Content uploaded by Justyna Kajta
Author content
All content in this area was uploaded by Justyna Kajta on Mar 31, 2023
Content may be subject to copyright.
Studia Socjologiczne 2023
1 (248), 87–114
ISSN 0039−3371, e-ISSN 2545–2770
DOI: 10.24425/sts.2023.144835
Instytut Nauk Społecznych, Uniwersytet SWPS, jkajta@swps.edu.pl, oRcid 0000-0002-2428-
8876.
Źródła nansowania: 1. REPOP. Prawicowy populizm wśród młodych Niemców i Polaków:
Analiza biogracznych motywów wsparcia partii i organizacji prawicowych (Polsko-Niemiec-
ka Fundacja na rzecz Nauki, numer umowy 2019–13). 2. Przekraczając (nie)widzialne grani-
ce. Doświadczenie awansu klasowego w biograach jednostek (NCN, Miniatura, 2020/04/X/
HS6/00399). 3. ULTRAGEN. Wchodzenie w dorosłość w czasach ultraniepewności: międzypo-
koleniowa teoria „rozedrganych” tranzycji (NCN, OPUS, 2020/37/B/HS6/01685).
Justyna Kajta
Uniwersytet SWPS
W ostatnich latach zauważalne jest rosnące zainteresowanie tematem dobrego życia
i tym, jak można je deniować i realizować. Wśród pojawiających się alternatyw znaj-
dziemy takie postulaty, jak slow life, spowolnienie społeczne, poszukiwanie rezonansu
czy powrót do wspólnot. Przyjmując założenia socjologii interpretatywnej, artykuł kon-
centruje się na dobrym życiu, jakie opowiadane jest przez młodych uczestników i uczest-
niczki ruchu nacjonalistycznego w Polsce. Na podstawie analizy wywiadów biograczno-
-narracyjnych tekst skupia się na odpowiedzi na pytania o to, (a) wokół jakich głównych
kategorii konstruowane są przez badanych wizje dobrego życia, (b) w jakim zakresie są
one realizowalne w ich własnych biograach, i (c) jaka jest rola wspólnot (np. ruchu nacjo-
nalistycznego) w deniowaniu i praktykowaniu dobrego życia. W celu nakreślenia szerszej
perspektywy wizje dobrego życia młodych uczestników ruchu są zaprezentowane na tle
danych zebranych wśród niezaangażowanych w ruch nacjonalistyczny młodych dorosłych.
: dobre życie; młodzi dorośli; nacjonalizm; ruchy społeczne; wspólnota
In recent years there has been a growing interest in how the good life can be dened
and realized. Among the emerging alternatives, there are such propositions as slow life,
the search for resonance, or a return to communities. Drawing on interpretive sociology,
the article focuses on how the young participants of the nationalist movement in Poland
speak about the good life. Based on the analysis of biographical-narrative interviews, the
text focuses on the following questions: (a) which categories constitute the core of the
respondents’ visions of the good life, (b) to what extent are these visions realized in their
own biographies, and (c) what is the role of communities (e.g., the nationalist movement)
in dening and practicing the good life? In order to draw a broader picture, the perspective
of the young movement participants’ is juxtaposed to data on other young adults.
: good life; young adults; nationalism; social movements; community
Justyna KaJta
88
W ostatnich latach rozważania o dobrym życiu oscylują wokół takich kate-
gorii, jak slow life, postwzrost (degrowth) czy dobrowolna prostota (Rosa 2020;
Rosa, Henning 2018; Dopierała 2022). Odpowiedzią na postępującą alienację
wywołaną życiem w nieustannym przyspieszeniu jest spowolnienie i poszukiwa-
nie spełnienia w innych obszarach niż praca, pomnażanie kapitału czy konsump-
cja. Pytanie o dobre życie można rozpatrywać zarówno na poziomie makro (ja-
kie wizje dobrego życia dominują we współczesności, komu służą i przez kogo
są reprodukowane), jak i mikro (jak dobre życie jest deniowane i realizowa-
ne przez jednostki). Oba te poziomy oddziałują na siebie wzajemnie – jednost-
ki działają i podejmują codzienne i życiowe decyzje w określonych kontekstach
społeczno-ekonomiczno-politycznych, pod wpływem i w odniesieniu do dostęp-
nych repertuarów i możliwości. Jednocześnie, poprzez swoje działania i spraw-
stwo mogą dostępne im repertuary reprodukować, modykować czy kontesto-
wać. Chęć zmiany rzeczywistości i niezadowolenie mogą znaleźć ujście między
innymi w zaangażowaniu społeczno-politycznym – na przykład w ruchy społecz-
ne, które mobilizują jednostki wokół określonych celów i przeciwko zdeniowa-
nym przeciwnikom (Della Porta, Diani 2009). Przyjmując, że ruchy społeczne
– jako zbiorowi aktorzy zmiany społecznej – reprezentują określone przez sie-
bie wizje tego, jak powinno być zorganizowane społeczeństwo, w tekście kieru-
ję uwagę na doświadczenia i narracje osób, które te ruchy współtworzą, a więc
na pojedynczych aktywistów i sympatyków. Interesuje mnie bowiem, czy w ich
indywidualnych koncepcjach dobrego życia odzwierciedla się dyskurs ruchu, do
którego przynależą. Jednocześnie przyjęcie założeń socjologii interpretatywnej
i skupienie się na perspektywie i doświadczeniach jednostek pozwala na posze-
rzenie metodologicznych podejść w badaniach nad dobrym życiem.
W artykule skupiam się na wizjach dobrego życia opowiadanych przez
uczestników i uczestniczki polskiego ruchu nacjonalistycznego. Z jednej strony
ruch ten ma długą historię i może być postrzegany jako stały element społeczno-
-politycznej sfery w Polsce (por. Pankowski 2010). Z drugiej strony, jego rosną-
ca na przestrzeni ostatniej dekady obecność na polskich ulicach (m.in. Marsze
Niepodległości) i w polityce rodzi pytania o przyczyny tej popularności, przy-
stawalność postulatów do współczesnego świata, a tym samym o jego dyskur-
sywne i polityczne możliwości. Przyjmując, że możemy mówić w Polsce (i nie
tylko) o konikcie kulturowym, który na ogólnym poziomie wyraża dychoto-
mia liberalizm–tradycjonalizm (por. Melito 2021), to ruch nacjonalistyczny jest
aktorem, który w tym sporze wyraźnie znajduje się po stronie tradycjonalizmu
(por. Kajta 2020). W zgodzie z jego postulatami współcześnie niezbędna jest
obrona polskiej tożsamości, której wyznacznikami są między innymi tradycyjna
rodzina i katolicyzm. Co ważne, są to wartości, których znaczenie w ostatnich
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 89
latach słabnie wśród młodych ludzi w Polsce. Zjawisko to może ilustrować spa-
dek odsetka młodych osób (15–29 lat) deklarujących przynależność do Kościoła
rzymskokatolickiego (z 81,4% w 2017 roku do 51,4% w 2021 roku) oraz rela-
tywnie wysoki odsetek (27%) młodych deklarujących brak planów prokreacyj-
nych (Kajta, Mrozowicki 2022). W tym kontekście ciekawe jest więc poznanie
perspektywy młodych uczestników ruchu nacjonalistycznego – ich biogracz-
nych doświadczeń i wyobrażeń dobrego życia.
Zwracając się w stronę indywidualnych biograi uczestników ruchu, poszu-
kuję odpowiedzi na pytania, jakie wizje dobrego życia prezentują młodzi uczest-
nicy i uczestniczki ruchu nacjonalistycznego w Polsce i jak bardzo są to wizje
realizowalne w ich własnych biograach. Jakie są „źródła” tych wizji? Na ile
te indywidualne wizje odzwierciedlają tradycjonalistyczne założenia wspólnoty/
społeczeństwa postulowane przez ruch społeczny, do którego przynależą? Czy
i w jakim zakresie obecne są w nich przyświecające współczesnym koncepcjom
dobrego życia kategorie spowolnienia i dewzrostu?
Ruch nacjonalistyczny jest tutaj deniowany szeroko – jako współtworzo-
ny przez organizacje o różnym stopniu formalizacji i radykalizacji (Della Porta,
Diani 2009). Głównym materiałem prezentowanym w tekście są zgromadzo-
ne w ramach dwóch projektów badawczych wywiady biograczno-narracyjne
z młodymi (18–35 lat) członkami i członkiniami między innymi takich orga-
nizacji, jak Młodzież Wszechpolska, Obóz Narodowo Radykalny czy (współ-
tworzona przez Ruch Narodowy i KORWiN) Konfederacja Wolność i Niepod-
ległość. Co ważne, organizacje te zajmują różne pozycje w ruchu – Młodzież
Wszechpolska, Obóz Narodowo-Radykalny czy Ruch Narodowy tworzą jego
trzon, podczas gdy partia KORWiN zajmuje bardziej peryferyjne pozycje, wa-
runkowane przede wszystkim współpracą z Ruchem Narodowym1.
1 Zarówno Młodzież Wszechpolska (MW), jak i Obóz Narodowo-Radykalny (ONR) prezen-
tują siebie jako kontynuatorów tradycji ruchu narodowego z okresu międzywojnia – same ich
nazwy bezpośrednio nawiązują do ówczesnych inicjatyw. W swoich deklaracjach ideologicz-
nych skupiają się one przede wszystkim na narodzie i religii jako najważniejszych – i integralnie
połączonych ze sobą – wartościach, które powinny kierować decyzjami i działaniami jednostek.
W nawiązaniu do wspomnianych wartości deklarowanym obszarem ich działalności jest eduka-
cja i formacja społeczeństwa, w szczególności młodych ludzi, w duchu narodowo-katolickim.
Obie organizacje reaktywowały się na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych
ubiegłego wieku, ale to na początku XXI wieku ich obecność w polityce stała się bardziej wi-
doczna. Początkowo Młodzież Wszechpolska współpracowała ściśle z Ligą Polskich Rodzin,
a w drugiej dekadzie XXI wieku MW i ONR wspólnie zainicjowały Marsze Niepodległości
i stworzyły Ruch Narodowy – organizację, która z czasem przekształciła się w partię polityczną.
W 2015 roku ONR wycofało się z tej współpracy, a od 2018 roku Ruch Narodowy wszedł w ko-
alicję z libertariańską i konserwatywną partią KORWiN (od listopada 2022: Nowa Nadzieja).
We współpracy z innymi grupami, w tym z założoną przez Grzegorza Brauna Konfederacją
Korony Polskiej, tworzą one partię Konfederacja Wolność i Niepodległość.
Justyna KaJta
90
Wielość możliwych kategorii używanych na określenie organizacji współ-
tworzących ruch, który określam tutaj ruchem nacjonalistycznym, budzi zawsze
dylematy. Wynikają one z wyzwań zdeniowania poszczególnych kategorii,
ich nierozłączności, a także upolitycznienia i uzależnienia nadawanych im zna-
czeń od kontekstów narodowych/regionalnych (por. Jaskułowski 2010; Mudde
1996; Szacki 1997). W badaniach obejmujących kilka organizacji konieczne jest
więc znalezienie odpowiedniego pojęcia-parasola, które pozwalałoby jak naj-
adekwatniej nazwać to, co spaja poszczególne inicjatywy. Biorąc pod uwagę,
że wspomniane wcześniej organizacje różnią się od siebie, jeśli chodzi o reper-
tuary działania, poglądy na system polityczny czy gospodarczy, to za ich „spo-
iwo” można uznać właśnie nacjonalizm. Posługując się kategoriami Michaela
Billiga (2008), nacjonalizm ten można określić „gorącym”, a więc związanym
z aktywnym i świadomym wykorzystywaniem retoryki narodowej przez akto-
rów życia politycznego. Jest on rozumiany tutaj jako formacja dyskursywna2,
„[…] tworzenie świadomości kulturowej i retoryki, która prowadzi ludzi przez
świat w taki sposób, aby myśleli i budowali swoje aspiracje zgodnie z ideą na-
rodu i tożsamości narodowej” (Calhoun 2007: 15). W centrum dyskursu nacjo-
nalistycznego analizowanych w artykule organizacji znajduje się wizja narodu
jako homogenicznej wspólnoty etniczno-kulturowej, której powinny zostać pod-
porządkowane zarówno decyzje polityczne, jak i codzienne działania współ-
tworzących ją jednostek. Co ważne, narracji o narodzie towarzyszy przekona-
nie o konieczności jego obrony przed zagrożeniami, związanymi między innymi
z procesami globalizacyjnymi czy migracyjnymi (por. Kajta i in. 2023).
