercanías del rancho, donde la gente de La Paz y de
Los Cabos suele ir de “día de campo”, también hace quesos para vender,
realiza el trabajo doméstico de su casa y atiende a su familia.
Las pequeñas, una de once años y otra de ocho, van a la escuela al
Rancho Tamales, aproximadamente a quince minutos en carro, pero
actualmente empiezan a tener problemas, pues al parecer la escuela de
Tamales va a desaparecer porque ya no hay suficientes niños, es decir, la
Secretaría de Educación Pública exige que haya al menos veinte alumnos
de primaria para enviar a un maestro, ya que esto implica erogaciones al
presupuesto estatal, pues tiene trabajo de planta, servicio médico y todas

Notas sobre globalización e identidades emergentes en Los Planes, Baja California Sur, México
365
las prestaciones de ley que permanecen como evidencias descoloridas
del Estado de Bienestar, pero la escuela en cuestión sólo atiende a doce
niños actualmente.
Las formas sociales que se guardan en los ranchos son de gran
importancia, una de las principales reglas de cortesía es el saludo de mano,
porque como dice Viky Cota16, los “Avileses” tienen “Don de gentes” son
muy atentos y educados con las personas que los visitan, que por cierto,
son muchos, de hecho dicen que todas las semanas e incluso más de dos
veces por semana tienen visitas que llegan de La Paz, de Los Cabos, de
otros ranchos, se trata de una familia muy apreciada.
Con todo, de acuerdo con Licha, la vida en el rancho es difícil, carecen
de las comodidades más elementales de la época actual, pero no las
desconocen debido al contacto permanente con las zonas urbanas de
Sudcalifornia, por tanto, declaran abiertamente su deseo de una vida mejor
para los niños, lamentan el problema de la escuela y esperan pronta
solución, pues la esperanza es que sus pequeños salgan del rancho en
busca de otros horizontes, menos agrestes, pero quizá más agresivos…
7. Finalizando
Las sociedades asentadas en los territorios que abarca la Delegación de
Los Planes, aunque rurales, no han logrado escapar a la red tejida por el
proceso de globalización. El fin del estado de bienestar y el consecuente
arribo del modelo neoliberal desprotegió al ejido obligando a muchos
agricultores a vender, arrendar o abandonar sus tierras, pues los recursos
personales suelen ser insuficientes para adentrarse en la aventura de una
inversión tan movediza como la que se hace en la agricultura, por tanto
en Los Planes van surgido nuevas clases sociales:
1. La de los empresarios agrícolas formada por algunos vecinos de la
región que han logrado invertir en sus tierras y por personas de otros
estados que compran o arrendan las tierras de los ejidatarios para
16 Viky Cota es una amiga que tenemos en común la familia Avilés Martínez y yo, ella nos puso en
contacto.

Rossana Almada
366
instalar campamentos agrícolas con jornaleros que vienen a trabajar
del interior del país.
2. La de los jornaleros, es decir, trabajadores agrícolas que se han ido
quedando en la región y han logrado hacerse de algunas tierras que
trabajan en comunidad.
3. La de los extranjeros que están instalando negocios dedicados a la
atención del turismo y que van convirtiendo a los productores
planeños en asalariados, es decir, en otra clase social.
Asistimos también a la emergencia de nuevas formas de identidad,
pues el reacomodo social, el contacto permanente con las zonas urbanas
de La Paz y Los Cabos y el trato continuado con los extranjeros
avecindados en Los Planes, presenta a los diferentes grupos un abanico
de formas de vida a las cuales aspirar e incluso acceder a través del trabajo,
de la escuela y de las amistades.
Los jornaleros llegados del centro del país han adoptado algunas
costumbres sudcalifornianas como el consumo de tortillas de harina, algo
de la entonación en el lenguaje, incluso la manera de vestir y la forma de
distribuir los espacios domésticos; muchos de ellos empiezan a considerase
a sí mismos y a su grupo como sudcalifornianos por adopción, porque ya
tienen uno o dos hijos nacidos aquí, porque “tu tierra es donde mejor te
fue” (Genaro Gómez Doroteo 31/10/2007).
Los planeños de los distintos nichos territoriales trabajan para lograr
una vida distinta, capaz de acercarlos a los modelos que les presentan la
vida urbana, los vecinos extranjeros y los medios de comunicación masiva.
Para algunos, trabajar en Los Cabos o en La Paz les permite tener nuevos
amigos, formar parte de grupos sociales con más posibilidades de movilidad
social basada en el ingreso y en la red de amistades que logren tejer; para
otros, hablar inglés es fundamental porque les permite hacer amistad con
los extranjeros, incluso invitarlos a sus casas; copian los modelos
arquitectónicos y decorativos y se asumen como más modernos que el
resto de sus coterráneos; otros más adoptan las formas del vocabulario
televisivo, la entonación y la forma de vestir de las y los famosos de moda,
dejan a un lado (al menos en público) la música de banda y adoptan el rock
en español y las canciones de Arjona como su música predilecta.

Notas sobre globalización e identidades emergentes en Los Planes, Baja California Sur, México
367
Los extranjeros hacen suyo el entorno físico y aunque son el grupo
que más se resiste a los cambios identitarios, no se sustraen al paisaje,
decoran sus casas con objetos que aluden a la flora y la fauna de la región:
chapas en forma de cachoras17, lámparas y puertas en forma de cardones,
en fin, toda una serie de referencias a un territorio que aprehenden y al
cual se van integrando a veces sin darse cuenta; en algunos casos se unen
en matrimonio con personas de la región, esto va modificando con mayor
celeridad el sentido de pertenencia y las formas de ver el mundo.
En términos generales las modificaciones en las relaciones de poder
en Los Planes son multicausales, pero me atrevo a sugerir que uno de los
principales motores del cambio son las transformaciones en las actividades
económicas que han obligado a los jóvenes de ambos sexos y los hombres
adultos a desplazarse a los centros urbanos en busca de ingresos seguros
y periódicamente constantes, por ende, las formas simbólicas que dan
sentido a la existencia de los habitantes de la región se ligan de tal forma
con las actividades y el capital económico que el ejercicio del poder, en
algunos casos, se desplaza hacia las mujeres. En otros casos, por la
necesidad de recursos y por el anhelo de una vida con más comodidades
migran familias completas, esto va dejando terrenos y casas a disposición
del mercado inmobiliario que tiene en venta el paisaje planeño en la red,
atrayendo cada vez a un mayor número de extranjeros que llegan para
ocupar los espacios físicos privilegiados en términos del paisaje y los
puestos más altos en la jerarquía social de los pueblos con base en el
poder económico.
Los grupos asentados en los nichos territoriales que forman la región
de Los Planes van acentuando la individualidad y adoptando la flexibilidad
como opciones de vida, la familia extensa con residencia virilocal se va
desdibujando para abrir un abanico de formas de vida, de identidades
posibles que emergen para dotar de sentido a la existencia en la época
actual, es decir, la de lo efímero, lo flexible, lo incierto…
17 Nombre que se les da a las lagartijas en BCS

Rossana Almada
368
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XII Censo Nacional de Población 2000.

370

371
SECCIÓN ABIERTA

372

373
Resumen
La intención es presentar resultados preliminares del diálogo académico
que empezamos a establecer tres docentes de la Licenciatura en Gestión
y Autodesarrollo Indígena (LGAI) de la UNACH y miembros del Cuerpo
Académico –en proceso de registro– “Etnia Estado y Desarrollo”, sobre
cuestiones prácticas y conceptuales en cuanto a los derechos de los
pueblos indígenas, concretamente a su desarrollo, así como las formas de
relacionarse con el Estado y sociedad nacional y frente a esto, la misión
y visión de la LGAI.
Palabras clave: cultura, pueblos indígenas, derecho, desarrollo,
apropiación cultural.
Introducción
Aceptamos participar en esta reflexión porque precisamente nuestro
quehacer se da en una cotidianidad constante de contacto cultural y de
definiciones de lo propio y lo ajeno que en sí plantean una situación de
frontera. De esta manera, en el presente trabajo expondremos algunos
TRANSICIÓN ENTRE FRONTERAS: DE LA
EXIGENCIA DE LOS DERECHOS AL DESARROLLO
PROPIO
Paola Ortelli,
Elisa Cruz Rueda,
Lauriano Rodríguez Ortíz1
Licenciatura en Gestión y Desarrollo Indígena
Universidad Autónoma de Chiapas
1 elisacruzrueda@hotmail.com, paorte@yahoo.com, lero28@hotmail.com
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 373-395. ISSN: 1405-1222

Paola Ortelli • Elisa Cruz Rueda
374
resultados que hemos tenido al intercambiar opiniones, ideas y
perspectivas acerca de temas fundamentales como el desarrollo, el
concepto de cultura propia, la idea de frontera identitaria, entre otros, lo
cual indudablemente redituará en la consolidación de la LGAI del Instituto
de Estudios Indígenas de la UNACH, así como de nuestros alumnos.
La idea de frontera desde el punto de vista del quehacer docente en
una Licenciatura como Gestión y Autodesarrollo Indígena, puede referirse
a los puntos de contacto entre diversos ámbitos como la
interdisciplinariedad y transdisciplinariedad, la identidad cultural, el
desarrollo, las normas construidas desde la cotidianidad de las
comunidades para regular el uso de sus recursos naturales (García García
2009); todo ello frente a la construcción del concepto de cultura nacional
y de derecho positivo mexicano. De esta manera, nuestra idea de frontera
la ubicamos tanto en la proyección de un desarrollo propio, como en el
uso del derecho estatal y en la conformación del derecho indígena, es
decir, nuestro enfoque sobre frontera se centra en el debate sobre la
identidad cultural y su relación con el desarrollo, por un lado, planteado
desde los propios pueblos indígenas y, por otro, el señalado por las políticas
del Estado mexicano, dirigidas a esa parte de la población, con
especificidades, históricas y culturales muy claras que la distinguen del
resto de la sociedad mexicana, pero que a la vez la emparentan con ella.
Por ello, si bien nuestro objetivo central es dar cuenta del papel de lo
propio en la definición e implementación del desarrollo desde los pueblos
indígenas, daremos ejemplos de los puntos de contacto entre lo propio y
lo ajeno en el ámbito del derecho —considerado éste como un fenómeno
cultural— para explicar la manera en que los indígenas, sus comunidades
y pueblos se apropian de elementos culturales ajenos dándoles un sentido
y funcionalidad distinta, esto debido a que sostenemos que la forma en
que los indígenas sus organizaciones, comunidades y pueblos se apropian
del discurso del derecho es similar a la manera en que se apropian y
refuncionalizan el concepto de desarrollo. Es importante precisar que en
ambos casos los propios indígenas han hecho una revisión crítica de los
conceptos centrales del derecho y del desarrollo (Cfr. Regino Montes 1996).
Para lograr lo anterior, nuestro trabajo se divide en: 1. Práctica docente
y académica en situación de frontera, en donde damos elementos de

Transición entre fronteras: de la exigencia de los derechos al desarrollo propio
375
contexto sobre nuestras reflexiones y tratamos de definir el concepto de
frontera del cual partimos; 2. Las fronteras culturales en el sentido de la
justicia, aquí abordamos el caso de los puntos de contacto entre la
construcción del derecho en una comunidad indígena y el derecho positivo
mexicano –estudio hecho desde un enfoque jurídico antropológico o de
la antropología jurídica–, con la finalidad de proporcionar un marco general
para mostrar el dinamismo de la cultura a la cual pertenece la comunidad
indígena de referencia, y a la vez ejemplificar cómo a partir de elementos
culturales apropiados por los usuarios indígenas (particulares y
autoridades) del derecho positivo mexicano, éste en determinadas normas
y principios cambia su sentido para ser considerado como derecho propio
en la comunidad y, 3. ¿Se puede plantear un desarrollo propio? ¿Hasta
dónde hablar de un desarrollo impuesto? Aquí, analizamos el resultado
de un trabajo escolar realizado por alumnos de VIII semestre de la LGAI,
desde el enfoque de la apropiación de elementos culturales –tomando
como parámetro de referencia el ejemplo de la antropología jurídica
expuesto en el apartado anterior– y de la crítica a la intervención de los
agentes del estado en la implementación de proyectos de desarrollo para
y con indígenas.
I. Práctica docente y académica en situación de frontera.
En los hechos nuestro planteamiento de frontera parte de nuestro ejercicio
profesional como docentes de la Licenciatura en Gestión y Autodesarrollo
Indígena, en la que nos encontramos frente a una realidad pluricultural,
en tanto nuestr@s alumn@s provienen de lugares distintos con historias
y referentes culturales diversos. Esta realidad nos hace constatar que por
lo menos las fronteras culturales e identitarias son relativas, no son
permanentes y tienden a ser reformuladas por los propios individuos, al
contrario de lo que se plantea como fronteras interestatales, esto, de
acuerdo con Fábregas (2003). Como académicos, docentes e
investigadores, observamos que tratar de transmitir conocimientos y
experiencias nos implica transitar desde diversas disciplinas, para explicar
lo propio y lo ajeno, o bien lo que debe ser el desarrollo con sentido

Paola Ortelli • Elisa Cruz Rueda
376
humano y su relación con la exigencia de derechos. Esta inquietud es lo
que motiva el contenido de este artículo.
De esta manera y como lo hemos apuntado, queremos exponer
nuestra reflexión sobre los resultados que hemos tenido en ese diálogo y
en el intento de hacer nuestras materias interdisciplinarias para
proporcionar a nuestr@s alumn@s más y mejores herramientas para su
desempeño académico, y a futuro para su ejercicio profesional.
Planteamos la interdisciplinariedad porque cada uno de nosotros proviene
de formaciones académicas y profesionales diversas, a saber: economía,
derecho, antropología y ciencias políticas, así como del trabajo docente
formal e informal y el trabajo con organizaciones gubernamentales y
sociales. Esto nos plantea como Cuerpo Académico el reto de poder
interactuar poniendo en práctica nuestros saberes y experiencias, no como
campos aislados sino más bien imbricados e interrelacionados.
Como se apuntó en la introducción de este artículo, a partir de un
ejemplo de antropología jurídica y desde la concepción de que la cultura
es dinámica, sostenemos que las fronteras culturales no son permanentes,
pero a la vez, aunque existe tal dinamismo y las culturas se influyen unas
a otras, existen particularidades que pese a esos intercambios, las
distinguen entre sí. En este sentido, coincidimos con Fábregas (2003 :11)
quien señala que la cultura es el resultado de un proceso histórico
particular correspondiente a sociedades específicas, por lo tanto […] “En
el proceso histórico de construcción de las culturas particulares radica la
posibilidad de establecer “fronteras culturales”, ámbitos concretos
forjados por las culturas. Esto último es aceptar que existen
discontinuidades y diferencias lo que justamente da lugar a las fronteras
culturales”.
Lo propio y lo ajeno en la reflexión sobre el desarrollo y el
etnodesarrollo
El concepto de lo propio lo planteamos a partir de la teoría de Bonfil
Batalla sobre control cultural que define como “(…) el sistema según el
cual se ejerce la capacidad social de decisión sobre los elementos

