Los textos del Tican Kunsa: traducción y diagnóstico lingüístico. The Tican Kunsa texts: translation and linguistic diagnosis

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Los textos del
Tican Kunsa: traducción y diagnóstico
lingüístico.
The Tican Kunsa texts: translation and linguistic diagnosis.
Ignacio Del Castillo
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https://orcid.org/0000-0001-7409-4319
1. Introducción
De su primer viaje por Sudamérica, que comprendió un atravieso por los Andes centro sur, desde
Córdova al puerto de Cobija en agosto de 1858, el naturista y lingüista de origen suizo Johann Jakob
von Tschudi (1818-1889), tuvo una breve estadía de ocho días en San Pedro de Atacama, tiempo en el
cual condujo una rudimentaria recopilación lexical entre los indígenas atacameños, de quienes
aseguraba que hablaban una lengua distinta al quechua, aimara o araucano. En este ejercicio pudo
transcribir dos versiones del rezo cristiano “Padre Nuestro”, uno trascrito de los apuntes del párroco
local, y otro a voz viva de un indígena viejo. Además, realizó interesantes observaciones del territorio
y sus habitantes, en un evocador pasaje etnográfico, observa:
Los indios forman una tribu completamente diferente de todos los indios bolivianos. Tienen
sus propias costumbres, su propia lengua, que sólo se habla aquí y en ningún otro sitio. Suena
áspero y desagradable y está lleno de sonidos guturales muy peculiares, casi inimitables. Para
escribirlo, habría que utilizar un montón de signos especiales (von Tschudi 1860, p. 29).
De los habitantes de Atacama y su lengua, von Tschudi ya habría tenido algunas noticias gracias a las
publicaciones del viaje por el desierto de Atacama que realizó en 1854 el médico de origen alemán
Rudolfo Phillippi, con quién también se habría reunido luego en Valparaíso. Volviendo al proceso de
documentación de la lengua que llevó a cabo, comenta: “Cuando estaba anotando muestras de
vocabulario y lenguaje, el indio que me dió la información me dijo: "¿Por qué escribes esto? Nuestro
idioma es tan desagradable (fiero) que preferimos enseñar a nuestros hijos el español; además es más
útil para ellos"” (p. 30). Del informante indígena de quién recopila los elementos lexicales no nos
1
Colaboración para el Archivo Kunsa del Museo de Historia Natural y Cultural del Desierto de Atacama - Calama. 2021 N°10. Rev.
03 (diciembre). Correo electrónico: delcastillomuller@gmail.com. DOI: 10.0901/MUHNCAL.2023143149

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entrega luces, pero inspeccionado el diario de viaje, podemos postular que este sería uno de los indios
arrieros viejos que habría contratado en Luracato para pasar a Atacama.
La provincia de Atacama por entonces tenía unos 2.200 habitantes, y de ellos aproximadamente 300
corresponden a “indios puros”, por lo que con justa razón von Tschudi, temía que de la futura
generación ni siquiera la mitad hable la lengua propia. Sobre las causas que explican el declive de la
lengua de Atacama, apunta al clero y su ominosa influencia sobre la población local, quienes los habrían
obligado a usar el castellano por fines doctrinales, aunque también observa la influencia de procesos
socioeconómicos regionales, como el arrierismo remesero de larga distancia, ambos factores habrían
coadyuvado a propiciar su desuso de parte de la población local. A pesar de ello asegura, la lengua “se
conserva aún de forma excelente entre las mujeres más recluidas” (p. 30), manteniéndose en uso en
ámbitos más privados.
Los Tican Kunsa recogidos en 1858 en el poblado de San Pedro de Atacama por parte de Johann von
Tschudi (1860), constituyen al día de hoy, uno los textos más valiosos e importantes documentados
hasta la fecha para la lengua Kunsa de Licana. Ya que, y cómo veremos a continuación, permiten
explorar en un contexto de limitadas posibilidades los significados posibles de los elementos lexicales
involucrados, pudiéndose profundizar exhaustivamente en la estructura morfosintáctica, la
construcción de las palabras, y la red de significados parcialmente ocultos en ellos, además, y dado la
naturaleza del registro, se pueden incorporar variables analíticas para estudiar de forma comparativa
las versiones del párroco y del indígena viejo, con todo su trasfondo histórico cultural.
2. Materiales
2.1.
Tican kunsa de von Tschudi (1860, pp. 41 y 42)
(A) Versión del párroco:
Tican cumsa hirico is astanci y cotas cielos santi hijia is chea yaclo cum cachia chema reino
lepalo as voluntad soquis ha hoiri penni cachi li cielo. Hi tancta cumsa he capin vasina canalo
aun capin y cum perdonacalo cum manuya acquis pen cuna cuni perdonama cum deudorctpas
y cum deja chacalo cum colac cutia y tentacioniyas hichucul cunas libracolo hiri malipanta y kis
yaclo
2
.
2
Von Tschudi entrega una traducción sucinta al castellano en referencia a los apuntes del “Padre Nuestro” del párroco de Atacama,
que dice: “Padre Nuestro que el estás en los cielos/ santificado sea él/ en tú nombre vénganos tú reino/ háyase tu voluntad/ así en
la tierra como en el cielo/ el pan nuestro de cada día danos le hoy/ y nos perdona nuestras deudas/ así como nos perdonamos
nuestros deudores/ y no nos dejes nos caer en tentaciones/ más nos libra de mal/ así sea” (Sáez 1978, p. 19).

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(B) Versión del indígena viejo:
Tican tansi cielo stansi sanctificado chema izcu charcer chema halu acskoytans levaldise. Señor
voluntad tansiacs koytansi cielo sacuma ctanta acsa viñayapum ascancanalo anjapin acperdona
acs deuma chancosinys acperdona acsectunas andejachacalo colcoma en tentación líbrame
señor hualchas unic. Amén.
Los elementos lingüísticos involucrados en la versión del párroco (A), han contado con revisiones
gramaticales como la de los filólogos Rodolfo Schüller (1908) y más recientemente Roberto Lehnert
2014), y también de forma parcial con los trabajos de Adelaar y Muysken (2004) y Vidal Leytón (2021),
en todos estos trabajos se habrían utilizado la publicación de 1869 de “Reisen dur Südamerika”
realizada en la ciudad de Leipzig. Ahora bien, tanto Lehnert (2014) como Vidal Leytón (2021), habrían
utilizado específicamente la traducción parcial de Sáez (1978), que de todos modos se basa en la
publicación de 1869. A pesar de ello, en las transcripciones de los diversos autores es posible advertir
cierta inestabilidad en la ortografía, atribuibles a presuntos errores de edición, copiado y/o
transcripción. Situación que nos llevó a indagar por el manuscrito original a fin de disminuir posibles
errores tipográficos u otros introducidos por los copistas, más habiendo centrado nuestras consultas
en Suiza y algunas ciudades del sur de Alemania, no fue posible constatar la existencia del manuscrito.
Por lo cual se procedió a buscar otras ediciones de la publicación, encontrando la edición realizada en
el año 1860 titulado “Reise durch die Andes von Süd-amerika, von Cordova nach Cobija im jahre
1858”, inserto como folleto suplementario de la Revista de Geografía de Petermann de la ciudad de
Gotha, la que resultó empleada en el presente trabajo.
3. Método
3.1.
Propuesta analítica teórico-conceptual
Siendo del interés de nuestra investigación explorar la relación entre el lenguaje y la conceptualización
cultural existente entre los textos del Tican Kunsa y su lengua, nos aproximamos a los problemas de
investigación de la Lingüística Cultural (Sharifian 2011; 2015; 2017). Cuyos postulados centrales
establece la existencia de la cognición cultural, y ésta, lejos de ser un sistema de símbolos ordenado,
coherente y homogéneamente distribuido entre hipotéticos actores sociales, pues cuando bien en el
mundo real nos encontramos con diferentes formas de prácticas lingüísticas (monolingües,
multilingües, mixtas); variedades dialectales, registros, estilos, préstamos, etc., así como con diferentes
formas de prácticas culturales; diversos significados, normas y valores, símbolos, ideas e ideologías. En
función de ello operacionalizamos el lenguaje como un instrumento de la conceptualización, es decir,