Skupiając się w badaniach tylko na jednej grupie możemy wpaść w pu-
łapkę interpretowania wszystkich wyłaniających się z danych kategorii jako
specycznych dla jej reprezentantów. Aby móc lepiej dostrzec kategorie wy-
różniające wizje dobrego życia prezentowane przez uczestników ruchu nacjo-
nalistycznego, w analizę włączam dane pochodzące z dwóch innych projektów
badawczych, w których młodzi ludzie pytani byli o to, co oznacza dla nich do-
bre życie. Dane te stanowią materiał kontekstowy, umożliwiający nakreślenie
szerszego tła i ukazanie wspólnych oraz różnych kategorii, wokół których do-
bre życie jest konstruowane przez młodych dorosłych zaangażowanych w ruch
nacjonalistyczny i tych, którzy nie są z nim związani.
W pierwszej części artykułu opisuję inspiracje teoretyczne do analiz dobre-
go życia, a następnie prezentuję ramy metodologiczne przeprowadzonych badań
2 W prezentowanych tutaj badaniach przyjęte zostało konstruktywistyczne podejście do na-
cjonalizmu. Jest ono jednak jednym z możliwych: dyskusja nad nacjonalizmem oscyluje mię-
dzy innymi wokół takich nurtów teoretycznych, jak prymordializm, modernizm (Gellner 1991)
i etnosymbolizm (Smith 2007). Ze względu na ograniczone ramy tekstu niemożliwe jest zapre-
zentowanie nawet głównych założeń każdego z tych podejść. Są one szczegółowo omówione
miedzy innymi przez Małgorzatę Budytę-Budzyńską (2013) oraz Paula Lawrence’a (2007).
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 91
empirycznych. W kolejnej części omówiona zostaje analiza materiału empirycz-
nego: po przedstawieniu głównych podobieństw i różnic w deniowaniu do-
brego życia przez uczestników ruchu nacjonalistycznego oraz innych młodych
dorosłych, bardziej szczegółowo skupiam się na perspektywie tych pierwszych.
W zakończeniu zaprezentowane zostają główne wnioski płynące z analiz.
Przyglądając się koncepcjom dobrego życia, które dyskutowane są w na-
ukach społecznych, a przede wszystkim w socjologii, warto zwrócić uwagę na
trzy kwestie. Po pierwsze, projekty dobrego życia powstają przede wszystkim
w reakcji lub opozycji do neoliberalnego porządku, podporządkowującego jed-
nostkę interesom kapitalizmu (Etzioni 2018; Rosa 2020; Rosa, Henning 2018).
Po drugie, kategoria dobrego życia splata jednostkę i szersze zbiorowości (Fi-
scher 2014). Z jednej strony dobre życie dotyczy jednostki, jej decyzji, wy-
borów i codziennych praktyk. Z drugiej strony człowiek jest istotą społeczną,
nie podejmuje decyzji i działań w próżni, a w relacji do innych, w określonych
warunkach i łączących się z nimi możliwościach. Wizje dobrego życia są też
społecznie i kulturowo wytwarzane, stanowią pewien wzorzec, który ukierun-
kowuje działania jednostek i zbiorowości, i który może być lepiej lub gorzej
realizowany w zależności od społecznego, politycznego czy ekonomicznego
kontekstu (por. Dopierała 2022: 87). Po trzecie, kategoria dobrego życia często
odnoszona bywa do takich pojęć, jak dobrostan (wellbeing) (Fischer 2014), ja-
kość życia czy szczęście. W artykule zakładam jednak, że dobre życie jest ka-
tegorią szerszą. Jeśli przyjąć za Jordanem McKenziem rozróżnienie na będące
(krótkotrwałą) emocją szczęście (happiness) i zadowolenie (contentment), rozu-
miane jako złożone, długotrwałe nabywanie samoświadomości, która staje się
źródłem spełnienia (2016: 2–3), to dobremu życiu z pewnością byłoby bliżej do
tego drugiego pojęcia. Ponadto, szczęście nie jest integralnym elementem do-
brego życia, może je jedynie czynić lepszym (Louzecky 2022: 31).
W ostatnich latach jedną z najgłośniejszych koncepcji związanych z dobrym
życiem zaproponował Hartmut Rosa. Jego zdaniem „[p]oczucie sensu – świado-
mość, dokąd się zmierza i na czym polega dobre, sensowne życie – jest ludziom
niezbędne, by mogli działać” (Rosa 2020: 79). Jednocześnie Rosa diagnozuje,
że wyzwaniem w osiąganiu dobrego życia jest podporządkowanie rzeczywi-
stości wzrostowi gospodarczemu, co przekłada się na nieustanne przyspiesze-
nie technologiczne i społeczne. Opisane wyzwania prowadzą jego zdaniem do
postępującego wyobcowania jednostek, które wiąże się z tym, że „podmiot
i świat stoją naprzeciw siebie wewnętrznie niepowiązane” (2020: 160). Odpo-
wiedzią Rosy na diagnozowane problemy jest kategoria rezonansu, oznaczająca
Justyna KaJta
92
„pewien tryb relacji ze światem, w którym podmiot i świat »docierają« do sie-
bie nawzajem, tak że powstaje relacja odpowiedzi, która uczasowia te skut-
ki transformatywne, ponieważ czyni płynnym stosunek do świata. W doświad-
czeniach rezonansowych podmioty zostają dotknięte (poruszone) przez to, co
inne, co ich dotyczy i co do nich przemawia, a jednocześnie odpowiadają na to
(emocjonalnie i cieleśnie), doświadczając przy tym siebie samych jako samo-
skutecznych” (tamże, s. 204). Jak wskazują niektórzy badacze, rezonans jest
enigmatyczną, trudno uchwytną i niezoperacjonalizowaną kategorią (Dopierała
2022; Szlendak 2021), dlatego dość trudno jest się nią posługiwać w badaniach
empirycznych. W przypadku uczestników ruchu społecznego warto jednak za-
uważyć, że ruchy te mogą – podobnie jak rodzina, grupa przyjaciół, religia,
praca, polityka – stanowić sfery rezonansowe, deniowane przez Rosę jako
„zbiorowe rejony doświadczenia, w ramach których, szczególnie poprzez prak-
tyki rytualne, określone wycinki świata (…) są ustanawiane, »naładowane«
i doświadczane jako zdolne do rezonansu i odpowiedzi” (Rosa 2020: 170–171).
Choć Amitai Etzioni (2014; 2018) podziela zdanie Rosy, że potrzebny jest
kontrneoliberalny zwrot i poszukiwanie dobrego życia poza wymiarem mate-
rialno-konsumpcjonistycznym, to w jego (komunitariańskim) podejściu więk-
szy nacisk położony jest na rolę wspólnoty w życiu jednostki. Etzioni stwier-
dza, że to odrodzenie znaczenia wspólnot pozwoliłoby uniknąć postępującego
wyobcowania i indywidualizacji jednostek w społeczeństwie. Jego diagnoza
współczesności mówi nieco więcej o kulturze konsumpcjonizmu jako proble-
mie, a nieco mniej o centralnym dla Rosy przyspieszeniu. Etzioni w swojej
książce krytykuje również uznanie szczęścia za wyznacznik dobrego życia, ale
z innych powodów niż wspomniany wcześniej McKenzi (2016). Szczęście po-
strzega bowiem właściwie wyłącznie w kategoriach materialistycznych: jako
pochodną wysokich dochodów, umożliwiających prowadzenie dostatniego try-
bu życia (Etzioni 2018: xiv). Jego zdaniem kluczowym elementem dobrego
życia, jak i dobrego społeczeństwa, jest moralność i moralne zobowiązania.
Jednostka toczy nieustanne negocjacje pomiędzy chęcią bycia szczęśliwą a po-
trzebą podążania za moralnymi wartościami, ale to właśnie armacja tego, co
moralne, konstytuuje jego zdaniem dobre życie. Etzioni zwraca tutaj uwagę na
wpływ struktury społecznej i kultury na to, jak kształtowane są wyobrażenia
jednostki na temat tego, co jest pożądane i dobre. W tym kontekście istotne
wydaje się moralne oddziaływanie wspólnoty i jej „moralny głos”: to właśnie
we wspólnocie wytwarzane są reguły właściwego postępowania, a jednocze-
śnie nieformalne sankcje za ich nieprzestrzeganie. Głos moralny jest „głównym
sposobem, w który jednostki i wspólnoty funkcjonujące w dobrym społeczeń-
stwie zachęcają się wzajemnie do zachowań odzwierciedlających wspólne war-
tości i do unikania zachowań, które je obrażają lub naruszają” (Etzioni 1996:
124; por. Łucka 2011).
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 93
Zarówno w podejściu Rosy, jak i Etzioni’ego pojawia się założenie, że moż-
liwe jest wypracowanie – np. poprzez dialogi moralne (Etzioni 2014) – podzie-
lanej wizji dobrego życia, która będzie służyła wszystkim. Jednocześnie, obaj
(dość utopijnie) zwracają uwagę, że realizacja dobrego życia zgodnego z ich
założeniami, pozwoliłaby na uniknięcie autorytaryzmów i radykalizmów. Nie
do końca jednak wiadomo, jak miałby następować proces prowadzący w stronę
(nowej) uniwersalizacji we współczesnej rzeczywistości. Trzeba wziąć bowiem
pod uwagę, że w codzienne funkcjonowanie jednostek i społeczności wpisane są
moralne, społeczne, ekonomiczne i polityczne konikty i nierówności, a różne
wspólnoty kierują się różnymi (czasami wykluczającymi się nawzajem) moral-
nościami.
Choć zarówno ruchy społeczne, jak i młodzi ludzie są uważani za aktorów
zmiany i potencjalnych wyrazicieli alternatyw, to w literaturze nie ma zbyt wie-
lu badań, które koncentrowałyby się na ich wizjach dobrego życia. Jeśli poja-
wiają się prace łączące ruchy społeczne z koncepcją dobrego życia, to skupiają
się one raczej na ogólnym dyskursie ruchu i dotyczą głównie ruchów ekologicz-
nych (Altmann 2014; Deneulin 2012). Może to wynikać z założenia, że zmia-
ny klimatyczne znajdują się wśród dominujących wyzwań, przed jakimi stoi
świat, co przekłada się na konieczność poszukiwania i wdrażania alternatyw-
nych, przyjaźniejszych środowisku sposobów życia. Tym samym ruchy ekolo-
giczne niejako naturalnie stają się aktorem działającym na rzecz alternatywnego
świata. Niemniej, biorąc pod uwagę wielość dyskusji dotyczących polaryzacji
politycznej i wojen kulturowych, oraz (potencjalne) dostosowywanie się ruchów
społecznych do zmieniającej się rzeczywistości, istotne jest śledzenie różnych
głosów pojawiających się w sferze publicznej, również tych konserwatywnych
i reakcyjnych. Dodatkowo, choć można założyć częściową spójność pomiędzy
dyskursami ruchów społecznych a przekonaniami ich uczestników, to – w du-
chu socjologii interpretatywnej i kulturowego paradygmatu badań nad ruchami
społecznymi – ważne jest zwrócenie się w stronę jednostek i ich osobistych wi-
zji i doświadczeń związanych z dobrym życiem (por. Jasper 2007). Dzięki temu
możemy zobaczyć, na ile spójne są to opowieści, a co je ewentualnie różni.
