GESTUS. EL LUGAR DEL GESTO EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO CONTEMPORÁNEO

Abstract

Los gestos son un tipo de acción caracterizados como menores, por considerárselos como carentes de intención y finalidad. Movimientos de ligera significación, que se diferencian de otros tipos de acciones, como las que constituyen un hacer (acción que sirve como medio para otra que sirve como fin) o un acto (acción que conforma un fin en sí). Diferentes de aquello, los gestos son un medio sin fin: exhiben su condición de medio puro, de acción que sirve como medio para ningún fin determinado. Así entendidos, los gestos han sido dejados de lado por las teorías de la acción que sirven como fundamento para teorías de la subjetividad, del derecho y de la sociedad. Sin embargo, en el debate filosófico contemporáneo los gestos han cobrado relevancia en la medida en que muestran un punto de partida para pensar una crítica de la teleología, que estaría en el fundamento del pensamiento occidental. En esta investigación se presentarán las principales lecturas sobre el gesto en el panorama de la discusión filosófica contemporánea, destacando las operaciones filosóficas con las que puede ser caracterizado y articulando de este modo una nueva lectura de la relación entre estética y política.

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Nicolás Ried Soto
Aporía • Revista Internacional de Investigaciones Filosóficas Cuarto Número Especial (2023)/Santiago de Chile/ ISSN 0719-9589
Aporía • Revista Internacional de
Investigaciones Filosóficas
Cuarto Número Especial (2023), pp. 86-101
ISSN 0719-9589
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Santiago de Chile
GESTUS.
EL LUGAR DEL GESTO EN EL
PENSAMIENTO FILOSÓFICO CONTEMPORÁNEO
GESTUS. THE PLACE OF THE GESTURE IN
CONTEMPORARY PHILOSOPHICAL THOUGHT
Nicolás Ried Soto1
Universidad Diego Portales, Chile
Resumen: Los gestos son un tipo de acción caracterizados como menores, por considerá-
rselos como carentes de intención y nalidad. Movimientos de ligera signicación, que se
diferencian de otros tipos de acciones, como las que constituyen un hacer (acción que sirve
como medio para otra que sirve como n) o un acto (acción que conforma un n en sí). Di-
ferentes de aquello, los gestos son un medio sin n: exhiben su condición de medio puro, de
acción que sirve como medio para ningún n determinado. Así entendidos, los gestos han
sido dejados de lado por las teorías de la acción que sirven como fundamento para teorías
de la subjetividad, del derecho y de la sociedad. Sin embargo, en el debate losóco con-
temporáneo los gestos han cobrado relevancia en la medida en que muestran un punto de
partida para pensar una crítica de la teleología, que estaría en el fundamento del pensamiento
occidental. En esta investigación se presentarán las principales lecturas sobre el gesto en el
panorama de la discusión losóca contemporánea, destacando las operaciones losócas
con las que puede ser caracterizado y articulando de este modo una nueva lectura de la rela-
ción entre estética y política.
Descriptores: Gesto · Teoría de la acción · Crítica de la teleología · Medios sin n · Política
Abstract: Gestures are a type of action characterized as minor because they are considered
as lacking intention and purpose. Unlike other types of actions, such as those that consti-
tute a doing (action that serves as a means to another action that serves as an end) or an act
(action that constitutes an end in itself), gestures are a means without an end: they exhibit
their condition of pure means, of action that serves as a means to no particular end. Thus
understood, gestures have been set aside by theories of action that serve as a foundation
for theories of subjectivity, law, and society. However, in the contemporary philosophical
debate, gestures have gained relevance insofar as they show a starting point for thinking a
critique of teleology, which would be at the foundation of Western thought. This research
will present the main readings on gesture in the panorama of contemporary philosophical
discussion, highlighting the philosophical operations with which it can be characterized and
thus articulating a new reading of the relationship between aesthetics and politics.
Keywords: Gesture · Theory of action · Critique of teleology · Means without end · Politics.
Gestus: el gesto como operacIón FIlosóFIca
Las teorías de la acción, que fundamentan los criterios con los cuales se
1 Doctorando en Filosofía, Universidad Diego Portales. E-mail: nicolas.ried@mail.udp.cl. Este artículo
forma parte del proyecto FONDECYT Nº 11230759

