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MÉTABIOL OGIE DU MOUV E M E N T ENT ÉLÉCHIQUE
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I-1) Métaphysique et métabiologie au sein du postkantisme:
l’enseignement de Nietzsche
À cette fin, nous n’avons donc pas d’autre alternative que de venir
interroger, dans un premier temps, le kantisme qui demeure la base sur
laquelle sont venues se poser toutes les réflexions métaphysiques
postérieures jusqu’à nos jours. La connaiss an c e première ou l a
« philosophie première » n’est pas la connaissance mais la
reconnaissance (anerkennen), c’est-à-dire la vali d ation par notre nature ,
la nat ure hum aine, de la nature qui nous entoure11. F. Nietzsche est
encore postkanti en lorsqu ’il admet que toute connaissance est une
construction de notre entendement (illusoire ou non) et c’est la raison
pour laquelle nous l’inscrivons également dans ce courant 12.
Propédeutiquement, disons que, par exemple, pour se nourrir, l ’anim al
sait par appren tissage que tel aliment convient à son or ganisme et tel
autre lui est nuisible, l ’homme, pour connaître, reconnaît, également par
apprentissage, des phénomènes particuliers qui deviennent des tekmeria.
Or, l’apprentissage par trial and error, n ’es t pas u ne reconnaissance
11 Si A r i stote a d met e n Métaphysique, A , qu e to u t hom me a u n dé s i r de sa v o i r et que
tout homme peut ajo uter a u s a v o i r d u savoir, dans le regis tre d e la philosophie ; d a n s
le registre métaph ysiq u e , t o u t savoir e s t r e -c o nnaissa nce, C ’ e s t -à -d i r e q u e j e ne peux
intégrer, a u se i n d’une théorie ou d’ u n mo d è l e, u n e co nnaissa nce pa r t i c u l i è r e (un
phénomène ma n i f e s t é par un tekmerion) que si ce t t e connaissance est re-co n n ue par
moi. Or, je n e p eux r e c o n n a î t r e ce p h é nomène que si c e d ernier e s t d é j à m a n i f e s t é e n
moi. Le « se manifester en moi » i m p l i q u e d o nc nécessairement soit une
réminiscence platonicienne, soit une mi s e e n place aristotélicienne de conditions a
priori d e c e t t e po ssibilité q u i es t la participation i n i t i a l e de l’ h o m me à la n a t u r e
elle-même. Seuls le s m a t h é m a t i c iens conti n u e n t à r ê v e r d e leur participation a u
monde en réintroduisant Plato n d a ns la théorie de la connaissa n c e. M a i s l e s
mathématiciens, du fa i t d e leur objet co n s t i t u é , ne participent pas à la constitution
du monde dans lequel nous vi vo n s . C ’ e s t d é j à c e q u e d isait l e mathé mat i c i e n
Adolphe Bühl : « Q u o ique mathématicien, je me demande si l ’ é t u d e de la vie n’est
pas l e plus fonda men t a l de tous l e s problèmes. » , cité pa r Jean L a r g e a ult , Princip e s
classiques d’interprétati o n d e l a n a t u r e , Vrin, 1988, p. 313.
12 Il y a 38 1 occurrence s de Ka nt dans le corpus ni etzschéen selon Éric D u f o u r,
Leçons s u r Nietzsche. Hér it ie r de Ka n t , El lip s e s , 20 1 5 , p. 11. P our une an a l y s e pl u s
fondamentale, O. R e b o ul, Nietzsche et K a n t , P U F , 1 9 7 4 . Pr é c i s o n s que c’es t l e
néokantien H . Va i h i nger q u i a été le premier à re c o n n a î t r e Ni etzsche en ta n t qu e
philosophe et donc à raccrocher ce der n i e r au ka n t i s m e duquel mê me Sc h o p e n h a u e r
n’avait échappé q u e par l ’exil géo grap h i q u e . Da n s s o n l i v r e Ni e t z s c h e al s P h i l o soph ,
qui d a t e de 1 9 0 2 , il so u l i g n e , le p r e m i e r , le l i e n intime d e s ap hori s m e s et de sa
versification a v e c les thèmes ce n tr a u x de sa ph i l o s o p h i e . C’ e s t d a ns s o n volume Die
Philosophie d e s A ls Ob (La Ph ilo sop h i e du co m m e si), p u b l i é e n 1911, qui ré u n i t en
fait l e travail e n t r e p r i s tr ente a n s a uparavan t, qu e la s y m p h y s e sera a c h e v é e . Cf.