Jeśli chodzi o dobre życie i młodych ludzi, to w literaturze można znaleźć ba-
dania dotyczące tego, jak dobre życie jest deniowane na Instagramie (Loukia-
nov, Burningham, Jackson 2020). Na podstawie analizy postów z hashtagiem
#goodlife, autorzy wyodrębnili trzy instagramowe narracje o dobrym życiu: do-
bre życie związane z bogactwem i (samodzielną) przedsiębiorczością, dobre ży-
cie związane z podróżami, i dobre życie łączące się ze spędzaniem wolnego
czasu (między innymi jedzenie, sport, kultura). Media społecznościowe mogą
być jedną z przestrzeni tworzących i promujących określone wizje dobrego ży-
cia, ale warto te analizy pogłębić i zwerykować, rozmawiając z młodymi ludź-
mi. Takie podejście zastosowali psychologowie, którzy przeprowadzili wywiady
Justyna KaJta
94
z amerykańskimi studentami (Thomas i in. 2022). Ze względu na przyjęte cele
badawcze, autorzy nie pogłębili jednak wątków związanych z tym, jakie deni-
cje dobrego życia pojawiają się w rozmowach. Na podstawie badań podłużnych
dowodzą, że postrzeganie siebie jako osoby żyjącej zgodnie z własną lozoą
dobrego życia wiąże się z większą motywacją do życia i lepszym samopoczu-
ciem (Thomas i in. 2022: 1894). Znaczenie przypisywane jest tutaj między in-
nymi autonomii i wolności w tworzeniu własnej lozoi dobrego życia i w po-
dejmowaniu własnych decyzji życiowych, które pozwalałyby na jej realizację
(tamże, s. 1897). Bardziej pogłębiona etnograczna perspektywa badawcza za-
stosowana została w badaniu młodych mieszkańców jednego z ńskich miast
– na podstawie wywiadów badaczki wskazują na alternatywną wizję dobrego
życia prezentowaną przez rozmówców, którzy wbrew dominującym, zachod-
nim wzorcom zamiast migracji i poszukiwania sukcesu wybierają pozostanie
w rodzinnym mieście i w nim odnajdują dla siebie „radykalnie zwykłe życie”
(Adams, Komu 2022).
Traktując powyższe propozycje teoretyczne i wnioski empiryczne jako punkt
odniesienia, w tekście przyglądam się wizjom dobrego życia w sposób induk-
cyjny, tzn. analizuję, jak młodzi ludzie, a przede wszystkim młodzi uczestnicy
nacjonalistycznego ruchu, deniują to, co oznacza dla nich dobre życie. Czy
w swoich wizjach dobrego życia mówią o szczęściu, moralności, rezonansie?
Czy łączą dobre życie z własnym rozwojem czy dobrymi relacjami we wspól-
nocie? Czy na podstawie ich wypowiedzi możemy powiedzieć, jakie są źródła
ich wizji dobrego życia? I wreszcie, czy te wizje mogą być postrzegane jako al-
ternatywne?
Dane prezentowane w tekście można podzielić na dwie kategorie: (a) za-
sadnicze, stanowiące główny materiał empiryczny prezentowany w artykule,
oraz (b) kontekstowe, których włączenie ma na celu zarysowanie szerszego tła
w analizie deniowania dobrego życia przez młodych ludzi (tabela 1). Na po-
trzeby tego tekstu, w przypadku wszystkich projektów do analizy wybrane zo-
stały tylko wywiady z młodymi dorosłymi (18–35 lat).
Choć tekst opiera się na danych gromadzonych w różnych projektach, to
można wskazać kilka argumentów uzasadniających możliwości prowadzenia
analiz porównawczych. Po pierwsze w analizę włączone są wywiady realizowa-
ne z młodymi dorosłymi (18–35 lat), którzy wchodzą w dorosłość w podobnych
kontekstach społeczno-ekonomiczno-politycznych. Po drugie, poza projektem
dotyczącym wchodzenia w dorosłość, badania łączy technika wywiadu biogra-
czno-narracyjnego, który umożliwia poznanie historii życia danej osoby. Po
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 95
trzecie, w każdym z projektów zadawane były podobne pytania dotyczące war-
tości ważnych w życiu, życiowych planów oraz (poza najwcześniejszymi bada-
niami realizowanymi z uczestnikami ruchu nacjonalistycznego) denicji dobre-
go życia.
Zestawienie danych empirycznych
Nazwa projektu i czas gromadzenia
danych
Grupa badawcza i technika
zbierania danych
Liczba analizowa nych
wywiadów
AKTYWIZM. Tożsamość uczestników ruchu
nacjonalistycznego w Polsce (2011–2015) *
Wywiady biograczno-
narracyjne z uczestnikami
ruchu nacjonalistycznego
(aktywistami)
30 (3 kobiety i 27
mężczyzn)
REPOP. Prawicowy populizm wśród młodych
Niemców i Polaków: Analiza biogracznych
motywów wsparcia partii i organizacji
prawicowych (2019–2020)
Wywiady biograczno-
narracyjne z uczestnikami
ruchu nacjonalistycznego
(aktywistami i sympatykami)
(5 kobiet i 9
mężczyzn)
AWANS. Przekraczając (nie)widzialne
granice. Doświadczenie awansu klasowego
w biograach jednostek (2021)
Wywiady biograczno-
narracyjne z naukowcami,
artystami, pracownikami
biznesu doświadczającymi
awansu klasowego
(8 kobiet i 5
mężczyzn)
ULTRAGEN. Wchodzenie w dorosłość
w czasach ultra-niepewności:
międzypokoleniowa teoria „rozedrganych”
tranzycji (2021)
Pogłębione wywiady
jakościowe z młodymi
dorosłymi zamieszkającymi
duże miasta
35 (18 kobiet, 16
mężczyzn i jedna
osoba niebinarna)
* Szczegółowe informacje o projektach i ich nansowaniu znajdują się na końcu artykułu. O ile RE-
POP oraz ULTRAGEN są ocjalnymi akronimami realizowanych projektów, nazwy AKTYWIZM
oraz AWANS są stworzone na potrzeby tego tekstu.
Dane zasadnicze pochodzą z dwóch projektów badawczych: badań autor-
ki prowadzonych w ramach doktoratu w latach 2011–2015 i badań polsko-nie-
mieckich realizowanych w latach 2019–2020. W obu przypadkach gromadzone
były wywiady biograczno-narracyjne z uczestnikami i uczestniczkami szero-
ko rozumianego ruchu nacjonalistycznego w Polsce, współtworzonego przez
takie organizacje i partie, jak Młodzież Wszechpolska, Obóz Narodowo-Ra-
dykalny, Narodowe Odrodzenie Polski, Ruch Narodowy i KORWiN. W obu
projektach rozmówcy i rozmówczynie to młodzi ludzie, między 18. a 35. ro-
kiem życia, w większości mężczyźni – spośród analizowanych 44 wywiadów
8 to historie kobiet. W badaniu wykorzystany został teoretyczny dobór pró-
by (Glaser, Strauss 2009): w przypadku pierwszych badań kluczowym kryte-
rium doboru próby była przynależność do organizacji, która deniuje się jako
Justyna KaJta
96
nacjonalistyczna. Początkowo były to przede wszystkim Młodzież Wszechpol-
ska oraz Obóz Narodowo-Radykalny, później w próbę włączani byli także re-
prezentanci innych organizacji (Narodowe Odrodzenie Polski, Związek Żoł-
nierzy Narodowych Sił Zbrojnych, Narodowy B.3). Dodatkowo, w późniejsze
badania (2019–2020) włączone zostały także osoby związane z partiami poli-
tycznymi, przede wszystkim z partią Konfederacja Wolność i Niepodległość.
Początkowo zależało nam przede wszystkim na dotarciu do członków współ-
tworzącej tę koalicję partii Ruch Narodowy, ale z czasem zaczęło nas intereso-
wać, na ile podobne są doświadczenia osób związanych z drugim koalicjantem,
czyli partią KORWiN. W czasie trwania badań ważne stały się również takie
kryteria, jak płeć oraz rola pełniona w organizacji. W przypadku badań REPOP
w próbie znaleźli się także działacze oraz sympatycy – osoby, które wspierają
działalność takich organizacji, ale same nie są w nie (już) aktywnie zaangażo-
wane4. W przypadku obu projektów do rozmówców docieraliśmy przez bezpo-
średnie kontakty mailowe i telefoniczne z konkretnymi organizacjami i działa-
czami, oraz mniej formalne kontakty prywatne. Dodatkowo, stosowaliśmy też
metodę kuli śnieżnej i prosiliśmy rozmówców i rozmówczynie o pomoc w po-
zyskaniu nowych kontaktów.
W obu projektach wywiady prowadzone były zgodnie z opracowaną przez
Fritza Schützego (2012, por. Kaźmierska red. 2012) techniką wywiadu narra-
cyjnego składającego się z trzech głównych faz: narracyjnej, dopytującej oraz
pytań teoretycznych. Dwie pierwsze fazy skupiały się na opowieści o życiu nar-
ratora lub narratorki: pierwsza rozpoczynała się od prośby o opowiedzenie hi-
storii życia danej osoby i inicjowała jej nieprzerwaną narrację, druga zaś skła-
dała się z pytań uzupełniających do opowiedzianej historii. W części trzeciej
rozmówcom zadawane były pytania nawiązujące do tematyki badań (między in-
nymi o deniowanie nacjonalizmu, patriotyzmu, rolę religii w życiu, działalność
w organizacji, poglądy polityczne, ocenę sytuacji społeczno-politycznej w kra-
ju i postulowane zmiany), a niektóre pytania pokrywały się w obu projektach.
W niniejszym artykule prezentowana jest przede wszystkim analiza odpowiedzi
na pytania o wartości, jakie są w życiach rozmówców najważniejsze, ich życio-
we plany oraz o deniowanie przez nich dobrego życia. Pytanie o dobre życie
zadawane było wprost w projekcie REPOP.
To samo pytanie o deniowanie dobrego życia pojawiło się także w scena-
riuszu wywiadu w dwóch innych projektach badawczych. Choć nie dotyczyły
3 Nazwa jest zanonimizowana ze względu na obecną w niej nazwę miasta i niewielką liczbę
członków organizacji.
4 W związku z tym, że został tutaj zrealizowany także wywiad z byłym aktywistą, którego
odejście z ruchu łączyło się z metamorfozą poglądów politycznych, jego przypadek został wy-
łączony z analizy.
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 97
one zaangażowania społeczno-politycznego, to ze względu na podobieństwo
przyjętych metodologii i powtarzające się pytania dane te mogą być analizowa-
ne porównawczo. Materiał zgromadzony we wspomnianych projektach został
więc włączony do niniejszej analizy jako dane kontekstowe5. Pierwsze ze wspo-
mnianych badań (AWANS) dotyczyły biogracznego doświadczania awansów
klasowych i w jego ramach realizowane były wywiady biograczno-narracyj-
ne z osobami, które pochodzą z klasy ludowej, a obecnie są naukowcami, arty-
stami lub pracownikami korporacji zajmującymi pozycje zarządzające. Drugie
z badań (ULTRAGEN) skupiały się na procesie wchodzenia w dorosłość i gro-
madziły między innymi pogłębione jakościowe wywiady z młodymi dorosłymi
na temat ich doświadczeń biogracznych, wartości czy planów na przyszłość.
