BİLGİNİN KAYNAĞI NOKTASINDA DENEYİMSEL KUŞKUCULUK: DAVID HUME

Abstract

Deneyime (tecrübeye) ilişkin kuşkuculuğu ile klasik İngiliz felsefesinin John Locke ve George Berkeley’den sonraki temsilcisi olan David Hume, aynı zamanda İngiltere’de Francis Bacon ile başlayan ampirizmin en büyük sözcüsü olmuştur. Yeniçağın bilim alanındaki en büyük başarısı olan mekanist doğa biliminin başlıca dayanağını oluşturan nedensellik ilkesinden yani “her etkinin zorunlu olarak bir nedeni vardır” önermesinden Berkeley şüphe etmiş, bu şüphe de en derin anlamını Hume’da bulmuştur. Immanuel Kant’ın kendisini dogmatik uykusundan uyandırdığını söylemesinin ardından dikkatleri üzerine çeken Hume, kendisinden önceki felsefenin temel sorunlarından biri olan hem nedensellik hem de töz kavramlarını sorgulamış, kendisinden sonra gelen pek çok filozofu ve felsefi akımı da bu sorgulamasıyla etkilemiştir. Hume’un felsefesinde yer alan deneyimsel ilkeler ve şüphecilik onun felsefesinin en önemli iki öğesidir. Öte yandan, bilimin insan doğasıyla ilişkisi olduğunu düşünen Hume, insanı, insan doğasını ve bilimle olan ilişkisini incelemek amacıyla zihnin içeriğine ve anlama yetisine yönelmiştir. Hume’un, bu yöndeki başlıca eserleri İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme (2015) ve İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma (2017) adlı eserlerdir. Bu çalışmada da adı geçen yapıtlar bağlamında Hume’un felsefesinde bilginin neliği ve doğasına ilişkin genel problemler olarak nitelendirebileceğimiz “bilgi/bilmek nedir?”, “bilginin kaynağı nedir?”, “bilmenin bir sınırı var mıdır ve her şeyi bilmek mümkün müdür?”, “bilgi iddiasında bulunulabilir mi?” “töz(ler) var mıdır?”, “olgu sorunlarına ilişkin temel problem olarak nedensellik ilkesi ve kökeni nedir?” sorularına, “alışkanlık”, “inanç”, “hayal gücü” kavramlarıyla birlikte yanıt aranacaktır. Ayrıca sonuç kısmında da Hume’un düşünsel kuramında yer alan olgu sorunlarına ilişkin nedensellik ilkesiyle birlikte deneyime ilişkin kuşkuculuğu, Edmund L. Gettier’ın 1963’te yayımlanan “Haklılandırılmış Doğru İnanç Bilgi midir?” başlıklı makalesiyle ilişkisinde değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Bilgi, Bilginin Kaynağı, Deneyim, Nedensellik, Töz, Gettier Sorunu.

Full text

ATLAS INTERNATIONAL REFERRED
JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
ISSN:2619-936X
Article Arrival Date: 06.05.2018
Published Date:27.07.2018
2018 / July
Vol 4, Issue:10
Pp:613-625
Disciplines: Areas of Social Studies Sciences (Economics and Administration, Tourism and Tourism Management, History, Culture,
Religion, Psychology, Sociology, Fine Arts, Engineering, Architecture, Language, Literature, Educational Sciences, Pedagogy & Other
Disciplines in Social Sciences)
BİLGİNİN KAYNAĞI NOKTASINDA DENEYİMSEL KUŞKUCULUK: DAVID
HUME
EXPERIENTIAL SKEPTICISM AT THE SOURCE OF KNOWLEDGE POINT: DAVID
HUME
Çiğdem İBŞİROĞLU KOCAMAN
Öğr. Gör. Nişantaşı Üniversitesi, Meslek Yüksekokulu, cigdemkocaman77@hotmail.com, İstanbul / Türkiye
ÖZET
Deneyime (tecrübeye) ilişkin kuşkuculuğu ile klasik İngiliz felsefesinin John Locke ve George Berkeley’den sonraki
temsilcisi olan David Hume, aynı zamanda İngiltere’de Francis Bacon ile başlayan ampirizmin en büyük sözcüsü olmuştur.
Yeniçağın bilim alanındaki en büyük başarısı olan mekanist doğa biliminin başlıca dayanağını oluşturan nedensellik
ilkesinden yani “her etkinin zorunlu olarak bir nedeni vardır” önermesinden Berkeley şüphe etmiş, bu şüphe de en derin
anlamını Hume’da bulmuştur. Immanuel Kant’ın kendisini dogmatik uykusundan uyandırdığını söylemesinin ardından
dikkatleri üzerine çeken Hume, kendisinden önceki felsefenin temel sorunlarından biri olan hem nedensellik hem de töz
kavramlarını sorgulamış, kendisinden sonra gelen pek çok filozofu ve felsefi akımı da bu sorgulamasıyla etkilemiştir.
Hume’un felsefesinde yer alan deneyimsel ilkeler ve şüphecilik onun felsefesinin en önemli iki öğesidir. Öte yandan, bilimin
insan doğasıyla ilişkisi olduğunu düşünen Hume, insanı, insan doğasını ve bilimle olan ilişkisini incelemek amacıyla zihnin
içeriğine ve anlama yetisine yönelmiştir. Hume’un, bu yöndeki başlıca eserleri İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme (2015) ve
İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma (2017) adlı eserlerdir. Bu çalışmada da adı geçen yapıtlar bağlamında
Hume’un felsefesinde bilginin neliği ve doğasına ilişkin genel problemler olarak nitelendirebileceğimiz “bilgi/bilmek
nedir?”, “bilginin kaynağı nedir?”, “bilmenin bir sınırı var mıdır ve her şeyi bilmek mümkün müdür?”, “bilgi iddiasında
bulunulabilir mi?” “töz(ler) var mıdır?”, “olgu sorunlarına ilişkin temel problem olarak nedensellik ilkesi ve kökeni nedir?”
sorularına, “alışkanlık”, “inanç”, “hayal gücü” kavramlarıyla birlikte yanıt aranacaktır. Ayrıca sonuç kısmında da Hume’un
düşünsel kuramında yer alan olgu sorunlarına ilişkin nedensellik ilkesiyle birlikte deneyime ilişkin kuşkuculuğu, Edmund L.
Gettier’ın 1963’te yayımlanan “Haklılandırılmış Doğru İnanç Bilgi midir?” başlıklı makalesiyle ilişkisinde
değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Bilgi, Bilginin Kaynağı, Deneyim, Nedensellik, Töz, Gettier Sorunu.
ABSTRACT
David Hume, a representative of the classical English philosophers after John Locke and George Berkeley, with skepticism
about experience (experiment) also became the greatest spokesmen of empiricism which started with Francis Bacon in
England. Berkeley was skeptical about the greatest achievement of the modern age in science, the causality principle, which
is the main basis of the mechanistic science of nature, meaning "every activity necessarily has a cause", and this skepticism
found its deepest meaning in Hume. Hume, who drew attention to himself after Immanuel Kant said that he had woken him
up from his dogmatic sleep, questioned both causality and essence concepts, one of the main problems of the philosophy
before him, and influenced many philosophers and philosophical schools that came after him through this questioning.
Empirical principles and skepticism in Hume's philosophy are the two most important elements of his philosophy. On the
other hand, Hume, thinking that science is related to human nature, has turned to the content and understanding of the mind
in order to examine the human nature, human nature and its relation with science Hume's main works in this regard are A
Treatise of Human Nature (2015) and An Enquiry Concerning Human Understanding (2017). In this study, in the context of
the mentioned works, the answers will be sought in conjunction with the concepts of "habit", "belief", "imagination" to the
questions in Hume's philosophy, which can be qualified as general problems about the nature of knowledge and nature,
"What is knowledge / knowing?", "What is the source of knowledge?", "Does your knowing have a limit and is it possible to
know everything?", "Is it possible to make knowledge claim?" "Is there any essence (s)?", "What is the principle of causality
and its origin as the main problem of case problems?" Also in the result part, skepticism about experimentation together with
the principle of causality in Hume's intellectual theory will be evaluated in relation to Edmund L. Gettier's article entitled "Is
Justified True Belief Knowledge?" Published in 1963.
Keywords: Knowledge, Source of Knowledge, Experience, Causality, Essence, Gettier Problem.