l’article de C a r l o G e ntili, « Ha n s V a i l i n g e r et l’i nterpr é t a t i o n néokantienne de
Nietzsche », in Lec t u r e s n i e t z s c h é e n n e s, C h a p . 8 « l a vo l o n t é d e p u i s s a nce en tant
que volonté d’illusion », PUM, Mo ntréal, 2 0 1 5 , p p . 2 5 1 -2 7 3 .
Régis LAURE NT , MÉTAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE, Vol. II.
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spontanée, les aliments idoines sont con servés, les aliments néfastes ne
sont plus sélectionnés. On dirait alors que le savoi r est constitué d’un e
somme d’interpr ét ati ons des tekmeria sélectionnés. À la dif férence près
que le savoir non sélectionné est conservé par la mémoire humaine dans
des bibliothèques, alors que les aliments non sélectionnés sont digérés et
expulsés puis ou bliés par les an imaux. Aristote a été le premier homme
du vivant humain (« humanité ») à avoir constitué une biblio thèque
privée, il savait que si des phénom èn es ne sont pas retenus comme
tekmeria13par une génération d ’homme, ils pourraient être retenus comme
tels par d’autres générations, d’où la nécessité vitale pour le savoir de
constituer des bibliothèques. En outre, il convient d ’externaliser la
mémoire pour ne p as que cette d ernière s ’oublie elle-même, p ar une trop
grande croissance de son contenu. C ’est exactement ce que nous faisons
en proposant ces quelques lignes qu e nous avons souhaité coucher sur du
papier et que nous souha itons envoyer directement dans les bi bliothèques
qui le demandent.
Pour en venir maintenant, philosophiquement, au kantisme, nous ne
comprenons plus très bien, rét rospectivement, comment le monde
pourrait être une construction a priori à partir de l’esthétique
transcendante par le prisme de l ’es pa c e et du temps. En effet, si le
monde était une co nstruction mentale, pourquoi avo ns-nous construit ce
monde-là et pas ce monde-ci, pourquoi avons -nous construit ce monde et
pas un autre ? La question n’est pas pourquoi y a-t-il quelque chose
plutôt que rien, mais pourquoi y a-t-il ce quelque chose qui est notre
monde et pas un autre qui, de fait est devenu rien, rien de n’avoir été
sélectionné comme monde pos sible au sein de la constitution du savoir.
13 Cf. notre analyse d u t e r m e tekmor (I, pp. 7 7 - 8 0 ) et l ’ ut il i s a t i o n d u t erme tekm er i o n
faite p a r Ar i s to t e da n s se s Se c o n d s A n alyt iq u e s (I , pp . 21 6 -217). É t ymologiquemen t,
le t e r m e tekmor s’oppose à sk o t o s , ce q u i n’ e s t pas, c ’ e s t -à -dir e la nu i t , l’o b s c u r i t é ,
en r é s u mé, ce qui n e p e u t êt r e vu et d o n c q u i n ’e s t pas. D’où la question
parménidienne sui va nt e : qu’ es t -c e qui e s t e t q u i n’est pa s c e q u i n ’e st p a s ? C’est -à -
dire q u ’ e s t -ce q ui e st q u i n ’est p a s tiré d’un tekmerion, q u’e st - c e qui ne se
manifestera j a m a i s par la lumière et q u i ne s ’o p p o sera j a m a i s à l’obscurit é de
laquelle on p o u r r a i t ob t e n i r un e dé f i n i t ion négative ; q u’est-ce q ue l ’ ê t r e , si g n e a
priori, c o nditio n de to us le s si g n e s et co n d i t i o n d e no tre pr é s e n c e da n s ce mo n d e et
pas u n au t r e ? Co m m e le con firme Ét i e n n e Gilson da n s L’Être e t l’ Es senc e , op u s
cité, p. 25 : « Le "ce qui est" auq u e l p e n s e P a r m é n i d e e s t a u c o n t r a i re la plus
concrète des réalité s » .