Co ważne, w obu przypadkach w próbach nie znalazły się osoby zaangażowane
w środowiska nacjonalistyczne, co pozwala osiągnąć zakładany cel porównaw-
czy. Należy również dodać, że wywiady w obu projektach gromadzone były już
w kontekście pandemicznym, co mogło w jakimś stopniu znaleźć odzwiercie-
dlenie w deniowaniu tego, co w życiu ważne.
W przypadku wszystkich projektów wywiady zostały nagrane, a następnie
przetranskrybowane i zanonimizowane. Transkrypcje wywiadów kodowane
były w dwóch etapach (Charmaz 2009). Najpierw było to kodowanie otwarte,
polegające na szczegółowym czytaniu wywiadu i kodowaniu go linijka po li-
nijce. Stworzone w tym procesie kody miały na celu wstępną kategoryzację da-
nych i dostrzeżenie wyłaniających się z nich procesów. Drugim z etapów było
kodowanie selektywne (skoncentrowane), podczas którego kody wstępne były
sortowane, syntetyzowane i integrowane w celu rozwinięcia istotnych kategorii.
Kluczowym elementem w kodowaniu było ciągłe porównywanie danych (Char-
maz 2009; Glaser, Strauss 2009) i ustalanie analitycznych podobieństw i różnic
pomiędzy wywiadami.
Na potrzeby tego tekstu analiza skupiła się przede wszystkim na kodach
związanych z dobrym życiem, planami życiowymi, ważnymi wartościami w ży-
ciu. Dla celów porównawczych fragmenty wywiadów oznaczone powyższy-
mi kodami, wraz z notatkami biograczno-analitycznymi, zostały umieszczone
zbiorczo w osobnym pliku. Pozwoliło to na lepszą pracę z wszystkimi analizo-
wanymi danymi i na porównywanie wyłonionych kategorii pomiędzy badanymi
grupami. W przypadku uczestników ruchu nacjonalistycznego do analizy włą-
czone zostały dodatkowo wypowiedzi dotyczące diagnozowanego i postulowa-
nego obrazu polskiego społeczeństwa.
5 Ze względu na drugorzędny charakter danych kontekstowych, ich metodologia nie jest
tutaj opisywana w sposób szczegółowy.
Justyna KaJta
98
Analiza wypowiedzi osób, które podzielają – jak w przypadku młodych
uczestników ruchu – wspólne poglądy i doświadczenia, łączy się czasami z ry-
zykiem postrzegania wszelkich podobieństw jako specycznych dla danej gru-
py czy społeczności. Włączając więc do analizy wywiady z młodymi dorosłymi
niezwiązanymi z ruchem, możemy zobaczyć, czy – na tle bardziej zróżnico-
wanej grupy młodych dorosłych – denicje dobrego życia prezentowane przez
uczestników ruchu nacjonalistycznego coś wyróżnia.
Analizując materiał empiryczny, możemy wyodrębnić zarówno zbieżne, jak
i odrębne kategorie, wokół jakich młodzi uczestnicy ruchy nacjonalistycznego
i młodzi dorośli niezwiązani z ruchem konstruują denicje dobrego życia. Pod-
sumowanie zestawienia znajduje się w tabeli 2.
Zestawienie najważniejszych kategorii, wokół których budowane są przez
młodych dorosłych denicje dobrego życia
Młodzi uczestnicy i uczestniczki
ruchu nacjonalistycznego
Zbieżne kategorie Młodzi dorośli niezwiązani z ruchem
nacjonalistycznym
życie w zgodzie z religijnymi
wyznacznikami (religia jako
moralny kompas)
pożyteczność – niemarnowanie
życia
odpowiedzialność/obowiązek/
służba wobec wyobrażonej
wspólnoty narodowej
bezpieczeństwo
materialne i nansowe
(bez przesadnej
akumulacji)
dobre, szczere relacje
z innymi (rodzina
i przyjaciele)
zdrowie (swoje
i bliskich)
dobra relacja z samym sobą
(akceptowanie siebie i swojego życia)
work-life balance (praca, która przynosi
satysfakcję, ale nie dominuje życia,
i czas na realizację swoich pasji)
spokojne, szczęśliwe życie, jak najmniej
obarczone problemami
wolność podejmowania własnych
wyborów
wprowadzanie (mikro)zmian
w otoczeniu: działanie na rzeczy innych
Źródło: opracowanie własne
Główne podobieństwa, jakie wyłaniają się z analizy, dotyczą bezpieczeń-
stwa nansowego, dobrych relacji – z rodziną, partnerami i partnerkami życio-
wymi czy przyjaciółmi, oraz zdrowia (zarówno swojego, jak i bliskich). Te trzy
obszary stanowią podstawowe warunki do tego, żeby móc mieć spokój i pewną
swobodę w praktykowaniu codzienności. One też składają się na poczucie bez-
pieczeństwa i zakotwiczenia w miejscu lub relacjach, do których zawsze można
wrócić:
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 99
No to mi się wydaje, że to jest takie życie, które mam teraz. Takie, że jest mi wygod-
nie, że mogę sobie… że mam pracę, która owszem, mnie stresuje i wiadomo, ale którą
lubię i która mnie ciekawi, jestem z osobą, na której mi zależy i z którą chcę być i się do-
brze dogadujemy. Stać mnie, nie muszę się martwić o to, że mam gdzie mieszkać i jakby
jestem, no i tak, no jakby jestem w stanie robić to, na co mam ochotę w danym momencie.
(Hanna6, doktorantka, AWANS)
Na przykład nie uważam dobrego życia za dostatek ogromny, że niczego nie braku-
je, że można wszystko sobie kupić, że luksusy są, super jedzenie, wyjazdy itd., myślę, że
dobre życie to u mnie w rodzinie było. Czyli mimo tego, że nie zawsze się wiązał koniec
z końcem, mimo tego, że nie zawsze było super kolorowo (…) wydaje mi się, że denicją
dobrego życia jest dla mnie to, gdzie jestem teraz, to, gdzie się wychowałem, po prostu,
że mimo wszystko, mimo jakichś potknięć, różnych problemów większych, mniejszych,
to jednak dotychczas miałem dobre życie, czyli jest wokół mnie rodzina. Mimo że się cza-
sem oddalę, czasem przybliżę, to ona zawsze tutaj jest, zawsze mnie z otwartymi ramiona-
mi przyjmie. W sumie chyba nic więcej nie trzeba, po prostu bliskich osób, to jest dla mnie
dobre życie. (Tymoteusz, pracownik usług, ULTRAGEN)
Zarówno Hanna, jak i Tymoteusz deniują dobre życie w odniesieniu do swojej
obecnej sytuacji: podczas gdy rozmówczyni bierze pod uwagę różne jej aspekty
(praca, związek, sytuacja ekonomiczna), rozmówca skupia się przede wszyst-
kim na swojej rodzinie, co może wiązać się z faktem, że w czasie poprzedza-
jącym wywiad jego związek się zakończył, a sytuacja zawodowa uległa po-
gorszeniu. Rodzina – mimo różnych relacyjnych trudności – stanowi więc dla
niego „pewnik”. Odnoszenie się do aktualnej sytuacji życiowej w deniowaniu
dobrego życia było powszechniejszą strategią wykorzystywaną przez narrato-
rów i narratorki. Co ciekawe, mimo różnych trudnych wątków poruszanych we
wcześniejszych częściach rozmów, pytanie o dobre życie dość często prowadzi-
ło do stwierdzenia: „ja mam dobre życie”. Dobre życie nie jest więc opowiadane
jako życie bez trudności – to „dobre” stanowi raczej wypadkową różnych aspek-
tów powiązaną z kategorią wdzięczności za to, co się ma (por. Louzecky 2022;
McKenzie 2016).
Jeśli chodzi o różnice, można zauważyć, że w przypadku uczestników ruchu
nacjonalistycznego religia pojawia się jako istotny moralny kompas, a dobre ży-
cie to życie w zgodzie z jej wyznacznikami. Wśród 48 wywiadów pochodzących
z dodatkowych projektów tylko trzy osoby wspominają w wywiadach o swojej
wierze, ale deniując dobre życie, nie odnoszą się do religii jako jednego z jego
6 Imiona rozmówców i rozmówczyń zostały zmienione. Każdy z cytatów opatrzony jest
podpisem zawierającym pseudonim, główny obszar działalności edukacyjno-zawodowej i na-
zwę oznaczającą projekt badawczy, w którym dana osoba wzięła udział. W przypadku uczestni-
ków i uczestniczek ruchu nacjonalistycznego, dodatkowo dodana jest informacja o organizacji,
z którą są związani.
Justyna KaJta
100
elementów. Nie opowiadają też o religii jako źródle repertuarów wartości i dzia-
łań. W deniowaniu dobrego życia opierają się raczej na własnych i rodzinnych
doświadczeniach z przeszłości i teraźniejszości oraz na możliwych scenariu-
szach mówiących o tym, jak chcieliby, żeby ich życie (nie) wyglądało – wśród
niechcianych elementów pojawia się między innymi znienawidzona praca, znie-
nawidzony mąż, brak czasu na świat poza pracą.
W wywiadach z młodymi osobami niezwiązanymi z ruchem nacjonalistycz-
nym częściej pojawiają się kwestie dotyczące negocjowania relacji pomiędzy
pracą a życiem – w dobrym życiu praca nie powinna tego życia dominować, ale
jednocześnie powinna być pracą, która satysfakcjonuje, ma sens, a przynajmniej
nie przeszkadza w realizowaniu pozapracowych zainteresowań. Inne komponen-
ty dobrego życia to poczucie szczęścia, życie w zgodzie ze sobą, czas dla siebie,
brak (poważnych) problemów i stresów, wolność do decydowania o sobie i swo-
im czasie, i dobra relacja z samym sobą – akceptowanie siebie i wyrozumia-
łość dla własnych decyzji z przeszłości i teraźniejszości. W kilku przypadkach
pojawia się także nawiązanie do działania na rzecz otoczenia i wprowadzanie
w nim (mikro)zmian poprzez tworzenie przestrzeni do spotkań, empatyczne re-
lacje z innymi i wzajemne wspieranie się:
Więc dla mnie ta praca nie jest taka najważniejsza. Jeżeli ona byłaby pasją, to okej, ale
jeżeli ona nie jest, nie przeszkadza ci w życiu, to fajnie mieć jeszcze taką przestrzeń, gdzie
robisz jakby coś dobrego w jakimś takim, nie wiem, nawet mikroświecie, nie? Czyli nie,
nie wiem, działasz w jakimś stowarzyszeniu, jakiejś fundacji, działasz na rzecz, nie wiem,
zabytków [śmiech] w swojej wsi, nie? Robisz po prostu coś, co nawet w jakiejś takiej mi-
kroskali tworzy pewien taki, taką sferę, gdzie ludzie mogą czuć się dobrze, mogą zrobić (.)
coś dla siebie, mogą zrobić coś dla innych i to nie musi być jakaś działalność od razu, nie
wiem, charytatywna, pomocowa, to może być po prostu stworzenie takich możliwości, że
ludzie dobrze się ze sobą czują, nie? (Miłosz, pracownik korporacji, AWANS)
O ile w przypadku osób młodych niezwiązanych ze środowiskami nacjonali-
stycznymi większy nacisk położony jest na mikrowspólnotę (rodzina i przyja-
ciele), wypowiedzi uczestników ruchu konstruowane są w odniesieniu do obo-
wiązków i służby nie tylko wobec najbliższego otoczenia, ale i (wyobrażonej)
wspólnoty narodowej. Działanie i pożyteczne wykorzystywanie życia i czasu
jest ich zdaniem dla dobrego życia kluczowe.
