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¿Feminismo populista?
POR #LACANEMANCIPA · PUBLICADA 08/09/2022 · ACTUALIZADO 11/09/2022
Reflexiones en torno de los proyectos emancipatorios de nuestro
tiempo[1]
Mercedes Barros[1]
Natalia Martínez Prado[
Desde distintas latitudes, el estudio del vínculo entre feminismo y
populismo se ha visto enredado en enfoques que no sólo desconfían de
la posibilidad de la relación en sí misma, sino que constantemente
revelan en sus hallazgos incompatibilidades entre estos dos fenómenos
-en mayor medida, respecto de los populismos de derecha- y
ensombrecen la reflexión sobre su productiva coexistencia.
En este contexto, el reciente libro de Paula Biglieri y Luciana Cadahia
(2021) representa una bocanada de aire fresco. El trabajo conjunto de
estas teóricas políticas latinoamericanas, Siete ensayos sobre populismo,
abre una línea de indagación que, buscando superar el avance de la
derecha y la perplejidad paralizante de la izquierda, propone una nueva
forma de teorizar al populismo junto al feminismo[1]. Al trazar un nuevo
horizonte emancipatorio para nuestro tiempo, la intervención de Biglieri
y Cadahia pone en primer plano un necesario desafío interpretativo que
permite discusiones que no se habían abierto antes y que plantean una
pregunta provocadora: ¿cómo podemos ser feministas y populistas sin
tener que pedir disculpas por ello?
El camino argumentativo de Biglieri y Cadahia comienza por un
posicionamiento político: se reconocen, ante todo, como
teóricas/militantes del Sur global. Esta posición implica situarse en el
contexto latinoamericano y, desde allí, teorizar sobre las posibilidades
de otro orden social global y las nuevas alianzas estratégicas para
lograrlo. Su intervención intenta desbaratar el preconcepto habitual que
infravalora la teoría del Sur, o que directamente utiliza al Sur sólo como
caso de estudio para una teoría del Norte. Su empeño, además, es
captar lo que hay de universalizable en las experiencias de la región,
convencidas de que la comprensión de los problemas locales requiere
una perspectiva global, así como un cuestionamiento de la habitual
jerarquía de las fronteras de los Estados-nación.
Ahora bien, desde esta posición concreta, proponen un enfoque
arriesgado y provocador que rechaza la aparente insuficiencia del
vínculo entre populismo y feminismo. Como teóricas y activistas
posmarxistas, conscientes de las articulaciones y antagonismos de
nuestro tiempo y, sobre todo, de los excepcionales acontecimientos
dislocadores, creen que es crucial teorizar, imaginar y promover la
articulación de estas dos tradiciones políticas. Por eso su libro termina
con una apuesta clara: si son las luchas feministas del Sur las que están
sacudiéndolo todo, las que revelan los límites de lo social y
reestructuran el registro simbólico del campo popular, ¿por qué dudar
de que una política populista emancipadora deba ir en otra dirección?
Dicho esto, su planteamiento no se limita a asumir filiaciones feministas
y populistas, sino que intenta desmontar y desplazar las posiciones que
generalmente se dan por supuestas dentro de cada una de estas
tradiciones. Porque, como se argumenta, “la base del encuentro fallido
[entre populismo y feminismo] puede encontrarse en las
reivindicaciones feministas que bloquean el antagonismo (y la
negatividad), y en las propuestas populistas que niegan el papel del
cuidado y la feminización de la política” (Biglieri, Cadahia, 2021:119).
En lo que sigue, nos centraremos principalmente en este proceso de
desmantelamiento que respalda el esfuerzo de Biglieri y Cadahia por
imaginar una posible articulación entre estos fenómenos. Pero junto a
este análisis, también prestaremos especial atención a la peligrosa
tentación que merodea sus esfuerzos analíticos: aquella que amenaza
con cerrar las reflexiones que precisamente ayudaron a abrir. En otras
palabras, en su persistente intento de forjar vías de comunicación entre
el feminismo y el populismo, las autoras corren el riesgo de hacer un
relato que acabe impidiendo la extrañeza de la política populista y,
sobre todo, termine socavando la contingencia, la arbitrariedad y el
poder de las fronteras que toda política hace nacer y que, por
excelencia, el populismo pone en primer plano. Pero veamos primero
la operación de apertura que está en el corazón de la obra de Biglieri y
Cadahia y que la hace sumamente interesante y propicia para nuestro
presente.
Asunciones peligrosas: Feminización de la política y política de los
cuidados
Uno de los primeros y más audaces pasos de las autoras para imaginar
el vínculo entre feminismo y populismo es el de retomar la discusión
sobre la posibilidad de distinguir y definir la praxis feminista a partir de
una noción de “cuidado” vinculada a la “feminización de la política”[2].
Emprenden este camino no con la intención de recuperar una política de
las mujeres -en un sentido cis-heterosexista- sino como una apuesta
interpretativa que busca conjugar la configuración popular que aporta el
populismo como “imagen siempre fallida del pueblo” a los problemas
sociales que abordan los feminismos en la actualidad (Biglieri, Cadahia,
2021:127). De este modo, las autoras privilegian la noción de cuidado
como un significante que vincula enfoques feministas históricos -
feminismos socialistas, marxistas y posmarxistas- así como una
práctica política de sororidad que permitiría esta feminización de la
política bajo el amplio principio de cuidarse mutuamente.
Ahora bien, al retomar este debate y estas categorías, Biglieri y Cadahia
buscan también desmarcarse de la matriz autonomista que, según
ellas, viene prevaleciendo en ciertas tradiciones de pensamiento y
militancia, particularmente en el contexto latinoamericano: las
relacionadas con los feminismos comunitarios y con las perspectivas
feministas de izquierda, cercanas al pensamiento inmanentista.