MÉTABIOL OGIE DU MOUV E M E N T ENT ÉLÉCHIQUE
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Pourquoi et comment tel signe est devenu un tekmerion digne d’élection
dans la constitution du monde, po ur quoi c e signe est devenu un
phénomène et pourquoi d’autres signes ne s ont jamais rentrés dans le
savoir comme phénomènes d’un monde à construire. Et pourquoi la
somme de ces signe s modélisés a constitué ce monde et pas un autre ?
Pour ramasser to utes ces qu esti ons en une seule : pourquoi le savoir
s’oriente-t-il vers ceci plutôt qu e vers cela, pou rquoi doit -il exister une
cause finale matérielle qu i n ous oblige à a ccepter une cause finale
formelle, cause formelle qui sera donc une négation de l’intentionnalité
heideggérienne o u husserlienne ? En effet, cette cause finale formelle
n’est pas u ne cause finale séparée et libérée d e la form e (téléologie),
bien au contraire, c’est une cause qui intervient dans la modélisation de
la forme elle-même. Logiquement, A peut tendre vers A ou B. Dans le
cadre du mouvement, quand A tend vers A ou B, la physique dit qu ’il y a
eu d éplacement. Quand A tend vers B, cela n e pose pas de problème car
A est différent de B et donc B peut être tout ce que n ’est pas A sans être
reconnu et d onc identifié. Tandis que si A tend vers A, il y a eu
reconnaissance du second A par le premier A or toute reconnaissance ne
se produit que par l’intermédiaire de la conscience. C’est donc bien la
conscience qui no u s obl ige à trouver une identité en introduisant le
mouvement. Sans conscience, il faudra toujours admettre q ue A tend vers
B (qui n’est pas A) et que le principe de non -contradiction y est bien
suspendu. Le champ de la logique pose toujours que A tend vers B, c ’est
ce que souhaite dire le logicien en introduisant le principe de non-
contradiction. Or, j ust ement, le princ i pe de non-contradiction est
suspendu lui-même a u mouvement de t ens ion de A vers B ; que ce soit le
passage d’un phénomène à un autre ph énomène ou l e passage du
phénomène au noumène . Alors que démontrer que A tend v ers A sans
mouvement-conscience est l’objet d’une physique qui déjà a perdu toute
forme de validité logique, ce domaine rentrant alors dans la validité
hypothétique. Le mouvement-cons ci ence est donc la cause fin ale de lui -
même ; le mouvement est toujours posé pour en prouver son existence et
en même temps l’existence de la cons cien ce rend consciente l e
mouvement qui n’est que l a consci e nce ell e -même qui efface le
Régis LAURE NT , MÉTAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE, Vol. II.