Jak pokazało powyższe zestawienie danych, wizje dobrego życia opowiada-
ne przez młodych uczestników ruchu nacjonalistycznego różnią się w niektórych
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 101
aspektach od tych prezentowanych przez pozostałych rozmówców i rozmów-
czynie. To, co charakterystyczne dla tych pierwszych, dotyczy przede wszyst-
kim: (a) życia w zgodzie z religią, (b) zaangażowania i służby narodowi oraz
(c) rodziny opisywanej w kategoriach odpowiedzialności. Jest to zresztą spójne
z kanonem wartości, jakie uczestnicy ruchu nacjonalistycznego prezentują jako
ważne w ich życiu – wśród najczęściej wymienianych znajduje się triada Bóg/
religia, naród oraz rodzina.
Zgodnie z analizowanymi wypowiedziami, religia pełni w życiu rolę porząd-
kującą i ułatwiającą codzienne wybory i życiowe orientacje:
Także staram się żyć po prostu na co dzień nawet, tak jak to jest czy w przykazaniach
kościelnych, czy w Dziesięciu przykazaniach i tak dalej. Także to tak. To… bardzo dobrze
mi się żyje. [śmiech] Nie narzekam. (…) Po prostu to życie, jak… jest poukładane. Nie ma
zamętu, nie ma takich nie wiem, wahań emocjonalnych. Jak się wie, że się dobrze… zna-
czy, jeśli wie… jeśli ma się przekonanie, że wszystko się dobrze robi, tak jak należy, to to
życie jest spokojne. (Dorota, Ruch Narodowy, REPOP)
Deniowanie swojej tożsamości przez religijność („jako katoliczka”, „jako
chrześcijanin”) i przyjmowanie wyznaczników wiary jako swoich życiowych
celów mogą więc nieść za sobą redukcję ambiwalencji i dylematów tożsa-
mościowych, które charakterystyczne są dla późnej nowoczesności (Giddens
2009). Jednocześnie, w wypowiedziach stawiających religię w centrum pojawia
się „oczywistość” tego, co oznacza dobre życie – jest to życie prowadzące do
zbawienia:
Ja nie mam z tym problemu, no bo mówię, dla mnie to w ogóle nie jest jakby, dla mnie
to nie jest problem w tym sensie, że jako chrześcijanka, jako katoliczka, no to dla nas
oczywiście celem nie jest to życie doczesne, tylko życie wieczne. Więc każde życie, które
nam zapewni zbawienie, jest dobrym życiem. Więc pod tym względem jakby jest to spra-
wa łatwa. Oczywiście, trudna jest, żeby to życie no właśnie nasze doczesne tutaj zapew-
niło nam zbawienie. No, tutaj już mamy szereg oczywiście rzeczy, które należy wypełnić.
No i to wiadomo, no to to już jest, no skomplikowana kwestia. No w dużej mierze pole-
gająca między innymi na tym chyba, co najbardziej lubię w chrześcijaństwie, a szczegól-
nie w katolicyzmie, czyli na tym, że wymaga od nas doskonalenia się. (Barbara, Kongres
Nowej Prawicy, mniejsze inicjatywy związane ze środowiskiem Konfederacji, REPOP)
W innych wypowiedziach, w których rozmówcy i rozmówczynie nawiązują do
swojej religijności, pojawiają się też odniesienia do „wyższego celu”, czy – jak
mówi Agnieszka – podążania za ideałami:
Dobre życie to jest takie życie, które zmierza, jest na drodze do moich ideałów, to
jest tak, że uważam, że ideały takie jakby szlachetne, krystaliczne warto mieć nawet je-
śli nie ma okoliczności, czy sposobności żeby je móc w tej chwili realizować, to trzeba
robić wszystko by móc się do nich, choć trochę przybliżać i dobre życie jest dla mnie
Justyna KaJta
102
takim życiem, które przybliża mnie jakkolwiek do tych ideałów, co do których mam
pewność, że są właściwe, (…) te wartości katolickie w tym duszpasterstwie akademic-
kim były dla mnie ważniejsze (…) później te wartości tradycyjne, tradycjonalistyczne
to już takie konserwatywne monarchistyczne stały się dla mnie jeszcze bardziej takim
oszlifowanym diamentem niż te takie katolickie w duszpasterstwie akademickim, więc
myślę, że ja cały czas jestem na tej drodze do szukania tych ideałów, ale już mam dosyć
jasno wyklarowany taki model no tego ideału, do którego chcę zmierzać. (Agnieszka,
KORWiN, REPOP)
Swoją ścieżkę od (zbyt modernistycznego) duszpasterstwa studenckiego do tra-
dycjonalistycznego środowiska związanego z mszami trydenckimi Agnieszka
opisuje w kategoriach dojrzewania i „krystalizowania” swoich poglądów religij-
no-politycznych. Warto dodać, że właściwie każda z osób opowiadająca o swo-
im udziale w mszach trydenckich konstruuje swoistą dystynkcję: pomiędzy au-
tentycznym i elitarnym doświadczaniem mszy odprawianej po łacinie a mniej
wyjątkowymi i słabiej zakorzenionymi w tradycji praktykami kościoła moder-
nistycznego.
O ile w przypadku wywiadów z młodymi dorosłymi spoza ruchu nacjonali-
stycznego nacisk w deniowaniu dobrego życia położony jest raczej na doce-
nianie życia i siebie w nim „tu i teraz”, wypowiedzi osób związanych z ruchem
nacjonalistycznym charakteryzuje orientacja prospektywna, zakładająca, że
obecne życie jest etapem, od którego zależy to, co stanie się z człowiekiem po
śmierci. Dążenie do ideałów i perspektywa zbawienia jako celu łączą się z po-
trzebą jak najlepszego wypełniania obowiązków wpisanych w życie. Obowiązki
te – określane również mianem „służby” – wynikają z odpowiedzialności wobec
innych: zarówno mikrowspólnoty (rodziny), jak i makrowspólnoty (narodu):
Tak jak wcześniej wspomniałem, czym jest nacjonalizm, poświęcanie się dla dobra
wspólnego. Dla mnie dobrym życiem to właśnie by była taka działalność, pomaganie oso-
bom konkretnym, kierunkowym, nie na przykład, że na Caritas wrzucę do puszki czy na
WOŚP, tylko po prostu kierunkowo pomagać. Wiem na przykład, że jest rodzina, która
potrzebuje pomocy i to robić. Tak jak wcześniej wspomniałem, służba, służba narodo-
wi przez właśnie mundurówkę jakąś. No i przede wszystkim też rodzina własna. No bo
podstawowa komórka… komórka społeczeństwa. I po prostu chciałbym mieć potomstwo,
któremu będę mógł poświęcać czas, tak jak mi rodzice poświęcali. Uczciwe, może czasa-
mi monotonne. Dawanie z siebie więcej, tyle ile można i… oddawanie regularnie krwi,
bo to też ważne. Nawet w takich drobnych, małych rzeczach można dać wiele z siebie.
I komuś, na przykład jak z krwią, można życie uratować. Ja też jestem zarejestrowany
jako dawca szpiku. Sądzę, że właśnie przez takie małe, codzienne, proste rzeczy. (Bartek,
ONR, REPOP)
Choć uczestnicy ruchu zgodziliby się co do tego, że pomnażanie kapitału ekono-
micznego nie jest kluczowe w życiu, to zamiast spowolnienia proponowanego
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 103
przez Rosę (2020), wybrzmiewa tutaj raczej intensykacja działań, obawa przed
zmarnowaniem czasu i przedkładanie życia pożytecznego nad życie szczęśliwe:
No dobre życie, to no może nie szczęśliwe, ale to życie, w którym robimy coś, co jest
dobre, potrzebne, nie marnujmy swojego czasu. Tego czasu jest dużo, ale nie jest wcale
tak dużo i dobrze, żebyśmy go dobrze wykorzystali. I też mieć takie poczucie, że to co się
robi, albo komuś pomaga, komuś służy. (Dorota, Ruch Narodowy, REPOP)
Analizując wypowiedzi o dobrym życiu, można zastanawiać się, na ile obecne
życie narratorów i narratorek jest przez nich postrzegane jako dobre, a na ile jest
to cel, do którego dążą. W zebranym materiale pojawiają się i takie opowieści,
w których postulowane dobre życie jest praktykowane, i takie, w których poja-
wia się większa elastyczność i pole do negocjacji. W obu przypadkach kategoria
(wypełniania) obowiązku staje się najważniejszym elementem werykacyjnym.
Przykładowo, Kamil mieszka z rodzicami na wsi i codziennie dojeżdża do mia-
sta do pracy i na studia. W mieście spotyka się też ze swoją narzeczoną i an-
gażuje w ONR – działalność postrzegana jest przez niego jako praca na rzecz
narodu. Najważniejsza w jego życiu jest także religia i regularne uczestnictwo
w (trydenckich) mszach:
Mogę powiedzieć, że teraz mam dobre życie. Można powiedzieć, że jest ciężkie, bo
wielu znajomych w pracy pyta, jak ty Kamil, wytrzymujesz, ja mówię jakoś. No bo to
życie można powiedzieć trochę zabójcze dla organizmu, ale dzięki Bogu istnieje kawa.
Dobre życie… Żyję sakramentalnie, żyję w przyjaźni z Bogiem, to mogę otwarcie powie-
dzieć i się do tego przyznać. Mam nadzieję, że pan Bóg też by się przyznał do mnie, w to
mogę wierzyć. Dbam o swoich, najlepiej jak umiem i przez swoich rozumiem i rodzinę,
i przyjaciół, i znajomych. Wykonuję swoje obowiązki, jakie mam, staram się jak najlepiej.
Też ważne, [że] będąc w takiej, a nie innej organizacji, staram się służyć narodowi jak naj-
lepiej i myślę, że na skalę moich możliwości, robię wszystko dobrze. Więc myślę, że jest
to dobre życie. Mam nadzieję, że będzie jeszcze lepsze, że będę mógł robić więcej i lepiej,
a kiedyś pan Bóg to doceni, i może moje dzieci. (Kamil, ONR, REPOP)
Dobre życie konstruowane jest przez cytowanego rozmówcę jako wypadkowa
wypełnianych przez niego obowiązków wobec innych „najlepiej jak to możli-
we”. Jednocześnie wychodzi on poza swoją własną perspektywę i (prospektyw-
nie) pozostawia ocenę „jakości” swojego życia innym: dzieciom i Bogu. Pytany
o to, jak chciałby, żeby jego życie wyglądało za dziesięć lat, Kamil mówi rów-
nież o łączeniu życia rodzinnego, religijności, satysfakcjonującej pracy i (być
może mniej intensywnej) działalności w ONR.