Cuestionando esta matriz autónoma a lo largo del libro, pero
particularmente en lo que se refiere a la política feminista, las autoras
insisten en que estos enfoques corren el riesgo de transformar el
horizonte de la feminización de la política en una “ética del cuidado” no
conflictiva y conciliadora que acaba por oscurecer la dimensión
antagónica inherente a toda política. El riesgo se debe a la forma en
que, desde estos enfoques, la dinámica política se enreda en “una
dicotomía de género no confesada” (Biglieri, Cadahia, 2021:121). Dicha
división acaba constituyendo dos campos separados y totalizados: Por
un lado, la posición masculina, como elemento desintegrador a través
de la perpetuación del antagonismo, el poder y la jerarquía de lo social,
que se materializa en el Estado, en la política representativa, en los
partidos políticos, en los líderes masculinos y en el antagonismo. Todo
ello encarnando al patriarcado y a su política universalizadora. Por otro
lado, el lado femenino se erige como el locus de la posibilidad de la
vivencia comunitaria a través del cuidado, o de la reunión afectiva y
expansiva de los cuerpos, donde la corporalidad y los afectos surgen
como lo opuesto al poder. Todo ello se traduce en la forma organizativa
horizontal, colectiva y asamblearia de los feminismos. En esta clara
dicotomía es donde Biglieri y Cadahia, más que encontrar las fuentes
de la potencialidad feminista, encuentran sus límites: básicamente, en
el desconocimiento de cómo se producen las articulaciones políticas de
las luchas feministas -como cualquier otra lucha política, siempre
conflictiva y entrelazada con relaciones de poder- y en los riesgos que
este tipo de posiciones tiene a la hora de generar vínculos de
solidaridad e imaginación política hacia otras instancias de lucha
política.
Frente a estos planteamientos, las autoras defienden con audacia que
la feminización de la política y la política de los cuidados no deben
divorciarse de su dimensión antagónica y, a partir de dos valiosas
aportaciones teóricas de impronta psicoanalítica, se toman en serio la
posibilidad de reconectar a ambas. La primera de estas contribuciones,
es la noción de perseverancia, desarrollada por Joan Copjec en su
libro Imagina que no hay mujer (2002). Allí, recordemos, Copjec explora
la distinción entre la pulsión de fijación y la pulsión de perseverancia a
través de su análisis de la tragedia griega Antígona de Sófocles. Como
sostienen Biglieri y Cadahia, esta distinción resulta muy enriquecedora
a la hora de concebir el antagonismo social. Pues, a diferencia de una
acción antagónica guiada por una pulsión de fijación -alimentada por la
creencia de que hay un bien a seguir que se construye sobre la Idea de
la Ley (el comportamiento masculino de Creonte)-, la pulsión de
perseverancia permite concebir un modo de antagonismo construido
sobre la necesidad de un vínculo amoroso -proveniente del deseo- que
preserva lo irreductible en toda idealización y en toda ley (la acción de
Antígona). Es decir, la pulsión de perseverancia antagoniza con la Ley,
el Estado y las instituciones denunciando lo que no puede ser sustituido
por éstos, preservando lo irreductible, permitiendo una forma de
construir lo común a través de lo insustituible[3]. Para las autoras, ésta
es la forma de pensar el antagonismo que abre la puerta a concebir la
feminización de la política, vinculada a la construcción de un
antagonismo a través de un vínculo amoroso destotalizador. Y es en
este punto de la argumentación donde se invoca a una segunda figura
teórica: la ética del no-todo del psicoanálisis lacaniano, como una forma
de pensar la posibilidad de imaginar al feminismo como ruptura con la
lógica de la totalidad. Una totalidad que -en términos de Luce Irigaray-
ha caracterizado, no a los varones hétero-cis, sino a la posición
falogocéntrica masculina del Todo y el Uno (Irigaray, 1985).
Precisamente, al abrazar la indeterminación de la realidad, esta lógica
asume la inexistencia de las identidades previamente constituidas,
contradiciendo los binarismos de género que parecen reaparecer en la
feminización de la política de raíz autonomista y, de este modo,
abriendo el camino a la heterogeneidad radical.
En nuestra opinión, este desplazamiento crítico del marco autonomista
desde el que se suele abordar la feminización de la política y la política
de los cuidados -implicaciones que apenas se suelen advertir- es crucial
para abordar el desarrollo problemático y contestatario de las
articulaciones feministas en la actualidad. Sin embargo, nos parece que
las autoras no terminan de asumir las implicaciones radicales de estos
movimientos en su propia argumentación. Para empezar, nuestras
dudas respecto a la estrategia de Biglieri y Cadahia son las razones y
criterios por los que se debe mantener la centralidad de la categoría
de cuidado como definitoria de la política feminista. Reconocemos que
la politización del cuidado ha sido central para articular diversas
demandas feministas vinculadas al reconocimiento y valoración del
trabajo doméstico y de cuidados no remunerados que realizan
principalmente las mujeres cis[4]. También comprendemos que, al ser
fundamental para la reproducción de la fuerza de trabajo, ha sido la
categoría que mejor sintetiza la estrategia política del feminismo
socialista y marxista actual, abriendo las mayores posibilidades de
articulación de los feminismos con el campo popular para esta tradición
política: las luchas de clase, raciales, indígenas, postcoloniales y
ambientales. Pero es precisamente por lo anterior que consideramos
que el esfuerzo de Biglieri y Cadahia se queda corto para socavar el
enfoque restrictivo y estructural que aún privilegia el carácter
emancipatorio del posicionamiento relativo dentro de la fuerza de
trabajo. En otras palabras, ¿con qué criterio se puede entender al
cuidado como un terreno común entre los feminismos y como punto de
partida para su radicalización? Plantear esta cuestión no quiere decir
que los cuidados no hayan sido una reivindicación primordial en un
momento determinado, o en circunstancias concretas, pero ¿podemos
establecer de antemano que esta categoría tiene un papel político
crucial (inherente)? ¿Por qué aferrarse a esta categoría y darle el papel
político de aglutinar la lucha feminista?[5] O, incluso más, ¿se puede
universalizar esta categoría desde el Sur y ser entonces el principal
atributo con el que se puede radicalizar al populismo? Según Nancy
Fraser, y su propuesta colectiva de un Feminismo para el 99%, existe
efectivamente una conexión estructural entre la reproducción social y la
asimetría de género. Pero, ¿también lo asumen Biglieri y Cadahia?
Todo parece indicar que sí o, al menos, no cuestionan esta conexión.
De hecho, parece que las autoras se resisten a liberar esta categoría
de sus raíces económicas estructurales; si así fuera, ya no habría que
privilegiar al cuidado como categoría de emancipación y análisis
político. Es decir, el notable esfuerzo que hacen por vincular la
feminización de la política con el antagonismo, ya no entendido como
una relación de oposición guiada por un Ideal -lo que generaría la ilusión
de que en algún momento ese antagonismo podría desaparecer- sino
como una oposición fiel a la irreductibilidad, no llega a ser suficiente
para abrir el camino a un escenario incierto de categorías políticas,
demandas y luchas indeterminadas y desconocidas.