Transición entre fronteras: de la exigencia de los derechos al desarrollo propio
377
culturales. Los elementos culturales son todos los componentes de una
cultura que resulta necesario poner en juego para realizar todas y cada
una de las acciones sociales: mantener la vida cotidiana, satisfacer
necesidades…” entre otros, de cualquier grupo étnico (1987:27). De
acuerdo con Bonfil, los elementos culturales en juego son de dos tipos,
los “propios” y los “ajenos”. Cuando el autor analiza estos elementos
culturales a la luz de las decisiones que los grupos étnicos despliegan,
identifica cuatro ámbitos posibles de posibilidades de esa relación: la
cultura autónoma, la impuesta, la enajenada y la apropiada.
En la “cultura autónoma” la unidad social (el grupo) toma las
decisiones sobre los elementos culturales que le son propios, porque los
produce o porque los conserva como patrimonio preexistente. Sugiere
como ejemplo la agricultura milpera tradicional. En la “cultura impuesta”,
ni los elementos culturales, ni las decisiones son propios del grupo,
poniendo de ejemplo la escuela como institución que se impone como
necesaria desde el Estado sin tomar en cuenta el sentir de la comunidad o
beneficiarios a los que va a atender.
Sobre la “cultura enajenada” afirma que este ámbito se forma con
los elementos culturales que son propios del grupo, pero sobre los cuales
ha perdido la capacidad de decidir; es decir, son elementos que forman
parte del patrimonio cultural del grupo, pero que se ponen en juego a
partir de decisiones ajenas. Un ejemplo es el manejo de bosques o selvas
que aún cuando son propios del grupo, las decisiones sobre su
aprovechamiento no están en sus manos.
Y finalmente, el cuarto ámbito es del de la “cultura apropiada”, se
forma cuando el grupo étnico adquiere la capacidad de decisión sobre
elementos culturales ajenos y los usa en acciones que responden a
decisiones propias. Pero para que tales elementos ajenos sean apropiados,
el grupo debe tener la capacidad de producir y reproducir, por sí mismos,
esos elementos culturales. Un ejemplo sobre cultura apropiada es la
tecnología (computadoras, aparatos de vídeo) puestas al servicio de
acciones propias y de interés del grupo. También lo son los cambios en el
manejo y modificación de ciertas pautas de organización social, entre
otras, que son dirigidas para fortalecer al grupo (Bonfil 1987:27-30). Todo
ello se produce en un marco general, en una matriz de relaciones coloniales;

Paola Ortelli • Elisa Cruz Rueda
378
el indio es, desde el punto de vista de Bonfil, un resultado de dicha relación
colonial. La pregunta es de qué manera esta relación colonial es
cuestionada y contestada por los indígenas, consideramos que una
respuesta es a través de la refuncionalización del derecho positivo y el
discurso de los derechos humanos en contextos comunitarios e
interculturales, así como el uso contestatario –por parte de movimientos
sociales y étnicos– del derecho positivo mexicano frente al Estado y la
construcción de distintas formas de concebir y lograr el desarrollo desde
los indígenas, sus organizaciones, comunidades y pueblos. A través de
estos mecanismos de apropiación y cultura autónoma se constituye lo
que nosotros llamamos derecho propio, desarrollo propio y etnodesarrollo,
concepto que abordaremos en el apartado 3.
De igual forma el planteamiento de lo propio y lo apropiado es útil
para explicar cómo los conceptos cambian en el tiempo según los contextos
históricos, y cómo lo que antes era ajeno se vuelve propio.2
II. Las fronteras culturales en el sentido de la justicia
De nuestro ejercicio profesional fuera de la carrera docente formal,
podemos dar cuenta que la concepción y el ejercicio de los derechos,
políticos, sociales, al desarrollo y al acceso a la justicia, por ejemplo,
vistos a partir de un enfoque legalista, transitan entre lo que los sujetos
consideran sus derechos en determinados espacios legales y lo que
formalmente el Estado reconoce como tales. El análisis de la intersección
de sentidos sobre la justicia y la ley (lo que dice el Estado y lo que es para
las comunidades y usuarios indígenas), nos da un punto de referencia
para suponer que la construcción de lo propio se hace en relación íntima
2En este sentido agradecemos a la Mtra. Araceli Burguete Cal y Mayor que hizo observaciones a
nuestro proyecto de investigación y en el que también retomamos el concepto de lo propio. En uno
de sus comentarios hizo referencia a la manera en cómo los indígenas se han apropiado de
elementos culturales ajenos, sobre todo en materia de derechos humanos, poniendo el ejemplo del
mismo término de pueblo indígena, que finalmente se puede equiparar al de etnia pero que al ser
exigido y acuñado en una época y contexto histórico determinado asume especificidades históricas
y políticas propias.

Transición entre fronteras: de la exigencia de los derechos al desarrollo propio
379
con el sistema establecido por el Estado. Así, el análisis hecho a los sistemas
jurídicos indígenas imbricados con el derecho positivo, nos proporciona
elementos –como: imbricación, influencia del sistema dominante sobre
el sistema semi-autónomo, construcción de los espacios subalternos en
los que las comunidades indígenas son unidades fundamentales (Cfr. Cruz,
2007)– que aplicados al desarrollo nos permiten hablar de un desarrollo
con identidad o desarrollo propio. Así, al hablar de un derecho propio,
nos referimos a la existencia de mecanismos y procedimientos de atención
de casos y de establecimiento de normas para la convivencia comunitaria
(inter e intra) enriquecidos y redefinidos por la reapropiación de métodos
y procedimientos del derecho positivo (y por tanto, considerado de
hechura y uso exclusivo del Estado) para la exigencia de derechos en el
ámbito comunitario y frente al Estado, sobre todo en los movimientos de
reivindicación de derechos territoriales, en los que están en juego el uso
y aprovechamiento de recursos de diversa índole (humanos, culturales,
económicos, sociales, políticos)— (Cfr. Cruz 2009, en dictamen).
En el caso del derecho propio o en el derecho indígena, muchas veces
en la mente de los individuos no es clara la distinción entre lo que es
impuesto y lo que es reapropiado, ya que por lo que toca a la justicia, se
puede observar que los usuarios o una autoridad indígena hacen uso de
recursos discursivos de invocación de un derecho que el observador
externo puede señalar como parte del repertorio constitucional o de
derechos humanos, pero para esa persona como para las autoridades, esa
norma ya no es Derecho positivo mexicano, sino Derecho propio o derecho
indígena ya que fue reapropiado y reformulado, pues al ser invocado o al
interpretarse de acuerdo a las circunstancias y necesidades del individuo
frente a su comunidad, se le dan otros contenidos y sentidos de justicia.
De tal suerte, que en ese ejercicio de interrelación de sistemas jurídicos
distintos, se da cierta imbricación de legalidades y sentido de justicia
(Sierra 1992 ) que da lugar a usos e interpretación distinta de la norma
positiva, volviéndose para los usuarios y autoridades indígenas un derecho
comunitario, derecho indígena o derecho propio (Cruz, 2007).
A continuación exponemos un caso donde, a través de herramientas
jurídicas y antropológicas, se puede observar esta imbricación de sistemas
legales y cómo para una autoridad indígena, en este caso, el Alcalde Único

Paola Ortelli • Elisa Cruz Rueda
380
Constitucional de Totontepec Villa de Morelos, Mixe Oaxaca, no importa
saber si lo que aplica es una exigencia o imposición del Estado mexicano
a través de sus agentes y dependencias (Comisión de Derechos Humanos
del Estado de Oaxaca, Procuraduría Agraria, Procuraduría de Justicia del
Estado de Oaxaca), más bien que le ayude a lograr cumplir su función de
hacer justicia.
¿Fronteras entre sistemas legales? El marido o la esposa
De los casos documentados (Cruz, 2007), se constata que algunas veces,
si el asunto lo amerita el alcalde intenta que las partes involucradas en un
conflicto se acerquen entre sí y lleguen a un acuerdo, sin necesidad de
que él intervenga. Así, en un asunto familiar el Alcalde Único
Constitucional del municipio-comunidad en mención, narra que una joven
señora lo fue a buscar para plantearle que su marido ya no le daba para
sus gastos y que “anda raro, ya no es lo mismo como antes, ya no platica,
se ve muy raro, ya anda mal” y que en una ocasión que ella se enfermó y
no podía moverse, él se fue con el pastor adventista y que gracias a su
vecina se recuperó. Ante esto, el alcalde le dijo a la mujer que no citaría
inmediatamente a su marido y más bien le pidió “tú has un esfuerzo para
que platiques con él, para que ya no esté enojado, tú puedes corregirte
para que diga de una vez por qué está enojado”. La señora regresó y le
expuso al alcalde que ella ya había hecho su parte “para que él no diga
que yo soy” y agregó que su hijo tiene un problema de la cabeza y su
esposo no quiere hacerse cargo. Ante esto el alcalde mandó a traer al
marido, y al llegar lo confrontó:
Esposo.- ¿Por qué me traes aquí?
Alcalde.- Te traigo para platicar, para saber qué pasa, ¿por qué hay
rencor, por qué tratas así a tu mujer?
Esposo.- Hay otras mujeres, ella es muy descuidada se le olvida lo
que le pido.
Alcalde.- Pero tienes un hijo que tiene un problema de la cabeza.
Esposo.- Él ya está grande. (Cfr. Cruz, Op. Cit: 219)

Transición entre fronteras: de la exigencia de los derechos al desarrollo propio
381
Después que el esposo plantea su versión del caso, pidió al alcalde
que lo divorciara,3 pero aquél lo trató de convencer mostrándole su acta
de matrimonio diciéndole: “no es tan fácil”. Ya que el marido se aferró a
su idea de no seguir casado porque “no es a la fuerza” y que podía romper
el acta de matrimonio, el alcalde decidió encerrarlo 24 horas en la cárcel
para que se calmara y recapacitara. Al ver que no logró su objetivo levantó
el acta donde se señala que el marido quiere divorciarse
“comprometiéndose a hacerse cargo de los gastos de su hijo”, sin embargo,
emigró a Nueva York, por lo que ahora el alcalde busca que la casa que
construyó se le quede a la señora y a su hijo:
Ya mandé un oficio con el comisariado pero ahí lo tiene no ha hecho
nada. Pero ahí está el acta [en la que queda] que [el marido] no quiso un
acuerdo, y que quiere el divorcio, tiene sello [mostrándome el acta
señalando el sello]. El sello tiene importancia porque si no cualquiera
lo puede hacer (Cfr. Op. Cit: 220).
Finalmente se observa el papel del sello como referente simbólico
de poder, legitimación de la autoridad y oficialización de los hechos que
se hacen constar por escrito, que ha sido apropiado por la autoridad
indígena para dar y reconocer validez a los escritos que le llegan y que él
elabora. De igual forma, de la lectura del Acta de Acuerdo se puede
observar que a pesar de que el marido se compromete a hacerse cargo de
los gastos de su hijo, el alcalde decide encarcelarlo porque insiste en
divorciarse: “El alcalde decide detenerlo veinticuatro horas por no aceptar
una solución favorable. No habiendo más por tratar se cierra la presente
siendo las 18 hrs del día 23 de marzo del presente año. Firmando para
constancia los que en ella intervinieron. DAMOS FE”. (Cfr. ibidem)
También se puede observar que el Acta –escrita en computadora y
redactada entre el alcalde y la secretaria auxiliar del Registro Civil–
comienza y termina con un lenguaje muy formal pero que la narración de
los hechos y la redacción de los acuerdos es muy familiar, casi coloquial.
3El divorcio es un acto jurídico que en el campo jurídico positivista no lo puede realizar el alcalde,
ya que corresponde al oficial del Registro Civil —si es voluntario y no hay hijos— o al Juez que se
encuentra en la cabecera del Distrito Judicial Mixe, en el municipio de Zacatepec.

Paola Ortelli • Elisa Cruz Rueda
382
Al preguntarle al alcalde si al regresar el esposo de Nueva York podía
obligarlo a dejar la casa para su esposa e hijo, respondió: “Nosotros ya
salimos pero el acta queda”, esto muestra el valor de lo escrito, como
expresión de la oficialización del derecho vigente en la comunidad
promovido por el derecho positivo. Aunque la norma oral sin duda es un
elemento clave central de la regulación local, lo escrito es un referente
del ejercicio de poder y de autoridad, y el uso del sello refuerza su
legitimación. La importancia de la norma oral queda resumida por las
palabras del alcalde cuando se le preguntó si Totontepec tiene reglamento
interno o estatuto comunal, respondió: “No, todo es por acuerdo, nada
se escribe”.
De esta manera, el interés del alcalde de Totontepec sobre el uso y la
función del sello, de las Actas de Acuerdo, Convenios o Actas de
Conformidad para dar por concluido un caso o para que las partes en un
conflicto o disputa limiten sus pretensiones de seguir un pleito, es
compartido por la mayoría de las autoridades en las demás agencias que
forman parte del municipio (Cruz, Op. Cit). Estos recursos son el resultado
de la influencia del sistema jurídico mexicano sobre el sistema jurídico
indígena, que las autoridades indígenas no sólo utilizan para dar formalidad
a un acuerdo, convenio o conformidad, sino para encauzar una disputa a
una solución (Sierra, 1992). El valor de lo escrito y de la formalidad que
representa el sello puede deberse a los cursos de capacitación jurídica que
año con año reciben las autoridades de agencias y de la cabecera por parte
de la Procuraduría de Justicia y la Comisión de Derechos Humanos de
Oaxaca, pero también por el contacto que los habitantes de las distintas
comunidades han tenido con los agentes del Estado, sobre todo por la
cuestión agraria, como son la Secretaría de la Reforma Agraria, las
promotorías, la Procuraduría Agraria, la Junta de Conciliación Agraria de
Oaxaca, etc. Finalmente existe una apropiación y refuncionalización de
elementos del derecho positivo (como es lo escrito, algunas normas y
preceptos, la invocación de leyes, la formalidad de los escritos, el uso del
sello, entre otros) que las autoridades indígenas adecúan a las necesidades
locales y sobre todo a su responsabilidad de hacer justicia.
Consideramos que el análisis hecho desde la antropología jurídica
sobre los sistemas legales indígenas, plantea un escenario posible en el

Transición entre fronteras: de la exigencia de los derechos al desarrollo propio
383
que pueblos con culturas distintas influyen y se apropian en los modos
de hacer justicia y su sentido, pero a la vez se pueden percibir lógicas
culturales propias. Este análisis y planteamiento, es igualmente útil para
retomar y repensar el término de etnodesarrollo que a continuación
abordamos y aplicamos a un caso concreto de reflexión académica.
III. Se puede plantear un Desarrollo Propio? Hasta donde hablar
de un desarrollo impuesto?
En el caso del concepto de desarrollo y en el ejercicio de un modelo de
desarrollo, desde la materia de “Etnodesarrollo y desarrollo comunitario”
impartida en la Licenciatura en Gestión y Autodesarrollo Indígena, se
pretendió que l@s estudiantes pudieran dar cuenta de hasta donde
determinados proyectos productivos ejecutados por hombres y mujeres
indígenas, se podían considerar parte de la propuesta autogestiva o de
etnodesarrollo, entendida a partir del planteamiento de Bonfil Batalla
(1995) y Valencia (1999). Los casos abordados fueron los siguientes:4
1. Grupo de productores de hongo seta, el “Grupo Juquila” de la comu-
nidad de Pantentic, Municipio de Larráinzar, proyecto promovido por
la Secretaría de Pueblos Indios con el fin de disminuir el consumo de
hongos silvestres y proporcionar una oportunidad de ingreso econó-
mico alternativo a los productores de la localidad. En el análisis l@s
alumn@s muestran cómo, a pesar de ser impuesto por una depen-
dencia pública, el proyecto es apropiado por una parte de los produc-
tores y se convierte en un espacio de experimentación para incre-
mentar la producción usando sustratos diferentes al maíz, que permi-
tan el uso de materias primas sustentables y garantizan la continui-
dad de la producción.
4Para un análisis profundo de los casos véase Cuadernillo de experiencias de desarrollo comunitario
que se anexa a este artículo.