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cómo vehículo para expresar significado, por tanto, lejos de ser estático y universal, es dinámico,
cambiante y flexible, tal como sugiere Vygotsky (2013 [1934]).
Bajo esta lógica, se ha apuntado que la conceptualización está condicionada por la experiencia de
nuestro cuerpo, del mundo externo y de nuestra relación con el mundo (Cuenca y Hilferty 1999, p.
18), y que, por lo tanto, el examen de la relación entre la cultura, el lenguaje y la conceptualización,
debe combinar perspectivas y estrategias de investigación tanto de la lingüística como de la
antropología (Risager 2015). Esta operación permitiría calibrar los matices más sutiles de la lengua
kunsa hablada en Licana.
Reconociendo que los datos lingüísticos que usamos provienen de transcripciones asistemáticas, de
fuentes anónimas, localidades diversas y dispersas en tiempo y espacio, lo que reconocemos como
factores que conllevan a que encontremos de forma parcial con los elementos lingüísticos que
buscamos identificar, debido a que estos se encuentran sometidos a distorsiones o alteraciones,
introducidas no por evolución lingüística, sino por limitaciones de los transcriptores, lo que redunda
en que la realización fonética no sea segura.
Frente a esta situación aplicamos, previo al análisis lingüístico formal de los textos del Tican Kunsa, el
procedimiento de restitución (Constenla 2000, pp. 175-176), con los cuales corregimos las posibles
alteraciones. Para el desarrollo del análisis lexical, empleamos los elementos descriptivos propuestos
por Lehmann (1982) en cuanto a las reglas de glosado estilo Leipzig. Que consisten en una descripción
de glosas interlineales con correspondencia morfema a morfema, que dan información sobre el
significado y las propiedades gramaticales de palabras completas o de partes. Proporcionando una
forma estándar para abreviar descripciones, cuyo propósito es brindar información relevante en la
estructura de un texto.
Los párrafos que requieran mayor tratamiento de los elementos lingüísticos, emplearemos <> para
encerrar las fuentes originales premodernas, mientras que con // aislaremos morfemas, y finalmente
con – marcaremos los lindes intermorfema. Incluimos las abreviaturas lexicales
3
empleadas en el
presente trabajo.
3
Empleamos la definiciones y abreviaturas de Crevels, Grández y Muysken (2009, pp. 207-269), a saber: ABL= ablativo, ADI= aditivo,
ADVN= adverbio de modo, AF= afirmativo, AG= agentivo, AGR= acuerdo, AN= anticompletivo, CAUS= causativo, AL= caso alativo,
CERT= certitudinal, CP= comparativo, CN= continuativo, COM= comitativo, D= dual, DA= dativo, DEM= demostrativo, DET=
determinativo, F= futuro, FA= factitivo, GEN= genitivo, IN= inclusión, IM= imperativo, IND= indicativo, INS= instrumental, LOC=
locativo, NEG= negación, Q= marcador de pregunta, P= posesor, PL= plural, PT= presente, PTCP= participio, participal, PP=

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4. Resultados
4.1.
Caso A. Versión del Párroco
(1) Tican cumsa hirico is astanci y cotas cielos
Tican cun-sa hiri-co is as-tan-si ay cotas cielos
Padre 1PL-GEN REL-COM 2P RFL-hay-REP LOC PL cielos
Padre nuestro que estás en los cielos;
Sobre la primera parte /tican cunsa/ ´padre nuestro`, no cabe duda ni comentario, en cambio el
elemento siguiente /hirico/ a causado algunos quebraderos de cabeza (Lehnert 2014, Vidal Leytón
2021), lexema que nos permite identificar algunos procesos fonológicos, pues, observar que la
existencia del fonema /h/ a lo largo del texto siempre ocurre en posición prevocálica inicial de palabra,
de la cual se ha interpretado con el valor de una oclusiva glotal /ʔ/, y que se la vincular con la función
de mantener la estructura silábica canónica CV (Peyró 2005, p. 30), por otro lado, debemos observar
el frecuente apocopamiento y perdida de la segunda vocal, que afecta de sobremanera a las vocales
/i/y /e/ (Vaisse et al 1896, Mostny et al 1956, Lehnert 1993), lo cual redunda en el hecho que en el
Glosario encontremos la forma <ircu> ´que` (Vaisse et al 1896, p. 23)
4
, por tanto /hirico -› ircu/,
finalmente cabe apuntar la alternancia en las vocales /u/ y/o/ en las grafías de los distintos elementos.
Ahora bien, a nivel etimológico identificamos la raíz /hiri~iri~ir/como pronombre relativo, al cual se
le pueden incorporar sufijos para modificar su sentido, tal como podemos observar en las estrofas (1)
y (10), se identifica la participación de marcas como el interrogativo /-cu/, o el comitativo /-col/, para
este caso estimamos que se corresponde con la segunda opción. Luego entre los diversos pronombres
personales, podemos establecer que la forma <iss> ´tuyo` de Vaisse (et al 1896) se estaría tratando de
la segunda persona posesiva (Adelaar y Muysken 2004, p. 381) y que por lo tanto estaría en directa
relación con la construcción siguiente <astanci> del cual identificamos la raíz /-tanci/ homólogo al
paradigma /tansi~ ttanzi/ apuntado ´hay, haber, tener y estar` (Phillippi 2011 [1860], von Tschudi
1860, Moore 1870, Echeverria 1890, San Román 1890, Vaisse et al 1896, Mostny et al 1954), las
participativo pasivo (dinámico), TRF= transformativo, RES= resultativo, REL= relativo, REP= reportativo, RFL= reflexivo, S= sujeto,
SQ= secuencial, SUB= subordinador, TR= transitivo.
4
Ahora bien, es posible hilar más fino, pues identificamos en la construcción de los elementos interrogativos y relativos como los
clasifica Vidal Leytón (2021), pues restituimos que es posible identificar que la raíz de estos elementos radica en /hiri ~ ir/ con valor
de un sufijo de pronombre relativo, a la que se le incorporan partículas interrogativas como /-cu ~ -cku ~ -ku/, pero también con /-
ckol ~ -ckul/ con valores de comitativo/instrumental, pues, el nombre o la frase nominal tienen un referente animado, por lo que
entonces la marca comitativa indica compañía, mientras que, si el referente es inanimado entonces señala el instrumento con que
se ejecuta algo (Cerrón-Palomino 2008, p. 124).