YEAR: 2018 VOL:4 ISSUE: 10 IKSAD PUBLISHING HOUSE
614
ATLAS INTERNATIONAL REFEREED JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
1. GİRİŞ / BİLGİ-BİLMEK NEDİR?
Aristoteles, Metafizik adlı eserine şöyle başlar, “Bütün insanlar, doğaları gereği bilmek isterler”
(Aristoteles, 2016: 13). Çünkü insan için önemli olan sadece yaşamak veya hayatta kalmak değildir.
İnsan yaşamının nedenini ve değerini kavramak, bilmek ister. İnsanın bu isteği karşısında sorulacak ilk
soru da şudur; “bilgi ne demektir?”. Mengüşoğlu’nun da belirttiği gibi bilginin neliği, nitelikleri,
kaynağı vb. sorunlarla ancak felsefe uğraşabilir ve felsefenin uğraş alanına giren bilgi, bilen varlıkla
bilinmesi istenen ya da bilinen varlık arasındaki bir ilişkidir (Mengüşoğlu, 2014: 18). Başka bir deyişle
bilgi, “özne ile nesne arasındaki bağdır” (Mengüşoğlu, 2014: 56). Öznenin birçok özellikleri, türleri,
işlevleri, eylemleri olan bir insan olduğu ve aynı şekilde nesnenin de birçok özellikleri, türleri,
şekilleri olduğu düşünüldüğünde, felsefe tarihi boyunca karşımıza bu bağın nasıl kurulduğuna ilişkin
“bilgi problemi” de diyebileceğimiz birçok özne-nesne kavrayışı çıkmaktadır. İşte bunlardan biri de
nesnenin, duyumlama, izlenim ve deneyim ürünü olarak görüldüğü teorilerdir. Bu teorilerin de doruk
noktası Hume felsefesidir (Mengüşoğlu, 2014: 59).
Hume’un bilgi öğretisi, bilgiye vardıran yolun deney ve deneyimleme olduğunu belirten Bacon’dan
başlayarak, Locke ve Berkeley ile devam eden bir gelişmenin, diğer bir deyişle İngiliz ampirizmi
olarak adlandırılan çığırın en büyük sesidir (Gökberk, 2014: 310). Bir taraftan Berkeley’in soyut
kavramların insan zihninde bulunmadığı düşüncesini felsefede o zamana kadar başarılmış en önemli iş
sayan ve doğru bulan Hume, öte yandan Locke’nin iç deney ve dış deney ayrımlarının ilkece bir
ayrılığı belirtmediği kanısındadır. Hume, ilk olarak “tasarımların kaynağı nedir?” sorusundan
başlayarak, bilincin içindekileri yani insan zihninin tüm algılarını, “izlenimler ve ideler” olmak üzere
ikiye ayırır (Hume, 2015: 17). Bu ayrım aynı zamanda Hume felsefesinde bilginin kaynağının ne
olduğu sorusuna da bir giriş niteliğindedir ve hemen belirtilmelidir ki Hume soruşturmasında bilginin
neliğine değil, kaynağına yönelmiştir.
2. BİLGİNİN KAYNAĞI NEDİR?
Hume’a göre bilginin kaynağı izlenimler ve idelerdir. İzlenim, “zihnimize büyük bir güç ve şiddetle
giren” algılardır. Yani bir şeyi ilk duyumsadığımda, ilk tutkusunu veya duygusunu edindiğimde bende
uyanan canlı, diri ve güçlü algılardır denebilir. Örneğin, işitirken, görürken ya da severken, nefret
ederken, arzulayıp, isterken duyduğumuz canlı izlenimler, duygulanımlardır. İdeler ise canlı algılar
olan izlenimlerin belleğe yerleşen silik benzerleridir. Başka bir deyişe ideler, izlenimlerin belleğe veya
hayal gücüne kalan silik, canlılığını kaybetmiş kopyalarıdır. İzlenimlerden daha az canlı olan
hatırlama ve hayal gücü tasarımları olan idelerin bilincine ancak herhangi bir izlenime yönelip, onun
üzerinde durup düşündüğümüzde varırız. Hume’a göre ideler her ne kadar izlenimlerin yansımaları
veya kopyaları gibi görünse de zihin çoğu kez bunları birbirine karıştırır çünkü birbirlerine çok
benzerler. Örneğin, gözümü kapatıp odamı düşündüğüm zaman biçimlendirdiğim ideler daha önce
hissetmiş olduğum izlenimlerimin tam temsilcileridir (Hume, 2015: 8). Bu bağlamda izlenimlerin ve
idelerin arasındaki farkı oluşturan şeyin “hem insan zihnine girişlerindeki hem de düşünce veya
bilincimizde iz bırakmalarındaki güçlülük ve canlılık” dereceleridir denebilir (Hume, 2015: 17). Öte
yandan algılarımızı veya kavradığımız şeyleri de basit ve karmaşık olmalarına göre de ikiye ayıran
Hume’a göre basit (yalın) algılar, izlenimler (tasarımlar) veya ideler ayırıma ve ayrılmaya izin
vermeyen algılardır. Yani başka öğelere ayıramadığımız izlenimlerimiz ve/veya idelerimizdir.
Örneğin, belirli bir renk, tat veya koku basit algılardır. Karmaşık algılar ise yalın (basit) algıların
tersine parçalara ayrılabilenlerdir. Hume, hiç kaldırımları saf altından ve duvarları yakuttan olan bir
Kudüs şehri görmemiş olsam da kendi kendimize böyle bir şeyi hayal edebileceğimizi örnek vererek,
karmaşık düşüncelerimize karşılık gelen izlenimlerimizin olmadığını belirtmektedir. Karmaşık
izlenimlerimizin de birçoğunun düşüncede tam olarak yansıtılmadığını da vurgulayan Hume’a göre,
Paris’i gezip görsek bile, şehrin tüm sokaklarını ve evlerini eksiksiz bir şekilde temsil eden bir tasarım
oluşturamayız. Dolayısıyla karmaşık izlenimler ile düşüncelerin her ne kadar birbirine benzese de tam
olarak örtüştükleri söylenemez. Yalın olanlara gelince, her yalın idenin kendisine karşılık gelen bir
yalın izlenimi ve her yalın izlenimin de onu temsil eden bir yalın idesi vardır. Karmaşık olanlar da
basit olanlardan oluştuğu için, genel olarak izlenimler ile ideler arasında bir benzerlik, yerini tutma
veya temsil ilişkisi de diyebileceğimiz bir ilişkinin olduğu ileri sürülebilir. Bu noktada
algıların/izlenimlerin mi idelerin oluşmasına yol açtığı yoksa tersi bir ilişkinin mi mevcut olduğu
başka bir deyişle hangisinin öncelikli bir neden ve etkiye sebep olduğu sorusu akla gelebilir. Bu

YEAR: 2018 VOL:4 ISSUE: 10 IKSAD PUBLISHING HOUSE
615
ATLAS INTERNATIONAL REFEREED JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
bağlamda verilecek yanıt, algıların/izlenimlerin idelerin oluşmasına yol açtığıdır ve tersinin doğru
olmadığıdır. Yani “erik” idesini düşünmekle, eriği algılamış olmam ama eriği algılamakla “ben”de bir
erik idesi ortaya çıkar. Dolayısıyla izlenimler, idelerden önce gelir. Ancak ideler, izlenimlerin imgeleri
olarak algılandığında, basit bir idenin de düşüncede kendi imgesi oluşabilir. Bu durum bizi, ister
karmaşık ister bileşik olsun her idenin doğrudan veya dolaylı olarak bir izlenime karşılık düşmesi
gerektiği ilkesine götürür. Bu ilkeye dayanarak da şunu ileri sürebiliriz: ne doğuştan ideler vardır ne de
bazı ideler, izlenimlere (algılara) dayanmaksızın refleksiyondan türetilir. Bu bağlamda izlenimlerin
sınıflandırılması ve kökeni sorununu odak noktası yapan Hume’a göre dış duyumsamadan ve derin-
düşünmeden (reflexion) gelen iç duyum olarak da adlandırdığı iki tür izlenim vardır (Hume, 2015: 17-
21). Yani “düşünmenin bütün malzemesi dış ya da iç duygumuzdan gelmedir: bunların sadece karışımı
ya da bileşimi zihin ve istemeye aittir” ya da felsefi dille ifade edecek olursak “bütün idealarımız ya da
zayıf algılarımız, izlenimlerimizin ya da canlı algılarımızın kopyalarıdır” (Hume, 2017: 25). Hume’un
bu belirlemesini açmak gerekirse şöyle örneklendirmek mümkündür; bir kartopuna dokunduğumuzu
düşünelim. Kartopuna dokunduğumuzda edindiğimiz soğukluk izlenimi canlı ve güçlüdür. Ancak
izlenim bittikten sonra geriye bellekte veya hayal gücünde bunun bir izi kalacaktır. Bu iz de kartopu ve
soğukluk idesidir. İşte bu idelerle birlikte bizde haz ya da acı, hoşlanma ya da hoşlanmama
duyguları/ideleri doğacaktır. Bu haz ya da acı idelerinin de ruha geri dönmesiyle yeni bir istek veya
isteksizlik, umut veya korku izlenimleri uyanacaktır. İşte bunlar refleksiyon izlenimleri veya iç
duyumdan kaynaklı izlenimlerdir. İç duyum izlenimleri de iç duyuma dayalı düşüncelerden önce
gelmektedir. Başka bir deyişle her türlü izlenimin ve idenin ilk kaynağı deneyimdir (Hume, 2015: 21).
Bu noktada ve ilk etapta aklın işlevinin ne olduğu sorusuna veya bilginin kaynağı olarak gösterilip
gösterilemeyeceği sorusuna ise Hume şöyle yanıt vermektedir; “İnsan akıl sahibi bir varlıktır ve böyle
olmakla da bilimden kendisine uygun olan besini alır, beslenir; fakat insanın anlama yetisinin sınırları
o kadar dardır ki bu konuda elde ettiklerinin kapsamından da, güvenilirliğinden de, çok az tatmin
sağlamak umulabilir” (Hume, 2017: 14). Yani Hume’a göre akıl hiçbir zaman kendi başına orijinal bir
ide üretemez ve akıl, deneyimden ayrı olarak, kendi başına hiçbir zaman bir nesnenin bir başka
nesneyle olan bağlantısını gösteremez (Hume, 2015: 74). Buradan anlaşılan iki şeyden biri bilginin tek
kaynağının deneyim olduğu ve bilmenin bir sınırının olup olmadığıdır. Yani her şeyi bilmenin
mümkün olup olmadığıdır ki bu noktada da bilginin sınırının, sahip olunan izlenimlerin sınırını
aşamayacağını belirtmek gerekmektedir. Çünkü izlenimlerin nihai kaynağı deneyimdir. Öyleyse
deneyimin ötesinde olan şeyleri bilmek mümkün değildir. Diğer taraftan anlaşılan bir diğer husus ise
aklın bilginin bir kaynağı olarak alınamayacağıdır. Akılla ve deneyimle ilintili olarak Hume’un bu
iddiası bizi bilginin ve bilmenin kaynağının ne olduğunu sorgulamaya götürmektedir ki tam da bu
noktada Hume’un savı, nedensellik düşüncesinin bir varsayımdan ibaret olduğu ve aklın hiçbir zaman
bir nesnenin bir başka nesneyle olan bağlantısını göstermediğidir (Hume, 2017: 33).
Nedensellik yasasını olgu sorunlarına ilişkin temel bir problem olarak ele alan Hume’un bu konudaki
düşüncelerine geçmeden önce, kesin bilgiye ne türden bilgi türlerinde ulaşıp ulaşamayacağımızı
sorgularken, bir takım kavramların (doğruluk, yanılma, hatırlama, hayal gücü, düşünmenin işlevi vb.)
çerçevesini de çizmek gerekmektedir.
3. DOĞRULUK, YANILMA, HATIRLAMA-BELLEK (HAFIZA), HAYAL GÜCÜ
(İMGELEM) VE DÜŞÜNMENİN İŞLEVİ
Buraya kadar Hume’un bize anlatmak istediğini üst bir bakışla toparlayacak olursak, bilginin
kaynağının deneyim olduğu söylenebilir. Başka bir deyişle duyularımızla elde ettiğimiz izlenimlerin
zihnimizde bıraktığı ideler bilginin kaynağıdır. Örneğin, dokunma duyusunun bana verdiği ilk bilgi
yani duyularımızın verdiği duygular zihnimizde değerlendirilmekte, toplanmakta ve bilginin kaynağı
olmaktadır. Ancak Hume’un bu belirlemesi bilginin neliğinden ziyade bilginin kaynağına ilişkin bir
tartışmadır. Bu sorgulama aslında tıpkı “bir suyun kaynağı göldür” cümlesindeki gibi geldiği yerin
sorgulanması üzerine bir tartışmadır. Yani bu tartışma bilginin zaten var olduğunu kabul etmekte
sadece geldiği yeri (akıl mı? “a priori”, deney mi? “a posteriori”) kaynağı sorgulamaktadır. Böyle bir
soruşturmanın nedeni ise hem bilginin kaynağının insanın tarihsel bir birikimi olduğunun unutulması
hem de bilginin kaynağını araştırmada insanın ötesine geçilip soruşturulmasıdır. Yani insanlar bilginin
tarihselliğini ve insana bağlı olduğunu göz ardı ettiklerinde bilginin kaynağı sorgulaması da
kaçınılmaz olmaktadır (Mengüşoğlu, 2014).