Por otra parte, nos parece polémico, pero al mismo tiempo sumamente
interesante, pensar la feminización de lo político como una ruptura de
la lógica de la totalidad y como una introducción a la indeterminación
radical, que no es otra cosa que la manifestación de la lógica del no-
todo en términos psicoanalíticos. Para Biglieri y Cadahia, la posición
femenina “realiza una doble operación: desde la perspectiva óntica, es
la fuerza materialmente existente que permite cortocircuitar desde
dentro el discurso totalizador del amo encarnado en la figura del hombre
dominante, blanco y heterosexual. Pero, desde la perspectiva
ontológica, es una figura catacrética que sirve para pensar cuando los
nombres fallan” (Biglieri, Cadahia, 2021:127). Desde nuestra
perspectiva, este enfoque teórico podría ser ciertamente muy
productivo para abordar y comprender las diferentes formas en las que
los feminismos actúan y se sitúan en el ámbito social, y las formas en
que lo singular y lo múltiple -en contraposición a lo Uno y lo Otro-
prevalecen en la política feminista, confirmando su heterogeneidad
constitutiva. En este sentido, no existe un feminismo que pueda
representar con éxito al conjunto: al igual que “La mujer no existe”, “El
feminismo no existe”. Sin embargo, en cuanto se plantea la
feminización de la política en estos términos, surge una cuestión
principal: ¿cómo es posible concebir siquiera el gesto de unificar una
política que es, en sí misma, múltiple y heterogénea? Esta primera
cuestión abre un par de otras que puede ser útil abordar.
En primer lugar, si la lógica del no-todo apunta al gesto destotalizador
de la política feminista, mostrando su carácter “siempre abierto” y su
hospitalidad con la alteridad, posibilitando un singular-plural que no
reúne (en un solo punto) a nadie, ¿cómo puede convivir esta política,
marcada por su perseverancia hacia la heterogeneidad, con el
inevitable dibujo de cierres, fronteras y fijaciones del populismo? Es
decir, nos parece que es muy productivo pensar a los feminismos como
una tradición política que, por excelencia, trae la heterogeneidad al
campo de lo político y que este apego a la indeterminación funciona
definitivamente como un antídoto contra los esencialismos y binarismos
que fácilmente se abren paso en la política. Pero no queda claro en la
argumentación de las autoras cómo este gesto destotalizador se alinea
con las intervenciones populistas en particular; es decir, cómo se
vincula con la forma específica populista de hacer con el antagonismo
(Biglieri, 2020). En otras palabras, nos preguntamos cómo la praxis
política que las autoras vinculan a la noción de perseverancia, como
aquella que se opone a lo Uno en nombre de lo irreductible, encuentra
su comunión con una forma de política antagonista que, al mismo
tiempo que hace visible la tensión irreductible entre la parte y el todo de
la comunidad, sigue implicando un momento de plenitud y de cierre, un
momento en el que la plebs se reivindica como único populus legítimo.
Porque, en cierto punto, esta particular comprensión de la política
antagónica feminista que, en palabras de Biglieri y Cadahia, “apunta
más allá de nuestras fijaciones y preserva, desde dentro, el baúl de
nuestros deseos que no pueden ser sustituidos -sino sólo sublimados”
(2021:124), parece cercana a esa ética de la que pretendían
diferenciarse o, incluso, se asemeja más a una política queer[6] que a
una lógica populista de articulación. Una lógica que -como bien saben
las autoras, siguiendo los desarrollos teóricos de Laclau- oscila siempre
entre la apertura y el cierre a través de fijaciones precarias y parciales
en torno a múltiples nombres del pueblo -justicia social, igualdad,
peronismo, derechos humanos- estableciendo una frontera divisoria
que tiene como función fundamental evitar (enfrentarse, distinguirse,
antagonizar), más que abrazar o cuidar, a (todos) los otros.
En segundo lugar, directamente vinculado a lo anterior, y aportando un
problema que siempre ha sido acuciante para los feminismos, nos
preguntamos también cómo una política feminista fiel a la
heterogeneidad puede dar cabida a la política hegemónica tout court. Y
aquí estamos pensando no sólo en el momento equivalencial de la
política en el que Biglieri y Cadahia anclan el impulso inclusivo e
igualitario del populismo -que podemos entender como cercano a la
horizontalidad feminista- sino en el momento de la representación de la
cadena equivalencial sobre la que apenas se refieren: a saber, la propia
dimensión hegemónica y la propia posibilidad de universalidad en la
política feminista. En concreto, ¿cómo se inscribe el momento de la
representación en la horizontalidad y apertura que supone la forma
consensuada y anónima de toma de decisiones de las asambleas
feministas? En nuestra opinión, las autoras no parecen estar dispuestas
a discutir estas cuestiones en el campo de los feminismos, ni a abordar
sus implicaciones analíticas, lo que requeriría una discusión de las
categorías de liderazgo, identificación y hegemonía al interior de los
feminismos. De hecho, al analizar la experiencia de las movilizaciones
feministas en Argentina, en torno a la demanda de Ni Una Menos, como
forma de ejemplificar una política feminista destotalizadora, ya se
asume y se da por sentada la función universal de esta demanda, sin
rastros de su devenir político. Es decir, las autoras no indagan sobre
cómo logró obtener esa función, si es que aún la tiene, o cómo se ha
ido transformado desde su surgimiento. Y éstas son preguntas clave a
la hora de pensar en nuevas formas de conectar la política feminista
con la populista. Porque, en realidad, las actuales asambleas del Ni Una
Menos tienen enormes dificultades para articular acciones colectivas,
más allá de acordar un manifiesto colectivo anual. Aunque la mayoría
de las interpretaciones sobre el potencial de la política asamblearia
feminista del NUM se centran en su primer estallido masivo o en la
forma en que estas asambleas se acercaron a los frentes políticos ya
existentes de los feminismos argentinos, poco se dice del proceso de
apertura de un desplazamiento metonímico por el que el NUM llegó a
representar con éxito otras demandas. Porque fue precisamente en
este proceso de vaciamiento y desparticularización de esta singular
demanda que se logró la posibilidad de cierre y representación de la
cadena de solidaridades entre diferentes reivindicaciones feministas.