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variaciones del campo semántico lo interpretamos como un indicio que podemos seguir
descomponiendo en /tan-si/, donde identificamos la raíz /-tan-/ con los valores anteriormente
señalados, y el sufijo /-si/ que es de hecho el reportativo (Durston 2019 p. 244), entonces, el prefijo
/as-/ que observamos en ambos Tican Kunsa, lo identificamos como reflexivo, pues, indica que tanto
el sujeto como el objeto que participan de la acción verbal son la misma entidad (Crevels et al 2009, p.
258), en tanto al elemento <y>, procedería de <ay> ´en (preposición)` (Vaisse et al 1896, p. 12), y
finalmente, de <cotas> no cabe duda alguna sobre su función como pluralizador (San Román 1890).
(2) santi hijia is chea yaclo
santi-hijia is čea yac-lo
santi-PTCP 2P nombre ser-IM
santificado tú nombre será;
Es interesante aquí es la forma /-hijia/ que podemos interpretar fácilmente, pues sufija la raíz castellana
de hacer santo, identificando por tanto el sufijo en cuestión como participio pasivo
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, luego
encontramos nuevamente el sufijo de segunda persona posesor <is>, luego por <chea> que lo
apuntamos homólogo a <tchei> ´nombre` (Vaisse et al 1896, p. 34), y finalmente <yaclo> lo
identificamos proveniente de la raíz <yacus> ´ser` (Vaisse et al 1896, p. 35) que es sufijado por /-alo
~ -lo/ que es una de las formas imperativas de futuro (Adelaar y Muysken 2007, p. 383).
(3) cum cachia chema reino
cun-cači-a čema reino
1PL-ir-ABS 2P reino
vénganos tú reino;
En la frase /cun-cachi-a/ identificamos la participación del pluralizador de primera persona /cun-/,
seguido por /-cachi-/ que lo apuntamos como la raíz del lexema, cuya limpia asociación lexical ha sido
complicada, pues se lo ha registrado en construcciones gramaticales con valores de tercera persona
singular y también como demostrativo (Vidal Leytón 2021, p. 21), identificamos también su
participación como imperativo afirmativo de ´ir`, a juzgar por la existencia del paradigma <ckatchips>
´id` (Vaisse et al 1896, p. 17), dónde /ckatch-ips/ de la raíz de ´ir` sufijado por el dativo.
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Huelga apuntar a que esta forma se asemeja a <jiji> que “indica cosa pasada o consumada” en la lengua Cavineña (Armentia y
Lafone 1903, p. 22), aunque trabajos posteriores no identifican dicho elemento (Guillaume 2009).

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(4) lepalo is voluntad
lep-alo is voluntad
hace-IM 2P voluntad
hágase tú voluntad,
El primer paradigma, identificamos como lexema /lep-/ cuyo campo semántico se registra entorno a
´hallar` y ´hacer` (Lehnert 2014, p. 13), encontrándonos nuevamente con el sufijo /-alo/ imperativo
de futuro (Adelaar y Muysken 2007, p. 382), seguido de <is> segunda persona, rematado de un
paradigma en castellano.
(5) soquis ha hoiri penni cachi li cielo
so-kis ka hoiri penni cačil i-cielo
ADES-así LOC tierra CP LOC.L 3O-cielo
así en la tierra como en el cielo.
Por <soquis>, que descomponemos en /so-quis/, identificando la raíz /-quis/ ´así`, prefijado por
/so-/ prefijo adesivo, pues expresa una noción locacional de adyacencia (Crevels et al 2009, p. 208),
mientras que por /ha/ lo identificamos homólogo a <cka> ´en` (Vaisse et al 1896, p. 15),
encontrándonos luego limpiamente con <hoiri> ´tierra` (Vaisse et al 1896, p. 22), respecto de <penni>
nuestra pesquisa identifica <pencku> ´cómo` (Vaisse et al 1896, p. 28) diferenciándose que en el
primer paradigma toma valores como adverbio, conjunción o preposición, mientras que el segundo
caso sólo marca el interrogativo, respecto de <cachi li> lo identificamos a partir de <ckatchil> ´por
allá` (Vaisse et al 1896, p. 17) frente a lo cual sugerimos su función como locativo de lejanía, seguido
del prefijo /i-/ ´el`, y la palabra castellana cielo.
(6) Hi tancta cumsa he capin vasina canalo aun capin.
I-tanta cun-sa he-capin-bas-ina kan-alo anu-capin.
3O-pan 1PL-GEN ADES.2-día-ADI-HAB dar-IM ahora-día
El pan nuestro de cada día dánoslo hoy.
Ya hemos explicado el fenómeno fonético /hi-/-›/i-/ (véase párrafo (1), seguido de la palabra ´pan`
del quechua sureño (Plaza 2009), seguido de /cunsa/ ´nuestro` (San Román 1890, p. 05), para luego
identificar la secuencia /he-capin-bas-ina/, observando así el complicado sistema de derivaciones y
flexiones del kunsa, donde identificamos el prefijo /he-/ que interpretamos como otra forma adesiva
(Crevels et al 2009, p. 208), luego encontramos la raíz del lexema /-capin-/ ´sol, día` (Vaisse et al 1896,

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p. 17), seguido por el infijo /-bas-/que interpretamos como aditivo, pues indica la inclusión, igualdad
o identidad del elemento de referencia anterior, y también la adición de alguna situación o proceso,
que se agrega o acumula (Crevels et al 2009, p. 209), el cual se completa entonces con el sufijo /-ina/
que asume el valor de habitual, pues expresa un proceso usual o recurrente (Crevels et al 2009, p. 236),
así se construiría la compleja noción “de cada día”, o “cotidiano”, respecto del elemento /can-alo/
identificamos la raíz <ckantur> ´dar` y el sufijo imperativo /-alo/, reconstruimos luego /anu-capin/
pues Vaisse (et al 1896, p. 12) nos entrega el elemento <anuckápin> ´hoy día`, por lo tanto <aun
capin> se trata de un error del copista.
(7) y cum perdonacalo cum manuya
y cun-perdona-kalo cun-manu-ya
y 1PL-perdona-IM 1PL-prestar-ABS
y perdónanos nuestras deudas,
En esta estrofa <y> corresponde al significado del castellano, encontrándonos luego con /cun-
perdona-kalo/ que descomponemos con el prefijo /cun-/ ´nos`, seguido del elemento castellano
´perdonar` rematado por el imperativo, siendo otra noción hibrida castellano-kunsa, luego /cun-manu-
ya/ nuevamente con el prefijo ´nos`, seguido por la raíz del lexema /-manu-ya/, la cual derivamos de
<manuntur> ´fiar` (Vaisse et al 1896, p. 26), la cual está conectada con la noción ´prestarse` <manu>
del quechua sureño (Plaza 2009, p. 234).
(8) acquis pen cuna cuni perdonama cum deudorctpas
ac-kis pen cuna cuni-perdona-ma cun deudor-cot-pas
IN-así CP 1PL 1PL-perdona-PT 1PL deudor-PL-AL
así como nosotros perdonamos a nuestros deudores.
Por /ac-quis/tiene un valor semejante a /so-kis/, diferenciándose en que en este caso adesivo de
personas, mientras que en el anterior de cosas y/u objetos, seguido de /pen/ lo mismo que en la
estrofa (5), luego <ckunna> ´nosotros` (Vaisse et al 1896, p. 21), seguido por /cuni-perdonama-
ma/donde registramos nuevamente el prefijo ´nos` a la raíz castellana de perdonar rematado por el
tiempo presente (San Román 1890, p. 16), luego quizás por efecto de alguna regla gramatical aún poco