YEAR: 2018 VOL:4 ISSUE: 10 IKSAD PUBLISHING HOUSE
616
ATLAS INTERNATIONAL REFEREED JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
Öte yandan bilgi problemi bağlamında bilginin kaynağı sorunundan başka diğer bir sorun da bilgi dile
getiren ve bilgi dile getirmeyen yargılar konusudur. Yani yargılar bilgimizi genişletip
genişletmemesine göre sentetik ve analitik yargılar olarak ikiye ayrılmaktadır. Başka bir deyişle iki tür
bilgiye sahibiz: analitik ve sentetik. Analitik bilgi matematik ve geometride olanaklı iken, sentetik
bilgi doğa bilimleri alanında olanaklıdır. Ancak Hume, matematik veya geometrinin bütün o haklı
ününü sağlayan kesin akıl yürütmelerine rağmen bir analitik bilginin veya yargının doğa felsefesine
yardımcı kılındığında bizi en son neden bilgisine götüremeyeceğini yani bu en son neden dediğimiz ve
ulaşmak istediğimiz bilginin eksikliğini gideremeyeceğini belirterek şöyle demektedir; “Geometri,
herhangi bir çeşit makinaya girecek kısım ve biçimlerin kesin boyutlarını vererek, bu kanunun
uygulanmasında yardımcı olur; ancak, kanunun kendisinin bulunması tecrübe ile mümkün olmuştur ve
dünyadaki bütün soyut akıl yürütmeler bizi onun bulunmasında bir adım ileri götüremez” (Hume,
2017: 37). Hume’un bu sözlerinden de anlaşıldığı gibi aklın bizlere sadece hedefe ulaşmak için neyi
yapıp neyi yapmamamız gerektiğini söylediği ama kendisinin asla evrensel geçerliliğe sahip ilkeler
ortaya koyamadığı açıktır. Yani Hume’a göre aslında tüm akıl yürütmeler alışkanlığın sonucundan
başka bir şey değildir (Hume, 2015: 109). Diğer bir deyişle zihin farklı düşünceleri birbirini çağıracak
şekilde belirli bir yöntem ve düzen ölçüsü içinde birleştirmektedir. Ancak bu birleştirmede hafıza
(bellek) ve hayal gücü (imgelem) olarak adlandırılan idelerin işlevinin ne olduğunun da -
“hatırlama”nın, “doğruluk”un, “yanılma”nın ve “düşünmenin işlevi”nin neliği ile birlikte - konunun
açık seçik ortaya konulması açısından sorgulanması gerekmektedir (Hume, 2015: 21; 2017: 29).
Hume, deneyim yoluyla herhangi bir izlenimin zihne sunumunun bizde bir tasarım olarak ortaya
çıktığını, izlenimin de bunu iki farklı yoldan yaptığını belirtmektedir: “ister yeni görünüşünde ilk
canlılığını büyük ölçüde korur ve bir şekilde izlenimle tasarım arasında bir şey olur, ya da o canlılığı
tümüyle kaybeder ve tam bir tasarım olur” (Hume, 2015: 21). Daha açık bir ifadeyle bellekteki ideler,
asıllarına (izlenimlere) daha benzer ise yani ilk canlılığını büyük ölçüde koruyor ise bu yetimize
“bellek”, canlılığını tümüyle kaybeder ve tam bir tasarıma dönüşmesine de “imgelem” denir. Yani
“geçmiş bir olayı hatırladığımızda, olayın tasarımı zihnimize güçlü bir şekilde akar; imgelemde ise
algı silik ve durgundur; nitekim, zihin tarafından uzun bir süre boyunca sağlam ve birörnek olarak
korunamaz” (Hume, 2015: 21). Hatırlama ise eskiden edinilmiş olan izlenimlerin yeniden ortaya
konmalarıdır. Ancak izlenimler yeniden ortaya konulurken izlenimler ilk güçlerini ve canlılıklarını
yitirmişlerdir. İşte bu nedenle de yanılma dediğimiz şey gerçekleşmektedir. Yani yanlış bir hatırlama
mümkündür. “Yanlış hatırlama, herhangi bir idenin, gerçekte hiçbir ilgisi olmadığı bir izlenimle
bağlanmasından ya da tersine olarak, bir izlenimi başka bir izlenimin idesine bağlamaktan doğar”
(Gökberk, 2014: 307). İşte tam da bu noktada asıl rolü hayal gücü oynamaktadır. Şöyle ki eğer
yanılma, izlenimlere aykırı ideleri, idelere de aykırı izlenimleri bağlamaktan ileri geliyorsa, burada
idelerle izlenimlerin aralarındaki ilgilerin birbirine karıştırılmasından asıl sorumlu olan hayal gücüdür.
Ancak burada söz konusu olan hayal gücü “uluorta çalışan, idelerle izlenimler arasında istediği gibi
ilgiler kuran bir yeti değildir”, hayal gücü de diğer bütün izlenimler gibi etkinliğini birtakım yasalara
borçludur ve Hume’a göre de zaten “bilgi teorisinin başlıca işi bu etkinliklerin mekanizmasını
aydınlatmaktır” (Gökberk, 2014: 308).
Toparlayacak olursak bellekteki ideler, asıllarına (izlenimlere) daha benzerdir ve izlenimlerdeki genel
yapıyı korurlar;
Belleğin, nesnelerin sunulduğu özgün şekli koruduğu ve ne zaman bir şeyi anımsarken
belleğimizden ayrılsak bunun bellekteki bir hata veya kusurdan kaynaklandığı açıktır. Bir
tarihçi, belki hikâyesini daha rahat anlatmak için, aslında daha sonra gerçekleşen bir olayı başka
bir olaydan önce anlatabilir, ancak sonra bu karışıklığın farkına varır – tabi yeterince dikkatliyse
– ve tasarımı asıl yerine koyar. Aynı şey, daha önceden bildiğimiz yerleri ve tanıdığımız
insanları hatırladığımız durumda da geçerlidir. Belleğin esas görevi yalın tasarımları değil,
onların düzen ve konumlarını saklamaktır (Hume, 2015: 22).
Hume’un bu sözlerinden de anlaşıldığı gibi bellek, nesnelerin sunulduğu kökensel biçimi
saklamaktadır. Oysa imgelemdeki ideler, asıllarından uzaklaşmışlardır, romanlar, masallardaki uçan
atlar veya ejderhalar bunlara örnek olarak gösterilebilir (Hume, 2015: 22). Hume’un bu aşamada odak
noktası artık daha önce üstü örtük de olsa belirtildiği gibi ideler arasındaki bağlantılardır. Yani
Hume’a göre “zihnin farklı düşünceleri ya da ideaları arasında bir bağlantı ilkesinin olduğu ve belleğe