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estructura el pensamiento jurídico occidental, excluyen los gestos de su campo de
reexión.2 Los gestos son referidos como acciones menores, involuntarias, carentes
de intencionalidad y ajenas a una razón teleológica, características que los descartan
como candidatos para establecer condiciones claras de la subjetividad, y con ello
de la causalidad y la responsabilidad. Ya los pensadores clásicos caracterizaban los
gestos como una clase especial de movimiento corporal que no forma parte del or-
den de las acciones humanas.
La referencia lológica principal de la noción de gesto proviene del latín
gestus, conceptuación que se debe a Marco Terencio Varrón. En un pasaje de su
obra De lingua latina (circa. siglo I d. C.), Varrón articuló un conjunto de usos del
latín con el n de otorgarles un sentido en el marco de lo que denominó la “lengua
latina”. Respecto del verbo gerere (que permite conjugar la noción de gestus) lo
presenta como una forma del sustinent, es decir del gesto como soporte o sostén,
distinto de los verbos facere y agere (“hacer” y “actuar”, respectivamente). Sobre
este verbo, Varrón escribe lo siguiente:
Es posible, en efecto, hacer algo sin actuar, como el poeta que hace un drama,
pero no actúa (agere, en el sentido de “desempeñar un papel”); a la inversa, en el
drama, el actor actúa, pero no lo hace. Análogamente el drama es hecho (t) por
el poeta, pero no es objeto de su actuación (agitur); ésta corresponde al actor, que
no lo hace. De manera diversa, el imperator (el magistrado investido con el poder
supremo), con respecto al cual se usa la expresión res gerere (llevar a cabo algo,
en el sentido de tomarlo sobre sí, asumir por completo su responsabilidad), no
hace ni actúa, sino gerit, es decir soporta (sustinet), raticado por las cargas que
estos llevan (Varrón, L. VI, §77).3
De este modo, el gestus no responde a la lógica de los nes. Como ha referido
Giorgio Agamben a propósito de esta cita, el gestus ocupa un lugar intermedio entre
los medios y los nes: no se trata de un medio para un n (facere) ni un n en sí
mismo (agere), sino que en su propio accionar sostiene y exhibe las condiciones de
su signicación: muestra su propia facultad de soportar.4 El caso del magistrado es
2 Esto pude discutirlo con Sofía Lombardi, con quien compartí mesa VI Congreso Internacional de
Doctorandos en Filosofía, a propósito de su investigación sobre la noción de hormé. Esta noción es
explicada en su trabajo y permite comprender el origen de las teorías de la acción contemporáneas, las
cuales comparten la exclusión de las acciones involuntarias (Adamo y Lombardi, 2023).
3 Traducido del original en latín: “potest enim aliquid facere et non agere, ut poeta facit fabulam et non
agit, contra actor agit et non facit, et sic a poeta fabula t, non agitur, ab actore agitur, non t. contra im-
perator quod dicitur res gerere, in eo neque facit neque agit, sed gerit, id est sustinet, tralatum ab his qui
[h]onera gerunt, quod hi sustinent”. (Varrón, Marco Terencio. De lingua latina. L. VI, §77).
4 Escribe Agamben: “Si el hacer es un medio con vistas a un n y la praxis es un n sin medios, el gesto
rompe la falsa alternativa entre nes y medios que paraliza la moral y presenta unos medios que, como
tales, se sustraen al ámbito de la medialidad, sin convertirse por ello en nes” (Agamben, 2010, p. 54).

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ilustrativo a este respecto: el soportar un cargo implica, a la vez, una operación de
exhibición de quien lo ostenta. El ser investido (vestitum gérere) con un poder o un
cargo público es una acción que reeja una cierta acción realizada por la comuni-
dad: portar un vestido signica, materialmente, portar un poder.
La relación que guarda el gesto con el vestido es algo que Varrón también
destaca, a propósito de la familiaridad entre el gestus y el verbo latino vestire, an-
tecesor del verbo castellano vestir.5 La relación entre ambos verbos está dada por la
expresión gerere vestem, en relación al verbo gĕro, algo que también se expresa en
los usos literarios del latín clásico, por ejemplo en las obras de Lucrecio y Ovidio.6
Esta relación entre gestus y vestem se hace comprensible cuando el verbo latino
gĕro se entiende como el castellano gestar, en tanto portar, cargar o sostener. La
relación con el verbo vestir vendría dada por el hecho que los vestidos se portan, se
sostienen, se cargan con el cuerpo, y a la vez exhiben (exhibitio). Es en este sentido,
que podemos decir que un vestido no sólo es partícipe del verbo pasivo vestir (“ese
traje es vestido por el maniquí”), sino también del verbo activo exhibir (“el maniquí
exhibe un vestido”).
Es aquí donde los gestos trascienden la dimensión intencional de las acciones
para ubicarse en el plano de la dimensión expresiva de la comunidad: la acción de
vestir una capa o portar un báculo expresa una ubicación especíca en el plano po-
lítico, da cuenta de una posición en la cual las acciones deben ser interpretadas de
modo tal que se considere el cargo de quien las realiza. El movimiento de una mano
no soporta el mismo peso en una plaza que en el despacho del magistrado mientras
resuelve un asunto correspondiente a su cargo. Es por esto que los gestos pueden
ser descritos como acciones mediales, es decir medios que no sirven a otro n que
el de exhibir una parte de la estructura de una comunidad, ya que se presentan como
movimientos vacíos si no tenemos en consideración su contexto de realización.
Al no ser acciones estrictamente individuales ni subjetivas, sino que ex-
presiones de una actitud colectiva, los gestos no forman parte del ámbito de las
intenciones, por lo cual también se ve trastornada su relación con otros tipos de
acciones: los gestos no tienen efectos inmediatos perceptibles en la realidad, pues su
5 Cfr. con el uso de la noción vestimentum en: “proprio nomine dicitur facere a facie, qui rei quam facit
imponit faciem. ut ctor cum dicit ngo, guram imponit, quom dicit [in]formo, formam, sic cum dicit
facio, faciem imponit; qua facie discernitur, ut dici possit aliud esse vestimentum, aliud vas, sic item
quae unt apud fabros, ctores item alios alia. qui[e] quid amministrat, cuius opus non extat quod sub
sensu<m> veniat, ab agitatu, ut dixi, magis agere quam facere putatur; sed quod his magis promiscue
quam diligenter consuetudo est usa, translaticiis utimur verbis: nam et qui dicit, facere verba dicimus,
et qui aliquid agit, non esse incientem” (Varrón, Marco Terencio. De lingua latina. L. VI, P. 8, §78).
6 Cfr. “(vestem ferinam)” qui gessit primus, en: Lucrecio. De rerum naturae. 5, 1420; “vestem”, en:
Ovidio. Metamorphoseis. 11, 276.