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mouvement comme mouvement. Le mouvement -conscience n’est pas posé
pour prouver que le mouvement est mouvement. La cause finale est donc
toujours int roduite dans la forme par le mouvement. Il en va de mê me
avec l’intentionnalité husserlienne « constitutionnelle » qui est une cause
finale qui se pr oje tte sur le monde, en constitution , justement. Tout efois,
c’est un e in t entio14 qui ne laissera jamais le monde, se manifestant, au
hasard. On peut rester dans l’accueil d u possible phénoménologique, rien
ne pourra être accueilli qui ne soit pas la manifestation de notre
intention. Pos e r une int enti o au sein de la ps ychologie ou de la
métaphysique, pour reprendre la division de Brentano, ne sera to ujours
qu’une confirmation-confirmante de notre propre monde ; comme le dira
Wundt cela reviendra toujou rs à dire tautologiquement , comme le s
syllogismes aristotéliciens15, que A= A16. Cette intention husserlienne ne
visitera jamais les autres mondes si chers à Kant17. Si l’on veut intégrer
un raisonnement par l’absurde, voilà où nous amène cette cause finale :
si l’intention faisait le tour des possi bles de tous les mondes, elle
atteindrait le contraire de ce qu ’elle est dans la mesure où elle ne
pourrait plu s trouv e r d ’autres mondes afin d’exercer son office ; à la
différence du savoir qui peut bien faire le tour de ce qu ’il est sans être l a
14 Intentio est u n ter me issu de la sc o lastique repris par Brentano , H u s s e r l puis
Heidegger, qu i si gnifie « s e diriger vers », « te ndre ve r s », selon He i d e g g e r (en f a i t
il y a quatre s e n s che z saint T homas par exemple). I l est posé p a r Brentano en
application d e la ca u se efficace (N i e t z s c h e di r a p a r « fa i n é a n t i s e ») qu i re nd co mp t e
de l’impossibil it é d ’une r é g r e s s i o n à l ’ i nfini des m o d a l i t é s de f o n c t i o n nement ( c a u s e
efficiente) du mouvement. Il y aurait un e ca use pr e mière, un e « i mp uls io n » qu i est
extérieure au m o uve ment l u i -même. C e t t e impulsion te ndr a i t v e r s u n b ut, c a u s e
finale, q ui ex p l i q uerait sa trajectoire pa r t i c u l i è r e . C e modèle du mouvement
intentionnel d e B r enta n o est le m o d è l e g é n é r a l du mo u ve me n t p o sé p a r Ar i s t o t e da n s
son De mo tu an imalium , mouvement gé néral qui d o i t avoir un point d ’appui inte r ne
et un a u tr e externe. Notons néanmoins que l e sens premier dans l ’univers de la
scolastique est la modalité de liaison au sein du co ncep t ( co n c e p t u s) du signifiant
(signans) et du signifié (signatu m ) , cf. D.J. Lallement, Commentaire du De ente et
essentia d e saint T h o mas d ’ A q u in , Tequi, 2 0 0 1 , p. 1 7 4 . Or, s i le r a p p o r t entre
signifiant e t s i g nifié, s e l o n S a u s s u r e , est a r b i t raire, c e t t e théorie m é d i é v a l e n’est
plus néce s s a ir e . Au s si Niet zs c h e a-t-il raison d e s’ i n t e r r o g e r ai n s i : « Est-il v r a i qu e
Démocrite au rait soutenu qu e l’origine du lang a g e provenait d’ u n e convention ? » ,
(1868, 62, 21).
15 Cf. à c e s u j e t , le s travaux d e Jonat h a n B a r nes q u i ad me t la t h è s e se lo n l aquelle l e s
syllogismes ne sont nu ll e m e n t he u r i s t i q u e s ma is si mp l e m e n t di d a c t i q ues et qu ’i ls ne
servent mét hodiq u e m e n t pas à s o n enquête p h y s i q u e : in « A r i s t o t l e ’s t h e o r y of
demonstration », Phronésis, vo l 14, n° 2 (1969), pp . 123-152. Nous r eviendrons su r
ce sujet en évoq ua n t l e s t a t u t d e la transit i v i t é l o g i q u e .
16 Cité par M. Heidegger d a n s son co urs d e M a r b o u r g d u semestre d’été 1925.
17 Ce sont les possibles in tro d u i t s p a r l e s nombres.
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négation de ce qu ’il est par sa croissance même. Cette intention
deviendrait alors cause d’ell e-même, ce qui est impossible, comme l’est
l’assise p ositive de l ’ego cartésien18. Il e st impossible que l ’intention
s’intentionne alors que le savoir, lui, se sait19. L’introduction d ’une
cause finale à cet endroit, d’une intentio d’un c ogito n ’est
phénoménologiquement que la voie de constitution de la conscience elle -
même, m ais si l ’on supprime la conscience comme nécessité de
constitution du savo ir, l e concept d ’intention ne sera plus nécessaire.