YEAR: 2018 VOL:4 ISSUE: 10 IKSAD PUBLISHING HOUSE
617
ATLAS INTERNATIONAL REFEREED JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
ya da hayal gücüne gelişleri ile belirli bir yöntem ve düzen ölçüsü içinde birbirlerini çağırdıkları
açıktır” (Hume, 2017: 29). Hume bu belirlemesinden sonra ideler arası bağlantılara ya da çağrışım
yasalarına dikkat çekecektir. Ancak bu noktaya değinmeden önce “doğruluk”un nerede aranması
gerektiğini, neliğini ve düşünmenin işlevini açıklamak gerekmektedir.
Hume -buraya kadar özetlersek- bize basit anlamda şunu demektedir; idelerin kökeni deneyimdir,
bilincin içindekiler de izlenim ve idelerdir, izlenim ve ideler de basit ve karmaşık olarak ikiye
ayrılmaktadır, izlenimler canlı algılardır ve ideler de bunların bellek ve hayal gücündeki kopyalarıdır.
Kökü izlenimde olmayan ide olamaz. Yanılma, izlenim ile ide arasındaki bağın yanlış kurulmasından
kaynaklanır. Bu yanlış kurulumda da en büyük rol hayal gücünündür. Ancak düşünmenin işlevi ve
doğruluk nedir? Hume, söz konusu sorulara yukarıda kısaca özetlenen bir değerlendirme bağlamında
şöyle yanıt vermektedir; düşünmenin işlevi, birleştirmek, değiştirmek, genişletmek ve daraltmaktır
(Hume, 2017: 58-65). Doğruluk ise algılar arası yanlış olmayan, doğru bağlantıların kurulmasıdır
(Hume, 2017: 19). İşte Hume “doğruluk” ile de ilintili olan bu “bağlantı” konusunda da imgelemin
keyfinin söz konusu olmadığını belirterek, imgelemin ideleri belirli kurallara göre birleştirdiğini ama
ideler arasında da belirli bir bağın olduğunu ileri sürmektedir. Yani doğruluk, algılar arasında doğru
olan bağlantıların kurulması ise bu bağlantılar çağrışım yasalarına göre kurulmaktadır. Hem İnsan
Doğası Üzerine Bir İnceleme adlı eserinde hem de İnsanın Anlama Yetisi üzerine Bir Soruşturma adlı
yapıtında ideler arası bağlantılara ya da çağrışım yasalarına yer veren Hume için çağrışım
mekanizmasını doğru bilmek, doğruya ulaştıran yolu bilmek demektir (Gökberk, 2014: 308).
4. İDELER ARASI BAĞLANTILAR - ÇAĞRIŞIM YASALARI
Hume’a göre ideler üç ilkeye göre düzenlenmektedir. Bu ilkeler: “benzerlik (andırım veya aykırılık)”,
“uzamda ve zamanda yakınlık (bitişiklik, ard ardalık)”, “neden ya da etki”dir. İşte bu üç nitelik
sayesinde imgelemin, ideler arasında bağlantı kurduğunu belirten Hume, bu nitelikler sayesinde
benzerleri yan yana getirdiğimizi, benzemezlikleri ayırdığımızı veya farklılıkları kavradığımızı öne
sürmektedir. Duyuların nesnelerini birbirlerine bitişik olarak algılaması gibi, imgelem de alışkanlık
sonucu nesnelerini tasarlarken uzay ve zaman boyunca ilerler. Neden ya da etki ilişkisi ise düşüncenin
nesneleri arasında kurulan en sağlam bağlantıyı ifade eder. Benzerlik, bitişiklik ve neden-etki
bağlantısı olan iki nesneye bunlardan sadece birisini taşıyan bir üçüncünün de katılabileceğini belirten
Hume’a göre neden-etki ilişkisinin olabilmesi sadece bir şeyin bir başka şeyde bir hareket veya etki
uyandırmasına bağlı değildir. Bunu yöneten yönetilen ilişkileri üzerinden örneklendiren Hume,
herhangi bir güce sahip olanın onu eyleme dönüştürebilmesi için sadece bunu yapabilme gücüne sahip
olmasıyla birlikte istemesinin (istememizin etkilemesini de sadece tecrübeden öğreniriz) yeterli
olduğunu belirtmektedir. Bu üç ilkenin ancak yalın tasarımlarımız –düşüncelerimiz– arasında birliği
ya da bütünlüğü sağladığını öne süren Hume’a göre yalın düşünceler arasındaki bu üç tür bağlantı
karmaşık düşüncelerin (idelerin) de dayanağını oluşturmaktadır. Karmaşık tasarımları (düşünceler) ise
ilişkiler, kipler ve tözler olarak üçe ayıran Hume işe “ilişkiler” ile başlayarak, anlama yetisinin
işlemleri konusunda, skeptik şüphelere doğru yol almaktadır (Hume, 2015: 22-24 ; 2017: 69).
5. İLİŞKİLER
Hume, karmaşık tasarımları açıklamak üzere felsefi sorgulamalarda yer alan yedi tür ilişkinin
olduğunu belirtmektedir. Bunlardan ilki “benzerlik”tir. Hume’a göre “benzerlik” ilişkisi olmaksızın
felsefi bir ilişki var olamaz, “çünkü aralarında az da olsa bir benzerlik bulunan nesneler dışında hiçbir
nesne bir başka nesneyle karşılaştırılmaya imkân vermez”. Ancak “benzerlik” ilişkisi her ne kadar tüm
felsefi ilişkiler için zorunlu bir ilişki türü olsa da Hume bu ilişki türünün her zaman “tasarımlar
arasında bir bağlantı veya çağrışım oluşturduğu” sonucunun çıkmayacağını da vurgulamaktadır.
Çünkü yine Hume’a göre “bir özellik genelleştiği ve çok sayıda birey için ortak olduğunda, zihni
doğrudan bir tanesine götürmez, aksine aynı anda çok sayıda seçenek sunarak imgelemin tek bir
nesneye bağlı kalmasını engeller” (Hume, 2015: 25). Hume’un belirttiği yedi tür ilişkiden ikincisi
“özdeşlik” ilişkisidir. Hume “özdeşlik” ilişkisini “kişisel özdeşliğin doğası ve temelleri üzerinde
durmadan, en dar haliyle, sürekli ve değişmez nesneler için kullanılan haliyle” incelemekte ve bütün
canlılarda belirli bir süre için var olan bu ilişkinin en evrensel ilişki olduğunu belirtmektedir (Hume,
2015: 25). Evrensel ve kapsamlı “özdeşlik” ilişkisinden sonra bu bağlamda diğer bir ilişki türü ise
“zaman ve mekân” ilişkileridir. Bu ilişki türü uzak, yakın, aşağıda, yukarıda, önce, sonra vb. sonsuz

YEAR: 2018 VOL:4 ISSUE: 10 IKSAD PUBLISHING HOUSE
618
ATLAS INTERNATIONAL REFEREED JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
sayıda karşılaştırmanın kaynağıdır. Dördüncü ilişki türü, “nicelik ve sayı” ilişkisidir. Bu ilişki türü ile
tüm nesneler “nicelik ve sayı” bakımından sahip oldukları özellikler temelinde karşılaştırılabilirler.
Örneğin, “bir insan iki ayaklıdır, bir keçi dört ayaklıdır”. “Nicelik ve sayı” ilişkisinden sonra gelen
ilişki, “nitelik”tir. Bu ilişki türü, iki nesnenin ortak bir niteliğe sahip olmaları durumunda bize söz
konusu iki nesneyi sahip oldukları ortak nitelik bakımından karşılaştırma yapma imkânı tanımaktadır
(Örneğin, “bu elma şu elmadan daha sulu”). Altıncı ilişki türü “karşıtlık” ilişkisidir ki bu da Hume’un
ilk ilişki türü olarak belirttiği “benzerlik” ilişkisinde ifade edilen “ne tür olursa olsun hiçbir ilişki arada
az da olsa bir benzerlik olmadığı sürece var olamaz” kuralına bir istisna olarak görülebilir. Ancak
Hume’a göre “hiçbir iki tasarım kendi içlerinde karşıt değildir, yalnızca bir istisnayla: varolmayış
tasarımı nesnesini, içinde nesnesinin var olmadığını varsaydığı tüm zaman ve mekânlardan dışlasa da
hem varolmayış hem de varoluş tasarımları bir nesneyi işaret ettikleri için bu iki tasarım açıkça
benzerdirler” (Hume, 2015: 25).
Hume’un karmaşık tasarımları açıklamak üzere, felsefi sorgulamalarda yer alan yedi genel başlık
altında incelediği son ilişki türü ise “neden ya da sonuç” ilişkisidir. Bu ilişki türü nedenlerinin veya
etkilerinin aykırılığından dolayı kurulan ilişkilerdir. Hume “Ateş ve su, sıcak ve soğuk gibi diğer tüm
nesnelerin karşıt olduklarını, deneyimler ve neden ya da sonuç karşıtlıkları sayesinde” görebildiğimizi
belirtmektedir (Hume, 2015: 25).
6. KİPLER VE TÖZLER
Hume “kipler ve tözler” konusuna şöyle bir girişle başlamakta ve bu başlangıçla da aslında ilgili başlık
altında anlatmak istediklerini özetlemektedir;
Akıl yürütmelerinin çoğunu tözlerle ilineklerin ayrımına dayandıran ve her ikisinin de açık ve
belirgin tasarımlarına sahip olduğumuzu hayal eden felsefecilere sormak isterim. Töz tasarımı
dış duyu izlenimlerinden mi yoksa iç duyu izlenimlerinden mi türer? Eğer duyularımız yoluyla
bize aktarılıyorlarsa, bunun hangi duyu organıyla ve ne şekilde gerçekleştiğini sorarım.
Gözlerimiz tarafından algılanıyorsa, bir renk olmalı; algılayan kulaklarımızsa bir ses,
damağımızsa bir tat; veya diğer duyu organlarımızsa, yine aynı soru. Ancak, kimsenin çıkıp da
tözün bir renk, bir ses veya bir tat olduğunu iddia edeceğini sanmıyorum. Bu yüzden, töz sarımı,
eğer gerçekten varsa, bir iç duyu izleniminden türüyor olmalı. Oysa iç duyu izlenimleri tutkular
ve duygulara dayanırlar; ki hiçbirinin bir tözü temsil etmesi olanaklı değildir. Öyleyse, belirli
niteliklerin toplamı olanın dışında hiçbir töz tasarımımız yoktur; ayrıca tözden bahseder veya
töz üzerine akıl yürütürken töze yüklediğimiz başka bir anlam da yoktur (Hume, 2015: 25-26).
Bu açıklamadan anlaşılacağı üzere Hume, töz idesini kendisine dayandırabileceğimiz herhangi bir
izlenimin olmadığını öne sürmektedir. Bir başka deyişle töz konusuna Descartes’dan bir giriş yaparsak
şöyle bir belirleme yapmak mümkündür; Descartes, sonlu ve sonsuz tözlerin (madde ve ruh) metafizik
olarak bilinebileceğini öne sürmüştü. Locke tözleri kabul etmiş ama bilinemeyeceklerini söylemişti
(ve metafiziği kaldırmıştı). Berkeley maddi tözü ortadan kaldırmış, ruhi tözü bırakmıştı ve onu tek,
asıl gerçek yapmıştı. Hume’da Berkeley’in yarım bıraktığı işi tamamlayarak ruhun töz oluşunu
kaldırmıştır. Yani “töz(ler) var mıdır?” şeklinde kısa ve yalın bir soruya Hume’un düşünsel
bağlamında bir yanıt vermek gerekirse denebilir ki; bilgimizin sınırı deneyimin sınırı ile belirlenir.
Dolayısıyla deneyimin ötesinde olan bir takım metafizik öğeler hakkında bilgimiz olamaz. Duyulur ve
düşünülür töz idelerini kendisine dayandırabileceğimiz izlenimlerimiz yoktur. Öyleyse töz yoktur.
“Ben” ya da “ruh” dediğimiz de bir tasarımlar bağlamıdır. Bizim ancak algılarımız için açık tasarımlar
mevcuttur, töz dediğimiz de bu algılardan büsbütün başka olan bir şeydir. Dolayısıyla töz üzerine bir
bilgimiz olamaz. Töz kavramı, duyumlarımızı birçok defalar hep aynı biçimde birleştirmemizden,
bağlamamızdan meydana gelmiştir. Nitelikleri algılayıp, birleştirirken onlara bir de –haksız olmakla
birlikte – bir töz ekleriz. Bu bir alışkanlıktır. Bu alışkanlık da bizi niteliğin bilinmeyen bir töze bağlı
olduğunu kabule götürür. Cisimlerin var olduğu, düşüncelerimizde var saydığımız ve kabul etmemiz
gereken bir şeydir. Yani duyumlar bize yalnızca nitelikleri gösterir. Bunları ortadan kaldırırsak geriye
bir şey kalmaz. Ruh için de bu böyledir. (Gökberk, 2014: 308). Dolayısıyla belirli bir nesneye ilişkin
tek tek niteliklerin bir toplamına verilen bir ad olma dışında, töz idesi diye bir şey yoktur; bir töz
düşüncesi de tıpkı bir kip düşüncesi gibi bir yalın düşünceler toplamından başka bir şey değildir ve
bunlar imgelem tarafından birleştirilmişlerdir ve ister kendimize isterse başkalarına olsun o toplamı