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dimensión de efectividad es una distinta de la dimensión causal de las acciones. Las
acciones que no están imbricadas en una relación de causalidad con otras fueron un
problema que a Tomás de Aquino le signicó dar lugar en su teoría a un lugar que se
encuentre por fuera del intelecto. Para Tomás, habría un conjunto de acciones que
no forman parte del orden inteligente en que Dios ha puesto a la humanidad:
Existe un tipo de acciones que no parecen realizarse mirando a un n, como las
que se hacen para jugar, las contemplativas y las acciones que se hacen de manera
distraída, como tocarse la barba y cosas de ese estilo, a partir de las cuales podría
creerse que un agente puede actuar sin un n […] Y sin embargo estos actos tam-
bién tienden a un n, aunque un n que se ubica fuera del orden intelectual (De
Aquino, 1934, 229).7
Para Tomás las acciones sin nalidad determinada resultaban problemáticas por la
misma razón que lo eran para Aristóteles: si las acciones no tienen nalidad, podría
concluirse que los humanos somos creaturas que no tendemos naturalmente a un n
último, menos aún a un bien que sea común. El n supremo es lo que ordena toda
la creación divina, por lo que sin nalidad reinaría el caos. Por otra parte, la rela-
ción entre acción, voluntad y n resultaba fundamental en la teoría aristotélica para
poder dotar de responsabilidad a los humanos: el aparato jurídico occidental está
determinado por la relación entre causas y nes, entre voluntad y acción. Por esto,
las acciones sin n que constituyen los gestos han sido un asunto incómodo dejado
de lado por las teorías losócas y jurídicas de la acción.
Sin embargo, aunque esta clase de acciones no sirve como un terreno sólido
sobre el cual construir teorías jurídicas de la acción, sí ha servido como tierra fértil
para reexiones losócas que ven en el gesto un potencial de cuestionamiento
de las estructuras ontológicas que han producido el pensamiento occidental. Estas
reexiones comparten el constituir un intento por pensar nuevamente las estructuras
de la subjetividad y de la vida común, teniendo en vista un diagnóstico según el cual
la vida y su potencial multiplicidad ontológica se encuentra capturada por disposi-
tivos, racionalidades y tecnologías que la someten a una lógica de la nalidad. Para
decirlo de otro modo, las reexiones políticas contemporáneas que se hacen cargo
de la problematización del gesto ven en este campo un buen inicio para elaborar una
crítica de la razón teleológica, entendiendo esta como una forma de pensamiento
hegemónica que subordina otras formas de pensamiento a la lógica de los nes.
7 Traducción del original en latín: “Sunt autem aliquae actiones quae non videntur esse propter nem, si-
cut actiones ludicrae et contemplatoriae, et actiones quae absque attentione unt, sicut confricatio barbae
et huiusmodi: ex quibus aliquis opinari postest quod sit aliquod agens non propter nem (…). Et haec ad
aliquem nem tendunt, licet praeter ordinem intellectus” (De Aquino, 1934, p. 229).

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A continuación, se presentarán las principales autorías que le otorgan un
lugar relevante al gesto en su reexión. En particular, se destacarán las operaciones
losócas que son reconocidas en el gesto por estas autorías. En tanto operación
losóca, el gesto no se reduce a un simple acto comunicativo de gestualidad, como
lo hace toda la disciplina semiótica del body language, sino que se extiende al con-
junto de formas que suponen un cuestionamiento de la lógica de los nes.
las operacIones del gesto
Un elemento común a las reexiones contemporáneas sobre el gesto es la
limitación expresiva de su conceptuación, es decir: los gestos, en un sentido cons-
titutivo, resisten a su conceptuación, puesto que su dimensión operativa es la de la
experiencia no capturada aún por el lenguaje; esta resistencia es expresada por quie-
nes desarrollan alguna reexión relacionada con el gesto mediante una limitación
en su conceptuación. No se formula un concepto de gesto, en favor de mostrar las
operaciones que permite articular. Entonces, como primera caracterización, el gesto
no es un concepto, aunque sí tiene una historia y da cuenta de una experiencia.8
Lo que se reconoce en el gesto es una potencia de expresar relaciones: entre
un individuo y una comunidad, entre una singularidad y una universalidad, entre la
historia y el presente, entre el derecho y un ethos, entre una acción y el mundo. Estas
relaciones cuestionan el pensamiento binario, causal y teleológico que no consigue
capturar del todo al gesto, y a su vez articulan un campo de pertenencia en el cual
el gesto concentra un marco de inteligibilidad. Desde diversas perspectivas, el gesto
produce esa relación dual dada por su función sostenedora y su función expresiva:
junto con servir como medio para ningún n, exhibe su función de medio sin n, de
función que no funciona. Este entramado de funciones es elaborado por diferentes
autores y autoras, que ponen énfasis en operaciones que destacan los múltiples as-
pectos del gesto. Algunas de esas operaciones son las que siguen.
transmItIr
¿Qué es un gesto? En su Techonopolitiques du geste contemporaine (2021),
Román Domínguez elabora las condiciones para una primera respuesta a esta pre-
gunta. El autor caracteriza los gestos como acciones, movimientos sensoriomotrices
del cuerpo humano, que sirven como repetición de otras acciones que fueron funda-
mentales en la construcción del mundo común:
8 Para la distinción entre concepto y experiencia: véase Oyarzún, 1998.