Paola Ortelli • Elisa Cruz Rueda
384
2. Estudio tomando como unidad de análisis una familia productora de
hortalizas orgánicas en Santa Anita, Municipio de San Cristóbal de
Las Casas; El acercamiento de los productores al mercado de lo orgá-
nico se debe al diálogo intercultural y las experiencias de
interaprendizaje (Gasché, 2008 y 2004:116)5 que uno de sus inte-
grantes tuvo con un investigador del Centro de Estudios e Investiga-
ciones Superiores en Antropología Social quien, a partir del estudio
de las técnicas de producción tradicionales, aportó conocimientos y
materias primas (semillas) para que la producción de la familia se
convirtiera en orgánica y se diversificara abriéndose un nicho de
mercado alternativo.
3. Proyecto artesanal del Grupo “Art-Tex” (Artesanías Textiles de la Mera
Flor) de Zinacantán; Se trata de un proyecto promovido por el Fondo
Nacional de Apoyo para Empresas en Solidaridad (Fonaes) y consiste
en materia prima como hilos, tela, maquinas, agujas, madera, rueca
etc. para elaborar prendas artesanales. De acuerdo a los estudiantes,
a pesar de las inevitables dificultades que las mujeres encuentran en
la comercialización de sus prendas, el proyecto constituye una
oportunidad para tener un ingreso adicional y seguir transmitiendo
las técnicas tradicionales de bordado.
4. Proyecto artesanal de un grupo de mujeres “Jolob Ants’etik”, de la
localidad El Crucero, Municipio de San Juan Chamula. A diferencia
del anterior se trata de un grupo espontáneo que cuenta con el apoyo
de una organización “Mujeres de maíz”, cuyo objetivo es incrementar
la participación de las mujeres, así como generar ingresos económicos,
que contribuyan al sustento familiar. De acuerdo al análisis de las
estudiantes el proyecto ayuda a generar ingresos económicos tanto
para la comunidad como para las familias integrantes del grupo;
contribuye a la preservación de la identidad cultural en la comunidad
y sobre todo fomenta la participación de las mujeres de la comunidad.
De hecho no es casual que la mayoría de las mujeres que integran la
organización son viudas o solteras y el proyecto es para ellas una
manera para visibilizarse.
5 Proceso mutuo de reflexión y comprensión.

Transición entre fronteras: de la exigencia de los derechos al desarrollo propio
385
5. Experiencia de la Organización “Las Abejas” en la localidad de La
Libertad, Municipio San Pedro Chenalhó. Con cierta sorpresa los
alumnos descubrieron que, más allá de fomentar proyectos
productivos, dicha organización se enfoca a la formación y
capacitación jurídica de sus integrantes, con el fin de concientizarlos
sobre sus derechos específicos como indígenas, así como brindarles
los instrumentos jurídicos fundamentales que les permitan apoyar
sus demandas hacia el estado.
El ejercicio se llevó a cabo a lo largo del semestre agosto-diciembre
2008 con los alumnos de séptimo semestre de la Licenciatura bajo la guía
de la Mtra. Paola Ortelli. Gracias al apoyo del CA Etnia, Estado y
Desarrollo, particularmente la Dra. Elisa Cruz Rueda y el Mtro. Lauriano
Eliseo Rodríguez Ortiz, se decidió plasmar el resultado en un cuadernillo
electrónico que está en fase de revisión para su publicación6.
De acuerdo con los autores señalados (Bonfil, Op Cit y Valencia Op
Cit), el etnodesarrollo se define como “el ejercicio de la capacidad social
de un pueblo para construir su futuro, aprovechando para ello las
enseñanzas de su experiencia histórica y los recursos reales y potenciales
de su cultura, de acuerdo con un proyecto que se defina según sus propios
valores y aspiraciones” (Bonfil Batalla, 1995:133). Desde una postura
dogmática e inflexible tal planteamiento presupone que un proceso de
etnodesarrollo implica el cumplimiento de determinadas condiciones
como son el reconocimiento jurídico-político de los diversos grupos
étnicos como unidades políticas diferenciadas en el seno de los estados
nacionales de los que forman parte. Como consecuencia, esto llevaría
necesariamente a la existencia de formas propias de organización social
directamente controladas por el grupo en cuestión y por lo tanto que los
actores étnicos conciban el conocimiento y la experiencia de la cultura
propia como recurso a desarrollar y no como obstáculo a vencer. Este
sería el papel de los de cuadros especializados procedentes del propio
grupo y consistiría en actualizar los contenidos de la cultura propia a
6Sin embargo, para efectos de que el lector tenga una idea más amplia de los casos, anexamos una
versión preliminar.

Paola Ortelli • Elisa Cruz Rueda
386
partir de un proceso de toma de conciencia étnica (Valencia, 1999) y
revalorización de lo propio, así como de selección crítica de los elementos
culturales ajenos (Bonfil Batalla, 1995).
Tomando a pie juntillas el planteamiento anterior como profesores(as)
partíamos entonces de la premisa de que un autodesarrollo debía de
reivindicar valores étnicos, características culturales del pueblo indígena
al cuál pertenecían las personas del grupo en cuestión y tenía que partir
de las necesidades de los interesados, expresadas libre y autónomamente.
En los cinco casos analizados, l@s alumn@s, pese a nuestros
cuestionamientos, concluyeron que sí eran proyectos que podían
considerarse dentro del planteamiento de etnodesarrollo hecho por Bonfil
y otros (Bonfil 1995, Valencia 1999), no obstante las grandes premisas
de autonomía y autogestión no se cumplieran, ya que todos reciben o
recibían apoyo gubernamental o externo y no partían de una toma de
conciencia étnica como condición previa para su gestión autónoma y
autogestiva. Sin embargo, desde una postura más reflexiva y analítica,
tuvimos que aceptar que la definición del etnodesarrollo propuesta por
sus autores, plantea que tal toma de conciencia étnica no es exigencia
sinecua non para el desarrollo étnico y que las enseñanzas de su
experiencia histórica no tienen que ser necesariamente exclusivas de la
cultura indígena, dado que la cultura es dinámica éstas pueden haberse
adquirido por contacto con la cultura dominante. De esta manera,
comprendimos que en última instancia el punto nodal del planteamiento
de Bonfil es que el desarrollo sea “de acuerdo con un proyecto que se
defina según sus propios valores y aspiraciones” que sin lugar a dudas
parten de los referentes culturales de cada pueblo.
De esta manera, consideramos que el etnodesarrollo es la expresión
del derecho a existir de los pueblos indígenas, es decir, el derecho que
tienen a su cultura como el “todo complejo” que incluye conocimiento,
creencia, arte, moral, derecho, costumbre y cualesquiera otras capacidades
y hábitos adquiridos como una sociedad, y que los distinguen del resto
de la población de un estado. Como lo hemos sostenido, la cultura es
dinámica por lo que el pueblo indígena, como cualquier pueblo, tiene la
capacidad de incorporar elementos culturales ajenos (de acuerdo con el
concepto de cultura autónoma y cultura apropiada de Bonfil, Op Cit).

Transición entre fronteras: de la exigencia de los derechos al desarrollo propio
387
A partir de esta idea, podemos afirmar que el etnodesarrollo es el
principio fundante del derecho a la autonomía de los pueblos indígenas
que se entiende como la expresión concreta del ejercicio del derecho a la
libre determinación (Acuerdos de San Andrés Sacamch´en 1996). Es decir,
los pueblos indígenas tienen derecho a decidir su forma de gobierno interno
y sus maneras de organizarse desde su propia cultura. Por lo tanto, el
concepto de etnodesarrollo es el principio de la autonomía, relación estrecha
que implica la libertad de los pueblos de determinar su destino y la posibilidad
que tienen de perfilar su propio desarrollo desde su cultura y sus necesidades
(Cfr. Preámbulo del Convenio 169 de la Organización Internacional del
Trabajo —OIT) para Pueblos Indígenas y Tribales en países independientes).
De esta manera, el concepto de etnodesarrollo enriquece al de autonomía
indígena, retomándose ambos jurídicamente7 en el Convenio 169 de la
OIT (en su preámbulo y en artículos como el 6 y el 7).
En el análisis de Fortalezas y Debilidades (FODA) todos los proyectos
se evaluaron como “exitosos” o viables, gracias a este apoyo externo,
aún cuando el impacto no podía percibirse más allá del espacio familiar,
como fue el caso de los productores de hongos de Pantetic.
Cabe aclarar que l@s estudiantes en un primer momento se enfocaron
a evaluar los resultados de los proyectos desde una visión del desarrollo
que solo mide el incremento monetario, considerado como el único medio
para alcanzar el desarrollo. Sin embargo, pudieron ir más allá, pues como
lo hemos señalado en todos los casos consideraron que era una manera
de reapropiación de conocimientos, espacios y recursos. En este sentido,
la nueva visión del desarrollo toma en consideración otros parámetros y
no solo los económicos para evaluar este tipo de proyectos, tales como
las libertades políticas, los servicios económicos, las oportunidades
sociales, las garantías de transparencia y la seguridad protectora (Sen,
2000). Que no significa dejar de lado la autonomía o el etnodesarrollo
planteado con anterioridad.
Un elemento común que caracteriza a tres de los cinco casos
estudiados: el de la organización Las Abejas en la localidad La Libertad,
la huerta familiar de Santa Anita y el Grupo Juquila son representativos
7 Es un concepto jurídico porque se plantea y expone en un instrumento jurídico internacional.

Paola Ortelli • Elisa Cruz Rueda
388
de la manera en que el Estado se impone a las comunidades indígenas a
través de proyectos en los que las necesidades de los beneficiarios son
total y absolutamente secundarias (Cfr. Ortelli y Nuñez, 2004) respecto a
las exigencias de gasto y de criterios de aplicación de recursos de las
dependencias que los implementan. Un ejemplo de ello es el proyecto de
hongos de Patentic, implementado por SEPI (Secretaría de Pueblos Indios)
y encaminado a mejorar las condiciones de vida de los productores y a
evitar el consumo de los hongos silvestres tóxicos, cuando en realidad
los productores solo usan los hongos setas para la venta ya que siguen
consumiendo los hongos silvestre para uso doméstico.
Aquí es importante mencionar el papel que juegan las políticas
sociales de las instituciones del Estado para el desarrollo y el enfoque
que tienen sobre éste. Por ejemplo: si el Estado concibe el desarrollo
como el incremento monetario de las personas, los proyectos enfocados
para el desarrollo, para la disminución de la pobreza, etc., se orientaran
simplemente en la producción de algún bien, que luego servirá para la
compra y venta de la mercancía. Pero si el desarrollo es concebido como
el establecimiento de las mejores condiciones para el ejercicio de las
libertades humanas o el desenvolvimiento y potencialización de las
capacidades del sujeto para poder interactuar en la sociedad con una
cierta identidad cultural, entonces la medición del desarrollo será bajo
otros parámetros y desde luego, los proyectos sociales se enfocaran a
otros medios y fines del desarrollo.
De esta manera, en la elección de los proyectos mencionados, en su
diseño e implementación, no se tomó en cuenta la opinión de los
beneficiarios, que después de un primer momento de entusiasmo, se
fueron reduciendo cada vez más, hasta que el grupo quedó integrado
únicamente por los miembros de una misma familia. Sin embargo al
estudiar el impacto del proyecto, l@s alumn@s reconocen cómo los
actores se apropiaron del mismo, resignificándolo y reconfigurándolo para
que fuera propio. En este proceso de apropiación tomaron conciencia
que, a pesar de las reglas de operación impuestas por SEPI, la única manera
para que el proyecto pudiera operar era que se implementara a nivel
familiar. Asimismo empezaron a experimentar diferentes sustratos para
que la producción de hongos se pudiera extender por un período mayor y

Transición entre fronteras: de la exigencia de los derechos al desarrollo propio
389
los productores aprovecharan los recursos, esos sí, propios, que les
brindaba el medio natural. Inversión de recursos, tiempo y energía y sobre
todo la disposición a enfrentar un fracaso.
Un primer aprendizaje es entonces que lo propio como categoría
pura no existe en la realidad. En este sentido es interesante la reseña que
Araceli Burguete hace al trabajo de Miguel Sánchez Álvarez (2006) y que
ejemplifica lo que nosotros queremos de alguna manera mostrar:
El modelo analítico que sugiere es que en cualquier análisis no podemos
obviar las presiones del capital y de las políticas neoliberales que se
esfuerzan por enajenar las decisiones de los pueblos indígenas para
subordinarlo a sus intereses. Tampoco podemos ignorar la presión que
ejercen las políticas públicas y los intereses de los organismos
multilaterales, que imponen proyectos y decisiones sobre los pueblos.
Y al pasar al terreno de lo propio, es importante valorar lo propio como
espacios de resistencia construidos; no pasivos o inertes, o producto de
la oposición al cambio. Por el contrario. El ejemplo de Huixtán nos
muestra que las culturas mayas de nuestros días son resultado,
configuraciones, de adecuaciones a los desafíos del pasado. Por eso son,
siempre, productos históricos con cierto éxito de adecuación, en cuanto
son culturas que persisten porque supieron adaptarse a lo ajeno para
convertirlo en propio. La reflexión que el libro de Miguel Sánchez me
deja, es que tenemos que cambiar nuestras miradas de análisis de lo
indígena. Hacer del ámbito de ‘lo apropiado’ nuestra unidad de análisis,
para identificar, ponderar, valorar, las luchas que los hombres y mujeres
mayas realizan en adecuarse a las nuevas realidades para garantizar su
persistencia como pueblos diferenciados.8
El segundo aprendizaje, aún más relevante para nosotr@s, que
nuestr@s alumn@s, que experimentan en carne propia el tránsito entre
fronteras culturales, se liberan de los esquemas fijos y estáticos que de
pronto impone la teoría9 y ven en esta apropiación los elementos de un
proceso autonómico en donde el proyecto, a pesar de ser impuesto, es
8Agradecemos a la Mtra. Araceli Burguete habernos proporcionado copia de esta reseña que leyó en
la presentación del libro en cuestión.
9Nos referimos aquí por ejemplo al esquema interpretativo propuesto por Bonfil Batalla (1991), en el
que los elementos propios serían formados por elementos autónomos y apropiados, los primeros
caracterizados por la capacidad decisional del grupo social de referencia para producir, usar y
reproducir dichos elementos. En esto radicaría su carácter autónomo.

Paola Ortelli • Elisa Cruz Rueda
390
apropiado y resignificado por los actores y les sirve para experimentar
ciertos márgenes de autonomía, lo que tal vez podría entenderse como la
generación de una autosuficiencia productiva incipiente, considerando
que el apoyo gubernamental no es permanente.
Los estudios de caso nos aportan algo para entender cómo esta
definición de lo propio en cada grupo sociocultural es un proceso bastante
diversificado. En cada caso lo propio se define de acuerdo a criterios
subjetivos y específicos del grupo. Lo propio para los productores de
hongos son por ejemplo los recursos específicos que encuentran en el
medio en el que viven y que hacen posible experimentar diferentes
sustratos para producir hongos por un tiempo más largo. Lo que a la larga
les permite reactivar el ciclo de producción el número de veces que les
sea posible. También forma parte de lo propio la imagen de la Virgen de
Juquilá que acompaña y auspicia el proceso de producción.
Por lo que toca al productor de hortalizas de Santa Anita las
variedades de semillas importadas de Estados Unidos también se
convierten en algo propio, en el momento en que le permiten darse una
identidad específica entre los productores orgánicos que se juntan en un
mismo tianguis para vender10. Pero es también una identidad que lo
distingue de otros productores, los no orgánicos, que viven en la misma
localidad. El aprendizaje de técnicas de cultivo basadas en el uso de
recursos locales,11 así como el acceso a una variedad de semillas, hechos
posible por la existencia de estas mismas conexiones de las que
hablábamos, (Bonfil, 1995, los definiría sin lugar a dudas a elementos de
una cultura apropiada o hasta ajena), para el productor se convierten en
una posibilidad importante de ejercer plenamente su capacidad de decisión
autónoma e independiente en relación a los recursos, su producción, uso
y reproducción. En este último caso, la definición de la identidad propia
del productor, sus aspiraciones y perspectivas, son el resultado de la
10 Se trata del tianguis de la Red de Productores y Consumidores responsables, ubicado en la Calle
Comitán de la Ciudad de SCLC.
11 Por ejemplo el fertilizante, agroplus, que se prepara de manera artesanal y con recursos que
siempre están al alcance del productor. Véase Cuadernillo, el caso analizado por Benito Hernández
González, Martha López Gómez, Guadalupe Montes Ramos.