YEAR: 2018 VOL:4 ISSUE: 10 IKSAD PUBLISHING HOUSE
619
ATLAS INTERNATIONAL REFEREED JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
anımsatabilmemiz için kendilerine verilmiş özel birer adları vardır. Ancak bu niteliklerin bitişiklik ve
nedensellik yoluyla sıkı sıkıya ve ayrılmamak üzere birbirleriyle bağlantılı bir bütün oluşturduklarını
belirten Hume, bu bütünün ne olduğu bilinmeyen bir şey ile ilişkilendirildiğini düşünmektedir.
Sonuçta töz ve kip dediğimiz şeylerin aslında yalın idelerin (niteliklerin) düşüncede birleştirilmesiyle
oluşmuş karmaşık ideler olduğunu söyleyen Hume, bu idelere, idelerin temsil ettiği özellikleri
anlatabilmek amacıyla dilde bir ad verildiğini ileri sürmektedir (Hume, 2015: 26).
Hume’un bilgi problemi bağlamında ele aldığı ideler arasındaki bağlantılara, ara durak noktaları olan
“ilişkiler” ve “kipler-tözler” şeklinde değindikten sonra çağrışım yasaları da diyebileceğimiz ideler
arasındaki bağlantıları doğru bilmenin, doğruya ulaştıran yolu bilmek demek olduğu noktasından
hareket etmek gerekirse, karşımıza nedensellik problemi çıkmaktadır. Bu problem de Hume’un bilgi
sorununa yaklaşımını sadece ana hatlarıyla irdeleme çabasında olan bu çalışmanın son ve en önemli
noktasıdır.
7. OLGU SORUNLARINA İLİŞKİN TEMEL PROBLEM OLARAK NEDENSELLİK İLKESİ
VE KÖKENİ
Hume, “insan aklının ya da soruşturmasının bütün objeleri tabii olarak iki cinse ayrılabilirler” diyerek,
insan aklının objelerini ide ilişkileri ve olgu sorunları olduğunu belirtmektedir. Başka bir deyişle
aslında bilgi sorunu iki açıdan incelenebilir: ide ilişkileri ve olgu sorunları. Tanıtlama yoluyla kesin
olan her ifadenin ide ilişkileri olduğunu, bu türden bilgiye de geometri, matematik veya aritmetik
bilimlerde ulaşılacağını, bu alanlarda tanıtlanan hakikatlerin de “kesinliklerini ve apaçıklıklarını
sonsuza dek” koruyacaklarını ifade etmektedir. Ancak insan aklının ikinci türden objeleri olan olgu
sorunlarının geometri veya matematik bilimlerdeki gibi tanıtlanamayacağını ya da aynı tarzda
doğrulanamayacağını belirten Hume, olgu sorunlarının hakikatine ilişkin elimizdeki kanıt ne kadar
kuvvetli olursa olsun her olgu sorununun tersinin yine de mümkün olduğunu ileri sürmektedir (Hume,
2017: 31).
Olgu sorunları hakkında akıl yürütmelerin tümünün neden-etki ilişkisine dayanır gibi görünmekte
olduğunu çünkü sadece neden-etki ilişkisi yoluyla bellek ve duyularımızın tanıklığının ötesine
gidebileceğimizi belirten Hume, konuyu şöyle örneklendirmektedir;
Birisine, önünde olmayan bir olgu sorununa, sözgelişi, bir arkadaşının şehir dışında ya da
Fransa’da olduğuna neden inandığını sorarsanız, size bir sebep gösterir ve bu sebep de bir başka
olgu olur; sözgelişi, arkadaşından aldığı bir mektup ya da onun daha önceki kararlarının veya
verdiği sözlerin bilgisi (Hume, 2017: 32).
Örnekten de anlaşıldığı gibi olgular hakkında tüm akıl yürütmelerimizin aynı yapıda olduğunu ve her
defasında ortada olan bir olgudan çıkarılan bir diğer olgu olduğunu ve bunların arasında da bir bağ
varsayıldığını belirten Hume, bunları birbirine bağlayacak bir şeyin olmaması durumunda çıkarımın
tümüyle temelsiz olacağına işaret etmektedir. Diğer bir deyişle olgu sorunları karşısında emin
olmamızı sağlayan bir kanıt, bir delil vardır. Ancak böyle bir noktada kendimizi tatmin etmek veya
kanıtlara dayanarak haklılaştırmış olduğumuz bir çıkarımın doğruluğundan şüphe etmemek için
Hume, neden-etki bilgisine nasıl ulaşıldığının sorgulanması gerektiğine dikkat çekmektedir. Konuya
ilişkin istisna kabul etmeyen genel önermesini de şöyle ifade etmektedir, “bu bilgiye hiçbir zaman a
priori akıl yürütmelerle ulaşılmadığını; bu bilginin, belirli nesnelerin sürekli olarak tecrübeden
çıktığını ileri süreceğim” (Hume, 2017: 33). Hume’un ortaya sürdüğü iddiasını kısaca tekrar ifade
etmek gerekirse, ilk belirtilmesi gereken şey, neden ve etkinin akıl ile değil tecrübe ile bulunabilir
olduğudur. Çünkü hiç kimse “barutun patlamasının ya da demirin mıknatıs özelliğinin a priori
kanıtlamalarla bulunabileceğini hayalinden geçiremez” (Hume, 2017: 34). Ancak biz bu etkileri
tecrübemiz olmaksızın aklımız ile bulabileceğimizi hayal etmeye yatkınızdır. “Bize öyle gelir ki bu
dünyaya aniden gelseydik, bir bilardo topunun bir diğerine çarparak ona hareket ileteceğini önceden
çıkarabilirdik ve hakkında kesinlikle konuşmak için olayın meydana gelmesini beklemek zorunda
kalmazdık” (Hume, 2017: 37). Oysa “bize öyle gelen” aslında salt tecrübe ve deneyimdir. Bu noktada
sorulması gereken tam da “neden böyle yaparız?” sorusudur. Çünkü bu sorunun yanıtı bizi aşama
aşama Kant’ı dogmatik uykusundan uyandıran sonuca götürecektir.
Hume’un iddiasına tekrar geri dönmek gerekirse öncelikle şu noktanın anlaşılması gerekmektedir;

YEAR: 2018 VOL:4 ISSUE: 10 IKSAD PUBLISHING HOUSE
620
ATLAS INTERNATIONAL REFEREED JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
(…) belirli bir etkinin, tecrübeye başvurulmadan ilk defa hayal edilmesi ya da uydurulması, her
türlü doğal işlem konusunda nasıl rastgele ise, aynı şekilde, neden ve etki arasındaki, onları
birbirine bağlayan ve o, nedenin işlenmesinden başka bir etkinin çıkmasını imkânsız kılan
düşünüşmüş, bir bağ ya da bağlantıyı da rastgele diye görmek zorundayız (Hume, 2017: 35).
Yani tek bir cümleyle ifade etmek gerekirse, her etki nedeninden ayrı bir olaydır. “Bu yüzden de
nedende bulunamaz ve etkinin başlangıçta a priori uydurulması ya da kurulması tümüyle rastgele
olmak zorundadır” (Hume, 2017: 36). Diğer bir deyişle gözlem, tecrübe ve deneyimin yardımı
olmaksızın bir neden ya da etki çıkarsanamaz ve hiçbir a priori akıl yürütme bize neden-etki
konusunda bir temel gösteremez. Akıl yürütmenin işlevi, gözlem, tecrübe veya deneyim ile birçok
belirli etkiyi ancak birkaç genel nedene indirgemektir (Hume, 2017: 36-37).
Akıl yürütme ve sonuçların temelini deneyime, tecrübeye dayandıran Hume’un bu konuda yaptığı ve
adeta bir kazı çalışmasını andıran sorgulaması burada son bulmaz ve şu açıklaması ile çalışmasını
derinleştirir; “Neden ve etki işlemleri hakkında tecrübemiz olduktan sonra bile, bu tecrübeden çıkan
sonuçlarımız akıl yürütmeye ya da anlama yetisinin herhangi bir sürecine dayalı değildir” (Hume,
2017: 38). Hume’un temelini bilmek istediği zihin ya da düşünme süreci aslında şöyle
örneklendirilebilir, “daha önce yemiş olduğumuz ekmeğe benzer renkte ve yapıda bir cisim
verildiğinde, deneyi tekrar etmekte bir sakınca görmeyiz ve bizi benzer şekilde besleyeceğini ve
ayakta tutacağını kesinlikle öngörürüz” (Hume, 2017: 39). İşte Hume’un bilmek istediği - tam da bu
örnek üzerinden - bu tecrübenin, deneyimin gelecek zamanlara ve sadece görünüşte benzer olabilecek
objelere neden yaygınlaştırıldığıdır. Yani daha önce yediğim ekmek beni beslemiş, doyurmuştur. Aynı
duyusal nitelikleri taşıyan ve bu açıdan benzer olan ama başka bir nesnenin (örneğin ekmeğin), aynı
şekilde beni besleyeceği gerekliliğini, benzer duyusal niteliklerden çıkarabilir miyiz? Hume böyle bir
çıkarsamanın yapılamayacağını ve sonucun bir önceki deneyimle aynı olamayacağını ayrıca benzer
duyusal niteliklerden benzer sonuçların çıkma zorunluluğunun olmadığını ileri sürmektedir. Çünkü
görünüşte tecrübesini ve deneyimini edindiğimiz nesnelere benzeyen nesnelerin benzer etkilerle
geleceğini sadece öngörürüz. Bu türden çıkarımları da akıl yürütmeyle değil, geçmiş tecrübeye
güvenerek yapar, deneyimler doğrultusunda kanıtlamaları da gelecek yargılarımızın ölçüsü yaparız
(Hume, 2017: 40-41). Çünkü “Gerçekte, tecrübeden çıkan bütün kanıtlamalar, doğal nesneler arasında
keşfettiğimiz ve bizi, böyle nesnelerden çıktığını gördüğümüz etkilere benzer etkiler beklemeye
götüren benzerliğe dayanır” (Hume, 2017: 41). Kısaca benzer görünen nedenlerden benzer etkiler
bekleriz. Oysa deneyimden gelen tüm çıkarımlar aslında “geleceğin geçmişe benzeyeceğini ve benzer
güçlerin duyusal niteliklere bağlı olduğunu sayıltı olarak kabul eder” (Hume, 2017: 43). Öyleyse,
tecrübeden gelen hiçbir kanıtlama, geçmişin geleceğe olan öngördüğümüz bu benzerliğini gerçekte
ispat edemez. “Çünkü zaten bu kanıtlamaların kendileri bu benzerliğin sayıtlısı üzerine kuruludur”
(Hume, 2017: 43). İşte Hume’un skeptik yolculuğunu başlatan bu düşünceleri, şimdiye kadar her şeyin
son derece düzenli akıp gittiğini kabul ettiğimizde; bu kabul ve düzenin tek başına yeni bir kanıt ya da
çıkarım olmaksızın gelecekte de böyle olmakta olacağını ispatlamayacağını ileri sürmektedir. Diğer
bir deyişle Hume bize şöyle der, “Geçmiş tecrübelerinizden cisimlerin iç yapılarını öğrendiğinizi
boşuna sanırsınız” (Hume, 2017: 44). Ancak yine kendi deyişiyle skeptiklikten değil de “meraklılıktan
nasibini almış bir filozof olarak” Hume, “geleceğin geçmişe benzeyeceğini sanmamıza yol açan ve
bizi görünüşte benzer olan nedenlerden benzer etkiler beklemeye götürenin” yani “neden böyle
varsaydığımızın” nedenini, bu çıkarımın temelini öğrenmek, bilmek istemektedir (Hume, 2017: 45).
Hume’un her ne kadar skeptiklikten ziyade meraklılıktan dolayı bilmek istediğini belirttiği şeyi onun
kendi ifadeleriyle şöyle toparlayabiliriz,
Öyle bir kimse düşünelim ki, en güçlü akıl ve düşünme yetileri ile donanmış olarak bu dünyaya
birdenbire gelsin; gerçekten, nesnelerin sürekli olarak art arda gelişini ve birbirini izleyen
olayları hemen gözleyecektir, ancak bundan öte bir şey bulamayacaktır. Başlangıçta, hiçbir akıl
yürütmeyle neden ve etki ideasına ulaşamayacaktır; çünkü bütün doğal işlemlerin yapıcıları olan
belirli güçler, hiçbir zaman duyulara gelmezler ve belirli bir durumda sadece bir olay bir
başkasından önce geliyor diye, birinin neden ötekinin etki olduğu sonucunu çıkarmak, akla
uygun bir şey değildir (Hume, 2017: 48).