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clara para nosotros, /cun/ toma el valor total de nuestro
6
seguido de la raíz castellana deudor seguido
del pluralizador y el ablativo.
(9) y cum dejachacalo cum colac cutia y tentacioniyas
y cun-deja-ča-kalo cun-kolaku-ti ay tentación-iyas
y 1PL-deja-NEG-IM 1PL-ensartar-VOC LOC tentación-OBJ.
y no nos dejes engañarnos en tentación,
Nuevamente <y> con el significado del castellano, seguido de /cun-deja-ča-kalo/, del cual
identificamos el prefijo ´nos`, seguido de la raíz castellana “dejar”, el cual se encuentra rematado por
el exponente de negación con imperativo (Mostny et al 1954), luego reconstruimos /cun-kolaku-ti/
con el prefijo ´nos` y la raíz de ´ensartar` (Vaisse et al 1896, p. 19), sufijado por el vocativo que marca
la persona, animal u objeto al que se dirige el hablante (Crevels et al 2009, p. 268), quizás al lector le
pueda parecer forzado el puente conceptual entre ´ensartar` y ´engañar`, no obstante, este último
término presenta un modismo registrado como chilenismo el de “caer en un engaño o trampa”
(Academia Chilena 1978, p. 109), acepción bastante interesante, pues, nos acerca a una de las tantas las
polémicas de la traducción al castellano del “inducere”, y su sobresimplificación por fines catequéticos.
Volviendo a la estrofa, es eguido por el locativo /ay/, para luego identificar la raíz tentación del
castellano, rematado por /-iyas/ del indicativo ´ese` (San Román 1890, p. 08) aunque estaríamos
faltando a la propia regla gramatical apuntada por el autor, lo que puede estar sugiriendo otra función,
pudiendo estimar que esta partícula está complementando el significado de tentación, pues, podría
estar nombrando un objeto ritual atacameño, del cual nos cuenta don Julián Colamar de Caspana “se
cree que teniendo nosotros la illa en el tijeral mayor, que es en el centro, no nos va a faltar la plata. Es
un cordón trenzado con lanitas de colores, adornado, con monedas agujereadas, antes eran de plata
antigua” (Miranda 2019 [1997], p. 84), noción que creemos conectada semánticamente con <ylla>
´todo lo que es antiguo de muchos años guardado` registrado en el quechua (González Holguín 2007
[1608], p. 237), esta manipulación semántica la podemos situar en el contexto catequético y doctrinal
especifico que vivía Atacama.
6
Faltando /-sa/ ´genitivo`.

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(10) hichucul cunas libracolo hiri malipanta
ičokol cun-as-libra-kolo hiri mal-panta
más 1PL-RF-libra-IM REL mal-OBJ.
Más libranos del mal.
Si bien los diversos filólogos han tenido problemas además para identificar <hichucul> encontramos
limpiamente <itchockol> ´más` (Vaisse et al 1896, p. 24), recomponemos luego /cun-as-libra-colo/
con el ´nos` seguido del reflexivo a la raíz castellana de libre rematado por el imperativo, como
explicamos para el caso de /hiri/ que damos valor de relativo a <malipanta> que estimamos que se
trataría de otra resemantización pastoral, cómo vimos al final de la estrofa (9), y que equivocadamente
podríamos interpretar /-anta/ como adjetivo indicativo (San Román 1890, p. 08), lo que es
sospechoso, pues, conceptos de mal o maldad, se tienen documentados pocos años antes con Philippi
(2011 [1860]) y por el propio von Tschudi (1680), por lo cual, más bien nos ubicamos nuevamente
dentro de los campos semánticos de las extirpaciones idolátricas en la región, pues por la acepción
<panta> ´sombrero` como tardíamente lo registra Vaisse (et al 1896, p. 27), está bien conectado, con
un antecedente del Primer Sínodo del Arzobispado de La Plata celebrado entre 1619 y 1620, que en
uno de sus apartados advertía a los curas de tener cuidado en la extirpación de los ritos antiguos e
idolatrías encubiertas de los indios entre ellas, que los recién nacidos no debían llevar pantas (especies
de mantillas) en la cabeza (Méndez de Tiedra 2002, p. 13), por lo cual nos encontramos con un
emparejamiento de raíces hispano/kunsa, para crear un neologismo con fines doctrinales.
(11) Y kis yaclo. Amén.
Iks yac-lo. Amén.
Así ser-IM. Amén.
Así sea. Amén.
Esta estrofa es una de la que mayores desaciertos ha provocado entre los estudiosos de la lengua,
nosotros identificamos /iks/ cuyo significado es ´así` de <icks> (Vaisse et al 1896, p. 23) y /yaclo/ de
<yackus> ´ser` (Vaisse et al 1896, p. 35), sufijado por el imperativo, y luego la palabra aramea “amén”
que de hecho significa ´así sea`.
En suma, de la versión del párroco del Tican Kunsa, podemos establecer y constatar que sintácticamente
el kunsa está respondiendo a la formación de la oración propia del castellano, mientras que
morfológicamente la palabra continúa conformándose según los criterios vernáculas. Ahora bien, al

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contrario de la interpretación de Roberto Lehnert (2014), los ítems lexicales, lejos de ser el resultado
de la inexistencia de tales conceptualizaciones en la lengua vernácula, son más bien el producto de la
acción antiidolátrica pastoral colonial, ello es más evidente en los emparejamientos de raíces castellanas
con las kunsa, donde él emparejamiento de conceptos morales hispánicos se prefijan al nombre propio
de objetos tradicionales proscritos por vinculárselos a las encubiertas practicas idolátricas de los
atacameños lican antay.
4.2.
Caso B. Versión del indio viejo
(12) Tican tansi cielo stansi
Tican tans i-cielo as-tansi
Padre INES 3P-cielo RFL-estar
Padre en el cielo estas;
Para poder trabajar lingüísticamente con los elementos lexicales presentados, debemos aceptar el uso
de ciertas raíces verbales con acepciones y campos semánticos de mayor envergadura que los
documentados para la lengua durante el siglo XIX, debiendo apoyarnos entonces en la documentación
etnográfica para poder brindar mejores caracterizaciones a los elementos lingüísticos nativos. El primer
elemento complicado aquí es /tans/ que además de todos los valores descritos en las estrofas (1) del
caso A, mientras que aquí y en la estrofa (16) asume un valor de un caso locativo que indica el lugar en
el que ocurre la acción verbal (Crevels et al 2009, p. 238).
(13) sanctificado chema izcu charcer
sanctificado čema iscu-čar-sir
santificado 2P PURP-cumpleaños-PP.
Santificado tú nombre;
Para/iscu-čar-sir/ que descomponemos en /iscu-/ un tipo de prefijo que indica el propósito de la
realización de una acción (Crevels et al 2009, p. 257), mientras que /-čar-/ es la raíz del lexema, pues
nos remite a <čara> ´cumpleaños` (Lagos, Mendoza, Ampuero y Hernández 1997, p. 123),
antiguamente durante el cumpleaños se les daba el nombre a las personas según la tradición atacameña
lican antay (Arjona 2020), y finalmente identificamos la presencia del sufijo /-sir/ participativo pasivo
dinámico, pues es una forma verbal no finita que proviene de verbos transitivos dinámicos, que aluden
a acciones en oposición a aquellos que aluden estados estativos (Crevels et al 2009, p. 249).