Un cierre político que, aunque para algunos de los sectores dentro de
las asambleas fue la posibilidad de expandir la política feminista más
allá de las fronteras nacionales, para otros fue el principio de su fin[7].
Es decir, el reclamo de Ni Una Menos, que originalmente surgió como un
reclamo particular contra los femicidios y la violencia hacia las mujeres
(cis), fue perdiendo su contenido particular, mientras ganaba su función
universal, a través de un lenguaje y una tradición política que logró
imponerse sobre otros discursos presentes[8]. En este contexto,
aunque algunas de las asambleas de las NUM de todo el país sigan
siendo heterogéneas, no debemos dejar de prestar atención a qué y a
quién representan estas asambleas en cada momento y qué discursos
inscriben y sobredeterminan sus demandas[9]. Pero, como decíamos
antes, esto requiere poner en discusión diferentes visiones y categorías
sobre cómo se da realmente el proceso de representación dentro de la
política feminista. A este respecto, si la propuesta de Biglieri y Cadahia,
al asumir el gesto destotalizador de la lógica del no-todo, alberga una
comprensión del modo en que los feminismos asumen lo particular en
su irrevocable multiplicidad singular -su no-representabilidad-, no
encontramos que su planteamiento problematice el tenso despliegue de
ese universal ubicuo -pero siempre relativo- que marca toda práctica
política, incluso la feminista. Ese Todo errante que, tras la crítica a la
metafísica del sujeto emancipador, alguna crítica feminista llegó a
entender, como lo hizo Linda Zerilli (1998) hace algún tiempo ya, como
ese “Universalismo que no es Uno”.
Militancias populistas/feministas sin garantías.
Como ya hemos mencionado, el giro crucial de las autoras en su intento
de tender un puente entre feminismo y populismo es problematizar las
conceptualizaciones y propuestas populistas existentes. Apoyándose
en los desarrollos teóricos de Ernesto Laclau, Cadahia y Biglieri
plantean dos puntos cruciales para entender este fenómeno. En primer
lugar, expresado en términos muy sencillos, sostienen que el populismo
debe ser entendido en su dimensión ontológica y no como “un momento
político ni una estrategia política meramente coyuntural” (Biglieri,
Cadahia, 2021:13). Siguiendo los pasos fundamentales de Laclau “para
volver a hacer pensable la política” (Laclau, 2008:12), no sólo otorgan
al populismo el estatus de categoría política, sino que lo conciben como
“una forma singular de teorizar el ser de lo social” (Biglieri y Cadahia
2021:18). En segundo lugar, afirman además que el carácter
insurreccional y el potencial emancipador del populismo no permiten
vincularlo a cualquier tipo de contenido o política. Para ellas, el
populismo sólo se produce cuando la igualdad entre los de abajo (frente
a los de arriba), se logra privilegiando la lógica de la equivalencia que
permite la articulación de la heterogeneidad, es decir, la inclusión radical
de las diferencias, en lugar de su borrado o supresión. El populismo,
por tanto, puede concebirse como sinónimo de la política de la igualdad
y la inclusión, por lo que, como sugieren, “sólo puede ser emancipador”
(Biglieri, Cadahia, 2021:35). A partir de estas premisas, introducen un
punto de inflexión en el debate intelectual y político actual: el populismo
es de izquierdas o no lo es. Además, aunque la noción de fascismo
sigue en juego, es posible prescindir de los calificativos izquierda-
derecha, inclusivo-excluyente, y hablar -sin pedido de disculpas- de
populismo sólo por oposición al fascismo.
Una vez más, el planteamiento de Biglieri y Cadahia nos parece muy
sugerente. En efecto, su aproximación a la comprensión del vínculo
entre populismo y feminismo aporta un debate fructífero y una
perspectiva renovada que rompe con las interpretaciones empíricas de
los populismos “realmente existentes” -en su mayoría de derechas del
Norte global- que tienden a atribuir un carácter peyorativo a esta forma
de hacer política. Además, nos invita a reflexionar sobre la controvertida
distinción entre populismo de izquierdas y de derechas que ha sido
objeto de debate en los últimos años dentro de los estudios populistas
y, en particular, en el ámbito de los enfoques discursivos
posestructuralistas del populismo . En este sentido, digamos primero
que compartimos su sospecha sobre cuán acertada es esta distinción
izquierda-derecha, así como la diferenciación inclusión-exclusión para
contribuir realmente a la comprensión del populismo como tal o, si en
realidad, no es más que un aporte a la confusión sobre la aproximación
discursiva política al asunto. Al señalar que el populismo es una forma
de articulación política entre otras, con su propia lógica interna de
funcionamiento, Biglieri y Cadahia plantean una pregunta totalmente
válida: “¿Cómo podría ser tanto ontológica como estratégicamente
correcto confundir el fascismo con una forma populista de construcción
popular?” (2021:39). En efecto, desde nuestro punto de vista, este tipo
de tipología pretende captar y dar cuenta de diferentes tipos o grados
de discursos populistas), y hace muy poco por afinar realmente en el
enfoque del populismo y permitir su distinción de otras prácticas
políticas e intervenciones discursivas, como las democrático-
autoritarias-totalitarias. Por el contrario, con frecuencia contribuye a
homogeneizarlas al reunir formas muy distintas de construir el pueblo y
tratar la tensión entre la parte y el todo en la estructuración del orden de
la comunidad. Como ya se ha señalado, ¿de qué distinción clarificadora
podemos hablar cuando confluyen bajo una misma categoría política
formas tan disímiles como las experiencias políticas de Trump, Orbán,
Lula, Bolsonaro, Perón, Kirchner, Chávez, o Morales?