YEAR: 2018 VOL:4 ISSUE: 10 IKSAD PUBLISHING HOUSE
621
ATLAS INTERNATIONAL REFEREED JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
Hume, neden-etki çıkarsamalarının rastgele ve gelişigüzel olabileceğini, bir olgunun ortaya
çıkmasından diğer bir olgunun ortaya çıkması için sebep olamayacağını ve aslında yukarıda bahsi
geçen güçlü akıl ve düşünme yetileriyle donatılmış bir kişinin bile hiçbir zaman herhangi bir olgu
sorunu konusunda akıl yürütmesini kullanamayacağını belirtmektedir. Hatta “belleğinde ve
duyularında dolaysız olarak bulunanın ötesinde hiçbir şeyden emin olamayacaktır” (Hume, 2017: 48).
Ancak tüm bunlara rağmen güçlü akıl ve düşünme yetileriyle donatılmış, deneyimi oldukça fazla olan
o kişi yine de bir nesnenin, olgunun ortaya çıkışından hemen öbür nesne ve olgunun ortaya çıktığını
düşünmekte ama tüm tecrübesiyle ve deneyimiyle aslında onu bu çıkarsamayı yapmaya götüren gizli
gücün bilgisini anlayamamaktadır. Yani insanın hayvandan ayırt edici bir özelliği olan aklı ve akıl
yürütmesi güçlü deneyimlere sahip o kişiyi yine de neden-etki çıkarımını yapmaya mecbur
bırakmaktadır. Bu durumda akıl aslında tek bir daire etrafında dönmekte o dairenin sınırlarının dışında
hareket edememektedir. O halde aklı bu dairesel döngüye zorlayan ya da oldukça deneyimli olan o
kişinin neden-etki sonucunu oluşturmasını belirleyen başka bir ilke olmalı. İşte Hume bu ilkenin
“alışkanlık ya da huy” olduğunu belirtmektedir. Ancak bu noktada dikkat edilmesi gereken noktayı da
hemen ekleyen Hume, alışkanlık ya da huy kelimelerini kullanırken, “böyle bir eğilimin en son
sebebini verdiğimizi ileri sürmüyoruz” diyerek, “sadece, insanın doğal yapısının varlığı evrensel kabul
görmüş ve etkilerinden dolayı iyi bilinen bir ilkesine işaret” etmektedir (Hume, 2017: 49).
Deneyimden doğan tüm çıkarımların akıl yürütmenin değil de alışkanlığın bir etkisinden
kaynaklandığını ileri süren Hume, alışkanlığı insan hayatının yüce bir kılavuzu ilan etmekte ve
deneyimlerimizi, tecrübelerimizi “bize yararlı kılan ve gelecekte geçmiş olaylar zincirine benzer
olaylar beklememizi sağlayan yalnız başına bu ilkedir” demektedir (Hume, 2017: 49-50).
Belirli bir olgu sorununa neden inandığımız sorulduğunda hep bir neden gösteririz ve bu neden de bir
önceki olgu ile bağlantılıdır. Hume bu bağlantıyı kurmamızda alışkanlığın ya da huyun önemine
dikkat çekmekte ancak sonsuza dek bu yolla da gidemeyeceğimizi en sonunda “bellek ya da
duyularımıza verilmiş olan bir olguya ulaşmamız gerekir” demekte, eğer bunu yapamıyorsak da
inancımızın tümüyle temelsiz olduğunu kabul etmemiz gerektiğine işaret etmektedir (Hume, 2017:
50). Ancak Hume’un işaret ettiği bu kabulde adı geçen “inanç”ın yapısına da nasıl bir açıklık
getirilmelidir? İnancı, hayal gücünden ayıran nedir? Çünkü bu sorular Hume’un düşünce
koridorlarında ilerlerken ayağımıza takılmaktadır.
Hayal gücü insanın iç ve dış duyularından sağladığı ideleri, “her türlü yapıntı ve görüntü çeşidi içinde,
karıştırmada, birleştirmede, ayırma ve bölmede sonsuz güce sahiptir”. Yani “insanın hayal gücünden
daha özgür bir şey yoktur” (Hume, 2017: 52). Bu durumda inanç da hayal gücü kadar özgür müdür?
Bir atın gövdesine bir insan başı takılı olduğunu hayal edebiliriz veya bir ata bir çift kanat da
takabiliriz ancak böyle bir hayvanın var olduğuna veya olabileceğine inanır mıyız? Herhalde
vereceğimiz yanıt tek kelimeyle “hayır” olacaktır. O zaman hayal gücü ile inanç arasındaki farkı
nerede arayacağız. Çünkü hem bu fark hem de inancın yapısı karşımıza yine “alışkanlık” dediğimiz, o
insan yaşamının en büyük kılavuzunu çıkaracaktır. Hume inancın yapısını şöyle anlatmaktadır;
“herhangi bir obje, bellek ya da duyulara geldiğinde, alışkanlıktan dolayı, hayal gücünün genellikle
kendisine bağlı olan objeyi kavramasını sağlar; bu kavrama ise, hayal kurmanın dağınık
düşlemlerinden farklı bir duygu ya da his ile birlikte gelir. İnancın tüm yapısı budur” (Hume, 2017:
52). Yani “inanç bir objenin -hayal gücünün yalnız başına hiçbir zaman ulaşamayacağı- daha renkli,
canlı, güçlü, sağlam, dengeli bir kavranmasıdır” (Hume,2017: 53). Ancak inancın idelerin belirli iç
yapı ya da sırasından yani ardışık gelişlerinden değil de bu idelerin kavranılma ve zihin tarafından
duyulma tarzlarına bağlı olduğunu da vurgulayan Hume bu duyma ve kavrama tarzının da tam olarak
açıklanmasının imkânsız olduğunu belirtmektedir. Bu noktada tek söylenebilecek şey de “Felsefe de,
inancın, zihinde duyulan ve yargı gücünün idealarını hayal gücünün yapıntılarından ayıran bir şey
olduğunu” ileri sürmekten öteye gitmeyecektir (Hume, 2017: 54). Sonuçta inanç duygusunun, hayal
gücünün yapıntılarından daha dengeli ve “kesif” bir kavrayış olduğu söylenebilir.
Hume’un tüm bu ileri sürdüğü iddialarından çıkan sonuca yönelmeden önce açıklık getirilmesi
gereken bir husus da şüphesiz “alışkanlık”ın ne olduğudur. Çünkü bir olguda neden-etki bağını
görerek bu bağa inanmamızı sağlayan başlıca şey alışkanlıktır. Diğer bir deyişle doğal olayların
akışının ard ardalığını izlerken aralarında bir çeşit ahenk olduğunun sayıtlısını yapmamızın, uygunluk
görmemizin ve neden-etki inancımızın kaynağı alışkanlıktır. Hume alışkanlık tanımını şöyle