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(14) chema halu acs koytans
čema ha-lo acs huy-tans
2P ven-IM 1P.SG cuidar-tener
tú véngame reino;
Es un tanto ecléctica la construcción sintáctica de esta frase, no obstante, identificamos claramente
<chema> ´tú`, seguido de /halu/ que proviene de <hautur> ´venir` (Vaisse et al 1896, p. 22) con el
imperativo, seguido por el posesivo singular, mientras que, para la noción de reino, la versión del
indígena viejo, nos entrega <koytans> que hemos reconstruido /huytans/ que descomponemos /huy-
/ ´criar, guardar, cuidar` (Vaisse et al 1896, p. 23), y /-tans/ del haber/tener, por tanto la noción de la
construcción vernácula del concepto de reino
7
, tendría que ver con la protección.
(15) lebaldise Señor voluntad
lep-alo isi Señor voluntad
hacer-IM su Señor voluntad
hágase su voluntad Señor,
Vaisse (et al 1896, p. 25) registra por <leba> ´ligero`, sinónimo de <piscku>, y nos entrega
<pichulebal> ´¡pronto!` (ídem, p. 28), y también tenemos <alabálte> ´vengan` (invitación) (Mostny et
al 1954, p. 167), formando evidentemente acepciones disimiles, pero por un fenómeno que
explicaremos más adelante puede estar ocurriendo en esta acepción la transformación /lepalo/ en
/lebal/, donde la contracción de la última vocal en el kunsa está documentada, mientras que de la
inestabilidad en la pronunciación /b-p/ también se encuentra bien documentada (Vaisse et al 1986, p.
15). En cuanto a <dise>, debemos apuntar que el fonema /d/ no es propio del kunsa, creemos que es
parte de un adorno consonántico producto de la cadencia en la vocalización del informante kunsa
(Mostny et al 1954), dicho esto la acepción procedería de /ise~isi/ ´suyo`.
(16) tansi acs koytansi cielo sacuma
tansi-acks
8
hoy-tans i-cielo saku-ma
hay-LOC.2 tierra-POS 3O-cielo también-PT
hay en la tierra también en el cielo.
7
Que del castellano precede: territorio gobernado por un rey.
8
Estimamos que este se deriva no de yo-GEN, si no que <cka-acks> ´en frente` (Vaisse et al 1896, p. 15).

13
Aquí ya <tansi> asume un valor simple de ´hay` (Mostny et al. 1954), luego <acs> alude al segundo
locativo identificado entre estos textos, luego en este párrafo reconstruimos <koytansi> por /hoytans/
el cual descomponemos /hoy-/ ´tierra` y /-tans/ haber/tener, seguido de la palabra cielo, y luego por
<sacuma> que procedería de <sacka> ´también` (Vaisse et al. 1896, p. 29), rematado por el tiempo
presente.
(17) ctanta acsa viñayapun acsancanalo anjapin
c-tanta ac-sa bina-ya-pun ac-sa-n-can-alo anu-japin
1PP-pan 1P-GEN continuo-TRF-CERT 1P-GEN-TRA-dar-IM ahora-sol
Mí pan mío cotidiano, dámelo hoy.
En /c-tanta/ encontramos el paradigma de primera persona posesivo nominal de San Román (1890,
p. 08) seguido de ´pan`, luego encontramos el pronombre posesivo de primera persona singular <ac-
sa> ´mío` (San Román 1890, p. 08), luego identificamos descomponiendo /viña-ya-pun/, siendo
/viña/ la raíz del lexema, para el cual nos documentamos con antecedentes etnográficos, donde
<beña> ´coreografía` (Vega 2017), idea de un movimiento coordinado continuo, que creemos
metáfora de “continuo”, o bien podemos detectar el afirmativo /bé- ~ bi-/, al cual le sigue /ña/ muy
poco documentada en el kunsa, con <ckatitchauña> ´imposible` (Vaisse et al 1896, p. 17) y <ckeleutch-
auña> ´nunca` (Ídem, p. 18), lo nos sugiere su participación como conjetural indicando la expectativa
del hablante en que se haya realizado un evento (Crevels et al 2009, p. 224), seguida de /-ya-/ elemento
que conforme a las definiciones de San Román (1890) es la de artículo adjunto a los sustantivos,
también es posible que este llamado artículo indicara la posesión de un sustantivo por un poseedor no
identificado (Adelaar y Muysken 2007, p. 283), y sufijada por /-pun/, que al igual que el /-puni/ del
quechua sureño indica que el elemento participa en el evento en forma definitiva, puntual o infalible,
frecuente o habitual (Plaza 2009, p. 265), por todo lo cual expresa con toda claridad la noción temporal
de “cotidiano”. También podemos estar compelidos a asignar /viña/ a un préstamo lingüístico, pues,
de hecho, tiene amplia distribución en el sur andino, nos referimos a la noción aymara de <wiñaya>
´eterno` (Adelaar y Muysken 2004, p. 355), que también encontramos en el puquina <viñaya>
´siempre, continuamente, eterno` (Adelaar y van de Kerke 2007, p. 139), debiendo reparar en el hecho
que nociones el kunsa presenta otros ítems lexicales con valores de siempre y eterno, por lo que pudiera
haber estado en uso en Atacama solamente entorno a la noción de continuo, cotidiano, regular o
connotaciones semánticas semejantes.

14
(18) acperdona acs deuma
ac-perdona ac-s deu-ma
1P-perdona 1P-GEN deuda-PT
perdóname mi deuda,
Esta frase se articula en torno a dos conceptos castellanos integrados a la lengua, /ac-perdona/ que
como hemos visto se traduce al castellano ´perdóname`, seguido de /acs/ ´mi/mío`, y la raíz castellana
de deuda, sufijada por el tiempo presente del kunsa.
(19) chanco sinys acperdona acsectunas
čan-col sin-is ac-perdon-a ac-sek-tuna-s
luego tan-DAT 1P-perdon-PP 1P-REC-cosecha-INV
luego también perdoné mi deudor.
/čan-col/ es un lexema que contiene un préstamo del quechua sureño, con la raíz/chan-/ que denota
posterioridad (Plaza 2009, p. 245), y sin embargo sufijado por el instrumental /-ckol/ apocopado, que
en su función de coordinante copulativo se puede interpretar como “además, también”, ahora /-sin-
ics/ es complicado, pero es derivable de <sincks> ´tan, tanto` (Vaisse et al 1896, p. 30).
(20) andejachacalo colcoma en tentación
an-deja-ča-kalo colc-ma en tentación
INC-dejar-NG-IM caer-PT en tentación
no dejes caer en tentación,
Como en la versión del párroco, encontramos la raíz castellana de dejar, completamente absorbida por
la lengua mediante su sistema de prefijos, afijos y sufijos, lo que facilita sus deslindes e interpretación,
luego <colcoma> nos es transparente su significado de caer mas el tiempo presente (San Román 1890,
p. 16), para volver luego a las palabras castellanas de “en tentación”.
(21) líbrame señor hualchas unic. Amén
líbrame señor walčas uni-cs. Amén.
líbrame señor malo FACT-si. Amén.
Señor líbrame del mal. Amén.
Por <ualcher ~ hualcher ~ baltchar> ´malo` (von Tschudi 1869, p. 83; Philippi 2008 [1860], p. 73),
también ´desgracia, asesinato` (Vaisse et al 1896, p. 15). Esta es una acepción bastante complicada de