Sin embargo, es precisamente por la necesidad de separar el grano de
la paja que tenemos algunas reservas sobre la rápida asimilación que
las autoras establecen entre el populismo y el proyecto emancipador de
la izquierda. Pensamos que al identificar los rasgos de la izquierda
como si fueran específicos y propios del populismo, esta lógica se
acerca demasiado a las nociones de igualdad e inclusión que, en todo
caso, si bien pueden ser parte de sus efectos, también se encuentran
en otras formas de articulación política, como la democrática, por
ejemplo. En consecuencia, esto deja los rasgos propios del populismo
todavía en la sombra. A nuestro juicio, una vez que volvemos a situar al
populismo en el eje izquierda-derecha -como reconocen Biglieri y
Cadahia que el propio Laclau trató de evitar-, volvemos a correr el riesgo
de perder de vista su especificidad, es decir, las lógicas internas a
través de las cuales funciona el populismo, los tipos de identificación
popular que implica y cómo tiende, de hecho, a perpetuar la tensión
(siempre conflictiva) entre el demos legítimo y el conjunto de
identificaciones populares en el que opera (Barros, 2013). Desde la
publicación de Sobre la razón populista (Laclau, 2005), si no antes, la
tarea de seguir caracterizando al populismo ha suscitado cruces
teóricos muy interesantes, muchos de los cuales han sido realizados
por las propias Biglieri y Cadahia (Biglieri, Perelló, 2019; Coronel,
Cadahia, 2018), entre otras-os académicas-os dentro del campo de
estudio postestructuralista en todo el mundo. Por lo tanto, nos
preguntamos si volver a este modo de caracterización no podría ser
algo contraproducente para los desarrollos que se han producido con el
paso decisivo de los enfoques normativos a los formales y discursivos.
Además, nos preguntamos si esta sinonimia no acabaría devolviendo al
populismo una serie de contenidos ónticos distintivos -como sugería
Wendy Brown (2021) en el prólogo del libro-, lo que sin duda iría en
contra del intento de las autoras de comprender su especificidad
ontológica.
Ahora bien, es precisamente a partir de esta problematización del
populismo, y planteando la necesidad de comprensión de este
concepto, que Biglieri y Cadahia pueden empezar a dibujar una posible
forma de concebir al populismo junto al feminismo. Como mencionamos
antes, para ellas, el populismo se diferencia de otras lógicas de
articulación política en su forma específica de tratar las diferencias
frente a las equivalencias. Mientras que el populismo apoya la
heterogeneidad constitutiva de las diferencias en la construcción del
pueblo, la política de derechas, que identifican como fascismo, las
organiza a través de la homogeneidad. A diferencia de las opiniones
generales que ven en el populismo sólo los efectos homogeneizadores
de una política antagónica que divide el campo social en dos partes
opuestas, la lógica populista igualitaria e inclusiva hace que este tipo de
política sea hospitalaria con la heterogeneidad de las diferencias. Este
aspecto hospitalario es el que abre un vínculo productivo entre la
heterogeneidad y la inclusión presentes en los feminismos actuales y la
política de cuidados que ello implica. Es decir, este cambio de aspecto
también permite un acercamiento a una dimensión del cuidado, que
aparentemente ha pasado desapercibida en el populismo, ya que, como
argumentan las autoras, para que la lógica populista acoja la
heterogeneidad de las diferencias, en primer lugar, necesita cuidarlas.
Como vemos, una vez que las autoras desvinculan el populismo de la
política de derechas y lo vinculan a la política igualitaria e inclusiva de
izquierdas, el camino hacia la política feminista es bastante sencillo.
Desde entonces sólo se dedican a pensar en cómo estos dos
fenómenos pueden potenciarse mutuamente, cómo el feminismo puede
radicalizar y expandir al populismo más allá de las fronteras nacionales,
y cómo el populismo puede politizar al feminismo, devolviéndole su
política antagónica.
Así, desde este punto de partida, las autoras -como militantes- se
atreven a imaginar un proyecto emancipatorio populista-feminista
apelando a dos imágenes actuales en nuestras latitudes. En estas
imágenes encuentran algunos atisbos de esta construcción popular
atravesada por un tinte feminista o, podríamos arriesgar, un feminismo
populista: en la conformación del movimiento Ni Una Menos (NUM), al
que nos hemos referido anteriormente, y en la apelación política de
Cristina Fernández de Kirchner, ex presidenta de Argentina y actual
líder del movimiento peronista, afirmando que “La Patria es el Otro”. Nos
interesa el análisis de ambas figuras porque de él surgen algunas
preguntas sobre la forma en que las autoras plantean la comunión entre
feminismos y populismos.
Biglieri y Cadahia ven en las movilizaciones feministas de NUM una
reestructuración sin precedentes del campo popular. Para ellas, este
movimiento ha logrado debilitar los antagonismos que han marcado la
historia política argentina, trazando nuevas fronteras dentro del campo
social y llevando las demandas feministas más allá de las fronteras
nacionales-estatales. En este proceso de internacionalización de las
demandas feministas a escala global radica la posibilidad efectiva de
imaginar un pueblo feminista. En sus palabras: “Una imagen masiva,
global e histórica de la resistencia y las luchas vivas contra el
patriarcado” (Biglieri, Cadahia, 2021:128). Pero aunque estemos de
acuerdo con Biglieri y Cadahia sobre el efecto reestructurador del NUM,
seguimos teniendo reservas sobre si es posible encontrar una forma de
articulación populista en esta forma de política feminista transnacional.
Es decir, ¿puede este feminismo internacionalista, que hoy plantea la
reivindicación del “Ni Una Menos” a escala global, ser abordado bajo la
rúbrica del populismo? Porque no debemos ignorar que la lectura
internacionalista que impregna hoy a los feminismos está condicionada
por un discurso que lleva la impronta universalizadora de la ideología
socialista-marxista. Y aunque podamos estar de acuerdo en que bajo la
tradición (post)marxista existen innumerables y más o menos
equidistantes lenguajes políticos -cuya cercanía permite la formación de
alianzas y frentes comunes- como analistas y teóricas políticas no
podemos ignorar las tensiones y diferencias entre unos y otros[10]. En
otras palabras, ¿no hay diferencias significativas entre la política
transnacional de marxistas y populistas?