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Pero ¿qué entender por gesto? Como se ha expuesto, tal vez los gestos fueran
inicialmente una sublimación de estilos y acciones motrices primitivas que ins-
cribieron momentos decisivos en las supercies de la reproducción (Domínguez,
2021, p. 97).9
En este sentido antropológico, los gestos serían una técnica de transmisión de aquello
que constituyó los movimientos originarios de la humanidad. Serían una expresión de lo
ancestral que busca conservar un sentido de las estructuras del mundo. Lo que los gestos
intentan transmitir es el mundo en el cual esos movimientos originarios tuvieron un
lugar: repitiendo el gesto se busca repetir el mundo. En este sentido, Domínguez escribe:
Pero ¿qué transmiten los gestos? El carácter y la entelequia de una acción, una
actitud, una postura, un estilo, una forma de ser, pero también la conexión, la re-
sonancia de estas acciones, estas actitudes y posturas, estos estilos y formas de ser
con el mundo, el cosmos, el destino [...] El gesto rehace el mundo. El gesto es en sí
mismo la repetición del mundo, o incluso el mundo como repetición del nacimiento
del mundo (Domínguez, 2021, p. 97).10
El gesto, en su relación con el mundo, resulta ser una operación que lo sostiene, o
más bien que lo porta en su forma. Un gesto remite a la pregunta por las estructuras
de sentido que lo soportan, las cuales son tan grandes y abiertas como el mundo
mismo: no es que no existan condiciones de signicación del gesto, sino que son
tan amplias como el cosmos. En este sentido, el intento imposible de los gestos por
repetir el mundo termina exhibiendo otra cosa, a saber: el intento de pasar el mun-
do de una generación a otra. En ese intento aparece una forma, y nalmente es esa
forma lo que se transmite.
Esta operación de transmisión será destacada también por Georges Didi-
Huberman. En un ensayo sobre las operaciones del arte contemporáneo titulado
Ninfa dolorosa. Ensayo sobre la memoria de un gesto (2019), reere los gestos
como un lenguaje secreto entre las épocas que permite su persistencia. El gesto sería
algo que se escabulle en la historia, que se esconde en bolsillos inesperados. Sería
una forma de comunicación que contiene la historia que le da sentido y que reapare-
ce, a pesar de todo. En este sentido, los gestos adoptan la forma de operaciones que
contienen una rebeldía respecto de la acción teleológica:
9 Traducción del original en francés: “Mais que faut-il entendre par geste? On a exposé plus en haut que
peut-être les gestes furent au début une sublimation des actions et des styles moteurs primitifs par le biais
de l’inscription des moments décisifs sur des surfaces de reproduction” (Domínguez, 2021, p. 97).
10 Traducción del original en francés: “Mais qu’est-ce que les gestes transmettent? Le caractère et
l’entéléchie d’une action, d’une attitude, d’une posture, d’un style, d’une manière d’être, mais aussi la
connexion, la résonance de ces actions, de ces styles et manières d’être avec le monde, le cosmos, la
destinée […] Le geste refait le monde. Le geste est lui-même la répétition du monde, voire le monde
comme répétition de la naissance du monde” (Domínguez, 2021, p. 97).

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Los gestos son operaciones de migraciones, de transmisiones: entre un bajorre-
lieve en mármol del s. XV y un bajorrelieve en cera del s. XX, entre una pietá
barroca y una fotografía de prensa, entre una institución ortodoxa y una tradición
musulmana, entre invención pagana y una reinvención cristiana, es decir, entre
una cosa de otra época y una cosa actual, una cosa de allí y una cosa de aquí
(Didi-Huberman, 2021, p. 134).
El gesto como operación de transmisión debe entenderse en la forma de su
imposibilidad: al no poder presentarnos de manera clara y determinada un mundo
que ya no es el nuestro, expresa la persistencia de una forma común que se mantiene,
por mínima que sea, en la historia. En cualquier caso, la determinación de esa forma
no está dada de antemano, sino que exige un proceso de traducción, de repetición
diferente, de recreación fallida. La determinación de esa mínima forma común es
algo que queda dispuesto para ser traducido por la comunidad: lo que se transmite
es la facultad de traducir.
desoperar
En la comprensión del gesto como un dispositivo técnico que tiene por objeto
la tarea inabarcable de conservar y transmitir el mundo donde un movimiento tuvo
lugar, se ha pensado el problema del gesto como técnica de “captura”: lo que hace el
gesto es capturar un conjunto de movimientos que de otro modo no tendrían lugar en
el mundo, serían tan irrelevantes como el ruido de un árbol que cae sin que nadie lo
perciba. A partir de aquí, Giorgio Agamben desarrolla una lectura política del gesto,
entendiéndolo como un espacio donde la captura ontológica de la vida deja de operar.
Agamben le otorga el estatus de concepto losóco al gestus, en relación
con su reexión crítica sobre la forma en la que el humano ha sido diseñado por dis-
positivos antiguos que dominan todas las dimensiones de la vida (biopolítica), sien-
do el más complejo de estos dispositivos el lenguaje. En un ensayo titulado Karman.
Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto (2017), sostiene que la relación
establecida de manera jurídica entre los conceptos de acción, voluntad y nalidad ha
dado forma estructural a la manera en que comprendemos el mundo en Occidente:
el aparato conceptual con el que describimos y prescribimos el mundo está fundado
en un conjunto de presupuestos ontológicos que no son compatibles con la estruc-
tura del gesto. En un sentido programático, Agamben arma la siguiente tesis, en
relación con las posibilidades de transformación de las que provee el gesto:
La política y la ética de Occidente no se librarán de las aporías que terminaron
volviéndolas impracticables, si no se pone radicalmente en cuestión la primacía del
concepto de acción y, también, del concepto de voluntad, que se une a él de manera
inseparable (Agamben, 2018, p. 117).