15
descifrar, pero al parecer complementa la idea “liberar del mal”, pues podemos identificar la raíz /honi
~ huni/ ´empuja`, de <honitur> ´empujar` (Vaisse et al 1896, p. 22) sufijado por /-sc/ obligación de
hacer algo (Adelaar y Muysken 2004, p. 383).
4.3.
Algunos comentarios
En cuanto al estudio filológico de los elementos gramaticales presentados, podemos precisar que luego
del castellano ambas versiones presentan prestamos lexicales atribuibles al quechua sureño con
<manuyas> (caso A) y <chanco> (caso B), específicamente de la variante potosina (Plaza 2009),
además del uso compartido de algunos sufijos, lo particular es que estos elementos se encuentran
completamente integrados en la lengua receptora, lo mismo se evidencia con las raíces castellanas,
finalmente respecto del <viña> es un ítem lexical compartido entre el aymara, puquina y el quechua
sureño, y diversos autores le asignan a diversas lenguas sin que éste zanjada su discusión, aunque como
hemos demostrado tiene su propia explicación etimológica kunsa.
Respecto de las notaciones fonológicas, en la versión (A) destacamos la incurrencia del signo <h> que
siempre encontramos en posición prevocálica, y que tendría el valor de una oclusiva glotal [ʔ],
presuntamente para mantener en posición inicial una estructura silábica canónica CV (consonante-
vocal) (Peyró 2005, p. 30). En la trastienda de muchos de estos malos entendidos sobre sonidos que
cambian y anotaciones fonológicas inestables, la lengua kunsa al momento de su documentación
pareciera haber estado afecta a la lenición, degeminación, sonorización y fricatización, tanto a
elementos lexicales propios, asi también como de los préstamos del quechua y el castellano. Siendo
estos cuatro aspectos de un mismo proceso evolutivo que afectaba un haz de correlaciones fonológicas,
a saber: p*-p-b; t*-t-d; k*-k-g, esta última además estuvo afecta a lenición k*-k-h. Esto podemos
adelantar, sin embargo, una completa caracterización al respecto será materia de otra investigación que
lo desarrolle en profundidad estos fenómenos. Ahora bien, es de apuntar que estos fenómenos pueden
estar reflejando el problema adicional que indica que esta varianza sea dialectal, pero es un tema más
espinudo aún de resolver, dado que las fuentes decimonónicas del kunsa se concentraron en el área de
Toconao y Cámar en el salar de Atacama (San Román 1890, Vaisse et al 1896), en un segundo momento
se integraron vocablos de la zona al sur del Salar (Mostny et al 1954), y tardíamente nos llegan algunos
elementos del área del Alto Loa (Dannemann 1975), por otro lado, existen algunos trabajos que han
logrado identificar en poblaciones de las zonas de Lipez, Chichas y el Noroeste argentino, un substrato
kunsa (Tarcaya 2011; 2015, Arjona 2019), que ha quedado almacenado en las estratigrafías de las

16
memorias y los repertorio culturales de los pueblos, y que nos ponen por desafío establecer una
cartografía sobre la distribución espacial de la lengua.
5. Discusiones
5.1.
Sobre el origen del texto
Una de las preguntas que emergen de este ejercicio traductológico, es sí es posible establecer una fecha
de escrituración posible para la versión del párroco, y dado el contexto particular histórico y normativo
de la oración del Padre Nuestro en castellano, creemos que sí, pues existe un estrecho marco
cronológico en el cual se dieron las condiciones de escrituración del texto, podemos establecer un
“después de, y antes de”, el primero de estos dice relación con la identificación de la construcción de
pares lexicales castellano/kunsa (tentación-iyas y mali-panta), que se articulan de forma elocuente
entorno un contexto de creencias gentiles y prácticas idolátricas, cuyos elementos habían sido
sancionados durante el primer Sínodo del Arzobispado de La Plata en 1620, el segundo “antes de”
dice relación a la sanción del Santo Oficio en 1781 sobre el sentido de la traducción al castellano de las
estrofas (3), (5) y (9) del Padre Nuestro. Este límite temporal es sumamente diagnóstico, pues toda
traducción que se hiciera después de esta fecha contenía el sentido normado de la traducción del griego,
al latín, al castellano por ejemplo de la estrofa (9) de inducir, meter, llevar a, normado desde entonces a
una traducción por el acto pasivo de caer (Gil Fernández 1991, p. 282), tal como lo hemos podido
constatar en la versión del párroco, con la transliteración de la metáfora nativa <ckolackuntur>
´ensartar` que tiene una carga semántica entorno a llevar a engaño, por lo tanto, el ítem lexical de la
versión del párroco es coherente con lo expresado para las versiones griegas y latinas previas a la
sanción del Santo Oficio para el castellano de 1781. Por tanto, podemos apuntar que la escrituración
de la versión del párroco tuvo que ocurrir después de 1620 y antes de 1781, un marco temporal bastante
amplio aun, pero que podemos seguir refinando.
Si bien, sobre los diversos procesos evangelizadores desarrollados en la provincia de Atacama se ha
escrito bastante (Casassas 1974, Hidalgo y Castro 1997, Castro e Hidalgo 1999, Castro 2009, Núñez y
Castro 2011, Hidalgo 2011), no obstante, aún se desconoce mayormente con que grado de profundidad
la evangelización pudo haberse llevado a cabo en la lengua materna (kunsa), en la lengua general
(quechua) o en la de su majestad (castellano), y cómo se insertan textos pastorales como el Tican Kunsa
en dicho contexto. A grandes rasgos se puede apuntar que hasta el siglo XVIII, los curas y sacerdotes
llegaban a la provincia sabiendo quechua general (Durston 2021), y que el aprendizaje de la lengua
provincial de los atacamas se daba una vez llegados al territorio.

17
Para refinar esta indagación histórica, debemos indagar sobre el ejercicio de los sacerdotes que en sus
probanzas de méritos apuntan haber sabido con maestría la lengua de los naturales de Atacama, y que
durante el siglo XVIII en Atacama son al menos cinco entre los que se adjudican haber elaborado un
arte y confesionario en la lengua (Castro 2009), sin embargo, no se han encontrado las pruebas
documentales de ello, mientras que para el siglo siguiente no tenemos ninguna declaración de este
estilo. Ahora bien, durante esta búsqueda hemos identificado un pasaje histórico regional, que nos
permite circunscribir la fecha de escrituración probable, identificando para ello la actuación de cierto
párroco de Atacama como autor del Tican Kunsa.
A lo largo del siglo XVIII se puede constatar una paulatina pero sostenida secularización de las
parroquias indígenas en la Audiencia de los Charcas, continuado y profundizado con en el Virreinato
de la Plata, proceso que adquiere vertiginosidad en la región tras las reformas borbónicas (Neira 2009)
aplicadas tardíamente en la región, y que no obstante, no se materializan de la forma esperada en la
provincia de Atacama, en buena medida debido a las profundas raíces de la corrupción político
institucional de los funcionarios (Del Castillo 2017), pero también debido al obscuro sistema de
dominación que había cimentando la iglesia católica en la provincia. Los datos históricos dejan entrever
la articulación de diversas redes de influencia y poder que se articulan en la región, y que responden a
diversos grupos de interés metropolitanos de La Plata, Potosí, Tucumán y más recientemente de
Buenos Aires, en pugna por la expectativa de riquezas del dilatado territorio del despoblado. Y, no
obstante, en este siglo ya no se verifica el entusiasmo parroquial y misional de transcribir y predicar en
las lenguas nativas. A lo largo del siglo los visitadores eclesiásticos no tuvieron interés en evaluar la
competencia lingüística de los curas doctrineros, lo que se refleja en que la producción y publicación
de textos misionales fue bastante baja, mayormente compuesta de reediciones de trabajos de los siglos
anteriores, cuya realización se mantuvo anónima y mayormente en manuscritos (Durston 2019).
Específicamente en Atacama, sabemos que durante las décadas del 1730 y 1750 los párrocos de los
curatos de San Pedro de Atacama y de San Francisco de Chiu-Chiu, venían manteniendo una serie de
controversias contra los corregidores y los caciques-gobernadores, al respecto los documentos son
poco claros, dispersos y fragmentarios, pero podemos desprender que se acusaba a los corregidores de
amancebarse con las indígenas, y también que la nobleza cacical practicaba el incesto y la poligamia,
mientras que los corregidores acusaban a los sacerdotes de apropiarse de la propiedad indígena y
permitir los sacramentos a los indígenas incestuosos (Casassas 1974, pp. 51 y 52).