Transición entre fronteras: de la exigencia de los derechos al desarrollo propio
391
integración de saberes que el mismo sujeto hace al conciliar los
conocimientos tradicionales heredados por su padre y los aprendizajes
que adquiere en su relación con un investigador y su mundo.12
Esto muestra inequivocablemente cómo la construcción de lo propio
es un proceso complejo, en el que los aspectos subjetivos juegan un papel
cada vez más relevante. Pero aún más importante es poderlo analizar ya
que constituye la base para que se dé un desarrollo con sentido humano,
siendo que éste no tiene como eje central el incremento del ingreso per
capita, sino el incremento de las libertades humanas (Sen, 2009).
Asimismo en la arquitectura de lo propio intervienen muchos actores,
entre los cuáles el Estado juega un papel fundamental.
Es así que en el caso de la organización civil “Las Abejas” que l@s
alumn@s analizaron13, lo que se observa es cómo la organización como
muchas otras organizaciones y comunidades indígenas se apropia de los
instrumentos legislativos internacionales, como el Convenio 169 de la
OIT, para reivindicar, a partir de lo que aquellos plantean, un conjunto de
derechos que se consideran básicos para delimitar los ámbitos de lo propio
(Cruz, 2000).
Esto se explica porque el lenguaje jurídico del Estado se convierte
en un instrumento de construcción de una ideología armónica (Nader,
1998) que refuerza el control social para evitar intrusiones del mismo
Estado.
El trabajo de Nader nos ayuda a constatar cómo los indígenas desde
sus comunidades conciben sus sistemas normativos, cómo los justifican,
sobre qué lógica o argumentos se erigen. Laura Nader plantea la “ideología
de la armonía” para referirse al discurso usado por las autoridades
indígenas para mantener un cierto control sobre sus asuntos internos
evitando al mismo tiempo la intromisión del Estado. Nader documenta,
de esta manera, cómo las comunidades zapotecas de la sierra de Oaxaca
12 Al hablar de mundo nos referimos por un lado a un aspecto geográfico, ya que el investigador en
cuestión es originario de Estados Unidos, pero también al mundo académico y de investigación en
el que se desempeña, ya que trabaja en CIESAS desde hace 30 años.
13 Véase caso presentado por Ausencio Pérez Ruiz, Héctor Gabriel Tapia Oliva, Uriel Román Gómez
Chulin.

Paola Ortelli • Elisa Cruz Rueda
392
han buscado mantener el control social y cultural de las dinámicas internas
del pueblo, entre ellas la justicia, a través una ideología unificante que
promueve la legitimidad del actuar de las autoridades y la lealtad de los
vecinos. Este control social permite que los elementos culturales re-
apropiados tales como la exigencia de los derechos, sirvan para reafirmar
y reforzar las identidades y la cultura propia.
IV. Conclusiones
A partir de las reflexiones anteriores consideramos que para incorporar la
variable cultural al desarrollo, es menester empezar a preguntarnos si
existe la posibilidad de un desarrollo propio, y buscar la manera de definir
qué es lo propio de cada grupo sociocultural.
Más allá de la teoría de Bonfil (1991), consideramos que la realidad
actual nos obliga a reconsiderar el concepto de lo propio a la luz de los
procesos de apropiación que se dan inevitablemente en un contexto de
relaciones interétnicas.
En este sentido la experiencia práctica nos indica que es posible un
desarrollo con características peculiares centrado en el sujeto en relación
con la comunidad y precisamente a partir del reforzamiento de las redes
sociales desde las familias como unidad fundamental, como muestra en
particular el caso de los productores de hongos de Pantetic. Los ejemplos
mencionados a lo largo de esta reflexión nos permiten un aprendizaje
importante en relación a la definición de lo propio y en general para
reflexionar acerca del concepto de cultura.
La construcción de lo propio es un proceso dialógico basado en la
interacción cultural, en el que lo propio se define de acuerdo a criterios
subjetivos y específicos de cada grupo y en muchos casos es el resultado
de un proceso de apropiación operado por los mismos actores en pro de
reforzar su identidad cultural. Es así que la realidad nos lleva a superar la
idea de la apropiación como concentración de capital simbólico por parte
de grupos sociales dominantes (Cfr. Bourdieu, 1991) y a basarnos en otros
esquemas (Rockwell: 2005) que asumen que la apropiación puede partir
de otros sectores sociales. De acuerdo a Rockwell (2005) la apropiación

Transición entre fronteras: de la exigencia de los derechos al desarrollo propio
393
es entonces un proceso que enfatiza la capacidad activa de los sujetos
para tomar posesión de los recursos culturales disponibles y utilizarlos.
En este sentido la autora considera que a través de la apropiación el sujeto
“transforma, reformula y excede lo que recibe” (Ibíd).
Como escribía Wolf (1982:15) en su historia de “la gente sin historia”,
“el mundo de la humanidad constituye un total de procesos múltiples
interconectados”, por lo tanto no podemos seguir analizándolo e
interpretándolo a partir de esquemas dicotómicos y categorías discretas,
ya que la globalización y dinamismo de los contactos culturales hace
prácticamente imposible pensar en que exista algún pueblo o cultura sin
influencias ni en relación con otras culturas, aplicándose este razonamiento
tanto en los ámbitos individuales como entre culturas y pueblos, desde
el contexto internacional, nacional, estatal y local. Sin dejar de lado los
efectos positivos y negativos de la globalización.
Se trata entonces de pensar nuevas categorías de análisis de lo propio
así como de buscar la manera de generar soluciones y estrategias para
que los actores del desarrollo se muevan alimentados por los principios
de equidad, solidaridad, integridad y participación social. En este sentido
estamos conscientes de que la propuesta de Bonfil Batalla es útil para dar
cuenta de las interrelaciones culturales y con ello de la especificidad y
diversidad cultural, así como de la identificación de los procesos de
apropiación para lograr ciertos niveles de autonomía (Cfr. Reseña de
Burguete al trabajo de Sánchez, 2006). Sin embargo, también reconocemos
que para que nuestros estudiantes en un futuro desempeñen su papel de
gestores sociales y promotores de un autodesarrollo es menester que les
ayudemos a pensar críticamente en su posición y el lugar que toman
como tales en su relación con lo “otro” y el “Otro” –si lo hacen desde el
asimilacionismo, el segregacionismo, el paternalismo o la
interculturalidad–.

Paola Ortelli • Elisa Cruz Rueda
394
Bibliografía
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396

397
DOCUMENTOS

398

399
A modo de presentación
Entrevisté a Pascual López Calixto a recomendación de Manuel Castellanos
Cancino, director de Asuntos Indígenas del Estado durante los 1950s y
60s y sub-director del Centro Coordinador del INI en los 1970s. Mol Pax
había sido uno de los primeros promotores contratados cuando se abrió
el Centro Coordinador Tzeltal-Tzotzil en 1951, a partir de entonces tuvo
una carrera de maestro de escuela en la cabecera de Chamula la que
continuó hasta jubilarse treinta años después. Durante todos esos años,
su especialidad fueron los niños de kinder y primer año.
Era una persona extraordinariamente paciente y tranquila, decía que
lo más importante de su trabajo era entender a los niños chiquitos y no
asustarlos. Además de su papel como maestro, era miembro de la genera-
ción que cambió la estructura política de Chamula a fines de los 1930s
como uno de los “muchachos de Erasto Urbina.”
Así mismo fue escribano a los 16 años, y luego dos veces Presidente
Municipal en 1949 y 1959-61.
Cuando se murió, vivía en San Cristóbal, en la colonia “San Antonio
del Monte,” y se había convertido al protestantismo.
La historia que nos relata aquí la escuché después de varios meses
de conocernos, en septiembre de 1975.
Agradezco a Salvador Guzmán Bakbolom, quien fue mi maestro de
tsotsil cuando hice la entrevista y a Juan Pedro Viqueira por corregir mi
traducción al español, muchos años después.
CÓMO PERDÍ A MI HERMANITO:
UNA HISTORIA ORAL DE CHAMULA, 1928-1929
Pascual López Calixto (1922-2002)
Introducción y traducción por
Jan Rus
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 399-406. ISSN: 1405-1222

Pascual López Calixto
400
Historia de Mol Pax
Cuando se murió mi mamá, toda mi vida cambió. Tenía yo seis años.
Medio me acuerdo de cuando se enterró. Después nos fuimos mi
hermanito, Mariano, y yo a vivir con mi abuela, la mamá de mi mamá. Mi
hermano tenía dos años menos que yo, así que habrá tenido cuatro. Mi
papá estaba en la finca cuando mi mamá se enfermó, y le mandaron decir
con otro compañero que ella estaba grave. Pero como no lo pudieron
encontrar, y por casi un año no supo que se había muerto.
Mi abuela tenía su casa en otro paraje. Mi mamá había tenido como
60 ovejas cuando se murió, y mi abuela me puso a cuidar los animales
con mi hermanito. A veces nos acompañaba mi abuelo, que ya no iba a la
finca por que ya no caminaba bien. Estaba cojo de una pierna.
Al año regresó mi papá y es cuando supo que se había muerto mi
mamá. Llegó a la casa y, como no había nadie, preguntó con los vecinos,
y ellos le dijeron. De allí, vino a buscarnos y nos abrazó y lloró. Pero esa
vez todavía no se quedó, sino que regresó a la finca. Yo no entendía
porqué no se quedaba y lloré varios días cuando se fue. Sólo muchos
años después, cuando era yo ya grande, entendí que estaba tan triste que
no sabía qué hacer.
Así es que nos quedamos otra vez en Saklamentón con mi abuela y
con la mujer de mi tío, que también vivía allí. Mi abuelo vivía aparte, en
otra casa en Yutbash, más abajo de Jolpajalton, con su segunda mujer.
Pasaron pues como seis meses, y un día antes de Todos Santos, mi abuela
y mi tía nos llevaron a mí y mi hermano al terreno de mi papá en Petej. Mi
papá regresaba de la finca, y allí lo íbamos a encontrar para velar a nuestros
antepasados. Como yo era muy chico y como estaba feliz por que iba a
ver a mi papá no me di cuenta de que como 8 ó 9 de nuestras ovejas
habían quedado atrás en Saklamentón. Pero allí al lado de la casa de mi
papá, vivía otra de mis tías, una hermana de mi papá que se llamaba
Maruch Lopis, y ella sí vio que no traíamos completas las ovejas. Entonces
empezó a preguntar: “¿Dónde está éste, y ése, y aquél otro?,” porque
conocía a todas las ovejas por su nombre. (Es que tienen nombres como
las personas, como “Sakjol,” o “Maruch,” o “Tumín....”) Yo no sabía qué
decir; no me había dado cuenta. Y allí al rato llegó mi papá. Venía de

Cómo perdí a mi hermanito: una historia oral de Chamula, 1928-1929
401
pizcar café y traía su nueva mujer; allí fue cuando la conocí. Y luego
luego vino mi tia, la hermana de mi papá, y le dijo que yo había perdido
varias de sus ovejas. Yo tenía como siete años y medio.
Sabía que estaban en Saklamenton, pero ¿qué se podía hacer? Después
de platicar, decidieron que íbamos a regresar adonde vivía mi abuela y
preguntar a los vecinos qué había pasado. Ellos nos dijeron que como 7
de nuestros animales estaban con otro vecino hombre y su mujer. Y allí
aprendimos que su mujer de mi tío había vendido las ovejas por 3 pesos
cada una. Fuimos a la casa de los nuevos dueños, y mi papá les dijo
“Dispensan ustedes, pero ésas son mis ovejas. Yo no las vendí y, ahora
que regresé, me las voy a llevar.” “No te preocupes,” dijo la mujer, “yo
conozco a la persona que me las vendió, tiene sus tierras acá, y yo me las
arreglaré con ella.” Entonces mi papá llevó las 7 ovejas. Como tenían
crías, llevó las crias también. Tenía como 6 meses que habían estado allí.
Y de allí, regresamos a la fiesta de Todos Santos. Pero cuando supieron
mi abuela y su mujer de mi tío que habíamos recogido las ovejas, se
enojaron mucho. Pero también mi papá: “¿Con qué derecho vendieron
mis animales?” gritó. Dijeron que porque habían cuidado a sus hijos pues
tenían derecho. Pero mi papá dijo que querían aprovechar de la muerte
de su mujer para robar los animales. Por fin ellas se fueron, pero muy
enojadas. Y así quedó entre ellas y mi papá. Cuando él regresó a la finca
unas semanas después, ya no nos cuidó mi abuela.
Esa tercera vez que se fue mi papá, nos dejó con nuestra madrastra.
Era media ladina. Aunque nació en Chamula, por varios años había sido
criada en San Cristóbal y medio hablaba español y a veces llevaba ropa
de ladina. Pero ¡qué dura era! Pues, unos cuantos días después de que se
había ido mi papá, nos dejó de dar de comer. Puede ser porque éramos
chiquitos, pero sólo nos daba las tortillas quemadas que le sobraban.
Sólo nos quería para cuidar sus ovejas. Y después, un día de repente no
nos daba nada. Por tres días más seguimos cuidando las ovejas y buscando
qué comer en el monte. Pero ya queríamos escapar. Entonces, por fin,
nos huimos. Sólo hablábamos tsotsil, ¡y éramos bien chiquitos!, pero nos
fuimos directamente a San Cristóbal.
Primero encontramos un lugar en la casa de una señora del barrio de
Mexicanos, donde otros muchachos que conocimos en la calle nos dijeron

Pascual López Calixto
402
que quizás podríamos vivir. Esa señora prometió cuidarnos si
trabajábamos. Entonces dijimos que sí. Ella hacía cigarrillos, y después
los muchachos que vivían con ella los vendían en la calle, en las esquinas,
digamos. Los teníamos en una bandeja, y se vendían uno por uno a la
gente que pasaba. Después le dábamos las moneditas a ella, y ella nos
daba de comer. Pero no daba mucho, casi nada. Entonces después de 6 o
7 días de pasar más hambre todavía, una noche no regresé a su casa. Dejé
la bandeja en la esquina con mi hermanito y me fui. Pero me llevé las
monedas. Dije a mi hermanito que iba a probar mi suerte con otra señora,
para ver si daba un poco más, y si era mejor, le iba a recoger. Entonces sí,
era mejor, y quería llamar a mi hermanito para que viniera también, pero
ya no lo veía en la calle y tenía miedo de ir a la casa de la señora para
buscarlo. Yo habré tenido siete años, mi hermano cinco.
Después de algunas semanas de no ver a mi hermano, me huí otra
vez y regresé a la casa de mi abuelita en Chamula. Lloré, y me dejó que-
darme. Y ya luego regresó mi papá de tierra caliente y me vino a buscar.
Cuando me preguntó que dónde estaba mi hermano, recuerdo que me
eché a llorar y le dije que lo había dejado trabajando en la casa de una
ladina en el barrio de Mexicanos. Mi papá me llevó para allá y tocó la
puerta para pedir que por favor le dejara recoger a su hijito. Pero la seño-
ra le gritó que no había ningún indito por ahí, que yo era mentiroso y
ladrón y que nunca vio a mi hermanito. Mi papá trató de explicar (la
señora medio hablaba tsotsil), pero ella le gritó que si no dejaba de fregar
iba a llamar a la policía y lo iba a meter a la cárcel. Mi papá se quedó
largo rato mirando nomás; no sabía qué hacer, y yo tenía miedo de que le
fuera a pegar a la señora. Pero poco a poco nos fuimos, yo sollozando, y
mi papá sin decir una palabra todo el camino de San Cristóbal a
Saklamentón. Nunca más vio a su hijito.
Mi papá me llevó con mi madrastra otra vez, y ella le regañó: que yo
era un bueno para nada y que comía pero no trabajaba y aparte robaba
tortillas. Mi papá le dijo que allí yo iba a quedar y le pegó. Se calló, pero
quedó muy enojada.
Así es que cuando mi papá regresó a la finca, yo decidí acompañarlo.
Cuando su cuadrilla salió de San Cristóbal para la caminata de ocho días
a la finca, yo iba detrás, escondiéndome en la monte para que no me