Inni rozmówcy, Grzegorz i Hanna, opowiadają z kolei o pewnych rozdźwię-
kach pomiędzy tym, czego naprawdę chcą, a tym, co – zgodnie z ideami i obowiąz-
kiem – powinni w swoim życiu zrobić. Wiąże się to z poszukiwaniem siebie i roz-
ważaniem różnych scenariuszy. Grzegorz, wszechpolak, jest doktorantem, którego
Justyna KaJta
104
marzeniem jest wyprowadzka na wieś i zajęcie się rolnictwem – realizację takiego
scenariusza uzależnia jednak od tego, na ile potrzebne będzie jego zaangażowanie
w struktury Ruchu Narodowego:
Chciałbym też troszkę inną wizję życia wprowadzić. Chciałbym wrócić na wieś, za-
jąć się rodziną, [rolnictwem], prowadzić takie powiedzmy spokojne życie /y chociaż no
mówię, jeżeli Polska będzie tego wymagała, może trzeba będzie się zaangażować w tym
temacie. No i na pewno nie, nie ze względów jakichś nansowo – coś tam bo tak jak mó-
wię, wolałbym sobie jakoś inaczej ułożyć sobie życie i niekoniecznie potrzebuję do tego
jakichś wielkich pieniędzy i życia w [duże miasto], żeby być szczęśliwym. (Grzegorz,
MW, AKTYWIZM)
Z kolei Hanna, działaczka ONR negocjuje wizję siebie jako matki – z jednej
strony odkłada taką decyzję i nie ma przekonania, że jest to rola dla niej. Z dru-
giej strony poprzez odwołanie się do swoich tradycyjnych przekonań i poczucia
odpowiedzialności za reprodukowanie tradycyjnej wizji rodziny, nakłada na sie-
bie swego rodzaju powinność:
Więc można powiedzieć, że tak, że… ciągle też poszukuję jakiejś swojej ścieżki życio-
wej. Na razie jestem szczęśliwa już z tego, co udało mi się osiągnąć… Życia jako takiego,
w sensie rodzinnego, jeszcze nie mam, nie posiadam dzieci… w sumie nawet nie potraę
odpowiedzieć na to pytanie, dlaczego. [śmiech] Gdzieś tam faktycznie, gdzieś tam kiedyś
o tym myślałam, ale zawsze twierdziłam, że nie, jeszcze jest na to czas, teraz stwierdzi-
łam, że… jeżeli będą, no to będzie fajnie, jeżeli nie, no to… no to nie. Więc… więc to nie
jest jakiś tutaj mus, aczkolwiek też jestem tradycjonalistką, więc też uważam, że… że ro-
dzinę… no że te rodzinne tradycje i taki tradycyjny model rodziny, no je… no ale… no co
jak co, no ale my powinniśmy jednak… jednak kultywować, więc no myślę, że gdzieś tam
w przyszłości jednak uda mi się założyć tą komórkę rodzinną, [śmiech] jak… jak Pan Bóg
przykazał, ale na razie, tak jak mówię, no… na razie też dużo czasu zajmuje mi też praca
w organizacji. (Hanna, ONR, REPOP)
Imperatyw macierzyństwa – łączący się charakterystyczną dla dyskursu ruchu
nacjonalistycznego upłciowioną wizją narodu, zgodnie z którą kobietom i męż-
czyznom przypisane są w narodzie określone role i pozycje (Gra 2008; Yuval-
-Davis 1997) – pojawia się też w innych wywiadach, również tych będących
materiałem kontekstowym. W przypadku młodych kobiet niezwiązanych z ru-
chem nacjonalistycznym temat macierzyństwa opowiadany jest w bardzo ambi-
walentny sposób – część z rozmówczyń wprost mówi o tym, że nie chce mieć
dzieci, niektóre nie są pewne, natomiast najmniej reprezentowaną postawą jest
ta armująca własne macierzyństwo. Jeśli chodzi o młode uczestniczki ruchu,
to wizja bycia matką bywa przemilczana lub prezentowana jako oczywistość
w przyszłości, a Hanna jako jedyna wyraża wątpliwość dotyczącą tego aspek-
tu jej życia. Co więcej, ta wątpliwość wynika z jej własnych przemyśleń, a nie
warunków obiektywnych dla (nie)posiadania dzieci. Innym przypadkiem jest
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 105
bowiem Agnieszka, która bardzo chciałaby realizować tradycyjny model ro-
dziny, ale jej biograczny plan nie spełnił się dotychczas ze względu na brak
partnera. Co ciekawe, narratorka prezentuje też bardzo konserwatywną wizję
podziału ról społecznych ze względu na płeć. Choć spełnia się zarówno zawodo-
wo, jak i politycznie, to uważa, że – aby znaleźć partnera – powinna wykazywać
się większą pokorą i „oddać” pole „pozadomowe” mężczyźnie. W wywiadach
z młodymi mężczyznami związanymi z ruchem nacjonalistycznym ojcostwo nie
jest problematyzowane – pojawia się raczej jako dość oczywisty element planu
na przyszłość. W rozmowach z mężczyznami to raczej ich religijność opowia-
dana jest jako obszar życia, który wymaga poprawy czy wzmocnienia, i który
na przestrzeni lat ulegał różnym uktuacjom, związanym z wątpliwościami lub
lenistwem. W niektórych biograach powrót do religijności splata się zresztą
z zaangażowaniem w ruch nacjonalistyczny.
W zaprezentowanym powyżej materiale wspólnoty (rodzinna, organizacyj-
na, religijna i narodowa) łączone są przez rozmówców z kategorią obowiązku.
Z jednej strony na wspólnoty te można patrzeć jak na konteksty socjalizacyj-
ne i źródła wzorców oraz moralności (por. Etzioni 1996; 2018). W toku swo-
jego życia młodzi uczestnicy analizowanego ruchu byli wychowywani w róż-
nych środowiskach w zgodzie z określonymi wartościami i wizjami tego, co
jest w życiu dobre i jak powinno się żyć. W deniowaniu dobrego życia korzy-
stają więc „z transcendentnego zakotwiczenia” (Rosa 2020: 195), czyli dostęp-
nych zasobów kulturowych i ich interpretacji. W wypowiedziach pojawiają się
zresztą odniesienia do czerpania wzorów z doświadczeń i przekazów rodzin-
nych, z wyznaczników religii czy orientacji światopoglądowych. W tym kontek-
ście warto też zauważyć, że młodzi uczestnicy ruchu nacjonalistycznego pytani
o swoje życiowe autorytety opowiadają przede wszystkim o postaciach z bliż-
szej lub dalszej przeszłości, związanych z religią, ruchem narodowym czy woj-
skiem. Biorąc pod uwagę, że uczestnictwo w niektórych organizacjach nacjona-
listycznych (np. Młodzieży Wszechpolskiej i Obozie Narodowo-Radykalnym)
wiąże się z udziałem w formacyjnych spotkaniach, np. wykładach, szkołach let-
nich i zimowych oraz obowiązkowym czytaniem określonej literatury, można
założyć, że socjalizacja wewnątrz organizacji wpływa na sposób postrzegania
świata, w tym na poszukiwanie wzorców w historii.
Z drugiej strony, poza „dostarczaniem” wzorców, wspólnoty służą też jako
przestrzenie realizacji dobrego życia. Nie chodzi tutaj tylko o „ochronną” rolę
wspólnot i możliwość odnalezienia w nich bezpieczeństwa czy ratunku przed
wyobcowaniem. Poprzez zakładanie rodziny, uczestnictwo w praktykach reli-
gijnych, działalność w ruchu nacjonalistycznym, młodzi rozmówcy i rozmów-
czynie mogą też praktykować zdeniowane przez siebie dobre życie i spełniać
jego wytyczne. Warto dodać, że rozmówcy często opowiadają o innych człon-
kach danej organizacji nacjonalistycznej jak o rodzinie – działalność daje im
Justyna KaJta
106
więc zarówno możliwość realizacji własnych wartości i poglądów, przekona-
nie o robieniu czegoś ważnego w życiu (służeniu innym, zmienianiu rzeczy-
wistości), ale też poczucie przynależności i wynikające z tego więzi społeczne.
Biorąc pod uwagę, że w wywiadach pojawia się poczucie niesprawiedliwego
niezrozumienia nacjonalizmu przez społeczeństwo czy media, świat organiza-
cyjnej wspólnoty, w której ludzie reprezentują podobne poglądy, staje się bez-
pieczną przestrzenią – „kokonem ochronnym” (Giddens 2001: 358). W duchu
Rosy powiedzielibyśmy, że ruch społeczny, w tym współtworzące go organiza-
cje, stanowią swego rodzaju „sfery rezonansowe” (Rosa 2020: 170–171), które
„naładowują” uczestników i uczestniczki – pobudzają do działania, wiążą emo-
cjonalnie, dają poczucie sensu i przynależności.
Dodatkowo, sposób opowiadania o wspólnocie oraz konstruowanie w narra-
cjach (moralnego) imperatywu służby na jej rzecz, pokazuje, że to poprzez reali-
zowanie dobrego życia wspólnoty mogą być reprodukowane. W religijnym za-
angażowaniu, zakładaniu tradycyjnej rodziny czy zaangażowaniu w organizację
nie chodzi więc tylko o realizację dobrego życia na poziomie indywidualnym,
ale o spełnianie obowiązku reprodukowania tożsamości narodowej.
Biorąc pod uwagę, że wśród rozmówców byli zarówno aktywni uczestnicy
ruchu, jak i sympatycy, warto zauważyć, że w przypadku tych drugich kategoria
obowiązków i służby jest właściwie nieobecna. Na podstawie przeprowadzo-
nych wywiadów można byłoby więc wysnuć hipotezę (wymagającą werykacji
w toku dalszych badań), że to socjalizacja wewnątrz ruchu, łącznie z czytaniem
podobnych lektur i uczestniczeniem w tych samych spotkaniach, wyposaża ak-
tywistów w język do opisu rzeczywistości. Wspólnota ta odgrywa także rolę
w internalizacji imperatywu aktywnego działania.
Analizując całość wywiadów z nacjonalistami oraz dyskurs polskiego ruchu
nacjonalistycznego, można zauważyć, że wyobrażony naród „splata” pozostałe
ważne tutaj wspólnoty, czyli rodzinę, wspólnotę religijną oraz organizację/ruch
nacjonalistyczny. Aby lepiej zrozumieć wizje dobrego życia, ale i zobaczyć, czy
oferują one jakąś alternatywę dla indywidualnego i kolektywnego funkcjonowa-
nia we współczesnym świecie, konieczne jest więc odniesienie ich do opowie-
ści o wspólnocie narodowej – takiej, którą młodzi uczestnicy ruchu opowiadają
jako tę pożądaną. Jest to tym istotniejsze, że dla ruchu, do którego przynależą
rozmówcy i rozmówczynie, naród stanowi kategorię centralną.
Wizję narodu, jaką prezentują uczestnicy i uczestniczki ruchu, można okre-
ślić neotradycjonalistyczną (Benczes, Kollai, Mach, Vigvári, 2020; Melito 2021).
Zgodnie z nią, w centrum znajduje się aktywna, suwerenna i homogeniczna
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 107
etnicznie-kulturowo wspólnota narodowa, podzielająca określoną wersję mo-
ralności i związane z nią wartości (między innymi religia, tradycyjna rodzi-
na). Wspólnota ta jest jednocześnie „chroniona” granicami politycznymi, jak
i – poprzez włączanie Polaków mieszkających poza nimi – ma charakter trans-
graniczny, budowany w oparciu o pochodzenie etniczno-narodowe i kultywo-
wanie tradycji. Zaangażowanie społeczne, w tym działalność nacjonalistycz-
na, jest zdaniem uczestników ruchu moralnym i obywatelskim obowiązkiem,
a narodowy interes jest istotniejszy od wolności jednostki. Co ważne, zgodnie
z wypowiedziami rozmówców, jak i ogólniej reprodukowanym dyskursem na-
cjonalistycznym, taka postulowana wizja wspólnoty i zachowanie jej tożsamo-
ści narodowej są zagrożone przez obce wpływy (por. Melito 2021; Kajta 2020).