Para las autoras, ésta no parece ser una pregunta del todo válida o
pertinente, ya que, como explicamos anteriormente, comienzan esta
discusión asumiendo la proximidad del populismo a la izquierda. Sin
embargo, desde nuestra posición, esta forma de política de los
feminismos internacionalistas no es exactamente ni necesariamente
populista, ya que la presencia de una división antagónica del campo
social entre feministas y patriarcado no asegura la emergencia del
populismo. Por el momento, consideramos que la política de izquierdas
que ha dominado a las movilizaciones feministas transnacionales aún
no ha demostrado tener rasgos populistas. Su modo predominante de
articular las diferencias, aunque se amplía gradualmente, no deja de
antagonizar al “sistema dual de opresión” -desde la histórica fórmula de
los feminismos marxistas que reconocen la opresión combinada del
patriarcado y el capitalismo- bajo el supuesto de una eventual
resolución de la tensión sobre los límites del populus legítimo. Al mismo
tiempo, esto implica la continua jerarquización de las diferencias
“estructurales” que, a ambos lados de la frontera, prevalecen sobre el
resto, según un orden (de opresión, o de emancipación) que se
presenta como indefectiblemente, y no tan secretamente[11],
sobredeterminando su horizonte. En contraste con esta forma de
articulación, los discursos populistas exacerban esa tensión sobre las
fronteras y permiten visibilizar la última arbitrariedad de la división
social. Esto se debe a que, en una articulación populista, el sujeto
popular se presenta a la vez como víctima de un daño que exige
reparación (plebs) y como encarnación del “todo” comunitario (populus).
En su movimiento pendular, esta tensión entre ser parte y ser totalidad
se exacerba y no encuentra una resolución definitiva (Barros, 2013). De
hecho, es en este intento fallido de representar el todo que el sujeto
popular se aleja de su condición particular, lo que le permite generar
vínculos inéditos con otras identificaciones populares. Así, a diferencia
de los discursos políticos que se articulan a través de otras lógicas, en
las intervenciones populistas no existe el privilegio de las diferencias, y
cualquier reivindicación o lucha social puede formar parte de cualquier
lado de la frontera. Alguien que es considerado como un enemigo a
primera vista, alguien que está “arriba” o que forma parte del
“establishment”, es decir, de “las élites” (como la burguesía nacional,
los productores rurales, los grupos representados por los pañuelos
celestes contra el aborto[12]) puede, en un momento dado, ser
identificado como “los de abajo”, como “miembros del pueblo”. Esta
política más porosa, contaminada y ambivalente es lo que da al
populismo su potencia disruptiva y radical y lo que definitivamente lo
diferencia de las luchas políticas circunscritas a enemigos
preestablecidos, prefigurados por sistemas universales de opresión.
En este sentido, tampoco somos tan optimistas respecto a la segunda
imagen, la de la apelación kirchnerista: “La patria es el Otro”, a la que
las autoras se refieren como una “forma distinta de trabajo populista que
(…) no se articula a través de la dominación del otro sino que abraza al
otro del yo como ese polemista que debe ser cuidado para que las
cosas florezcan” (Biglieri, Cadahia, 2021:131). Para Biglieri y Cadahia,
este significante revelaría de hecho la estructura emancipatoria de la
lógica de articulación del populismo que, según ellas, “se afirma a través
del cuidado del yo como el otro del yo” (Biglieri, Cadahia, 2021:130). Es
decir, en el sintagma acuñado por el discurso político kichnerista, el
otro sería ese elemento irreductible que nos constituye sin eliminarlo,
por lo que necesitamos cuidarlo. Desde su punto de vista, este gesto
populista contendría ya una dimensión efectiva del cuidado que ha
pasado desapercibida, o mejor dicho, devaluada por la política feminista
de corte autonomista. En efecto, en esta forma de configuración
identitaria habría un espacio para albergar y promover el cuidado del
otro, y sus derivas sororales, sin descuidar la dimensión opositora y
articuladora que es constitutiva de las formaciones populistas.
Recuperar esta dimensión, por tanto, sería crucial para imaginar una
forma de radicalizar la política feminista a través de la política populista.
Ahora bien, aunque apreciamos las posibilidades que este gesto político
abre para la articulación de prácticas políticas feministas y populistas -
que las autoras señalan con acierto-, creemos que es fundamental
destacar los límites y desafíos que el populismo sigue representando
para la política feminista. Pues si la apelación “La patria es el otro”
resume la lógica de apertura e inclusión de la alteridad en términos
similares a una “normatividad populista”, está lejos de definir su práctica
política: orientada a la construcción de hegemonía a través de la política
antagonista. Es decir, ante todo, en el vaivén entre el todo y la parte,
propio de la política hegemónica populista, la noción de cuidado de las
diferencias pierde efecto. Porque no es el criterio de cuidado el que
puede salvaguardar a esas diferencias del desplazamiento de las
fronteras populistas. La investidura hegemónica tiene efectos
imprevisibles, incluyendo la subestimación o el descarte de algunas de
las diferencias que estaban presentes en primer lugar. En segundo
lugar, la lógica de la inclusión populista no es infinita, ni indistinta y,
sobre todo, no se define ad hoc por un criterio de apertura
indiscriminada a la alteridad, como parecen asumir muchos feminismos
y activismos de izquierda cuando conducen su praxis política por una
supuesta corrección política de acumulación de diferencias sociales por
definición[13].
Por todo ello y, a diferencia de algunos feminismos que ahora son
cuestionados por sus prácticas moralistas de “anulación” o
“cancelación”, la praxis populista abre el camino por el que las
diferencias políticas se dirimen implicando juicios coyunturales y
singulares que cuentan con el acuerdo de unos y la oposición de otros.
La inclusión populista es, por tanto, radicalmente imprevisible, de modo
que a veces se suman a sus fuerzas quienes antes estaban en el lado
opuesto de la valla; y otras veces se forjan alianzas estratégicas con
sectores incluso de la oposición -con la derecha, los pañuelos celestes-
para representar al escurridizo conjunto. Por eso el populismo es la
lógica de articulación política por antonomasia, como han afirmado
Biglieri y Cadahia en innumerables ocasiones. Y no todos los
feminismos estarían dispuestos a acompañarlo. Por tanto, también
deberíamos preguntarnos qué significaría para los feminismos dejarse
radicalizar por el populismo. Como hemos intentado mostrar, no parece
suficiente aceptar el carácter inerradicable del antagonismo. También
es necesario no eludir el siempre infructuoso desplazamiento de las
fronteras políticas presente en los intentos fallidos de cierre y plenitud
que supone el proceso hegemónico populista. Sólo así la
heterogeneidad puede pensarse más allá de la aceptación de las
diferencias y adquirir su carácter radical.