18
En dicho contexto encontramos las actuaciones del corregidor Manuel Fernández de Valdivieso, que
en vez de calmar los ánimos, profundizó las desavenencias con la población de Atacama durante su
ejercicio entre 1749 y 1754, ya que habría llevado una serie de bullados casos de brujerías, relaciones
extramaritales y monopolios comerciales, detallados a profundidad en Hidalgo y Castro (1999) y Castro
e Hidalgo (1997), por lo cual no ahondaremos mayormente en ello, pero queremos destacar que
durante estos acontecimientos encontramos al padre Bernabé Zuleta
9
actuando en la trastienda de estos
acontecimientos, pagando la fianza de varios de los acusados indígenas encarcelados por el corregidor
entre 1753 y 1754 (Hidalgo y Castro 1997, pp. 128-129), quién habría llegado como coadjutor de la
parroquia de San Pedro de Atacama en agosto de 1752, del que era cura propio desde el año anterior
Juan Antonio de Mier Theran (Casassas 1974).
Las desavenencias entre el corregidor y los nuevos párrocos, habrían escalado de tal forma que el
primero de estos habría elevado graves acusaciones contra estos en la iglesia metropolitana de La Plata,
lo que habría provocado el alejamiento temporal de los curas, siendo reemplazados por el licenciado
Juan de la Motta como cura interino en 1754, y ya desde junio de 1755 como cura propio a Bernardo
de Ochoa y Montao
10
(Casassas 1974, p. 49). Mientras que del cura Bernabé Zuleta sabemos que
resultará excomulgado en 1755 (Hidalgo 2011).
Dos años después tenemos el ingreso a la Audiencia de La Plata de la representación que hiciera don
Pascual Sebastián Guacasur, quién se identificaba como gobernador y cacique principal de los indios
del anexo de Belén de Susques, dependiente del pueblo de Toconao de Atacama la Alta, alegando a la
Audiencia, que:
[…] en estos dos años no emos oydo misa ni confesadonos por no haber sacerdote en grave
daño y perjuicio de nuestras almas […] y el sacerdote que fuere Señor, a de ser que entienda
nuestra lengua para confesarnos y en aquellos lugares no hay Señor Sacerdote que entienda
nuestra lengua mas que tan solamente el licenciado Don Bernardo Zoleita Clérigo Presvitero
quien asiste en el dicho Pueblo de Atacama a quien se le puede mandar a baia al dicho anejo a
darnos el pasto espiritual […] (ABNB E 1757, f. 50).
9
Bernabé Zuleta Pérez de Erazo, llegado como bachiller coadjutor de la parroquia de San Pedro de Atacama en 1752. Y que luego
lo habría sido de la parroquia San Francisco desde 1762 (Casassas 1974, pp. 47-49).
10
Respecto del cura propio Bernardo de Ochoa, podemos señalar que abandonará la parroquia de San Pedro hacia 1758, la que
luego se adjudicaría el doctor Blas Pereira de Castro (Casassas 1974, p. 49).

19
En los documentos analizados por Hidalgo (2011) sobre el proceso de excomunión del cura, estos
apuntan al clima trágico que el proceso suscitaba en la provincia, ya que “se habían producido nefastas
consecuencias en el clima, las cosechas y la fertilidad de los productos agrícolas de esa localidad, por
lo que solicitaban que se levantara la excomunión o bien que fuera reemplazado alejándolo del pueblo”
(Hidalgo 2011, p. 138), el historiador concluye que Zuleta representaría uno de los exponentes del
éxito del proceso evangelizador en la provincia, iniciado durante la primera campaña de extirpación de
idolatrías del cura propio Francisco de Otal en 1641 (Castro 2009).
A partir de la documentación disponible, entendemos que finalmente la solicitud de excomulgar a
Bernabé Zuleta no prosperará, y de hecho habría continuado sus estudios de teología, y en 1761 lo
encontramos nuevamente firmando como coadjutor en la parroquia de San Pedro, y desde el año
siguiente también lo encontramos en San Francisco, finalmente cabe señalar que el maestro Bernabé
Zuleta habría ejercido una larga residencia en la provincia, en la cual habría fallecido en 1777 (Casassas
1974, p. 49).
Es más, apenas un año después de la muerte de Bernabé Zuleta, y como parte de las reformas
borbónicas implementadas por el virreinato, verificamos la conformación de las denominadas
“escuelas de indios” en San Francisco de Chiu-Chiu, San Pedro de Atacama y San Lucas de Toconao,
levantadas por el corregidor Francisco Argumaniz pero financiadas con cargo a las Cajas de
Comunidad. Argumaniz nos informa el propósito de las mismas, a fin que “olvidando su antigua lengua
aprehendan el idioma castellano como su magestad lo encarga” (AGI Lima 657 N46 1778, f. 3v),
proceso el cual estuvo acompañado de severos castigos para quienes fuesen sorprendidos hablando
públicamente la lengua materna que incluían el corte de la lengua, onerosas multas y cárcel.
Desde entonces, la lengua habría quedado proscrita tanto institucional, eclesiástica y públicamente, ya
no se fomentarán lenguaraces y mucho menos la traducción de textos doctrinales y misionales de
ningún tipo, asi como la predica en quechua general, pasando desde entonces y hasta el fin del periodo
colonial el restante proceso de evangelización completamente en castellano. Es posible estimar, que
desde entonces la lengua habría quedado circunscrita a espacios de usos mayormente privados, en
entornos seguros como el doméstico y ceremonial de fiestas rituales, pero lejos del posible escrutinio
criollo.

20
5.2.
El párroco de Atacama de 1858
Llegados a este punto es licito preguntarse entonces ¿de qué párroco obtuvo la copia von Tschudi?
Pues, de la identidad del mismo nada informa el viajero, por otro lado, en ninguno de los libros
parroquiales de la provincia se encuentran referencias a él, y que ningún cura se adjudica haber
elaborado dicho texto. En base a ello, se podría creer que podríamos estar ante un texto apócrifo
introducido por algún sacerdote de forma irregular, pues, con todo se tienen pocas noticias del
desarrollo parroquial y misional en la provincia de Atacama durante la republica Boliviana.
Sobre la parroquia de San Pedro de Atacama y su funcionamiento tenemos escasos antecedentes para
los años que la visitó von Tschudi, no obstante, el propio viajero nos entrega algunas luces sobre los
convulsionados tiempos que vivía la provincia, pues cuando llega al poblado de Calama en septiembre
de 1858, ésta se encontraba intervenida por una policía militar que revisaba minuciosamente las
correspondencias con el interior (von Tschudi 1860, p. 32). Y ello, en función que hacía unos meses
el prefecto de Cobija el coronel Rogelio Villamil (además de rico minero en Lipez), habría sido
engrillado y puesto en prisión (Córdova 1858, p. 12) poco antes de la llegada de von Tschudi a Calama,
y esto, porque casi un año atrás José María Linares se habría hecho presidente provisorio de Bolivia
gracias a una revolución gestada en La Paz, derrocando al gobierno de Jorge Córdova que había sido
electo en 1855.
La esfera de relaciones de Linares lo sitúa netamente en la zona del departamento de La Paz, y al
parecer el departamento del Litoral o La Mar no habría tomado parte en las acciones del
derrocamiento, pero el interés del nuevo gobernante se cernía sobre sobre el puerto de Cobija, ya que,
tal como lo denunciara Jorge Córdova en su manifiesto de 1858, éste habría realizado una serie de
negocios con casas comerciales y bancarias de Valparaíso, por lo que el control de la aduana era
fundamental para el éxito de sus operaciones. Durante su dictadura ejercerá una férrea represión
articulada por agentes políticos y policiales locales que tenían por propósito identificar y reprimir la
disidencia, amparado por una serie de proclamas y decretos con el fin de limitar la libertad de prensa y
reunión, y que incluyó una severa represión al clero, imponiéndoseles penas de muerte, tornándose
mártir el arzobispo de La Plata Manuel Ángel del Prado que fallecería a propósito de las secuelas de su
encarcelamiento, el depuesto presidente Jorge Córdova (1858) recuenta numerosos párrocos
despojados de sus beneficios eclesiásticos por Linares, para imponer sacerdotes adictos a su persona y
políticas.