Najogólniej można byłoby je określić liberalizmem, choć słowo liberalizm pełni
tutaj raczej funkcję pustego znacznika (empty signier), który wykorzystywany
jest dla nazwania różnych – niekoniecznie powiązanych ze sobą – elementów
postrzeganych jako demoralizujące i zagrażające, i który wyzwala ciąg nega-
tywnych skojarzeń (Korolczuk, Gra 2018: 797). Przykładowo, liberalizm łą-
czony jest przez osoby związane z ruchem nacjonalistycznym zarówno z homo-
seksualizmem, a ten z aborcją lub pedolią, jak i z projektem wielokulturowego
społeczeństwa, które doprowadzi do zaniku tożsamości narodowych:
(…) no i to co się dzieje w Europie, czyli postępująca degeneracja Europejczyków…
no tego przykładem są, tak, działania lobby homoseksualnego czy… czy nie wiem, na-
wet uznawanie tych małżeństw… homoseksualnych za małżeństwa, tak… denicja, któ-
rą wymyślili Rzymianie ponad dwa tysiące lat temu… małżeństwa, że to jest związek
kobiety i mężczyzny… no… okazało się, że coś co wydawało się niepodważalne, trwałe
i uznawane przez tyle pokoleń ludzi… no to jest generalnie… no wszystko… jeżeli to się
da podważyć, to się wszystko da podważyć, no i w wyniku tego podważania wszystkie-
go, negowania wszystkiego mamy w Europie tą sytuację, którą mamy, czyli no… kryzys
kompletny Europy, w Europie nie rodzą… ee… w Europie jedyne dzieci, jakie się głównie
rodzą, to są dzieci imigrantów z kręgów kulturowych, które w ogóle nie współgrają z Eu-
ropą… no i to jest postępujący demontaż Europy, postępujący kryzys i no zobaczymy jak
z tego Europa wyjdzie, raczej nie wróżę tutaj nic dobrego. (Tadeusz, MW, AKTYWIZM)
W porównaniu z religią czy heteronormatywną rodziną, uznawanymi za
odwieczne i prawdziwe fundamenty polskiej tożsamości narodowej, liberalne
wzorce prezentowane są jako narzucane (z Zachodu), wrogie wobec polskiej
tożsamości, nieautentyczne, wymyślone i siłowo wprowadzane (Korolczuk,
Gra 2018). W tym kontekście podkreślana jest niepokojąca relacja pomiędzy
Polakami a Zachodem, a dokładniej (naiwne) uleganie społeczeństwa polskiego
zachodnim trendom. W reakcji i działaniu narodu upatrywana jest więc moż-
liwość przeciwdziałania diagnozowanym zagrożeniom. Jednocześnie uczest-
nicy ruchu podzielają przekonanie, że społeczeństwo polskie jest zbyt bierne,
Justyna KaJta
108
niezaangażowane w sprawy wspólnotowe, niewystarczająco przywiązane do
reprodukowania tożsamości narodowej, i niedostrzegające zagrożeń dla tej toż-
samości:
Przede wszystkim no chciałbym na przykład większego zaangażowania Polaków w ja-
kieś sprawy wspólnotowe. No to, to jest to o czym pisał Roman Dmowski, prawda? Że
jestem Polakiem, więc mam obowiązki polskie i one są tym wyższe i tym mocniej się
do nich poczuwam, im wyższy przedstawiam typ człowieka, prawda? Wszystko, co chcę
zmienić, to już Dmowski napisał 150 lat temu, więc okazało się, że jesteśmy naprawdę
beznadziejni (śmiech). No dobrze, ale właśnie jakąś taką bierność polską, która niewąt-
pliwie jest, że Polacy, ciężko się Polakom angażować. (…) Ale przede wszystkim to tak
wydaje mi się, że chciałbym, chciałbym widzieć w ludziach mieszkających w Polsce dużo
większe zaangażowanie właśnie takie odczuwanie, tego, co ja odczuwam – wspólnoty
tych mitów, symboli i tego wszystkiego, co jest dla mnie ważne i z czym ja utożsamiam
polskość w jakimś względzie, a często wydaje mi się, że ludzie tutaj mieszkający już tak
nie uważają. (Jerzy, MW, AKTYWIZM)
Narracja o zagrożeniach dla polskiego narodu i jego tożsamości wydaje się
pełnić dwie funkcje. Po pierwsze, stanowi ona uzasadnienie dla konieczności
współczesnej działalności podejmowanej przez ruch nacjonalistyczny. Po dru-
gie, wokół niej budowana jest argumentacja motywująca do dołączania do tego
ruchu. Wraz z jego uczestnikami i uczestniczkami jest on bowiem w tym kon-
tekście prezentowany jako aktor świadomy zagrożeń, którego celem jest „obu-
dzenie” i „formacja” społeczeństwa po to, żeby mogło się obronić i tym samym
zachować swoją prawdziwą, zakorzenioną w historii i tradycji tożsamość naro-
dową.
Przyglądając się biogracznym realizacjom deniowanego przez siebie do-
brego życia, można zauważyć, że młodzi uczestnicy ruchu nacjonalistycznego
nie napotykają większych przeszkód. Oczywiście – jak pokazywały przykłady
Hanny, Grzegorza czy Agnieszki – pojawia się negocjowanie priorytetów czy
odroczenie pewnych planów w oczekiwaniu na możliwości ich realizacji (np.
poznanie partnera), ale nie są to przeszkody wynikające z nieprzystawalności
prezentowanych wizji dobrego życia do norm obowiązujących w polskim spo-
łeczeństwie. Możliwość realizacji postulowanej wizji w swoim życiu wydaje się
jednak niewystarczająca. Rozmówcy i rozmówczynie – poprzez swoją działal-
ność – starają się uczynić te wizje (dobrego życia i wspólnoty) społecznie uzna-
nymi. W takim scenariuszu pewniejsza jest reprodukcja narodu i jego tożsamo-
ści w takim kształcie, jaki opowiedziany jest przez ruch nacjonalistyczny jako
właściwy. Tym samym możliwa byłaby „ochrona” wspólnoty w postulowanej
wersji dla przyszłych pokoleń (w tym dla dzieci rozmówców i rozmówczyń),
a tym samym utrzymanie ich bezpieczeństwa ontologicznego (Giddens 2009;
por. Gra 2008).
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 109
Jak pokazuje powyższa analiza, niezależnie od poglądów politycznych, młodzi
dorośli prezentują złożone denicje dobrego życia, obejmujące jego różne obszary
(praca, rodzina, wolny czas) – dobre życie nie jest więc sprowadzane do wąskiej
kategorii szczęścia (por. Louzecky 2022; McKenzie 2016), ale stanowi wypadko-
wą odnajdywania się w różnych (również tych gorszych) doświadczeniach. Głów-
ne różnice dotyczą odwoływania się do religii jako moralnego kompasu oraz do
obowiązków i wyższych celów, które powinny przyświecać życiu jednostki. O ile
więc uczestnicy ruchu nacjonalistycznego wyrażają konieczność dążenia do ide-
ałów i służby innym (narodowi), o tyle wśród pozostałych rozmówców dominuje
raczej potrzeba poczucia spokoju, samorealizacji i codziennego doceniania swoje-
go (nieidealnego) życia. W niektórych przypadkach można byłoby interpretować
to w kategoriach „radykalnie zwykłego życia” (Adams, Komu 2022), choć dla
części badanych ważny jest także osobisty i zawodowy rozwój.
Zebrane narracje pozwalają zobaczyć, że na ogólnym poziomie wizje dobre-
go życia, jakie przedstawiają młodzi uczestnicy ruchu nacjonalistycznego, kon-
struowane są w podobnym duchu co komunitariańskie propozycje Etzioni’ego
(1996; 2018): pojawia się tutaj krytyka indywidualizmu i materializmu, nacisk
na wspólnotę i wzmocnienie jej moralnego głosu oraz postulat większego zaan-
gażowania jednostek w działania kolektywne. W przeciwieństwie jednak do idei
głoszonych przez Etzioni’ego, odwołującego się między innymi do demokracji,
równości czy poszanowania praw mniejszości, uczestnicy ruchu nacjonalistycz-
nego wyrażają bardziej ekskluzywną, neotradycjonalistyczną wizję wspólnoty.
Wspólnota narodowa przeplata się tutaj z innymi ważnymi wspólnotami: rodzi-
ną, wspólnotą religijną i ruchem nacjonalistycznym, i każda z nich wydaje się
stanowić dla rozmówców i rozmówczyń moralny kompas oraz zobowiązanie.
Co ważne, „treści” tych kompasów i zobowiązań nie są ze sobą sprzeczne – ra-
czej wzmacniają się wzajemnie. Tym samym łatwiejsze dla jednostki jest poru-
szanie się „pomiędzy” ważnymi dla niej wspólnotami.
Dzięki przyjęciu założeń socjologii interpretatywnej zaprezentowana w tek-
ście analiza pozwala na dostrzeżenie (mniej dyskutowanej dotychczas w bada-
niach) złożonej roli wspólnot w konstruowaniu i realizowaniu wizji dobrego
życia. Wspólnoty mogą być zarówno źródłem/inspiratorem wizji dobrego ży-
cia, jak i przestrzenią umożliwiającą realizowanie/praktykowanie dobrego życia
na poziomie indywidualnym oraz kolektywnym. W wymiarze indywidualnym
uczestnictwo we wspólnotach pozwala na własne praktykowanie zdeniowa-
nego przez siebie dobrego życia (zakładanie rodziny, społeczno-polityczny ak-
tywizm, zaangażowanie religijne). W wymiarze kolektywnym praktykowanie
(podzielanych wizji) dobrego życia przez wspólnoty pozwala na ich reprodu-
kowanie.
Justyna KaJta
110
Biorąc pod uwagę spójność ideologiczną wewnątrz ruchu, zwłaszcza jeśli
chodzi o wskazywanie wartości, które są w życiu ważne, i wizję tego, jakie po-
winno być społeczeństwo, można wnioskować, że ruch stanowi ważny kontekst
socjalizacyjny i formacyjny – poprzez udział w nim może następować wzmoc-
nienie przekonań i nabycie języka ułatwiającego opowieść o rzeczywistości.
Opowieść ta jednocześnie dotyczy tego, na jakich wartościach opierać powinien
się naród, jak powinna wyglądać rodzina i jaką rolę powinna zajmować religia
w życiu człowieka oraz społeczeństwa. Narracji tej towarzyszy przekonanie, że
teraźniejszość i przyszłość kluczowych wspólnot są zagrożone ze strony szero-
ko rozumianego liberalizmu, a na uczestnikach ruchu nacjonalistycznego spo-
czywa odpowiedzialność i obowiązek ich ochrony. Imperatyw działania i po-
święcenia staje się argumentem zarówno dla indywidualnego bycia w ruchu, jak
i dla legitymizacji aktywności samego ruchu. Ruch więc wyznacza i aprobuje
określone wizje dobrego życia i dobrego społeczeństwa, a aktywnie sprzeciwia
się tym, które deniuje jako zagrażające. Powyższa obserwacja zwraca uwagę
na pomijaną w dotychczasowych rozważaniach nad dobrym życiem relację po-
między sformalizowanym zaangażowaniem społeczno-politycznym a denio-
waniem tego, co w życiu ważne.
Przyglądając się relacjom wewnątrz ruchu, z jednej strony można powie-
dzieć, że uczestnicy znajdują w jego obrębie opisywany przez Rosę (2020) re-
zonans: dobrze się w nim czują, tworzą relacje, nabierają sprawstwa. Z drugiej
strony, aktywne zaangażowanie w ruch i jego dyskurs wiąże się z odmową/od-
rzuceniem rezonansu z wyobrażonymi innymi i ustawia jednostkę wobec nich
w pozycji koniktowej. Tym samym w ruchach radykalnych, proponujących tak
ekskluzywną wersję wspólnoty rezonans ze społeczeństwem może być nieosią-
galny. Biorąc pod uwagę, że ruch nacjonalistyczny jest tylko jednym z „głosów
moralnych” (Etzioni 1996) w polifonii życia społeczno-politycznego, trudno nie
zauważyć utopijnego charakteru uniwersalistycznych projektów dobrego życia.
We współczesnej sytuacji pogłębiających się polaryzacji i nawarstwiających się
kryzysów można sobie łatwiej wyobrazić, że różni aktorzy, w tym ci radykalni,
będą koncentrować się raczej na walce o uznanie własnej wizji jako słusznej niż
poszukiwać dialogu.