(In)Conclusiones
Para concluir nuestra intervención, quisiéramos invocar una vez más al
espíritu de apertura que Biglieri y Cadahia plantean sobre la aparente y
sedimentada antinomia entre populismo y feminismo. Como hemos
mostrado, las autoras hacen un notable esfuerzo por trabajar sobre las
huellas de un posible encuentro entre estos dos fenómenos políticos
históricamente distantes, pero actualmente fascinantes. Como señalan,
su objetivo es traducir ciertas prácticas y experiencias localizadas en el
Sur -equiparándolas o contrastándolas con las que prevalecen en el
Norte Global- con la expectativa de rastrear puntos de contacto que, a
menudo, se pasan por alto o se descartan de plano.
Pero al hacerlo, como también hemos tratado de señalar a lo largo de
nuestra intervención, las autoras no llegan a discutir ni a reconocer dos
supuestos que subyacen a su propio enfoque militante y analítico: por
un lado, su ejercicio de traducción se realizó sobre la base de asumir
un marco internacionalista íntimamente ligado a la tradición de la
izquierda marxista que, como señalamos, está lejos de posibilitar la
radicalidad de la contingencia de las fronteras políticas -y sus
inscripciones sobredeterminadas y singulares- que, nos guste o no,
presupone el populismo. Por otro lado, evadieron discutir sobre cómo la
heterogeneidad inherente a los feminismos puede hacer frente a la
dimensión hegemónica del populismo. Es decir, aunque admitamos,
junto con ellas, que la lógica del no-todo reconoce definitivamente ese
gesto de asunción radical de las singularidades como algo excepcional
y distintivo de la política feminista -una aprehensión absoluta de lo
heterogéneo-, queda por analizar cómo se puede asumir desde ahí el
momento de cierre y representación, inherente a los populismos.
Siguiendo ese camino, puede ser productivo recordar la lectura de
Butler sobre Antígona a la que nos referíamos antes, especialmente su
insistencia en que la heterogeneidad no es sin ley, por lo que la acción
de Antígona está sólo parcialmente fuera de la Ley de Creonte.
Ahora bien, si para Cadahia y Biglieri el populismo y el feminismo
pueden radicalizarse mutuamente desde el antagonismo y el cuidado,
para nosotras es, en cambio, desde la tensión entre la apertura y la
clausura, entre la heterogeneidad social y la articulación hegemónica
desde donde podemos vislumbrar el mayor desafío de su convivencia.
Por eso consideramos que sigue siendo necesario proceder con
cautela, pero con no menos entusiasmo, al pensar en su comunión. Ello
puede requerir también un registro analítico guiado por una lógica que
opere caso por caso, y que se despliegue de manera singular y situada,
que pueda estar atenta a los momentos específicos y distintivos en que
los atisbos populistas permean la política feminista[14]. Para ello, esta
vía analítica debe ser fiel a la indeterminación de lo social y siempre
consciente de las localizaciones contingentes y arbitrarias de las luchas
sociales. Aunque, muchas veces, esto pueda ir en contra del espíritu
militante que siempre intenta hacer que la historia suceda.
Cerremos provisionalmente la apertura de este diálogo, entonces,
siguiendo la lectura de Hannah Arendt, recordando cómo fue ella quien
señaló que uno de los principales límites de la filosofía política marxista,
además del privilegio de un Sujeto que hace la historia, era
precisamente que la política acababa derivando de la historia, como
un hacer. Y como ella misma dijo también, sólo Marx entendió que una
concepción de “hacer historia” implicaba aceptar que, como todo oficio
de hacer se orienta a un fin (un producto hecho/fabricado), “la historia
tendrá un fin” (Arendt, 1954:127). Y sabemos, como feministas y
populistas, que aunque tengamos que movernos en un terreno
nebuloso, nuestra historia no ha hecho más que comenzar.
BILBLIOGRAFÍA
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Critical Inquiry, Vol. 32, No. 3 (Spring 2006), Pp. 551-574.
[1]La mayor parte de esta propuesta se basa en el último de los ensayos
que componen el libro, titulado: “Nosotras populistas, somos
feministas”, aunque no descuidaremos la propuesta general del libro en
el resto de los capítulos.
[2]Cadahia y Biglieri se centran en “la crisis del cuidado” propuesta por
Nancy Fraser (2016), y en el Manifiesto de Fraser, Arruzza y
Bhattacharya: Feminismo para el 99 por ciento. En la Tesis 5, argumentan
que: “La opresión de género en las sociedades capitalistas tiene sus
raíces en la subordinación de la reproducción social a la producción
para el beneficio”; por eso su Manifiesto “(…) aborda todas las facetas
de la crisis actual. Pero nos interesa específicamente el aspecto socio-
reproductivo, que está estructuralmente conectado a la asimetría de
género” (Fraser, Arruzza, Bhattacharya, 2019: 67).
[3]Es interesante mencionar aquí la lectura que hace Judith Butler de la
obra Antígona de Sófocles (Butler, 2002). Según ella, la acción de
Antígona está “parcialmente” fuera de la ley, ya que su desobediencia
a la regla de Creonte implica tanto el rechazo como la asimilación de la
autoridad de la ley. En este sentido, Antígona no actúa en el lenguaje
situándose fuera de la ley que Creonte invoca, sino que, por el contrario,
ancla su lenguaje en esa misma ley y, al apropiarse de ella, se apropia
de la autoridad ejercida por Creonte. Lo interesante de esta otra lectura
es que subraya cómo la acción antagónica implica también un momento
de apropiación/identificación con la ley a la que se opone, y que es
precisamente a partir de ahí cuando se producen sus efectos
subversivos.
[4]La categoría ha sido ampliada por la economía y los activismos
feministas para incluir no sólo al trabajo doméstico y al cuidado de
personas dependientes, sino también al cuidado de todas las personas,
de las relaciones interdependientes y también, en su versión más
amplia, al cuidado de la naturaleza. En esta nueva versión, la política
de cuidados no se refiere sólo a las mujeres cis, sino que permite una
política transversal o interseccional.
[5]En relación a este punto, el movimiento Ni Una Menos en Argentina,
en lugar de articular y popularizar sus luchas en torno al cuidado o al
derecho al aborto -como otras interpretaciones suelen desestimar- se
expandió a través de la demanda contra la violencia de las mujeres. Ver
Martínez Prado (2018).