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¿Y si pensamos a partir de un modelo de acción distinto? A Agamben le interesa
poner en cuestión el concepto de acción teleológico instaurado por Aristóteles, que
arrebata la “inocencia” de los gestos, y por tanto su potencia liberadora. Siguiendo
su propuesta, el modelo jurídico de pensamiento introducido por la cultura latina a
partir del lenguaje normativo del derecho romano ha capturado de manera sistemá-
tica la comprensión, el signicado y el sentido de los gestos en tanto acciones libres,
libres del campo ontológico que las subordina a una nalidad. En otras palabras, la
libertad subyacente al conjunto de experiencias que conforma la vida ha sido cap-
turada por el lenguaje del derecho y el gesto constituye una operación por la cual se
produce una desactivación de esa captura. Es por esto que una política de resistencia
ante estos dispositivos de captura debe contemplar una crítica de la acción teleoló-
gica, de modo tal de cuestionar la relación entre acción, voluntad y nalidad. Los
gestos son la forma de la acción que permite a Agamben pensar un horizonte crítico
de la sumisión teleológica de la vida:
El gesto es una actividad o una potencia que consiste en desactivar y volver
inoperosas las obras humanas y, de este modo, las abre a un nuevo y posible uso
(Agamben, 2018, p. 160).
La lectura de Agamben otorga valor a la potencia sobre el acto, como también a la
inoperosidad por sobre la productividad: los gestos son un medio que exhibe una
potencia innita que no resulta capturada por la actualidad de una única nalidad.
La multiplicidad de usos del cuerpo, de las palabras y de la vida está en la base
de la comprensión del gesto como crítica de la acción teleológica. Usos que se
producen en la experiencia misma, no como consecuencia de una ontología espe-
cíca. Como ejemplo, Agamben reere los movimientos libres que constituyen la
actividad de los mimos o la danza:
Y así como, en su falta de intención, la danza es la exhibición perfecta de la pura
potencia del cuerpo humano, podría decirse que cada miembro en el gesto, una vez
que se libera de su relación funcional a un n (orgánico o social), puede explorar,
ahondar y mostrar por primera vez todas las posibilidades de las que es capaz, sin
agotarlas nunca (Agamben, 2018, p. 160).
De este modo, el gesto se ofrece como un tipo de acción que expresa la potencia
de poner en paréntesis las estructuras ontológicas que constituyen la realidad,
a la vez que muestra una nueva comprensión de la ontología, fundada en el
movimiento y la falta de jación estructural del ser. En este proceso de “deso-
peración”, los gestos exhiben las múltiples posibilidades de la vida y muestran
un orden del mundo que sirve como alternativa cambiante del mundo vivido: la

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desoperación constituye una forma de la imaginación material subyacente a la
comprensión ontológica del gesto.11
comunIcar
En un texto escrito dos décadas antes de Karman…, Agamben anticipaba el
lugar principal que tendría el gesto en su proyecto losóco. Medios sin n. Notas
sobre la política (1996) es un compilado de ensayos breves, entre los que destaca
“Notas sobre el gesto”. En este texto Agamben reconstruye la noción de gestus
elaborada por Varrón concluyendo que un gesto es un medio sin n, esto es: un
medio que exhibe su propia medialidad. En la categorización de Varrón, el gesto no
responde a los nes como lo hacen otros tipos de acción, lo que le otorga la potencia
de funcionar como un dispositivo de resistencia ante la teleologización de la vida.
Los gestos son el ejemplo paradigmático de un medio sin n, ya que nos
muestran con su propia existencia que hay acciones que no dependen de la voluntad
ni de la nalidad, que no responden a la lógica de los nes y que no hacen más que
sostener la posibilidad de que el mundo pueda ser comunicado: lo que los gestos
exhiben, nalmente, es la posibilidad de pensar un mundo sin teleología.
Una nalidad sin medios es tan desconcertante como una medialidad que sólo tiene
sentido con respecto a un n (…) El gesto es la exhibición de una medialidad, el
hacer visible un medio como tal (Agamben, 2010, p. 54).
El gesto pone en escena, performa, un mundo común que no depende de la relación
entre medios y nes. Comunica, en tanto pone en común, un conjunto de elementos
que no estaban puestos en comunicación, exhibiendo de este modo su potencia para
comunicarse: libera de su exclusión ontológica al mundo mismo. Escribe Agamben:
El gesto es, en este sentido, comunicación de una comunicabilidad. No tiene
propiamente nada que decir, porque lo que muestra es el ser-en-el lenguaje del
hombre como pura medialidad (Agamben, 2010, p. 55).
La idea de una comunicación que no puede transmitir de manera cabal una
experiencia fue un problema central para Walter Benjamin. A propósito de sus lec-
11 A propósito del problema del estado de excepción, Agamben desarrolla este asunto con implicancias
políticas: el estado de excepción, en tanto momento de suspensión del derecho, abre la posibilidad de
una dictadura total que gobierne de manera detallada todas las dimensiones de la vida, pero también
abre un espacio a la imaginación de una vida en constante desgobierno. Este problema no será desa-
rrollado en este artículo, aunque sí será objeto de un trabajo posterior. En cualquier caso, el problema
es desarrollado por Agamben en su: AGAMBEN, Giorgio (2004). Estado de excepción. Valencia,
España: Pre-textos.