Nous verrons que la non -nécessité, pour la théorie d e l a connaissance, du
concept d e conscie nc e est surdéterminée20. La cause finale que n ous
cherchons, en suivant Aristote, ne p art pas de l’h omme, elle est une
reconnaissance (a n er k e nn en ), par l’homme, qu ’il existe une
intentionnalité matérielle dans la nature que l’intentionnalité formelle ne
fait que révéler. En tant que cette dernière p rovient de la nature, elle ne
peut être postulée ou « accusée » c omme att ribut au sein de la substance
première qu’est l’homme. L’in te ntionnalité husserlienne doit donc être
abandonnée car entachée d’une l ourde méprise conceptuelle,
mésinterprétation reproduite par Heidegger dans son pr emier essai sur le
temps qui précède son essai th éol o gique ina chevé S ein und Zeit 21.
18 C’est la ra iso n pour laquelle il n’est pas possible de rapproche r Niet z sc h e d e la
phénoménologie. Dans l a p e n s é e d e N i e t z s c he il n’y a ni co n s c i e n c e , n i i n t e n t i o n ,
deux d i m e n s i o ns q ui sont constit u ti v e s de l’ eg o da ns c e courant. Ce c i a po u r t a n t ét é
tenté d e ma ni è r e incompré he n s ib l e par Fink , H e i d e g g e r , Rudolf B o ehm, Michel
Henry, Jea n - L u c Ma r i o n , Mi c h e l Ha r r , et j ’en p a s s e . No u s re n v o y o n s no t a m m e n t au x
actes du co l l o q u e « N i e t z s c h e et l a p hénoménolo gi e » d u 16 -17 mars 2 0 1 6 , paru c h e z
Classiques Garnier en 2 0 19.
19 N o u s av o ns r a massé ce l a ra p i d e m e n t . Pour une a n a l y s e pl us détaillée, co n s u l t er la
magnifique analyse d e J e a n -T o u s s a i n t D esanti , Réflexion s s u r l e t e m p s. Va r i a t i o n s
philosophiques I, pp. 159 -17 5 . E t ce p hi los o p he de con cl ur e : « I l nou s fau t
maintenant r e c o n n a î t re q u ’ e l l e [la co n s cience ] ne f a i t rie n non p l u s. Aucun a c te
n’est un commencement ab s o l u . To u te dé cision, tout cho ix, tout pro j e t ne tr o u v e sa
détermination qu’en c h a în é da n s le " circuit de l’ ouvertu re " et s e lon l a connexion d e
ses mo men t s . Il en va ain s i de "l’avo i r conscie n c e " l u i - m ê m e, dans les formes que
l’intentionnalité lu i a ssign e. », Ré f l e x i o n s s u r le t e m p s . Va r i a t i o n s ph i lo s o p h i q u e s I,
p. 175, chez Grasset, 1992.
20 C’est surtout l ’o n i r o l o g i e qu i a dé f i n i t i v e ment chassé l a c o nscience d e l a
constitution du s a voir dans l’épistémologie contemporai ne, avec les travaux du
professeur Mi chel Jouvet q u i vient de r e ntrer dans s o n long so mmeil (surtout l e
travail fondateur, Neurophysiolog i e des états du sommeil , C N R S , 1 9 6 5 ) et c e u x d e
Claude D e b r u (Le Sens d u futur. Une s c i e n c e du temps a u X IX e siècle , Hermann,
2012, Le Temp s , instant et d u r é e . De la ph i lo s o p h i e au x neu ro s c i e n c e s , Odile J a c o b ,
2011).
21 L’influence du co ncep t d’ « ek- s i s t e n c e » augustinien de Dietrich de Freiberg qui
lie l’existence à l a p hysique d u t e mps ari sto té l i c i e n n e s e r a i t a u s s i à s o uligner. I l y a
Régis LAURE NT , MÉTAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE, Vol. II.
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Heidegger distingue en effet d’abord l’intentio de la noésis (la