Cómo perdí a mi hermanito: una historia oral de Chamula, 1928-1929
403
vieran. No sabía mi papá que estaba yo allí. Todos eran hombres y
muchachos grandes, e iban muy rápido; yo, más chiquito, tenía que
trabajar muy duro para no quedar atrás. La primera noche, en Teopisca,
mi papá compró pox y se emborrachó. Y luego me encontró. Estaba yo
llorando, y sacó su machete y gritó que yo era un ladrón y que me iba a
matar. Salí corriendo al monte, pero me siguió mi papá, gritando y
cayéndose, y eso le enojó todavía más. Si me alcanza, yo creo que allí me
mata. Por suerte, los otros chamulas de la cuadrilla me encontraron y
tuvieron misericordia de mí. Me ayudaron, dándome de comer y
protegiendo mi sueño.
La segunda noche llegamos a Zapaluta. Allá se reunió con nosotros
mi tío, y ahora él me cuidó. Mi papá se emborrachó esa noche también.
La noche siguiente, llegamos a Comitán, donde tienen el mejor aguardiente
de todos. Se emboló de nuevo mi papá, ahora con mi tío, y en la mañana
cuando me vio, otra vez sacó su machete y me persiguió, gritando que
me iba a matar. Esta vez me huí de veras. Otros enganchados me
enseñaron el sendero a la finca, y empecé a caminar solito. Luego encontré
a dos hombres de nuestra comunidad con sus mujeres que iban a la misma
finca, y ellos me ayudaron, dándome comida y ayudándome a cruzar un
río demasiado grande para mi. Todo ese cuarto día, mi papá y me tío se
quedaron atrás, en Comitán, emborrachándose. Yo seguí cinco días por
mi propia cuenta con los otros hombres. A veces ya no podía caminar
más, y los hombres me llevaban.
Así es que yo ya estaba esperando, cuando llegaron mi papá y mi
tío. Eso fue en un pueblo que se llama Motozintla, y allí nos quedamos
un día y medio. Luego nos llevaron a la finca “Hamburgo.”
Me quedé en la finca, sin regresar a San Cristóbal o Chamula por
diez años. Hice todos los trabajos de la finca —en el cafetal, en la cocina,
en el beneficio donde se prepara el café, digamos, y en el patio donde se
seca. Con los años, también empecé a entender el español y poco a poco
podía hablar. Había un ladino allí que me enseñó unas letras, y medio
aprendí a firmar mi nombre. Y así pasó el tiempo. Luego, cuando regresé
a mi pueblo, por saber el español y unas letras, me nombraron escribano.
Me casé, tenía mis propios hijos, y encontraba qué hacer en Los Altos; ya
nunca volví a la finca. Luego llegó el Instituto [el INI], y me hicieron
maestro bilíngue de los más chiquitos.

Pascual López Calixto
404
Y así pasaron como 30 años desde que perdí a mi hermanito. Se
murieron mis abuelos y tíos y también mi papá y mi madrastra. No
pensaba más cada día en si mi hermanito estaba vivo o muerto, pero
cuando venía a mi cabeza, me entristecía y por un rato quería llorar.
Todos mis hijos sabían la historia y se sentían mal por mí y me trataban
de aliviar.
Y allí, de repente un día vino uno de mis yernos jóvenes y me dijo:
“¿Qué piensas, jtot? Encontré a un ladino trabajando en la finca que se
parece mucho a ti. Habla un poco de nuestro idioma también y sabe un
poco de nosotros los chamulas. Me dijo que había sido soldado y que
había sido destacado hasta el Distrito Federal. Todavía es medio del ejército,
pero ahora es el encargado de enseñar a marchar en la finca cada domingo.
Yo le hablé, y me dijo que cree que es de Chamula y que tiene un hermano
por allá, pero no sabe si es cierto. Entonces yo le pregunté si era el Mariano
que se había perdido, y me dijo: ‘Nooo, parece que yo me llamo Pascual.’”
¡Como era muy chiquito cuando se perdió, se robó mi nombre; era el único
que recordaba! Entonces, mi yerno le dijo que parecía que pudiera ser el
hermano de su suegro y, cuando regresó aquí, me dijo lo mismo a mí.
Cuando escuché eso, le pregunté bien a mi yerno cómo se llamaba
ese Pascual y dónde vivía y de una vez le escribí una carta por medio del
sindicato [de Trabajadores Indígenas]. Después de unas semanas contestó
mi carta con lo que recordaba, y de allí cambiamos dos cartas más por
medio del sindicato. Pero como yo tenía mi trabajo aquí en la escuela y él
allá lejos en el Soconusco, no nos podíamos ver. Pero luego un día me
escribió: “¿A ver qué día nos conocemos? Quiero llegar hasta allá.”
Unas semanas después hubo una junta en la cabecera, y como
representante de los maestros, me tocó asistir. Pero por la tardecita, llegó
mi yerno corriendo de nuestro paraje, y cuando por fin pudo hablar, me
dijo: “¡Papá, allí está tu hermano en la casa!” [Pax solloza brevemente
aquí.] Entonces, me disculpé de mi cargo y me fui corriendo todo el camino
hasta mi casa. Y allí lo ví. Pero al principio no lo reconocí — yo había
perdido a mi hermano como niñito, y éste era un hombre de mi edad.
Entonces empezamos a hablar. Ya era tarde ya, como las 4. Hablamos de
lo que recordábamos de nuestra niñez, de lo que habíamos visto. Y más
hablábamos, más queríamos los dos llorar. Hablamos en tsotsil, en el

Cómo perdí a mi hermanito: una historia oral de Chamula, 1928-1929
405
tsotsil revuelto que se habla en la finca. Pero él hablaba menos que yo,
quizás por que no sabía ya muchas palabras. Me dijo que al parecer que
una señora de San Cristóbal lo había vendido con un señor de la costa.
Ese señor lo llevó a su casa allá y lo puso a trabajar con su mujer. No lo
trataban mal: le daban la ropa que ya no servía a sus hijos y, cuando
había terminado su trabajo de limpiar y hacer mandados, le daban las
sobras de su propia mesa. No comía con ellos, ni jamás tenía ropa nueva,
pero se acostumbró y no estaba mal. Dormía en algo así como un corredor
en el traspatio, sin paredes. Pero también le dejaron ir durante parte de
dos años a la escuela, y medio aprendió a leer. Cuando llegó a los 18, le
dijeron que ya era mejor que se fuera al ejército, entonces se fue. No
estaba sentido con nadie, dijo que recordaba haber estar muy triste y
haber llorado mucho en un principio, pero luego se conformó. Ya era
ladino.
Como decía, los dos lloramos. Por la noche, todo el paraje sabía qué
pasaba en mi casa, y todos llegaron para traernos comida y, a lo mejor,
para mirar a mi hermano. Vinieron también los músicos tradicionales,
con arpa y guitarra, y empezaron a tocar alrededor de la casa la música
sagrada de los que tienen cargos y quemaban incienso. Todo el pueblo
llegó y se sentó en la tierra afuera de mi casa.
Adentro de la casa todavía, yo le dije que sí era mi hermano, y
seguimos hablando casi toda la noche. Por la mañana, lo llevé a ver todos
los terrenitos que me había dejado nuestro papá y le dije que la mitad de
todo cuánto tenía era de él. Le dije que yo le ayudaría a construir su casa
y que, por hablar tan bien el español, podía ser maestro y vivir a mi lado.
Yo le enseñaría todo. Pero después de un rato, me dijo que no se podía,
que él ya era ladino, que tenía una mujer e hijos ladinos y ya no sabía ser
chamula. Entonces le dije que en ese caso era mi gusto vender la mitad
del terreno, y darle el dinero, que era suyo. Me miró otro largo rato, y me
dijo que no, que yo me quedara con los terrenos, y que no me sintiera
mal. Él ya tenía otra vida. A cada rato, los dos queríamos llorar.
Y todavía esa misma mañana, nos abrazamos, y se despidió. Nunca lo
volví a ver. [Baja su cabeza y llora. Después de un rato, le saqué su foto.]

Pascual López Calixto
406

Cómo perdí a mi hermanito: una historia oral de Chamula, 1928-1929
407
Nota introductoria.
El documento que presento es una entrevista originalmente hecha por un
reportero del periódico Times-Democral, traducida al español y publicada
por el periódico El Cronista de la ciudad de Matamoros Tamaulipas, el 18
y el 21 de febrero de 1882. La entrevista fue hecha a Eduardo Wise de la
Compañía Colonizadora Mexicana de Chiapas que había puesto su mirada
en las tierras del Soconusco, para fundar una colonia agrícola con colonos
norteamericanos, sin duda, apoyándose en la política porfiriana de apertura
a intereses extranjeros para colonizar tierras en todo el país; política que
se concretó legalmente con la Ley de Colonización del 15 de diciembre
de 1883.
La Compañía Colonizadora Mexicana, recibió en Chiapas el apoyo
de diversos funcionarios públicos, federales y estatales como Manuel
Romero Rubio, ministro de Gobernación, Matías Romero, ministro de
Hacienda, Miguel Utrilla, gobernador del Estado y Sebastián Escobar,
cacique del Soconusco.
En la entrevista Wise, menciona algunas de las condiciones de la
concesión gubernamental para llevar a cabo su proyecto colonizador,
asimismo, manifiesta todas las ventajas, no sólo las relativas a la
extraordinaria productividad agrícola de la región sino también menciona
el potencial comercial a partir de la conclusión de varios proyectos de
UN INTENTO DE COLONIZACIÓN
NORTEAMERICANA EN EL SOCONUSCO,
CHIAPAS
Dolores Aramoni Calderón*
Instituto de Estudios Indígenas
Universidad Autónoma de Chiapas
* daramoni@yahoo.com.mx
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 407-417. ISSN: 1405-1222

Dolores Aramoni Calderón
408
comunicación, como el ferrocarril del Istmo de Tehuantepec, en donde
podemos ver claramente (productos de plantaciones) orientados al
comercio exterior. Manifiesta abiertamente las intensiones de la compañía
que preside, de fomentar, entre otros, los cultivos del café y del cacao.
Sus especulaciones acerca de las facilidades de comunicación del
Soconusco hacia el interior de México y hacia los Estados Unidos,
tardarían muchos años en concretarse, tanto a nivel de desarrollo portuario
como ferrocarrilero.
De gran interés resulta la lectura del libro de Helen H. Seargeant,
San Antonio Nexapa, testimonio extraordinario de la vida de los colonos
norteamericanos que se aventuraron en la fracasada colonia “vendida”
por Wise.
La colonia norteamericana fracasó pues la compañía no cumplió con
las cláusulas del contrato con el gobierno mexicano, el que estaba regido
por la Ley de Colonización de 1875. El contrato firmado en 1881 fue
anulado cinco años más tarde, en virtud de las irregularidades cometidas
por la Compañía, esto a pesar de los intentos de funcionarios del gobierno
mexicano como Romero Rubio que trataron de mantenerlo vigente. Al
ocurrir esto los colonos norteamericanos quedaron sin protección legal;
situación que se fue complicando con el otorgamiento, a otras compañías
deslindadoras, de concesiones en Chiapas, las cuales incluyeron los
terrenos de Nexapa en sus contratos.
Ofrezco al lector interesado, algunos títulos de obras que les
brindarán información más amplia sobre el contexto del documento.

Un intento de colonización norteamericana en el Soconusco, Chiapas
409
Bibliografía
Benjamín Thomas, 1995. Chiapas, tierra rica, pueblo pobre. Historia política y social, Editorial
Grijalbo, México.
De la Torre Villar, Ernesto, Moisés González Navarro y Stanley Ross, 1974. Historia Documental
de México II, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones
Históricas, México
Gudiño Cejudo, María Rosa, 2000. El Soconusco, el café y6 la colonización extranjera: 1875-
1910, tesis de Licenciatura en Etnohistoria, Escuela Nacional de Antropología, México.
Helbig, Carlos, 1964. El Soconusco y su zona cafetalera en Chiapas, Instituto de Ciencias y
Artes de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas
Pérez Salas, María Esther y Diana Guillén, 1994. Chiapas, una historia compartida, Instituto
de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, México.
Seargeant, Helen H., 1980. San Antonio Nexapa, Gobierno del Estado de Chiapas, Fonapas
Chiapas, Colecc. Ceiba II, México.
Waibel, Leo, 1998. La Sierra Madre de Chiapas, Congreso del Estado de Chiapas, Miguel Ángel
Porrúa, Libero- Editos, México.
Una colonia nueva.
La Compañía Colonizadora Mexicana de Chiapas, ya tiene establecida
una en aquel país. /EL CRONISTA, Año I, núm. 271, p. 1 y 2, Matamoros,
sábado 18 de febrero de 1882/. El clima delicioso, atmósfera pura,
facilidades agrícolas, productos nativos y un suelo sumamente fértil en la
tierra de los “Moctezumas”.
Consideramos la siguiente entrevista entre el Sr. Doctor Eduardo C.
Wise y un “reporter” del Times-Democrat /publicada en nuestro número
del 23 del pasado/ bastante interesante para nuestros lectores mexicanos,
que la hemos traducido y la publicamos entera en este número.
Un “reporter” del Times-Democrat visitó al Dr. Eduardo Wise de la
“Compañía Colonizadora Mexicana” en el “Hotel St. James”. El Dr. Wise
está viajando de la ciudad de México a San Francisco en los intereses de
su compañía.

Dolores Aramoni Calderón
410
Contestando a las preguntas del “reporter” Dr. Wise dijo: “Hace más
de ocho años que he vivido en México, pero últimamente he fijado mi
residencia en el Estado cafetero de Colima, en la cuota del Pacífico. No
estoy mezclado con muchos de los grandes proyectos o empresas de
México, pero sí con la “Compañía Colonizadora Mexicana de Chiapas”.
Soy su director general y un socio de esta compañía, una empresa que es
suficiente para ocupar todo mi tiempo y energía.
“¿Cuándo consiguió usted la concesión para plantar la colonia?” –
preguntó el reporter-. En agosto, -contestó Dr. Wise- conseguí del gobier-
no mexicano una concesión para plantar una colonia en el Estado de
Chiapas en la costa del Pacífico”.
“¿Está usted en libertad de decirme las condiciones de su concesión?”.
Ciertamente. Diré que el gobierno realmente pone a mi disposición
500,000 acres de los más ricos terrenos del mundo para café, azúcar,
vainilla, añil, algodón, etc. Con la condición de que yo colonice dichos
terrenos con bona fide colonos. El gobierno declara a los colonos libres
de todo servicio militar y municipal, permitiéndoles libre la importación
exportación de todos sus útiles, muebles, en fin, todo lo destinado a su
uso legítimo, también como la exportación libre de todos sus productos.
Por el espacio de 10 años.
Los colonos tienen 10 años de plazo para el pago de sus terrenos,
tienen protección amplia para sus propiedades y personas, y el título de
los terrenos no puede ser más complejo siendo que viene directamente
del gobierno. El gobierno además ofrece premios para toda industria o
manufactura nueva”.
“¿Puede ud. decirme algo de la organización de su compañía y sus
intenciones?”. “Sí, señor. En primer lugar, sabiendo que estos terrenos
eran excepcionales en cuanto a su clima y riqueza agrícola, aún en México,
tan famoso por sus climas y fertilidad, principiamos compañía sobre esta
base tan fuerte y firme”.