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. EL LUGAR DEL GESTO EN EL PENSAMIENTO
FILOSÓFICO CONTEMPORÁNEO
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turas de Franz Kafka, Benjamin escribió un pequeño conjunto de reexiones sobre
el gesto, en la forma de notas o referencias incompletas. En esquinas menores de
su reexión, presenta esta lectura de los gestos como un elemento central de la
comunicación humana que permitiría «“leer lo que nunca ha sido escrito”» (Benja-
min, 2010, p. 153). En una búsqueda que contempla la posibilidad de un lenguaje
mimético, que responda a formas con otras formas, en la que el signicado quede
subordinado a la lectura de aquello que no está escrito, Benjamin sitúa al gesto
como una forma anterior -o en cualquier caso, diferente- del lenguaje que denomina
“moderno”. En una nota no incorporada en su texto a propósito de los diez años de
la muerte de Kafka, escribe:
Si se quisiera buscar la razón del gesto, habría que… Buscarla… En la “modernidad”,
a saber, en la extinción del lenguaje (Benjamin, 2017, p. 348).
Si la razón del gesto aparece en la extinción del lenguaje, es porque no responde a la
dimensión simbólica de los signicados: no busca un signicado detrás de las cosas
del mundo, sino que produce ahí una multiplicidad de constelaciones posibles. El
gesto es lo que opone una forma a otra, no lo que devela una verdad oculta bajo
el manto del lenguaje. De este modo -y es lo que Benjamin destaca en la obra de
Kafka-, el gesto es siempre un experimento: está siempre generando las condiciones
de su propia lectura, está persistentemente entablando relaciones entre los objetos
que parecían estar separados. Está siempre comunicando. En Kafka, Benjamin lee
un código de gestos que experimenta con la literatura, pero que por sobre todo pone
en cuestión la dimensión simbólica del lenguaje.
En 1934, Benjamin le escribió una carta a Theodor Adorno, en la que ponía
que la obra de Kafka «representa un código de gestos que una y otra vez eran esce-
nicados por el autor y puestos en carteles sin transmitir el contenido simbólico que
tuviera en un determinado pasaje» (Benjamin, 2017, 348). Esta carta luego fue re-
nada y convertida en el argumento central de su texto conmemorativo del décimo
aniversario de la muerte de Kafka. Un fragmento de ese texto reza así:
Solo entonces se reconocerá con certeza que la obra entera de Kafka representa
un código de gestos que de ninguna manera tienen desde su origen un signicado
simbólico certero para el autor, sino más bien que se intenta determinarlo en
contextos y en ordenaciones experimentales cada vez distintas. El teatro es el lugar
apropiado para esos experimentos (Benjamin, 2014, p. 38).
La dimensión experimental de los gestos puede ser entendida también como su
posibilidad de estructurar campos de experiencia que no respondan a nes, sino

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que pongan en escena las riesgosas acciones propias del teatro. La puesta en escena
de los gestos es la forma por la que se experimenta su sentido, haciendo aparecer
relaciones que claman por una lectura que no está determinada de antemano. Un
defensor de la comunicación burguesa exclamará: “Si no se transmiten signica-
dos claros y predeterminados, ¡cómo podemos comunicarnos!” La pregunta de
Benjamin es inversa a esa exclamación: ¿cómo hemos podido comunicarnos, a
pesar de no contar nunca con la seguridad de los símbolos? Ese misterio es el que
subyace al gesto.
deshabItuar
En una obra que profundiza su trabajo desarrollado en La performatividad
de las imágenes, Andrea Soto Calderón desarrolla el concepto de imaginación ma-
terial (Soto Calderón, 2020). Ante un diagnóstico de época que descansa en la idea
de agotamiento cultural, la imaginación material se presenta como un concepto que
anuda las prácticas estéticas y políticas, con el n de superar la distinción entre lo
teórico y lo práctico. Siguiendo los debates de teoría de la imagen, Soto Calderón
desarrolla un concepto de imaginación que tiene por características ser relacional,
formal y material:
La capacidad de “dar una forma especíca a cualquier cosa que, ‘en sí’, no tiene
ninguna relación con esta forma”, la capacidad de ver una cosa en otra que no tiene
un vínculo aparente con lo que presenta o representa, que no está determinada por
las percepciones ni tampoco por una referencia especíca, aunque es afectada por
ellas (Soto Calderón, 2022, p. 68).
La imaginación, no como una operación del entendimiento, sino como una facultad
productiva que no está determinada por el campo de lo perceptivo, se torna material
en sus efectos: lo que hace la imaginación material es producir la operación
performativa de las imágenes, que se traduce en una transformación del sensorium
o campo de experiencias sensoriales posibles en el marco de un modo de producción
especíco. De este modo, la imaginación material tiene por efecto producir una mo-
dicación de las maneras normales de percibir. La operación losóca por la cual
se expresa la imaginación material, en palabras de la autora, es la de deshabituar el
gesto. Su diagnóstico es el siguiente:
Nuestros gestos han sido adaptados a las estructuras y funcionamientos no solo de
los medios de producción, sino a una disponibilidad especíca que no cuestiona la
centralidad del trabajo en la organización de la vida y tampoco cuestiona la utilidad
(Soto Calderón, 2022, p. 140).