W kontekście powyższych rozważań pojawia się pytanie, na ile wizja pro-
ponowana przez uczestników ruchu nacjonalistycznego jest alternatywna? Je-
śli jest, to wobec czego jest to alternatywa? Na podstawie narracji uczestników
i uczestniczek badań można powiedzieć, że oni sami widzą swoje działania
i ruch nacjonalistyczny jako alternatywę do świata zdominowanego przez libera-
lizm, do świata nieautentycznego (zakłamanego) i do biernego, niezaangażowa-
nego społeczeństwa. Z jednej strony, nie proponują niczego nowego – wartości,
które są dla nich ważne, są dość dobrze zakorzenione w polskiej kulturze, a tra-
dycjonalistyczny lar jest w społeczeństwie polskim ciągle obecny. Z drugiej
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 111
strony, kiedy spojrzymy na ich przywiązanie do religii, tradycyjnej rodziny i na-
rodu na tle tendencji obserwowanych obecnie wśród młodych ludzi w Polsce, to
rzeczywiście można dostrzec różnice: jak pokazują badania ilościowe (CBOS
2021; Kajta, Mrozowicki 2022), młodzi ludzie stają się coraz mniej konserwa-
tywni i religijni, mają też ambiwalentne opinie na temat zakładania rodziny i po-
siadania dzieci. Obserwacje te mogą być postrzegane jako element długofalo-
wych przemian, które w ostatnim czasie przyspieszyły w reakcji między innymi
na zaostrzenie prawa aborcyjnego w Polsce w 2020 roku. Alternatywność wizji
proponowanych przez reprezentantów ruchu nacjonalistycznego jest więc tutaj
uwarunkowana momentem społeczno-politycznym, w którym ją analizujemy.
Biorąc pod uwagę obserwowaną polaryzację polityczną wśród młodych ludzi,
jak i wskazane w analizie różnice pomiędzy wizjami dobrego życia prezentowa-
nymi przez uczestników ruchu nacjonalistycznego oraz młodych niezwiązanych
z tym ruchem, warto byłoby kontynuować badania i pogłębiać pojawiające się tu-
taj tropy analityczne. Szczególnie ciekawe byłoby porównanie sposobów denio-
wania dobrego życia przez osoby związane z ruchami społecznymi, znajdujący-
mi się po różnych stronach koniktu kulturowego. Pozwoliłoby to pokazać, czy
imperatyw działania wkodowany w wizję dobrego życia jest czymś charaktery-
stycznym dla uczestników ruchu nacjonalistycznego, czy też elementem bardziej
powszechnym wśród osób zaangażowanych społeczno-politycznie. Dodatkowo,
badania porównawcze dałyby szansę na pogłębienie wniosków dotyczących rela-
cji pomiędzy dyskursami poszczególnych ruchów społecznych a indywidualny-
mi wizjami dobrego życia ich uczestników i uczestniczek.
Adams, Ria-Maria, Teresa Komu. 2022. Radically Ordinary Lives: Young Rural Stay-
ers and the Ingredients of the Good Life in Finnish Lapland. YOUNG, 30, 4: 361–
376. DOI: 10.1177/11033088211064685.
Altmann, Philipp. 2014. Good Life As a Social Movement Proposal for Natural Resource
Use: The Indigenous Movement in Ecuador. Consilience, 12: 82–94.
Benczes, István, István Kollai, Zdzisław Mach, Gábor Vigvári. 2020. Conceptuali-
sation of neo-traditionalism and neo-feudalism. POPREBEL, Working Paper
no. 2. https://populism-europe.com/wp-content/uploads/2021/09/Working-Pa-
per-2.pdf. Dostęp 30.08.2022.
Billig, Michael. 2008. Banalny nacjonalizm. Przekład Maciek Sekerdej. Kraków:
Znak.
Budyta-Budzyńska, Małgorzata. 2013. Socjologia narodu i koniktów etnicznych.
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Calhoun, Craig. 2007. Nacjonalizm. Warszawa: Wydawnictwa Akade mickie i Profe-
sjonalne.
Justyna KaJta
112
CBOS. 2021. Młodzi Polacy w badaniach CBOS 1989–2021. Opinie i diagnozy 48.
Charmaz, Kathy. 2009. Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jako-
ściowej. Przekład Barbara Komorowska.Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Della Porta, Donatella, Mario Diani. 2009. Ruchy społeczne. Wprowadzenie. Przekład
Agata Sadza. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Deneulin, Severine. 2012. Justice and Deliberation About the Good Life: The Contri-
bution of Latin American Buen Vivir Social Movements to the Idea of Justice (June
15, 2012). University of Bath Centre for Development Studies Working Paper No.
17. https://ssrn.com/abstract=2401884. Dostęp 10.11.2022.
Dopierała, Renata. 2022. Dobrowolna prostota w optyce rezonansu Hartmuta Rosy.
Przegląd Socjologiczny, 71, 1: 85–103.
Etzioni, Amitai. 1996. The New Golden Rule: Community and Morality In a Democra-
tic Society. New York: Basic Books.
Etzioni, Amitai. 2014. Communitarianism revisited. Journal of Political Ideologies,
19, 3: 241–260. DOI: 10.1080/13569317.2014.951142.
Etzioni, Amitai. 2018. Happiness is the Wrong Metric. A Liberal Communitarian Re-
sponse to Populism. Cham: Springer.
Fischer, Edward F. 2014. The Good Life. Aspiration, Dignity, and the Anthropology of
Wellbeing. Stanford: University of California Press.
Gellner, Ernest. 1991. Narody i nacjonalizm. Przekład Teresa Hołówka. Warszawa:
Państwowy Instytut Wydawniczy.
Giddens, Anthony. 2001. Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce
późnej nowoczesności. Przekład Alina Szulżycka. Warszawa: Wydawnictwo Na-
ukowe PWN.
Giddens, Anthony. 2009. Życie w społeczeństwie posttradycyjnym. W: U. Beck, A.
Giddens, S. Lash, red. Modernizacja reeksyjna. Polityka, tradycja i estetyka
w porządku społecznym nowoczesności. Przekład Jacek Konieczny. Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN, 79–140.
Glaser, Berney G., Anselm L. Strauss. 2009. Odkrywanie teorii ugruntowanej. Prze-
kład Marek Gorzko. Kraków: Nomos.
Gra, Agnieszka. 2008. Rykoszetem. Rzecz o płci, seksualności i narodzie. Warszawa:
Wydawnictwo W.A.B.
Jaskułowski, Krzysztof. 2010. Western (civic) versus Eastern (ethnic) Nationalism. The
Origins and Critique of the Dichotomy. Polish Sociological Review, 171, 3: 289–303.
Jasper, James M. 2007. The Art of Moral Protest. Culture, Biography and Creativity in
Social Movements. Chicago, London: The University of Chicago Press.
Kajta, Justyna. 2020. Młodzi radykalni? O tożsamości polskiego ruchu nacjonalistycz-
nego i jego uczestników. Kraków: Nomos.
Kajta, Justyna, Adam Mrozowicki. 2022. Young People in Poland: Between Disap-
pointment with the State and Hope for a Better Life. Youth Study 2020/2021.
Bonn: Friedrich Ebert Stiftung, https://library.fes.de/pdf-les/id/19162.pdf. Dostęp
4.09.2022.
Kajta, Justyna, Janina Myrczik, Mateusz Karolak. 2023 (w druku). In the Name of
“Endangered Nations” and “Unsovereign States”? Ocial Discourses of Radical
Dobre życie jako służba naroDowi? narracje uczestników ruchu... 113
Right Movement Parties and Social Movement Organisations in Poland and Ger-
many. Nationalities Papers.
Kaźmierska, Kaja (red.). 2012. Metoda biograczna w socjologii. Kraków: Nomos.
Korolczuk, Elżbieta, Agnieszka Gra. 2018. Gender as „Ebola from Brussels”: The
Anticolonial Frame and the Rise of Illiberal Populism. Journal of Women in Cul-
ture and Society, 43, 4: 797–821.
Lawrence, Paul. 2007. Nacjonalizm. Historia i teoria. Przekład Paweł K. Frankowski.
Warszawa: Książka i Wiedza.
Loukianov, Anastasia, Kate Burningham, Tom Jackson. 2020. Young people, good
life narratives, and sustainable futures: the case of Instagram. Sustain Earth 3, 11.
DOI:10.1186/s42055-020-00033-2.
Louzecky, David. 2022. Happiness and the Good Life. Think, 21, 60: 21–31. DOI:
10.1017/S1477175621000300.
Łucka, Daria. 2011. Marzenie o wspólnocie: restrospektywna kcja czy wizja przyszło-
ści? Komunitariańska koncepcja wspólnoty. Studia Socjologiczne, 4, 203: 27–45.
McKenzie, Jordan. 2016. Happiness vs Contentment? A Case for a Sociology of the
Good Life. Journal for the Theory of Social Behaviour, 46, 3: 252–267.
Melito, Francesco. 2021. Defending the Traditional Polish Way of Life: The Role of
Fantasies. Sprawy Narodowościowe: Seria nowa, 53, Article 2546. DOI: 10.11649/
sn.2546.
Mudde, Cas. 1996. The War of Words Dening the Extreme Right Party Family. West
Europe Politics, 19, 2: 225–248.
Pankowski, Rafał. 2010. The Populist Radical Right In Poland: The Patriots. London:
Routledge.
Rosa, Hartmut. 2020. Przyspieszenie, wyobcowanie, rezonans. Przekład Jakub Duraj
i Jacek Kołtan. Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.
Rosa, Hartmut, Christoph Henning, eds. 2018. The Good Life Beyond Growth. New
Perspectives. London, New York: Routledge.
Smith, Anthony. 2007. Nacjonalizm. Przekład Ewa Chomicka. Warszawa: Wydaw-
nictwo Sic!
Szacki, Jerzy. 1997. O narodzie i nacjonalizmie. Znak, 3: 4-31.
Szlendak, Tomasz. 2021. Czy rezonans zarezonuje? Hartmut Rosa o gorączce przy-
spieszenia trawiącej nowoczesność. Studia Socjologiczne 3, 242: 137–153. DOI:
10.24425/sts.2021.138478.
Schütze, Fritz. 2012. Analiza biograczna ugruntowana empirycznie w autobiogra-
cznym wywiadzie narracyjnym. Jak analizować autobiograczne wywiady narra-
cyjne. W. K. Kaźmierska, red. Metoda biograczna w socjologii. Kraków: Nomos,
141–278.
Thomas, Ben, Kayleigh-Ann Clegg, Anne Catherine Holding, Richard Koestner. 2022.
From the Good Life to Good Living: A Longitudinal Study Investigating the Rela-
tionship Between Good-Life Coherence and Motivation, Goal Progress and Sub-
jective Well-Being. Journal of Happiness Studies 23: 1887–1900. DOI: 10.1007/
s10902-021-00476-0.
Yuval-Davis, Nira. 1997. Gender and Nation. London: Sage.
Justyna KaJta
114
Tożsamość uczestników ruchu nacjonalistycznego w Polsce. Projekt doktor-
ski realizowany w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Wrocławskiego.
REPOP. Prawicowy populizm wśród młodych Niemców i Polaków: Analiza
biogracznych motywów wsparcia partii i organizacji prawicowych” (Polsko-
-Niemiecka Fundacja na rzecz Nauki Polskiej: numer umowy 2019-13)
Przekraczając (nie)widzialne granice. Doświadczenie awansu klasowego
w biograach jednostek (NCN | MINIATURA: 2020/04/X/HS6/00399)
ULTRAGEN. Wchodzenie w dorosłość w czasach ultra-niepewności: mię-
dzypokoleniowa teoria „rozedrganych” tranzycji (NCN | OPUS: 2020/37/B/
HS6/0168)