[6]Como ha señalado Miquel Bassols (2021:19): “¿Puede haber una
política queer? Sería una política que no se definiría por oposición
respecto a otro término, sino por algo incomparable, algo que no tiene
identidad propia, ontológica, sino que es siempre tan singular que se
sustrae a cualquier definición binaria”.
[7]En pos de esta apertura, recordemos que el primer Manifiesto del
NUM excluyó explícitamente la reivindicación histórica del feminismo
argentino, el derecho al aborto. La posterior inclusión de esta
reivindicación es lo que para algunos sectores representó el inicio de la
politización del NUM y el fin de su potencial de articulación social. Este
límite fue señalado explícitamente por algunos sectores, representados
en la Cámara de Senadores, en el contexto de la discusión del proyecto
de ley sobre la Interrupción Voluntaria del Embarazo: “La noticia del
descubrimiento [de la muerte de su hija] causó indignación en todo el
país, (…) un tuit y una consigna clara y convocante, un fenómeno que
unió a los argentinos, (…) Así comenzó el Ni Una Menos; el primer Ni
Una Menos: el de 2015. Me sentí parte y sigo sintiéndome tan agradecida
por el apoyo que tuve de los organizadores y de la sociedad, todos
detrás de lo mismo, sin excluir a nadie (…) Pero cuando veo que utilizan
los sentimientos de rabia, o la injusticia para actuar con agresividad, ya
no me siento parte de estas manifestaciones (…) Me duele ver que en
Buenos Aires y en las grandes ciudades se equipara Ni Una Menos con
el aborto. Me duele ver que se utiliza una buena causa para desunirnos.
No me siento parte de ese Ni Una Menos. ¿Por qué llevan una bandera
que nos iguala a todos, que fue un fuerte llamado a la conciencia y a la
justicia, y la usan para luchar por una causa que nos desune?”
(Camargo, madre de una víctima de femicidio, Dirección General de
Taquígrafos, 2018, Pp. 2-3).
[8]Durante el gobierno neoliberal de Macri (2015-2019) hubo relativos
acuerdos en el desplazamiento del reclamo contra la “violencia de
género” hacia la “violencia económica”, pero hubo claros desacuerdos
en torno a otros reclamos, como la liberación de las “presas políticas
del patriarcado” -específicamente en el caso de la dirigente popular
peronista Milagro Sala- y el reclamo de reconocimiento del “trabajo
sexual”, que divide a los feminismos de todo el país. Desde que Alberto
Fernández asumió el poder como presidente (2019), los desencuentros
se han ampliado considerablemente, lo que ha llevado a la ruptura y al
distanciamiento de amplios sectores dentro de los feminismos, como
los peronistas y los autónomos.
[9]En este sentido, compartimos la desconfianza de las autoras ante un
aparente poder feminista inmanente resultante de la “performatividad
política de los cuerpos”, y también sospechamos definitivamente de la
idea de que la “proximidad y el desplazamiento por el conflicto” se
produce por una supuesta “inteligencia colectiva” reunida (Gago, 2019:
175-6). En realidad, lo que esta idea de “inteligencia colectiva” esconde
bajo la alfombra de una política asamblearia aparentemente siempre
eficaz es que cada punto de los manifiestos o de las acciones públicas
es laboriosamente sostenido y definido por organizaciones y líderes
sociales concretos.
[10]No podemos ignorar el debate que mantuvieron Laclau y Žižek
sobre el tema (Butler, Laclau, Žižek, 2000, Zizek, 2006; Laclau, 2006).
Entre los feminismos, aunque Fraser se ha acercado recientemente al
marco laclauiano y al populismo como alternativa política para la
emancipación de la izquierda (2017), la lectura de Gago lo rechaza de
plano (Gago, 2020: 202-206).
[11]Parafraseando a Žižek, quien señaló que “en la serie de luchas
(económicas, políticas, feministas, ecológicas, étnicas, etc.) siempre
hay una que, siendo parte de la cadena, sobredetermina secretamente
su propio horizonte” (Butler, Laclau, Žižek, 2000:320).
[12]Los sectores que se oponen a la legalización del aborto en
Argentina llevan pañuelos celestes como símbolo de su lucha y como
forma de diferenciarse de los pañuelos verdes de las activistas
feministas. En este sentido, en un polémico discurso, Cristina
Fernández de Kirchner llamó a la formación de un frente social y político
que incluya ambos pañuelos, generando una gran polémica entre sus
partidarios, la mayoría de los cuales estaban a favor del aborto. Sus
palabras son bastante esclarecedoras: “como el espacio político y social
que supera la categoría de izquierda y derecha, para entrar
decididamente en una nueva categoría de pensamiento, y que es la del
pueblo (…) no debe haber una división entre los que rezan y los que no
rezan (…) [en nuestro frente] hay muchos pañuelos verdes pero
también hay pañuelos celestes”. Véase De Urieta (2018).
[13]El problema de esta agregación ad hoc de diferencias -que en los
feminismos de la segunda ola suele subsumirse en las categorías de
“género, clase, raza”- es que la inscripción de las diferencias puede ser
infinita e indistinta y nadie entiende realmente cómo o por qué tal o cual
diferencia se volvió importante. Por ejemplo, ¿por qué la “raza” en
algunos casos da lugar a los “feminismos negros” o a los “feminismos
de color”, y en otros casos, permite la configuración de los “feminismos
villeros”? Por otro lado, tampoco es del todo cierto que todas las
diferencias cuenten, ni que su mención permita la esperada politización
de sus demandas. En otras palabras, la interseccionalidad no siempre
se traduce en la politización de las diferencias; al contrario, la mera
agregación de las diferencias es a menudo un medio para
despolitizarlas.
[14]Un esbozo de este tipo de enfoque puede encontrarse en Barros,
Martínez Prado (2019, 2020).
[1]Investigadora Independiente, IIDYPCA-UNRN-CONICET,
mercedesbarros@gmail.com
[2]Investigadora Adjunta, IDH-CONICET, UNC. Profesora-
Investigadora Adjunta, FemGeS, CIFFyH, UNC,
natalia.martinez@unc.edu.ar
[1]Algunas de las ideas volcadas en este texto, surgen de una versión
extendida y anterior aceptada para su publicación en la revista Ethics &
Politics (en prensa), http://www2.units.it/etica/