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Los gestos han sido sometidos a un hábito, a un funcionamiento determinado que
responde a modelos de producción y de disposición de la vida serializados. Según la
autora, tarea de la crítica es la de ejercitar otro uso para los gestos, que los emancipe
de su hábito, con el n de producir un quiebre ontológico entre el ser, la vida y la
utilidad. De este modo, la reexión acerca de los gestos tiene por presupuesta su
existencia pre-discursiva, en la medida en que se encuentran subordinados a un
régimen de inteligibilidad que debe ser sacudido, deshabituado. La idea de una des-
habituación, a su vez, supone que los gestos han sido capturados por los dispositi-
vos técnicos: por ejemplo, un movimiento de cejas que, en principio, constituye un
movimiento libre y carente de intención del cuerpo humano que no hace sino ex-
hibir su potencia comunicativa, pero que en el contexto de un modo de producción
hollywoodense resulta ser una pieza comunicativa clara y determinada de sorpresa.
Que un rostro de ojos abiertos y cejas levantadas signique sorpresa es resultado de
un proceso de habituación de los gestos (y del rostro), que le arrebata su potencia
de comunicabilidad y de puesta en relación de elementos que parecían inconexos.
No hay razón para que las cejas levantadas en un rostro de ojos abiertos signiquen
inmediatamente una expresión de sorpresa, sino en un contexto de habituación. Lo
que sugiere la autora es pensar la dimensión política de la imaginación a partir de
procesos de deshabituación, que se contienen en las artes visuales: si la industria de
producción de la hegemonía estética es la que ha reducido la multiplicidad comuni-
cativa de la experiencia, debe ser una contra-hegemonía la que articule un campo de
experiencia que libere los gestos de su hábito.
La solución política de la deshabituación, sin embargo, supone la producción
de otro régimen de hábito o jación que tenga por efecto un campo de signicación
donde los gestos se determinen. Si ese proceso de deshabituación, es decir de
producción de otros hábitos, no es permanente y constante se cae en el problema
del reemplazo de la opresión: someter a los gestos a otro régimen de producción,
pero sin cambiar la relación de sumisión. Con todo, la idea de una deshabituación
aporta una comprensión crítica de los gestos, en la medida que deja de entenderlos
como acciones singulares y los encadena en una repetición. ¿Un gesto es algo de
una vez? ¿Opera en su singularidad? ¿Qué conforma el historial de repeticiones de
un gesto? Estas preguntas permiten interrogar la noción de gesto como una práctica
que, en su repetición, expresa una singularidad que produce su propia historia en
su determinación. Para decirlo de otro modo, cada gesto es singular, pero produce
su propia liación en la medida en que es determinado, lo cual se expresa en la
dimensión polémica del signicado de todo gesto: denir el signicado de un gesto
es un proceso de disputa que no se cierra, sino que por el contrario se abre en la

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medida en que también entra en el ámbito de la disputa su propia existencia (por
ejemplo, cuando en una interacción social no sabemos si hay un gesto o no: “¿esa
persona me miró raro, o es idea mía? ¿Fue una mirada de desprecio o de duda?”).
También el gesto se abre en el historial de su repetición (“me hizo el mismo gesto
que le hizo a esa persona con la que discutió”, o bien “la posición del cuerpo de esa
actriz es la misma que la de esa otra actriz en aquella película: debe ser una refe-
rencia”): si un gesto es repetición de otro es algo que queda abierto a la traducción
polémica de su forma. La idea de deshabituación descansa en esta aparente aporía,
la de repetir una acción singular.
materIalIzar
Los gestos no son simples actos de gesticulación, lo que signica que no se
reducen a los movimientos corporales del cuerpo humano ni a signicados ulteriores,
como lo intenta hacer la disciplina del body language. Un gesto, como ha sido presen-
tado en esta investigación, es una operación losóca formal en la que se cuestiona el
principio teleológico de la acción. Esto puede decirse, por cierto, de ciertos movimien-
tos sensoriomotrices del cuerpo humano, pero no se trata sólo de eso: frotarse la barba
al proferir un discurso, fruncir el ceño en una conversación, alzar una mano en una
protesta, arrojarle poemas escritos en hojas de papel a un edicio institucional, dedicar
un libro a la memoria de un pueblo extinto, negarse a hablar en inglés en una con-
ferencia dictada en Estados Unidos, guardar silencio ante un interrogatorio policial,
negarse a ver una película, bautizar una nave con el nombre Augusto, cometer un error
ortográco en una obra de arte, instalar un urinario en la sala de un museo, clasicar
los distintos tipos de animales según cómo se alimentan, dictar una sentencia vistien-
do un traje rojo, asistir a una sesión parlamentaria disfrazado de payaso, defender la
igualdad de los seres humanos, cuestionar las leyes de la propia nación. Todas estas
descripciones de acciones pueden ser, dependiendo de su contexto, considerados ges-
tos. Algunas tienen relación directa con el cuerpo humano (la barba, el ceño, la mano),
otras tienen relación indirecta (hablar, asistir, vestirse), y de otras podría aun discutirse
su condición de acción (callar, negarse a ver). Con todo, estas descripciones contie-
nen una dimensión en la que se produce una relación múltiple de diversos elementos:
mover una mano implica un cuerpo, una fuerza y un contexto, tal como defender una
idea. En el nivel de los gestos, todas estas acciones requieren de una relación múltiple
de elementos, precisamente porque un gesto no es sencillamente una acción, sino que
es la disposición compleja de elementos que producen un cuestionamiento de la rela-
ción entre medios y nes.