Un intento de colonización norteamericana en el Soconusco, Chiapas
411
“También sabemos por el otro lado que México tiene su paz asegurada,
que aun en las revoluciones las propiedades de los americanos siempre
fueron respetadas, y viendo que México ha entrado en una época de paz
y prosperidad, sabemos muy bien que franquicias tan valiosas serán difícil
de conseguir dentro de muy poco.
Estos hechos acompañados con el conocimiento que existe hoy día
en los Estados Unidos, muchos hacendados y rancheros, que desean
mejorar su condición y situación, y a quienes se puede demostrar
claramente que casi no hay otro negocio agrícola que deja tanto como el
cultivo de café, cacao, azúcar, etc., etc.
Además existen en los Estados Unidos muchas personas, con más o
menos capital, quienes mientras no quieren emigrar, pero sí desearían
invertir algún capital en plantíos como los que acabo de mencionar. Hay
un interés especial en California en donde hay gran número de hacendados
y rancheros quienes tienen que rentar sus terrenos de grandes capitalistas,
como allí los terrenos pertenecen a los capitalistas, y los pobres inquilinos
teniendo que pelear con el capitalista por un lado, y con el maldito chino
por el otro, acaba el año sin ganancia alguna. Esta clase de cultivadores
tienen algún capital y ya han manifestado su intención de emigrar. Hace
algún tiempo han tenido organización llamada “Sociedad Benito Juárez”
compuesta de 100 miembros de diferentes partes de California: Esta
Sociedad está unida con nosotros y ya tenemos un presidente con 10
colonos en los terrenos, en Chiapas. Los demás miembros irán pronto.
Diré que la colonia tendrá cosa de 1,400 personas incluyendo niños; y
que procuraremos escoger buena gente; proponiendo formar con centro
de la colonia, una población tan mexicana como americana, pues
aprovecharemos lo mejor de las dos clases de arquitectura e ingeniería.
“¿Qué es la organización actual de vuestra compañía y sus oficiales
principales?”. “Por el presente el directorio general de la compañía quedará
en San Francisco; a cuyo puerto se dirige ahora todo el comercio de
aquella parte del país. La compañía está incorporada bajo leyes americanas
como “La Compañía Colonizadora Mexicana de Chiapas”, y ha puesto en
mis manos un poder amplio y suficiente para manejar todos sus negocios;
por consiguiente procedo mañana a San Francisco para abrir la oficina
general e incorporar la compañía con la misma designación y con las

Dolores Aramoni Calderón
412
mismas condiciones, bajo las leyes de California. Las oficinas generales
de la compañía quedarán en San Francisco hasta que se acabe el ferrocarril
del istmo de Tehuantepec; cuyo camino nos pone en fácil comunicación
con Nueva Orleans (diremos 4 días desde su puerto en el Golfo de México).
Entonces la oficina general de la colonia puede situarse en N. Orleans o
N. York. En la ciudad de México estamos legalmente representados por
el Honorable Mr. Romero Rubio; quien era uno de los primeros ministros
del gabinete del expresidente Lerdo, y es ahora uno de los primeros
licenciados y diplomáticos del país. Se acuerda ud. Que es el suegro del
célebre general Díaz quien ha hecho tanto por su país. En San Cristóbal la
capital de Chiapas, tenemos el Lic. Onofre Ramos quien cuida con mucha
habilidad los intereses de la compañía. Estamos representados en los
terrenos de la colonia por el General Sebastián Escobar de Tapachula,
puerto San Benito; es un patriota de renombre en su país, y está listo a
dar la bienvenida a los extranjeros y garantizarles toda la protección de
las leyes. Aquí en este punto deseo decir, que habiendo vivido en la
República Mexicana por 10 años y habiendo viajado por todo el país,
hablando su idioma y conociendo a fondo sus costumbres, leyes, etc., yo
considero que México está tratando injustamente en las opiniones e ideas
populares de la gente americana.
Yo considero que, comparacionadamente, la vida y la propiedad son
tan seguras en nuestra vecina República como están en los Estados Unidos;
y yo considero que la sociedad mexicana no perdería nada en una
comparación con cualesquiera nación de América o Europa. Yo no
propongo decir que todo es perfección en México; pero pregunto si tal
perfección existe en otros países? Únicamente deseo que mis paisanos
tomen el tiempo y la paciencia para estudiar México y los Mexicanos
llenamente, y que reciproquen el sentimiento de simpatía y deseo honesto
que los mexicanos tienen para entrar en relaciones íntimas con nosotros.
En fin, deseo que nos conozcamos mejor y que nuestras futuras relaciones
sean lanzadas en la justicia y buena fe que se caracterizan las dos naciones”.

Un intento de colonización norteamericana en el Soconusco, Chiapas
413
/EL CRONISTA, Año I, núm. 273, p. 1 y 2, Matamoros, martes 21 de
febrero de 1882/
“¿Puede ud. Dar una descripción de sus terrenos y decir algo de las ventajas
que poseen?”
“Sí; estos terrenos extienden 100 millas más o menos sobre la costa,
o poco distante, en el departamento o Distrito de Soconusco; con dirección
hacia el interior, elevándose poco a poco hasta que llegan a la Sierra,
distante unas 40 millas. En estos terrenos tenemos tres diferentes zonas
o climas.
Cerca de la costa es caliente, pero puedo decir no más caliente que
la costa americana del Atlántico; en estos terrenos, que son efectivamente
fértiles, se cultiva magnífica clase de algodón, azúcar, añil, vainilla, etc.,
etc. Después de esta línea o región de la costa, a una elevación diremos
de 3,000 a 4,000 pies sobre el nivel del mar tenemos los más famosos
terrenos cafeteros que se conocen en América.
También como el magnífico cacao
Aquí se cultiva el café sin riesgo y sin sombra, siendo su costo en
consecuencia muy poco. En esta región el clima es magnífico para los
tísicos y todo los que sufren de enfermedades pulmonares. El termómetro
varía cosa de 10 grados durante el año corriendo entre 60 y 70 todo el
tiempo. Después que pasamos una elevación de 6,000 pies y alcanza
algo de la mesa Central del Estado, tenemos un clima frío, donde
frecuentemente hiela, y está adaptado al cultivo de los frutos de tierra
fría, del trigo, de la uva, etc.
Además diré del clima que en la costa del Pacífico no se conoce el
vómito, las enfermedades más generales son fiebres llamadas
“perniciosas”, cuya enfermedad es generalmente de fácil curación, ha
habido casos fatales pero generalmente entre la gente pobre que carece
de protección de la intemperie y de la medicina necesaria.
En cuanto al suelo; este es muy notable; y si dijese toda la verdad
dirían que exageraban, de manera que diré simplemente que el suelo es

Dolores Aramoni Calderón
414
de tierra negra, arenosa y que he visto el subsuelo, o capa vegetal, 25
pies de ancho, o de profundidad, más bien dicho. Estos terrenos
Abundan en maderas ricas
Como caoba, cedro fino, lignum vitae, etc., sin decir nada de los frutos
tropicales que crecen abundancia. Estas maderas llevadas al mercado
pagarán 10 veces el precio de los terrenos”.
“Usted habla del cacao y café. ¿Puede ud. darnos una idea de las
utilidades que resultan de su cultivo?”
“Estos terrenos pertenecen a esa banda o extensión de terrenos
cafeteros que comenzando en Costa Rica, extienden por toda la costa de
Pacífico y se acaba en el istmo de Tehuantepec. En todas partes de México
al norte del istmo se cultiva el café con mucha más dificultad; por ejemplo,
en Córdoba en el Golfo de México, y Colima en la costa del Pacífico, la
mata del café tiene que recibir el tratamiento de un arbusto extraño
necesitando en consecuencia sombra y riego; la sombra generalmente
consiste de la de plátano, y el riego es frecuentemente una cuestión de
mucho costo. Estos dos gastos suman realmente más que los de café
mismo; de manera que nosotros al Sur del istmo no necesitamos ni sombra
ni riego, el arbusto siendo nativo del suelo, y por consiguiente producimos
el café por la mitad que cuesta, que al Norte de dicho istmo. Esto ha sido
demostrado.
Por la práctica y la experiencia
Para principiar con una planta modesta creo que, un hombre administrando
su propia empresa, pudiera plantar 50,000 matas de café y llevarlas al
cuarto año por $4,000. El tercer año el café dará un ensayo, y el cuarto
cada año después el plantío debe producir 4,000 libras. Estando presente
en Soconusco y tomando la ventaja de comprar estos arbustos a los dos
años, tendría que esperar su primera cosecha totalmente dos años. El
café tiene pocos o ningún enemigo si está bien atendido, insectos parecen
dejar esta planta y comer las demás alrededor.

Un intento de colonización norteamericana en el Soconusco, Chiapas
415
En Chiapas cada arbusto de café que tiene 4 años tiene el valor de
$1, de manera que vemos como una persona, habiendo invertido
únicamente $4,000 y su trabajo, tendrá al fin de los cuatro años una
finca del valor de $50,000 que produce fácilmente $4,000.
/EL CRONISTA, Año 1, núm. 274, miércoles 22 de febrero de 1882,
p. 1 y 2/.
El cultivo del café no necesita la atención constante de una persona
educada, como es tan sencillo necesitando nada más que una limpieza
completa y constante. En cuando al cacao es aún más productivo que el
café. El cacao de Soconusco es muy famoso y nos dijeron que en tiempo
de las Provincia la familia real de España [tomaba] su chocolate de este
cacao. El chocolate que tomamos en Estados Unidos
No es realmente chocolate
Pero es un bumbug mezclado en Europa con muy poco cacao legítimo.
Chocolate mexicano hecho como ellos lo hacen en aquel país es una
bebida deliciosa y sana, y cuando los ferrocarriles nos ponen en
comunicación íntima encontraremos café mexicano y chocolate mexicano
en todas partes de los Estados Unidos, y la demanda será inmensa. “¿Qué
hay de la política interior de su Estado [Chiapas]?”
En cuanto al Estado mismo diré que nunca ha tenido una revolución
en toda forma. Ha pertenecido a México 80 años y junto con su
departamento principal, Soconusco tiene una historia sumamente pacífica.
Está tan seguro viajar en dicho Estado con o sin dinero como aquí en
Louisiana. Tenemos un excelente Gobernador, Mr. Utrilla, quien vela por
los intereses de su Estado y ejecuta sus leyes con suma habilidad. Tiene
un Congreso del Estado que le ayuda eficazmente.
“¿Qué facilidades tiene usted para la comunicación con su colonia?”

Dolores Aramoni Calderón
416
“Por el presente tenemos todas las necesarias con la línea de la Mala
del Pacífico de vapores, desde S. Francisco y desde Nueva York. Uno
puede ir desde Nueva York en uno de los magníficos vapores de esta
línea hasta Colón, cruzar el istmo hasta Panamá y subir el Pacífico en un
vapor de la misma línea hasta llegar al primer puerto de México desde el
Sur –el cual es San Benito, en donde se desembarca, y de allí hasta
Tapachula la capital de Soconusco hay muy bonito camino carretero
De 21 millas. Pero una ruta más agradable sería por San Francisco, y de
allí tomar un vapor de esa línea para San Benito directamente. Tendremos
dentro de dos años comunicación por el ferrocarril del istmo de
Tehuantepec que algunos capitalistas de Boston están actualmente
construyendo. Es de 120 millas de largo. Desde su puerto en el golfo
estaremos dentro de 4 días de Nueva Orleans por vapor. Este camino
llevará al viajero dentro de unas leguas de Soconusco. También tenemos
el gran ferrocarril del Capitán Eade para transportar buques, que está
muy cerca de nosotros. Esto hará de este istmo el gran camino entre Asia
y Europa. Además de estas dos empresas importantes estamos bastante
interesados en el ferrocarril del General Grant y de Mr. Dodge llamado “El
Ferrocarril Meridional Mexicano”. Y de paso será en mi opinión el camino
de fierro que más negocios hará en México
Esta línea nos pone en comunicación en la ciudad de México con los
caminos Gould-DeGress Central y Nacional, con el gran sistema
ferrocarrilero en los Estados Unidos. Este camino irá desde la ciudad de
México y pasando por el Estado de Oaxaca pasará por todo nuestro
departamento hasta llegar a la línea de Guatemala. Aunque la construcción
de estos caminos necesariamente dará gran valor a nuestros terrenos,
pero el buen éxito de la colonia no depende de eso.
“¿Qué clase de puerto tiene ud. en el Pacífico?”
Tenemos uno tan bueno como los que acabo de citar, pero el gobierno
nos va a autorizar a hacer un muelle permanente que es una necesidad
apremiante.
Casi no es necesario añadir que nuestras empresas cuentan

Un intento de colonización norteamericana en el Soconusco, Chiapas
417
Con la mejor influencia
Mexicana y americana y bastante capital para llevarlas a cabo con
prontitud. Es un negocio bona fide y no una especulación, y yo no
permitiría mi nombre ser usado en conexión con una compañía que no
propusiera llevar adelante el proyecto de una manera digna del tratamiento
generoso que México nos ha dispensado en esta concesión Diría
finalmente, que hay muchos……. “sharks” y especuladores americanos
en México, y que México hace muy bien en cuidarse al conceder
franquicias y concesiones valiosas.

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RESEÑA

420

421
El Anuario de Estudios Indígenas3 es la publicación periódica arbitrada
del Instituto de Estudios Indígenas (IEI) , dependencia de la Universidad
Autónoma de Chiapas. Se ocupa fundamentalmente de la problemática
social y cultural del estado, aunque también recibe contribuciones sobre
el área maya en general y recientemente se ha abierto para incluir trabajos
por su interés teórico o metodológico.
El primer número del Anuario apareció en 1986 y fue una de las
primeras revistas de corte social y antropológico en Chiapas; aún hoy
existen pocas publicaciones de este género en la entidad. Originalmente
fue concebido para difundir y debatir los avances de los investigadores
del recién creado Centro de Estudios Indígenas, ahora Instituto. Abría
también espacios para otros estudiosos sobre la cultura, historia y
problemática socioeconómica de los grupos humanos asentados en
Chiapas y en general el área maya. Los primeros nueve volúmenes
responden a esa intención. En los últimos años se ha rediseñado su formato
para convertirlo en una revista con una sección temática que permita a
los distintos grupos colegiados de la dependencia profundizar en el debate
de alguna problemática o algún enfoque específico con colegas invitados.
EL ANUARIO DE ESTUDIOS INDÍGENAS1 1986 - 2009
Anna María Garza Caligaris2
María Elena Fernández Galán
Instituto de Estudios Indígenas
Universidad Autónoma de Chiapas
1ISSN 1405-1222 a partir del volumen IV fechado en 1994
2iei@unach.mx
3Centro Universitario Campus III, edificio “B”, Boulevard Javier López Moreno. CP. 29264. San
Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. Tel: 967 6784517; Fax: 967 8 3534
Anuario de Estudios Indígenas XIV, 2010: 421-443. ISSN: 1405-1222

Anna María Garza Caligaris • María Elena Fernández Galán
422
Del volumen uno al decimotercero
El contenido del Anuario ha seguido de cerca la historia del Instituto de
Estudios Indígenas y de la entidad. Desde la época en que los indígenas
rurales dominaban el interés antropológico y eran centro de intensos
movimientos campesinos, hasta el momento en que comienzan a interesar
los finqueros y las fiestas ladinas en los barrios, las relaciones entre los
géneros, la migración, las ciudades. Incluso el nombre de la publicación
se ha transformado junto con nuestra dependencia: los dos primeros
números llevaron a secas el nombre de Anuario; pero el tercero se tituló
Anuario CEI (Centro de Estudios Indígenas) y el IV Anuario IEI (Instituto
de Estudios Indígenas). A partir del quinto volumen y hasta la fecha ha
conservado el nombre de Anuario de Estudios Indígenas.
Algunas de las problemáticas que se incluyen en distintos volúmenes
de nuestra revista fueron abordadas por primera vez en la literatura
antropológica chiapaneca; ejemplo de ello son los trabajos que se refieren
a la ciudad: los migrantes indígenas a San Cristóbal, los barrios y su
historia, el surgimiento de nuevas religiones y el proselitismo musulmán,
o las cowinás (cultos familiares fomentados por las órdenes religiosas) de
Tuxtla Gutiérrez, Ocozocuautla y otras ciudades de origen zoque. También
novedosos en su momento fueron los primeros trabajos acerca de las
mujeres y sus movimientos sociales, los que se ocuparon de algunas
problemáticas ecológicas del estado o que versaron sobre algunos grupos
étnicos poco conocidos, como los mochó. Los trabajos relativos al
envejecimiento en la población indígena, el suicidio entre los indígenas
choles y los finqueros y ladinos también han inaugurado nuevas senderos
para la investigación en Chiapas.
Hemos tenido el honor de publicar a autores de gran prestigio.
Además de Mario Ruz, por supuesto, nuestro primer director, pueden
leerse en las páginas del Anuario a Alain Breton, Pedro Pitarch, Jan Rus,
Norman Thomas, Julieta Aréchiga, Juan Pedro Viqueira, Daniel Villafuerte,
José Luis Escalona, Aída Hernández, Pilar Gil, Janine Gasco, Gudrum
Lenkersdorf, Azzo Ghidinelli, Mario S. de León, Rocío García Valgañón,
Ülrich Köhler, entre otros.