YEAR: 2018 VOL:4 ISSUE: 10 IKSAD PUBLISHING HOUSE
622
ATLAS INTERNATIONAL REFEREED JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
yapmaktadır; “Alışkanlık, türümüzün var olmaya devam etmesine ve insan yaşayışının her durum ve
olayında davranışımızın düzenlenmesine böylesine gereken bu uygunluğu [doğal olayların akışını
yöneten güçler ve kuvvetleri hiç bilmesek de bir ard ardalık içinde uygunluk bulmamızı] mümkün
kılan ilkedir” (Hume, 2017: 59). Ancak öte yandan bu ilke insan yaşamı için olmazsa olmaz bir
ilkedir;
Gerek benzer nedenlerden benzer etkiler, gerekse tersine, etkilerden nedenler çıkarsamamızı
sağlayan bu zihin işlemi, insanların var oluşlarını sürdürmelerine o kadar gereklidir ki;
işleyişinde ağır, çocukluğun ilk yıllarında daha hiç belirmemiş ve insan yaşamının her çağ ve
devresinde de, en iyi durumunda bile, hata ve yanlışa son derece yatkın olan aklın, yanılgılar
dolu çıkarımlarına emanet edilmiş olması mümkün değildir. (…) Doğa, nasıl onları harekete
getiren kaslarla sinirlerin bilgisini vermeden el ve ayaklarımızı kullanmayı bize öğretmişse: aynı
şekilde, kurduğu düzenli olay akışının ve nesne sıralanışının tümüyle dayandığı güç ve
kuvvetler konusunda cahil olduğumuz halde, içimize, düşünceyi nesneler arasında kurulu akışa
uygun bir şekilde ilerleten bir içgüdü yerleştirmiştir (Hume, 2017: 59).
Buraya kadar Hume’un bize anlatmak istediklerini ve bu anlattıklarından çıkan sonucu toparlamak
gerekirse, öncelikle belirtilmesi gereken basit haliyle şudur; “a olayını b olayının nedeni saymaya
kalkarsak, ne a’nın algısında ne de b’nin algısında bir nedensellik bağlantısı bulamayız; burada nedeni
de, etkiyi de ne görebilir, ne de duyabiliriz; bizim burada algılayabildiğimiz, ancak bu iki olayın
birbirinin ardından geldikleridir” (Gökberk, 2014: 309). Dolayısıyla bu iki olgunun art ardalığı
“neden-etki bağlılığı” denilen zorunlu ilgiyi göstermez ve zaten biz de bunu algılayamayız.
Nedensellik hiçbir zaman algılanamaz ancak düşünülebilir. Yani “tasarımların bilincimize art arda
gelişlerine bakarak, bundan olayların kendi aralarındaki zorunlu bağlılıklarını çıkaramayız,
tanıtlayamayız buna ancak inanabiliriz” (Gökberk, 2014: 309). Buna bu şekilde inanmamızın en büyük
kaynağı da alışkanlıktır. Öte yandan Hume’un bu savlarının bir başka boyutu da deney bilimlerinin
dayandığı ana temel açısından bir problem yaratmasıdır. Çünkü nedensellik ilkesini eleştirmesiyle
Hume’un ampirizmi, deney bilimleri bakımından bir şüpheciliğe (spectisism) varmış oluyordu ve bu
anlayışta, deney bilimleri sadece olguları saptamayla yetinecek, bunun dışına çıkıp da zorunlu
bağlantıları kavramaya çalışmayacaktı. Çünkü zorunlu bağlantılar bilimsel bir tanıtlamanın değil
ancak alışkanlığa dayanan bir inancın ürünü olacaktı. Hume’un bu şüphesi Kant’ın kendi felsefesine
de yön vermiş, Prolegomena (2000), adlı eserinde sözünü ettiği bir itirafa da neden olmuştur; “İtiraf
ederim ki, beni yıllar önce dogmatik uyuklamamdan ilk defa uyandıran ve araştırmalarıma kurgusal
felsefe alanında bambaşka bir yön vermemi sağlayan, David Hume’un bu hatırlatması olmuştur”
(Kant, 2000: 8).
Hume bu öğretisi ile nedenselliğin hiçbir zaman tanıtlanamayacağını, bunlara sadece inanmak
gerektiğini söylese de bu inancın pratik hayat bakımından gerekli olduğunu da vurgulamıştır.
Yaşadığımız bir takım olayların ardından belli bir takım olayların geleceğini beklememiz pratik
hayatın güvenliği açısından vazgeçilemez bir durumdur. Öte yandan bu ard arda gelişler ne kadar sık
oluyorsa, gelecekte beklediğimiz olayın tekrarlanacağı beklentisi de o kadar artar yani o derecede olası
olur. Hume’a göre, en olası olarak neyi beklememiz gerektiği konusunda da deney bilimlerine düşen
görev, bu olasılığı saptamak ve matematik olarak belirlemektir. Bu yapılabildiği takdirde nedensellik
kavramından vazgeçilerek en olası olarak neyi beklememiz gerektiği matematiksel olarak
kavranacaktır (Hume, 2017: 63-80).
Çalışmanın buraya kadar olan bölümünde anlatılanları Hume, kendi kendine sorduğu bir soruyla şöyle
özetlemektedir;
Nedir öyleyse, bütün bu meseleden çıkan sonuç? Basit bir sonuçtur bu; yine de itiraf edelim ki,
felsefenin alışılagelmiş teorilerinden epey uzak düşmekte. Olgu sorunu veya gerçek varoluşa
ilişkin her türlü inanç, bellek ya da duyulara verilmiş olan bir objeden ve bu objeyle başka bir
obje arasındaki alışılmış bir aradanlıktan çıkmadır. Ya da, başka bir deyişle, birçok defalar
herhangi iki tür nesnenin -alev ile ısı, kar ile soğuk gibi- her zaman bir arada ortaya çıktığını
öğrendikten sonra, alev ya da kar duyulara yeniden verilirse, alışkanlık, zihni ısı ya da soğuk
beklemeye ve böyle bir niteliğin var olduğuna, bunun da daha yakından bakılınca kendisini
göstereceğine inanmaya götürür (Hume, 2017: 51).

YEAR: 2018 VOL:4 ISSUE: 10 IKSAD PUBLISHING HOUSE
623
ATLAS INTERNATIONAL REFEREED JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
Hume’un olgu sorunları bağlamında zorunlu bağlantı tasarımını açıklamak için ele aldığı “deneyim,
ardışıklık, benzerlik, olasılık, inanç, alışkanlık vb.” kavramların bir önemi de, epistemolojide bir
kırılma noktası yaratan Edmund L. Gettier’ın, haklılandırılmış doğru inancın bilgi olduğuna yönelik
klasik bilgi tanımının yetersizliğini göstermek için geliştirdiği karşı örneklerin açıklanmasına katkı
sağlayacak olmasıdır. Bir inancın uygun kanıtlarla gerekçelendirilmiş olmasına rağmen bilgi olmadığı
durumları örneklerle ortaya koyan Gettier ile Hume’un olgular arasında zorunlu bağlantıların olduğu
izlenimini yaratacak bir şeyin olmadığına ilişkin belirlemesi yani gerekçelendirmenin nedensellikle ve
deneyimle ilişkisi olmadığı bağlamında örtüştüğü ortak payda çalışmanın sonuç bölümünde ele
alınacaktır.
8. SONUÇ: DAVID HUME’DA OLGU SORUNLARINA İLİŞKİN NEDENSELLİK
İLKESİNİN VE DENEYİME İLİŞKİN ŞÜPHENİN “GETTIER SORUNU” İLE ÖRTÜŞTÜĞÜ
NOKTALAR
Geleceğin de geçmiş gibi olacağına ilişkin a priori ve deneyimsel bir zorunluluk olmamasına karşın
insanın, olguların ard ardalığını neden-etki bağlamında görerek bir nedenselliğin, zorunluluğun
olduğuna inandığını belirten Hume, bu inancın kaynaklarını ortaya koymaya çalışmıştır. Öte yandan
bilginin kaynağının deneyim olduğunu belirten Hume, “bir nesnenin varoluşunu yalnızca deneyim
yoluyla bir başka nesnenin varoluşundan çıkarsayabiliriz” diyerek deneyimin doğasını şu şekilde
açıklamaktadır, “Bir tür nesnenin varoluşunun örnekleri ile sık sık karşılaşmış olduğumuzu hatırlarız;
yine bir başka tür nesnenin bireylerinin her zaman onlara eşlik ettiğini ve onlarla ilgili olarak sürekli
bir bitişiklik düzeni içinde varolduğunu hatırlarız” (Hume, 2015: 70). Yani nesnelerin, olguların bütün
geçmiş durumlardaki sürekli olan benzer nitelikteki birlikteliklerini aklımıza getirir böylece de birini
neden diğerini de sonuç olarak adlandırır, birinin varoluşunu diğerinden çıkarsarız (Hume, 2015: 71).
Bunu bu şekilde yapmamızın en önemli kaynağı da alışkanlıktır. Çünkü geçmiş deneyimlerimize
inanırız. Geçmiş deneyimlerimizden edindiğimiz bu inançla da bir takım çıkarsamalar yaparız. İşte bu
geçmiş deneyimlerimizden elde ettiğimiz çıkarsamaları da bilgimizin bir kaynağı yaparız. Ancak tüm
bu izlekte şansın olasılığını da göz önünde bulundurmak gerektiğini vurgulayan Hume, “İnsan usunu
bilgi ve olasılığa bölüp, bilgiyi tasarımların karşılaştırılmasından doğan kanıt olarak tanımlayan
felsefeciler neden ya da sonuçlardan yola çıkılarak yapılan tüm akıl yürütmeleri genel bir terim olarak
olasılık adı altında toplamak zorundadırlar” demektedir (Hume, 2015: 94). Hume’un bu sözleriyle
kanıtların çeşitliliğine ve bu çeşitliliğin derecelerine dikkat çekmektedir. Yani “çeşitli kanıt
derecelerini belirtebilmek için insan usunu”, “bilgiden, kanıtlardan ve olasılıklardan” olmak üzere üç
türe ayırmaktadır (Hume, 2015: 94) Çünkü olasılıklardan kaynaklanan rastlantının anlama yetimizi
etkileyerek bilgiye yönelik bir kanıt ve inanç doğurduğunu vurgulamaktadır (Hume, 2017: 60). İnsan
aklı bu olasılıkları dikkate almaktadır ancak olasılıklar bağlamında sık tekrarlanan ardışık bir takım
olgular baskın çıkmakta ve baskın çıkan bu olasılık derecesine karşı bizde bir inanç doğmaktadır.
Bunun sonucunda da yani yüksek derecede inanç bağlanması onay gösterme sonucunu doğurmaktadır.
Kısaca aslında bilmediğimiz, sadece kanaatimiz olan bir şeyi bilgi olarak almaktayız. Hume, herhangi
bir faktörün alışılmış etkisini göstermesinde hem deneyimin hem de neden-sonuç ilişkisinin bilginin
kaynağı olarak gösterilmesinde şans, rastlantı ve hatta önyargı faktörlerinin oynadığı deyim yerindeyse
büyük şanssızlığa dikkat çekmektedir. Öte yandan Hume aslında bu noktada her olasılık için karşıt bir
olanağın olduğunu ve bu aşamada duyular açısından bir kuşkuculuğu da vurgulamaktadır (Hume,
2015: 98-105). Hume duyulara ilişkin şüphesini şöyle dillendirmektedir; “Duyularla başlarsak, açıktır
ki bu yetiler nesnelerin, kendilerine görünmeyi kestikten sonra da devamlı varolduğu fikrini meydana
getirmeye yeteneksizdir” (Hume, 2015: 134). Çünkü her ne kadar akıl ve duyu yetilerimizden
edindiğimiz deneyim bilginin kaynağı olarak gösterilse de bütün bilgimiz, kesinlik, mutlaklık değil,
olasılık barındırmaktadır (Hume, 2015: 129-133).
Hume’un deneyime ilişkin kuşkuculuğunu ve nedenselliğe ilişkin bir “varsayımdır” belirlemelerini
örneklendirdiğimizde, Gettier’in 1963 yılında yayımlanan “Haklılandırılmış Doğru İnanç Bilgi
midir?” başlıklı makalesinde, geleneksel, klasik ve standart bilgi tanımının yetersizliğini göstermek
için geliştirmiş olduğu karşı örneklerle benzeştiği görülmektedir. Bu da aslında nedensellik ilişkisi
varsayımının, bu varsayımdan türetilen kanıtların, bu kanıtlara olan inancın ve temelde rol oynayan
alışkanlığın en sonuçta da duyuların bizi yanıltabileceğine işaret etmektedir. Hem Gettier’in hem de
Hume’un bize anlatmak istediklerini bir örnek üzerinden incelemek gerekirse;