21
A partir de hallazgos documentales recientemente realizados en el Archivo y Bibliotecas Nacionales de
Bolivia de Sucre, se pudo identificar que a fines de 1859 habría tomado posesión de la parroquia de
San Pedro de Atacama del cura presbítero Nicolás Gutiérrez (ABNB MC 428 1860), quién al año
siguiente levantó una serie de denuncias por supuestas irregularidades en los libros de cuentas de la
parroquia en los años previos al presidente Linares, poco después en diciembre de 1860 el fiscal Manuel
Cortez informa al Ministerio de Culto (que por entonces dependía del Ministerio del Interior), sobre
el expediente que lleva contra el anterior coadjutor de Atacama presbítero Miguel Arce por una
“representación ilegal a los servicios del supremo gobierno” (ABNB MC 425 1860, f. 1). Muy
probablemente la provincia durante la mayor parte del año de 1858 se encontró sin cura propio, pues
si lo hubo éste se debió haber estado en La Plata desde marzo, debido a los funerales del malogrado
arzobispo, y que luego no pudo retornar por la revolución de Linares. Por su parte, podemos suponer
que el coadjutor presbítero Miguel Arce debió haber pertenecido a la misma congregación que
Bernardo Zuleta como para haber tenido acceso a una copia del Padre Nuestro en kunsa, no obstante,
carecemos de mayores antecedentes al respecto. Lamentablemente los documentos apuntan a que este
habría sido una víctima más de la represión de Linares, no ha razón de haber divulgado oraciones
pastorales en la lengua kunsa, sino que, por la trivial ambición política propia de las primeras décadas
de la vida republicana criolla, asi en estos convulsionados años se habría perdido para siempre la
original documentación.
Conclusiones
La metodología planteada para los trabajos de interpretación de los Tican Kunsa de la lengua kunsa de
Licana, han resultado satisfactorios para esclarecer las raíces verbales de muchos de los lexemas
involucrados, precisándose los deslindes intermorfémicos, ampliando la aplicación de sus campos
semánticos, e identificando algunas metáforas. Gracias a lo cual hemos logrado iluminar ambos textos,
obteniendo satisfactorias traducciones e interpretaciones, además hemos planteado posibles relaciones
lingüísticas e implicancias históricas y sociales provinciales. Esta interpretación la damos en el sentido
antropológico del término, que es; ser interpretador de culturas, para lo cual hemos articulado un
entendimiento comprensivo de los textos en cuestión, mejorando y/o esclareciendo de paso muchas
dudas e incertidumbres respecto del contexto y la adscripción idiomática. Resta entonces continuar el
desafío de aplicar esta metodología para otros textos del kunsa.
De hecho, la metodología planteada, no es muy nueva, ni muy distinta, pero de momento tiene poco
desarrollo en nuestra región. En dicho sentido, valoramos la reflexión de Mannheim (2019) respecto

22
de la necesidad de contar con horizontes metodológicos que permitan interpretar los conceptos
culturales dentro de su rango pleno: lingüístico, social y cultural, por medio de un programa tanto de
recopilación como de traducción etnográfica. Entendemos que los objetos, las acciones y las formas
de agencia social no tienen una correspondencia inequívoca entre lenguas y culturas, pues a pesar de
vivir en el mismo mundo, las percepciones del mismo que construyen son bastante distintos. En
función de ello, reafirmamos que la traducción es el contacto entre lenguas, en el sentido que, el
traductor intenta hallar una equivalencia entre estas incluso mediante analogías, aunque exista la
evidente imposibilidad de traducir semánticamente equivalente todo el contenido. Vale decir, que, sin
importar las interferencias, la traducción se logra con éxito, pues se traduce por el sentido, siendo un
universal lingüístico que todo contenido comunicable simbólicamente puede ser expresado en
cualquier lengua (Martín 2018).
A partir de esta revisión, podemos indicar el sujeto se ubica tanto al principio o al final el verbo, y los
complementos directos o indirectos se ponen en medio de éstos, donde pareciera que los
complementos más cercanos al sujeto tienen mayor énfasis. Por tanto, podemos entrar en razón que
el verbo es la parte principal para toda conjugación o predicación. Puede haber otros elementos que
acompañan al verbo, como nombres o adverbios que como modificadores también pueden estar en
forma de frases nominales, para cumplir la función básica del sujeto, y frases adverbiales para cumplir
la función básica de objeto, modificando así no sólo al verbo sino a toda la oración. Sin ser este orden
único o inalterable, pues puede variar según la actitud del hablante como lo demuestra mayormente la
versión del indígena viejo.
Finalmente podemos concluir en cuanto a cuestiones concernientes a la dialectología, terminología,
narrativa y oralidad, que la versión del párroco de Atacama la debemos considerar como una variante
distinta al kunsa de los otros registros. Fenómeno lingüístico que se produce en la línea de lo postulado
por Durston (2019) respecto de las lingüísticas pastorales indígenas, pues guardando las distancias, con
justa razón lo podríamos denominar “kunsa pastoral”, pues de los patrones gramaticales comunes
documentados del kunsa, han sido alterados o adaptados a los patrones lingüísticos del castellano. En
cambio, en la versión del indio viejo podemos observar que el orden general de los elementos
composicionales sigue la estructura sintáctica del tipo de lenguas SOV descrita tradicionalmente para
la lengua. Pues lejos de toda duda, y tal como hemos podido demostrar el texto Tican Kunsa del párroco
de Atacama, en efecto se trata de un texto elaborado con fines doctrinales para la población atacameña
lican antai, pues, por un lado cumple con los fines formales de doctrina y de evangelización cristiana,

23
y por otro, porque manifiesta la alteración de una serie de elementos lingüísticos para construir
neologismos en la lengua vernácula, los que correspondientemente responden a los fines extirpatorios
de las practicas idolátricas de los siglos XVII y XVIII.
Finalmente hemos postulado como candidato probable a haber redactado el Tican Kunsa del Párroco
de Atacama, a Bernabé Zuleta en algún momento entre 1762 y 1777. Por otro lado, hemos identificado
a candidato probable a haber entregado dicha copia a von Tschudi al presbítero Miguel Arce quién por
entonces era coadjutor de la Parroquia. Teniendo por desafío entonces indagar en las trayectorias
históricas de estos personajes a fin de intentar pesquisar la posible existencia de otros documentos
pastorales y/o misionales en la lengua kunsa.
Agradecimientos: Por haber facilitado materiales archivísticos y haber apoyado y auspiciado la
presente investigación a Don Osvaldo Rojas director del Museo de Historia Natural y Cultural del
Desierto de Atacama, a Jorge Trujillo por haber alentado durante la redacción de estas líneas, y a
Sebastián Landsberger por su colaboración en la traducción del alemán y la digitalización de la copia
de 1860, almacenado en el Instituto de Historia Social de Amsterdam.

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