El Anuario de Estudios Indígenas 1986 - 2009
423
Junto a los estudios de corte etnográfico y de análisis socioeconómico,
se ha desarrollado una línea de investigación acerca del uso de los recursos
agropecuarios tradicionales indígenas tanto en sus territorios viejos, como
en los nuevos espacios rurales y urbanos que han conquistado como
migrantes.
Volumen I, 1986
Un año después de su fundación, el entonces Centro de Estudios Indígenas
(hoy Instituto) sometió a discusión sus iniciales avances de investigación
con la intención -dice su primer director, Mario Humberto Ruz- de “romper
el encierro provinciano a la vez que proporcionar materiales primarios
que puedan despertar el interés crítico” (Anuario, volumen I: 8). Da cuenta
de la diversidad cultural de Chiapas: de pueblos tzotziles, tzeltales, zoques
y tojolabales; pero también, muestra algunos de los acelerados cambios
que en ese tiempo comenzaban a sentirse sobre los espacios rurales. Las
migraciones, los movimientos campesinos y sus efectos en las relaciones
entre hombres y mujeres de Sonia Toledo; la vida en los ejidos y sus
vicisitudes por Jorge Paniagua. Mario Ruz escudriña el diccionario de
fray Domingo de Ara, editado por él mismo, como una fuente para
acercarse a las percepciones auditivas de la gente de Copanahuasta, uno
de los poblados tzeltales más importantes del Chiapas colonial.
Acompañando generosamente las contribuciones de los
investigadores que entonces se iniciaban están los trabajos de Julieta
Aréchiga, Michael Blake, Thomas Lee, Alain Breton y Norman Thomas.
Volumen II, 1987
Se trata de una edición rústica porque fue elaborada con muy pocos
recursos; su contenido, sin embargo, es muy rico, producto de una
investigación colectiva, que incluyó a todos los académicos del Centro y
a estudiosos invitados, acerca del área circundante de la Reserva ‘El
Triunfo’. Está conformado por dos secciones. La primera parte contiene

Anna María Garza Caligaris • María Elena Fernández Galán
424
ensayos sobre la aspectos históricos (Dolores Aramoni), demográficos
(Susana Villasana), ecológicos (Laureano Reyes y Raúl Perezgrovas), notas
sobre lengua y escolaridad (María Elena Fernández) y una historia socio-
economía del área (Sonia Toledo, Jorge Paniagua y Anna María Garza). La
segunda parte contiene un muy hermoso y extenso anexo testimonial y
etnográfico a cargo de Mario Ruz. Estas “Historias domésticas” fueron
más tarde reeditadas en forma de libro por este prolífico escritor4.
Juntas las dos secciones dan a conocer una compleja problemática
que entremezcla las necesidades vitales de los campesinos, la descripción
de los arreglos institucionales y sus conflictos y la urgencia de conservar
la riqueza de la flora y fauna en una de las áreas naturales más importantes
del estado y del país.
Este segundo volumen se encuentra agotado y merecería una segunda
edición más cuidada y tal vez actualizada.
Volumen III, 1991
Faltando una introducción, el Anuario III entra sin presentación alguna a
los trabajos que lo componen. En un breve artículo sobre las colonias de
migrantes, el primero publicado del tema, Angelino Calvo brinda una
gran cantidad de información acerca de la ubicación, procedencia de los
pobladores, fecha de creación y servicios con los que contaban las colonias
en su momento. Azzo Ghidinelli y Mario S. de León discuten las
perspectivas sobre la etnicidad en la investigación sobre el área maya.
Janine Gasco entrega y comenta un documento de 1820 relativo al
sistema de canales y esteros de la costa de Chiapas en 1820. En él se
planteaba la posibilidad de abrir una ruta de transporte entre Tapachula y
Tonalá, recorrido que había sido importante en la época prehispánica y
una parte de la Colonia, pero ya había caído en desuso para el siglo XIX.
Rosalva Aída Hernández escribe sobre los Testigos de Jehová en un
ejido del municipio fronterizo de La Trinitaria. Un parte de esta población,
4Ruz, Mario H. Historias doméstica. Tradición oral en la Sierra Madre de Chiapas. UNAM/
UNACH. México, 1991.

El Anuario de Estudios Indígenas 1986 - 2009
425
formada por migrantes chujes y canjobales llegados de Guatemala durante
el siglo XIX, adoptó el credo de los testigos de Jehová durante la década
de los años 1960. Hernández explica la manera en que el grupo religioso
local entremezclaba creencias previas con los preceptos y principios de
la nueva doctrina. Los creyentes desarrollaban mecanismos que les
permiten seleccionar, aceptar o rechazar activamente prácticas, principios
y dogmas doctrinales.
Raúl Perezgrovas brinda un brillante artículo sobre la adopción tzotzil
de la ovinocultura. La cría de borregos había tenido un comienzo difícil
en la historia de Chiapas, pues no prosperaban, probablemente, argumenta
Perezgrovas, afectadas por la fasciola hepática, un parásito llegado del
Viejo Continente que encontró un ambiente propicio en los humedales
chiapanecos. Luego que los indígenas se familiarizaron con los animales,
adaptaron las técnicas de crianza de los españoles al clima local y tuvieron
éxito en el control de sus enfermedades.
Volumen IV, 1994
Esta entrega fue preparada en vísperas de la rebelión zapatista de 1994.
La agudización de la pobreza rural se había manifestado ya durante varias
décadas en desplazamientos hacia tierras de colonización al interior del
mismo estado; pero Jorge Angulo advierte las nuevas corrientes migratorias
que comenzaban a llevar a los indígenas alteños hacia los centros urbanos
del sureste: Cancún, Villahermosa, Mérida, Veracruz, San Cristóbal y
Tuxtla Gutiérrez. Poco después se vería que los movimientos de población
crecían en intensidad e importancia, hasta convertirse en una de las
características más relevantes del estado. Susana Villasana en este mismo
sentido explora la distribución de los zoques en Chiapas y encuentra
población de este origen fuera de su espacio “tradicional”, espacio que
también se transformó al recibir a tzotziles, tzeltales y mestizos de diversa
procedencia. Figuran también en este número estudios de nuevos espacios
organizativos que comenzaban a llamar la atención. Graciela Freyermuth
y Jaime Page escriben sobre la medicina tradicional y sus organizaciones.

Anna María Garza Caligaris • María Elena Fernández Galán
426
Pedro Pitarch, en otro orden de análisis, nos da a conocer la versión
tzeltal de la rebelión indígena de 1712, una narrativa llena de magia y
personajes sobrenaturales y que conduce a su autor a un análisis acerca
de cómo pervive la tradición mesoamericana, pero también las herencias
hagiográficas españolas. Dolores Aramoni escribe de las cofradías,
asociaciones de fieles que ayudaron en Chiapas a propagar la fe católica
y organizar festividades religiosas durante la Colonia. Estas asociaciones
también permitieron a los indios manejar recursos propios para sufragar
gastos no siempre relacionados con lo religioso. La cofradía de San Agustín
de Tapalapa, extinguida hacia fines del siglo XVIII, fue retomada por
entusiasmo por los feligreses zoques a principios del siglo XIX. La
institución, concluye su autora, había pasado a formar parte de la cultura
india y de sus estrategias económicas y sociales.
Volumen V, 1995
Durante ese tiempo y los años que le siguieron Chiapas ocupó un lugar
muy relevante en la prensa internacional. El levantamiento del EZLN
provocó un interés generalizado y surgió una gran cantidad de literatura
que poco contribuía a aclarar lo que ocurría. La agitación en Chiapas
tenía muchas aristas y profundas raíces. Carlos Fernández, en una
contribución controvertida, analiza la discusión que un violento conflicto
en 1992 entre tzotziles del municipio de Chamula y la colonia de migrantes
y expulsados indígenas, La Hormiga, provocó entre funcionarios,
académicos, ciudadanos notables y las partes implicadas. Las posiciones
que entonces se pusieron de manifiesto ayudan a comprender la
complejidad política de este estado.
Incluye este Anuario también varios artículos históricos sobre el área
zoque y la Sierra Madre, y un catálogo comentado de los temblores
ocurridos en Chiapas entre 1500 y 1900. Cuatro contribuciones más se
dedican a la salud y a la terapéutica tradicional indígena, entre las que
destacan las de Marija-Mojca Tercelj y María Cristina Manca.
Por último, el grupo de ovinocultura -Raúl Perezgrovas, Hilda Castro,
Althea Parry, Marisela Peralta, Lourdes Zaragoza, Pastor Pedraza y

El Anuario de Estudios Indígenas 1986 - 2009
427
Guadalupe Rodríguez- nos presentan al borrego Chiapas como un recurso
socioeconómico con característica genéticas y morfológicas particulares.
En agosto de 2005 el borrego Chiapas fue reconocido como una raza
mexicana por la FAO.
Volumen VI, 1996
Reúne el volumen contribuciones muy dispares, característica natural de
una revista dedicada a la discusión de avances de investigación.
Encontramos una narración sobre la formación de la colonia La Hormiga
de Juana Ruiz y luego Antonio Gómez escribe, desde su privilegiado
conocimiento de su pueblo natal, de los moradores de la tierra según los
tojolabales. Entre los seres que pueblan el mundo, mortales y no mortales,
elige el autor hablar de las personas con una gracia divina, aquellas capaces
de aliviar los males y dolencias y proteger a la comunidad. Pedro Pitarch,
especialista en la vida espiritual de los tzeltales de Cancuc, analiza la
polisemia indígena y las dificultades del etnógrafo para describir algunos
aspectos de las creencias indígenas, en este caso una de las almas que
puebla el cuerpo de los cancuqueros.
Aída Hernández presenta un muy interesante trabajo que analiza
como los campesinos mames de la frontera sur fueron convertidos en
“objeto del patrimonio cultural”. Otros trabajos exploran los derechos de
las mujeres, las enfermedades y la muerte en distintas localidades rurales.
Pastor Pedraza y sus coautores analizan la ovinocultura en la Sierra
Madre de Chiapas y proponen un programa de rescate, desarrollo y
producción; mientras que Lourdes Zaragoza y Guadalupe Rodríguez dan
a conocer sus experiencias en comunidades de la Sierra Madre.
Volumen VII, 1998
Presentamos en este Anuario varios artículos que enlazan la historia con
la actualidad: Dolores Aramoni encuentra vestigios de las cofradías
coloniales en los cultos familiares de los zoques actuales (cowinás) y

Anna María Garza Caligaris • María Elena Fernández Galán
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Gemma Van del Haar escribe sobre la historia agraria de la zona alta
tojolabal. Esta última autora describe apretadamente la intensidad de la
relación entre patrón y peones en las fincas comitecas del siglo XIX y
principios del XX; el reparto cardenista y las transformaciones que trajo
consigo; las ventas de tierras a los antiguos mozos durante las décadas de
1950 y 1960 y, como último episodio, las invasiones que siguieron al
levantamiento zapatista. Así un universo campesino se adueñó del espacio
antes finquero.
Piero Gorza explora el dibujo de los niños como fuente de
información acerca de las transformaciones de San Andrés Larráinzar,
municipio tzotzil de Los Altos de Chiapas. La autonomía y los distintos
procesos políticos que se desarrollaban en distintos municipios del
altiplano durante ese periodo son abordados por Araceli Burguete. Pedro
Pitarch, continuando con el tema que había iniciado en el Anuario IV,
nos ofrece dos narraciones tzeltales que se refieren a la rebelión de 1712.
Gudrum Lenkersdorf brinda información acerca del gobierno civil de
Chiapa en sus primeros tiempos y da cuenta de los antagonismos surgidos
durante este periodo. En seguida Mario H. Ruz aborda una amplia gama
de estrategias de resistencia que en distintas épocas y escenarios
socioeconómicos diversos enarbolaron los pueblos mayas durante tiempos
coloniales.
Volumen VIII, 2000
El número presenta un primer grupo de artículos que tratan las
transformaciones recientes en el estado. Inicia con un estudio de Willibald
Sonnleitner que estudia el comportamiento electoral de indígenas de
distintos municipios alteños en los procesos político de la década de 1990.
A partir de la comparación de los resultados electorales en zonas indígenas
y mestizas, critica la tesis que opone la política comunitaria a la
democracia electoral. El siguiente artículo, escrito por Sophie Hvstoff,
analiza brillantemente la evolución de la agenda indígena entre 1970 y
1994. Le sigue una contribución de Pilar Gil que presenta las experiencias
organizativas de mujeres católicas tzeltales; luego, Anna María Garza

El Anuario de Estudios Indígenas 1986 - 2009
429
presenta una historia que recoge las distintas vertientes del movimiento
de mujeres, uno de los centros del discurso político reciente. Las
experiencias en los movimientos campesinos, en las agrupaciones de
migrantes y expulsados, los espacios organizativos de las católicas, el
movimiento urbano popular y la lucha contra la violencia confluyeron
para construir un movimiento amplio de mujeres. Después de 1994 el
movimiento zapatista contribuyó a reacomodar las distintas fuerzas que
se agrupaban de una u otra manera en torno a demandas de género.
Por su parte, José Luís Escalona examina cuidadosamente la noción
de comunidad y propone entenderla como una configuración de relaciones
de reciprocidad e intercambio. Enriquece la discusión al incorporar la
competencia que considera componente central de la reproducción del
orden de la comunidad. Sonia Toledo nos brinda un novedoso trabajo que
muestra las complejas redes de relaciones de poder creadas entre finqueros
y trabajadores indígenas alrededor de las concepciones y prácticas en torno
al santo patrón de Simojovel. Luego, las romerías en devoción del Padre
Eterno del pueblo de Zapaluta, ahora Trinitaria, al pueblo guatemalteco de
San Mateo Ixtatán son descritas por Antonio Gómez.
Volumen IX, 2003
El noveno número contiene por primera vez un bloque temático con cinco
trabajos, dedicado a la ciudad de San Cristóbal. Desde distintas
perspectivas se examina la historia, dinámica de las migraciones masivas
y el crecimiento demográfico acelerado, la vida barrial, las nuevas
conversiones religiosas. Comienza con una contribución de Pablo Bigmore
y Raúl Perezgrovas que investiga la vida cotidiana de indígenas asentados
por distintos motivos y en distintos momentos en la periferia de San
Cristóbal. Ya antes los Anuarios III y VI habían incluido sendos trabajos
acerca de los indígenas en San Cristóbal elaborados por los técnicos
académicos del Instituto. El primero, un breve trabajo precursor, describe
las nuevas colonias de migrantes indígenas fundadas durante la década
de 1980 en los márgenes de la ciudad; otro, un testimonial sobre la
fundación de la primera colonia indígena de San Cristóbal.