YEAR: 2018 VOL:4 ISSUE: 10 IKSAD PUBLISHING HOUSE
624
ATLAS INTERNATIONAL REFEREED JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
Akşam evimizde otururken kapımızın önünde bir ses duyduğumuzu düşünelim. Bu sese dayanarak‚
“kapının önünde biri var” şeklinde bir inancımız oluşur. Çünkü belki daha önce sayısız kere böyle bir
deneyim yaşamış ve kapıyı açmış, bakmış ve gerçekten de kapının önünde birinin olduğunu
görmüşüzdür. Bu durumda da doğru bir inancımız olduğu ortaya çıkmıştır. Artık kapının önünde her
ses duyduğumuzda aklımıza ilk gelen kapının önünde biri olduğu inancıdır. Çünkü bunun böyle
olduğuna alışmışızdır. Sık tekrarlanan ve sayısız kere yinelenen bu ardışıklık bir neden-sonuç
bağlantısı kurmamızı sağlamış, üstelik yine sayısız kere duyularımız bize yol göstermiştir. Fakat eğer
duyduğumuz ses, kapının önündeki bir kişiden değil de hemen yan taraftaki başka bir kişiden gelmişse
ve biz bunun farkında değilsek “örneğin, kalkıp kontrol etmemişsek”‚ “kapının önünde biri var”
şeklindeki inancımızın doğru olduğunu düşünmeye devam ederiz. Üstelik bunu bildiğimizi de ileri
sürebiliriz. Bunu gerçekten de biliyor olabiliriz ancak “şans eseri”. Çünkü bizi bu bilgiye götüren şey
gerçekte sesleri karıştırmamızdır. Yanlış bir kanıtla doğru bir inanca ulaşmışızdır ama aslında hala
bilmiyoruzdur (Başdemir, 2010: 8). Burada bizi yanıltan şeyin temelinde bir anlamda şans (aslında
şansızlık) ile birlikte duyularımız ile edindiğimiz sayısız kere tekrarlanan bir olguda neden-sonuç
ilişkisi kurmamızı sağlayan alışkanlıkla edindiğimiz inanç yatmaktadır. Konuyu Gettier’in öne
sürdüğü orijinal örneklerden biriyle ele aldığımızda da temelde nedensellik ilkesinin niçin bir sayıtlı
ve bir varsayım olduğunu da göstermek mümkündür.
Gerekçelendirilmiş doğru inancın bilgi olmadığına yönelik Gettier’in örneği şöyledir; Smith, kendi
deneyimleri ile arkadaşı Jones’un bir Ford marka arabası olduğuna inanmaktadır. Çünkü Smith
Jones’u Ford marka bir arabayı kullanırken görmüştür. Üstelik daha öncesinde de Smith, Jones’un hep
bir Ford marka arabaya sahip olduğunu da görmüş ve bunu anımsamıştır. Tüm bunlarla yani
deneyimlerinden çıkardığı gerekçelendirmelerle (nedenlerle) Smith’in, Jones ile beklide ortak
arkadaşları olan Brown için rastlantısal olarak seçtiği üç kent adıyla oluşturduğu üç önerme öne
sürdüğünü düşünürsek;
Ya Jones’un Ford’u vardır, ya da Brown Boston’dadır
Ya Jones'un Ford'u vardır, ya da Brown Barcelona'dadır.
Ya Jones'un Ford'u vardır, ya da Brown Brest-Litovsk'tadır.
Smith’in kendi deneyimleri üzerinden edinerek kurduğu nedensellik bağı ile öne sürdüğü bu üç
önerme bir yana aslında Smith, arkadaşı Brown’ın nerede olduğunu bilmemektedir. Üstelik Jones’da
bir Ford marka araba sahibi değildir. Ancak o sırada Brown Barcelona’dadır. Tüm bunlar
düşünüldüğünde her ne kadar Smith’in inancı önceki deneyimlerinden kaynaklı gerekçelendirilmiş ve
doğru olsa da buna bilgi demek mümkün müdür? (Kutlusoy, 2013). Buna bilgi demek mümkün
değildir. Çünkü gördüklerimiz, duyumlarımız, nedensellik ve deneyimlerimizden edindiğimiz inanç,
gerekçelendirmeler için yeterli değildir. Tüm bunlar bize klasik bilgi tanımında yanlış veya doğru
gitmeyen bir şeyler olduğunu göstermektedir. İşte tam da bu noktada Hume’un deneyimsel
kuşkuculuğu, nedensellik ilkesinin bir varsayımdan ibaret olduğuna yönelik düşünceleri ve alışkanlığa
yaptığı vurgu ile Gettier’in örneklendirmelerinde altını çizdiği gerekçelendirmenin zorunlu koşul
olmasına rağmen -örneğin şansı ve olasılıkları dışarıda tutmaya yetmeyeceği bağlamında- yeterli
olmadığının örtüştüğü söylenebilir. Çünkü yukarıda örneği verilen Gettier sorununda da
gerekçelendirmelerimizi ve kanıta ilişkin haklılandırmalarımızı sağlayan Hume’un da belirttiği gibi bir
varsayımdan, sayıltıdan ibaret nedensellik, alışkanlıkla ilintili yargılar, gerçekte bilginin kaynağı
olmamakta hatta ortada “bilgi” olmamaktadır. Çünkü Smith’e arkadaşı Jones’un Ford marka bir
arabaya sahip olduğu inancını neden/nereden edindiği sorulsa, arkadaşının geçmişte de Ford marka
araba kullandığını, Ford arabayı sevdiğini, hatta şu an da Ford marka bir araba kullandığını vb.
söyleyecektir. Çünkü bu yöndeki inancını geçmişteki deneyiminden, tecrübesinden edinmiştir ya da
kapının önünde duyulan bir sese istinaden orada birinin olduğunu bilmenin nedeni gerçekte duyulan
ses değildir, geçmiş deneyimlerimizden edinerek kurmuş olduğumuz nedensellik burada “görünürde
bir bilgi” ortaya çıkarmakta ama bilginin gerçek kaynağı olamamakta, aslında ortada bilgi de
olmamaktadır.
Sonuç olarak, her ne kadar bu çalışmanın sınırlarını aşsa da asıl problemin bilginin neliği bağlamında
yapılan tanımdan kaynaklandığını öne sürmek de mümkündür. Çünkü “haklılandırılmış doğru inanç
bilgidir” tanımı, bir şeyin neliğinden çok kaynağına işaret etmektedir. “Bilginin kaynağı nedir?” diye

YEAR: 2018 VOL:4 ISSUE: 10 IKSAD PUBLISHING HOUSE
625
ATLAS INTERNATIONAL REFEREED JOURNAL ON SOCIAL SCIENCES
sorduğumuzda da aynı cevabı vermek mümkün görünüyor; “bilginin kaynağı haklılandırılmış doğru
inançtır” gibi. Oysa bir şeyin neliği, kaynağından farklı bir soruşturmadır. Daha önce de belirtildiği
gibi “su nedir” diye sorduğumuzda kaynağının göl olduğunu söylemek “su”yu, “su” yapan şeyi
söylemek değildir. Bilginin ne olduğu tartışmasından çıkarak kaynağına yönelen bir tartışmayla
bilginin neliğini soruşturmak akla Sokrates’in Menon’a sorduğu soruyu getirmektedir. Sokrates,
Menon’a sorar; “Erdemin bir parçasıyla birlikte bulunan her eylem bir erdemse, [yani dürüstlük,
yiğitlik, adalet vb.] erdemin kendisi nedir, azizim Menon?” (Platon, 2016: 160 79c). Şeylerin tek tek
tasarımlarının kaynağından önce o şeyin kavramının belirlenmesi, kavramın sınırının çizilip
gösterilmesi, o şeyin tanımına ulaşmak ve ne olduğunu söylemektir. Çünkü ancak bir şeyin kavramına
ulaştığımızda o şeyin özünü kavrarız (Özcan, 2006: 61). Bu bağlamda da ele alınanın kavram olarak
belirlenmesi, “bir şeyi o şey yapan şey” olarak onun ayırt edici özelliğinin belirlenmesi gerekmektedir.
Böylece “bir şeyin özünü ya da kavramını, yani tek tek hallerinde ve ilintilerinde hep aynı yönünü
bilen kimse, yargısı için sağlam, değişmeyen bir temel bulmuş, böylece de sallantılı sanılardan
kurtulup güvenilir bilgiye ulaşmış olur” (Gökberk, 2014: 45).
KAYNAKLAR
Aristoteles. (2016). Metafizik, (Çev.: Y. Gurur Sev), Pinhan Yayıncılık, İstanbul.
Başdemir, H. Y. (2010). Epistemoloji: Temel Metinler, Öncü Basımevi, Ankara.
Gökberk, M. (2014). Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul.
Hume, D. (2015). İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, (Çev.: Ergün Baylan), Bilgesu Yayıncılık,
Ankara.
Hume, D. (2017). İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, (Çev.: Oruç Aruoba), Say Yayınları,
İstanbul.
Kant, I. (2000). Prolegomena, (Çev.: İoanna Kuçuradi & Yusuf Örnek), Türkiye Felsefe Kurumu
Yayınları, Ankara.
Kutlusoy, Z. (2013). “Gettier Sorunu” (Yayımlanmak Üzere), “Felsefe Ansiklopedisi” İçinde, Cilt 7,
(Ed.: Ahmet Cevizci), Babil Yayınları, Ankara.
Mengüşoğlu, T. (2014). Felsefeye Giriş, Doğu Batı Yayınları, Ankara.
Platon. (2016). “Menon Erdem Üstüne”, (Çev.: Adnan Cemgil), “Diyaloglar” İçinde (79c - s.160),
Remzi Kitabevi, İstanbul.
Özcan, M. (2006). İnsan Felsefesi: İnsanın Neliği Üstüne Bir Soruşturma, Bilim ve Sanat Yayınları,
Ankara.