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El gesto como motor de organización de elementos, como disposición de
la materia, es algo que Marie Bardet ha destacado en su lectura del gesto. Pensar
el mundo desde la idea de gesto implica dar cuenta de los eventos más allá de su
singularidad, aunque sin perderla de vista: signica comprender la relación integral
de la materia, que tiene como efecto el conjunto de relaciones que entendemos como
mundo. En un breve ensayo titulado Hacer mundos con gestos (2019) Bardet desta-
ca la dimensión materialista de los gestos, a partir de su inserción en un proceso de
producción relacional. Escribe Bardet:
Se recupera la especicidad de pensar en términos de gestos en un sentido muy
preciso: cada gesto, cualquiera sea, no solamente es estudiable desde el punto de
vista de un cuerpo biológicamente concebido ni desde su biomecánica, y mucho
menos desde su anatomía, sino como una relación cuerpo/objeto/fuerza/contexto
(Bardet, 2019, p. 89).
Los gestos no se reducen a ser movimientos mecánicos de un cuerpo, sino que
se extienden a ser operaciones intelectuales de cuestionamiento de los límites del
mundo. En tanto intelectuales, estas operaciones no resultan ser “abstractas”, sino
expresiones materiales de un campo de inteligibilidad: un gesto muestra las condi-
ciones del mundo que le otorga su derecho de existir, exhibe los límites epistémicos
y ontológicos de su mundo.
Que los gestos sean operadores de disposición de la materia signica que,
en el nivel de la forma, producen el mundo al que pertenecen. Dicho así, el gesto se
ubica en el plano de las relaciones, articulando los modos por los cuales la existencia
es determinada. Los elementos que los gestos disponen, diagraman, ordenan son to-
dos aquellos que constituyen su campo de pertenencia o contexto. Bardet presenta
esto como una ecología materialista, en la cual los gestos tienen lugar:
Los gestos son relaciones entre materia, energía, espiritualidad, técnica, ins-
tituciones, modos de pensar, relaciones sociales, dinero, modos de organiza-
ción políticas, sexualidades y un largo etcétera (Bardet, 2019, p. 96).
Esta idea relacional de los gestos contiene su dimensión material en el presupuesto
según el cual la materia está ubicada al mismo nivel que las relaciones sociales,
la espiritualidad o los modos de pensar. Esta disrupción de las categorías y su
jerarquización ontológica se presenta en la forma de un ecosistema en el que cada
elemento se relaciona con otro en pie de igualdad, dando lugar a una ontología
de la igualdad. La facultad de materializar que tienen los gestos, por tanto, es un
proceso en el que el propio cuerpo humano pierde su jerarquía a n de instaurarse

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como un elemento más en la disposición que estos articulan. Instaurar un régimen
de existencia, en denitiva, es un proceso intelectual, pero que no por eso deja de
ser material: el intelecto pasa a formar parte del orden de la materia en la medida
en que produce un campo de inteligibilidad, es decir un mundo en el que la materia
cobra sentido.
hacIa una polítIca del gesto
La relevancia de la noción de gesto en el debate losóco contemporáneo
puede explicarse como una respuesta ante la necesidad de una forma diferente para
explicar asuntos sociales recurrentes. La perspectiva del gesto, como una manera
distinta de dar cuenta de la teleología de las acciones, otorga esquemas de pen-
samiento que no responden a modelos conceptualistas de la realidad. Transmitir,
desoperar, comunicar, deshabituar y materializar son movimientos que transforman
la reexión losóca en un cuestionamiento de las condiciones materiales del pen-
samiento: ¿Cómo se transmiten las condiciones materiales que sirven como campo
de pertenencia a las prácticas de una comunidad? ¿Cómo desactivar la captura del
pensamiento y vivirlo en calidad de experiencia? ¿Cuáles son las condiciones para
comunicar una forma de pensamiento, un estilo del pensar donde los conceptos se
abren en su signicación? ¿Qué signica producir hábitos diferentes en un contexto
de producción serializada y subordinada a una determinada ontología de la identi-
dad? ¿Dónde radica la dimensión material de nuestros gestos, que a la larga consti-
tuyen el continente más extenso de nuestro lenguaje? ¿Cómo dar cuenta de eso que
se ubica más allá del lenguaje conceptual? Cuestionar los límites del lenguaje es
algo que, en sus diferentes modulaciones, produce una transformación de la realidad
en cuanto a su concepción, percepción y afectividad.
En la producción de nuevas formas de comprender la relación entre los conceptos
y las experiencias, se juega la política de los gestos: transformar las condiciones por
las cuales se percibe el mundo y las condiciones por las cuales éste mismo se ve
afectado es un modo de transformar las estructuras políticas de la comunidad. La
política de los gestos hace referencia a la manera en que la comunidad da forma a su
mundo, a la manera en que lo común es entendido como un efecto de las prácticas
colectivas que no se agota en intenciones determinadas ni acciones cerradas en su
signicado, sino precisamente en lo contrario: en su indeterminación, en su repeti-
ción y en su apertura de signicado. La apertura de signicación que nos entregan
los gestos nos devuelve al plano de lo político, a saber, esa dimensión colectiva en
la que la disputa por los signicados es un proceso por el cual se da lugar a lo co-

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mún. En la raíz de los gestos se encuentra el desacuerdo fundamental acerca de los
límites de lo común que es propio a toda comunidad, a todo pueblo: este desacuerdo
fundamental se ve expresado de manera precisa cuando nos preguntamos por el
signicado de un movimiento de manos, o por los movimientos de cien mil manos.
Si un movimiento de cuerpos será entendido como revolución, o si un grupo será
nombrado como pueblo, es un asunto que aparece cuando miramos el mundo con la
perspectiva de los gestos.
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