Anna María Garza Caligaris • María Elena Fernández Galán
430
Un estudio histórico muy interesante se debe a Julio Contreras, quien
analiza el abasto del agua y el servicio de drenaje en San Cristóbal
decimonónico y sus conflictos: la escasez, la contaminación, la apropiación
privada de los recursos. Discute los proyectos presentados ante el
ayuntamiento para la modernización de los sistemas a cielo abierto y la
tardía intervención de la federación durante el cardenismo.
Le sigue un trabajo de Jorge Paniagua acerca de la identidad ladina
en San Cristóbal y una etnografía cuidadosa sobre el ciclo festivo en los
barrios. Argumenta que los integrantes de los barrios de San Cristóbal
“han construido un código particular de vida anclado en festividades
devocionales” (p. 142).
Este bloque cierra con la exposición testimonial de Juana María Ruiz
acerca del proselitismo religioso de un grupo de españoles musulmanes
en la periferia indígena de la ciudad. Con ello nos introduce a una faceta
nueva de la fascinante y compleja vida de los creyentes chiapanecos.
Más adelante encontramos un artículo de Sonia Toledo y Anna María
Garza que presenta las tensiones y fracturas en las representaciones
sociales sobre las mujeres en los movimientos campesinos de la década
de 1980. Después, Daniel Villafuerte discute el problema de la tierra en la
política chiapaneca del nuevo siglo.
Destaca también el trabajo minucioso de Juan Pedro Viqueira sobre
la región que delimita y denomina “montañas zoques”, ligada muy de
cerca a la ciudad de Tuxtla Gutiérrez. Región rica durante los primeros
dos siglos de dominación colonial, se despobló y decayó hasta convertirse
en un espacio marginal durante el siglo XVIII.
Volumen X, 2005
El décimo número de la serie conmemora el XX aniversario del Instituto. En
la sección introductoria, titulada “Recordando un principio”, Heberto Morales
Constantino escribe una remembranza de la creación del entonces Centro de
Estudios Indígenas en el tiempo en que dirigía los destinos de la UNACH.
Janine Gasco provee abundante información del medio ambiente
natural del Soconusco y los conocimientos que sobre éste ha tenido la

El Anuario de Estudios Indígenas 1986 - 2009
431
población local. Los patrones históricos del uso de la tierra, sustenta,
demuestran el valor ambiental y económico del cacao y sugiere que existen
fundamentos para promover esa antigua tradición agrícola.
Un segundo conjunto de artículos vuelve a la ciudad de San Cristóbal
y deja ver el creciente interés por el escenario urbano. Anna María Garza
presenta las características de algunos barrios y su población durante el
Porfiriato y Jorge Paniagua borda sobre la intolerancia ladina en la ahora
pluricultural ciudad de San Cristóbal.
En un tercer grupo destaca las colaboraciones de Philipp Gerber,
Beatriz Fernández y Yasmina López. El artículo de Philipp Gerber es uno
de los primeros intentos de discutir las prácticas cotidianas de las bases
de apoyo zapatistas. El autor analiza la cooperativa de café Mut Vitz, la
competencia que existe entre esta cooperativa zapatista y otras
cooperativas de café, así como las tensiones entre sus integrantes, el resto
del movimiento zapatista y las ONG’s que apoyan la comercialización
del producto. Por su parte Fernández presenta un trabajo sobre el conflicto
agrario en Teopisca y Yasmina López escribe de Yajalón, un centro
comercial cafeticultor del Norte de Chiapas.
Finalmente encontramos los trabajos de Antonio Gómez y José Luis
Escalona, Alejandro Agudo, Susana Villasana y Gracia Imberton.
Hernández y Escalona abordan las formas de intercambio en la región
tojolabal y sus transformaciones; Agudo trabaja sobre el papel político
que tomaron los maestros y promotores en el ejido El Limar del nororiente
de Tila y Susana Villasana recoge las opiniones locales acerca de los
albergues escolares del INI del Centro Coordinador Zoque-Tzotil de
Copainalá. Gracia Imberton, por su parte, incursiona en un tema
escasamente discutido en Chiapas: el suicidio. La autora informa que la
alta incidencia de suicidio entre población maya, y específicamente en la
región chol, puede remitir a concepciones culturales. Encuentra que en la
ausencia de la intencionalidad puede encontrarse la diferencia fundamental
entre la concepción occidental y chol del suicidio y propone aproximarse
a este proceso desde la noción chol de persona.

Anna María Garza Caligaris • María Elena Fernández Galán
432
Volumen XI
A partir de este número, continuando con las tendencias ya presentes en
los últimos dos números, el Anuario de Estudios Indígenas se publica con
un nuevo formato que permite profundizar en un tema, un área
disciplinaria o perspectiva específica. Una sección abierta, además,
incorpora otro tipo de contribuciones.
El volumen XI toma una temática denominada “Aspectos sociales y
culturales de la producción agropecuaria”. Comienza con un artículo de
Mathias, Köhler-Rollefson y Wanyama que argumentan acerca de la
necesidad de un marco legal proteja los derechos de los criadores de
razas animales autóctonas. En seguida Juan Vicente Delgado hace un
recuento de las actividades de una red iberoamericana5 creada para
estudiar, conservar y dar uso sustentable a los recursos genéticos animales.
Carlos Arriaga-Jordán demuestra la importancia social, cultural y
económica de la cría de animales domésticos, tomando ejemplos del
centro de México. Katrien van´t Hooft introduce el concepto de
“desarrollo pecuario endógeno”, con el cual se refiere a prácticas basadas
en las iniciativas, conocimiento e instituciones locales, para analizar la
cría animal en comunidades indígenas de Bolivia. Raúl Perezgrovas
presenta un ensayo sobre las contradicciones que se encuentran en los
diversos acuerdos internacionales respecto de las razas autóctonas
animales y los sistemas tradicionales de crianza. El trabajo de Perezgrovas
utiliza ejemplos tomadas de políticas oficiales con respecto a la crianza y
conservación de la “oveja Chiapas”, reconocida como raza local mexicana
por la FAO en 2005. La importancia de los animales de trabajo (de tracción,
tiro y transporte) en la subsistencia de grupos indígenas chiapanecos es
sustentada en el artículo de David Oseguera, y Lourdes Zaragoza describe
las actividades agropecuarias en comunidades de Chamula. Guadalupe
Rodríguez muestra las actividades agropecuarias en un ambiente
periurbano y la influencia de la migración regional, nacional e
5Red Temática Iberoamericana sobre la Conservación de la Biodiversidad de los animales Domés-
ticos Locales para el Desarrollo Rural Sostenible.

El Anuario de Estudios Indígenas 1986 - 2009
433
internacional en los sistemas agropecuarios actuales. Dejamos para el
final de la sección temática, entresacándolo de su ubicación dentro del
Anuario, el trabajo de Vicente Moreno, un estudio que abreva de fuentes
documentales y etnográficas para contextualizar y analizar el lugar de la
agricultura en las estrategias de vida de los indígenas chamulas. El autor
presenta un complejo panorama para el cual no hay salidas fáciles.
Cuestiona seriamente que la actividad agrícola haya sido sostén básico
de la población chamula o que pueda serlo en un futuro cercano.
Volumen XII 2007
En Chiapas, el aumento de la esperanza de vida ha traído cambios socio-
demográficos importantes que ocupan todavía un lugar marginal en los
estudios de los fenómenos sociales y culturales. En otros lugares, sin
embargo, el interés sobre el tema ha sido mucho mayor y la investigación
ha sido intensa. Con la intención de estimular la discusión en este campo,
el volumen XII del Anuario se ha dedicado a los estudios de
envejecimiento de la población. Nueve trabajos -varios de experiencias
en España, otros de Veracruz y algunos más de Chiapas- abordan distintas
problemáticas teóricas y prácticas de la vejez.
Felipe Vázquez recorre brevemente distintos estudios que abordan
este fenómeno. Le sigue un artículo de Pilar Monreal y Antoni Vilá acerca
de un plan piloto de investigación-acción dirigido a la vejez en una zona
rural de Cataluña. Pedro Sánchez Vera estudia la viudez, “viudedad” en
voz del autor. Aborda la soledad, la precariedad económica y la
vulnerabilidad social que con frecuencia se asocia a la edad y a la pérdida
de la pareja. Rocío García Valgañón, en un trabajo corto y bien logrado,
repasa la historiografía de la vejez en la región mesoamericana. Ofrece
un panorama de las tendencias de los estudios sobre la vejez en
Mesoamérica y especialmente respecto de los mayas prehispánicos. Añade
a la edad un enfoque de género, comparando la atención que han recibido
los hombres y mujeres de edad avanzada. Recoge obras de iconografía,
epigrafía, historia, arte, etnohistoria y antropología. Evalúa luego las
limitaciones que contienen en la temporalidad abarcada, el espacio

Anna María Garza Caligaris • María Elena Fernández Galán
434
geográfico que se prefiere, las temáticas abordadas y el espacio que se
dedica a uno y otro género.
Laureano Reyes Gómez y Ruperta Bautista escriben de los ancianos
que han encontrado en la mendicidad una forma de vida. Los autores basan
su trabajo en entrevistas a ancianos y ancianas originarios de San Juan
Chamula y de Oxchuc, quienes consideran su actividad como un trabajo.
Descubren, sorpresivamente, que la mendicidad aporta ingresos superiores
a estos ancianos de los que podrían obtener de un trabajo asalariado. María
Elena Fernández encuentra que los viejos protagonizan muchos de los
cuentos populares indígenas de Chiapas. En su selección algunos ancianos
aparecen simplemente como parte de una familia o una población, jugando
el papel de abuelos cariñosos o de solitarios amargos. Sin embargo, es
frecuente que los viejos en la literatura chiapaneca tengan habilidades
especiales: sean sanadores, conocedores privilegiados de su medio ambiente,
personajes astutos capaces de engañar a cualquiera. La edad incluso llega a
brindar virtudes sobrenaturales que se dirigen hacia la protección de la
comunidad o en el otro extremo, el daño, la enfermedad y la muerte.
Anuario XIII
Anuario XIII es producto del “Seminario Antropología del Poder” en el
que participan desde hace varios años académicos del IEI y de otras
instituciones de Chiapas y del extranjero. En él se reúnen diez trabajos,
los primeros ponen el acento en debates teóricos y los siguientes son
estudios de corte histórico y etnográfico. Las diversas problemáticas que
se presentan están ubicadas en espacios y temporalidades distintas,
atravesadas todas por el eje temático del poder.
El artículo de José Luis Escalona abre el primer bloque con el debate
general acerca de la antropología del poder en Chiapas, a partir de dos
entidades que han marcado durante mucho tiempo la problemática socio
cultural y política chiapaneca: la comunidad y la finca. Discute a autores
como Weber, Marx, Gramsci y Bourdieu, para mostrar, con solidez, que
la acepción del poder de ninguna manera se circunscribe al ámbito político.
A continuación, Marco Estrada nos presenta la manera en que las ideas

El Anuario de Estudios Indígenas 1986 - 2009
435
de la filósofa alemana Hannah Arendt guiaron sus controvertidas
interpretaciones sobre el neozapatismo en Las Cañadas Tojolabales de La
Selva Lacandona chiapaneca. Cierra esta sección el trabajo de Mhemet
Kucukoser. Retoma los cuestionamientos que Theda Skocpol elabora
frente a los análisis de las revueltas campesinas y nos entrega un
sorprendente estudio comparativo entre el EZLN de Chiapas y el Partido
de Trabajadores de Kurdistán del sur de Turquía.
El segundo bloque lo conforman los trabajos históricos de Anna María
Garza y Marco Calderón. El primero está ubicado en un pequeño juzgado
del barrio sancristobalense de Cuxtitali durante el siglo XIX. Anna María
Garza analiza consistentemente los caminos que siguieron los habitantes
indígenas ladinizados de este barrio para relacionarse con el naciente
Estado mexicano. En el siguiente trabajo, Marco Calderón se ocupa de La
Estación Experimental de Carapan, Michoacán, uno de los primeros
proyectos indigenistas. El autor nos sugiere, por un lado, que aún resta
mucho por indagar acerca del indigenismo mexicano, y por otro, que
este proyecto del Estado no fue terno ni homogéneo.
Jan Rus inicia la última sección con un trabajo en el que explora
amplia y críticamente las relaciones entre la población Chamula y el Estado
mexicano corporativo para profundizar en el análisis de las expulsiones
de San Juan Chamula y superar aquellas visiones que reducen su
explicación a la actuación de los cacique locales o bien,6 en el extremo
opuesto, a la intromisión de los misioneros norteamericanos. A
continuación Aarón Borow-Strain nos ofrece un rico análisis sobre una
parte de la élite “marginal” chiapaneca: la finca ladina del municipio de
Chilón. Ese mundo se desmoronó en medio de los cambios económicos y
políticos del neoliberalismo y de las invasiones de tierras producidas con
la irrupción zapatista de 1994. Le sigue el trabajo de Sonia Toledo que se
ocupa del resurgimiento de la fiesta en honor a san Andrés en el municipio
de Simojovel. Propone entender este proceso como la apropiación de un
espacio simbólico por parte de la población tzotzil en un escenario creado
después de la desaparición de las fincas ladinas, antes dominantes, y el
impacto del movimiento zapatista.
Antonio Gómez nos lleva nuevamente a la comunidad indígena.
Explora las formas en que la población de una localidad tojolabal del

Anna María Garza Caligaris • María Elena Fernández Galán
436
municipio de Las Margaritas se apropió de la asamblea, institución les
fue impuesta al constituirse en ejido, hasta convertirla en un espacio de
negociación en el que se confrontan distintas fuerzas para “resolver los
conflictos”. Para finalizar, Gracia Imberton reflexiona en torno al poder
desde el tema del suicidio en comunidades choles. Retoma dos lógicas
muy distintas: las nociones en torno al suicidio de la población chol del
municipio de Tila y las propuestas de Emile Durkheim acerca del individuo
y la sociedad para explorar a partir de ambas perspectivas la capacidad
de acción del individuo ligada a los actos de suicidio.
A manera de colofón
Celebramos este año veinticinco años de trabajo académico en el Instituto.
El Anuario ha sido durante todos estos años nuestro resultado colectivo
más importante. Mantenerlo ha significado un enorme esfuerzo, pues los
recursos han sido muy escasos y los apoyos mínimos. Todo el trabajo ha
recaído en el comité editorial del Instituto, constituido por los mismos
académicos. No se ha contado generalmente con el soporte técnico para
la corrección de estilo, el diseño, u otras necesidades de edición. Tampoco
ha podido el IEI, dadas las limitaciones presupuestales, aceptar trabajos
en lenguas distintas al español, salvo muy contadas excepciones, pues el
trabajo de traducción rebasa nuestras posibilidades. La edición del Anuario
no ha tenido la periodicidad debida; algunos años ha sido necesario
posponer la impresión, de modo que solamente han visto la luz, con el
actual, catorce volúmenes. A pesar de todo, el esfuerzo editorial del IEI
no se ha interrumpido y el Anuario ha logrado posicionarse dignamente
entre las publicaciones arbitradas de Chiapas. 7

El Anuario de Estudios Indígenas 1986 - 2009
437
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