Inspirare 2022-04 Tussen grensbewaking en grensvervaging

Abstract

Veel kerken willen in onze tijd open geloofsgemeenschappen zijn. Ze willen zich niet opsluiten in het eigen gelijk en zich niet afschermen van de omgeving. Tegelijk willen ze ook niet verwateren en helemaal gaan samenvallen met hun omgeving. Ze zoeken dus een weg tussen grensbewaking en grensvervaging. In dit themanummer van het tijdschrift Inspirare (jrg. 5, 2022-4) wordt bijbels-theologisch en praktisch-theologisch naar dit spanningsveld gekeken.

Full text

Inhoudsopgave
Tussen grensbewaking en grensvervaging: over insluiting en uitsluiting 3
Bernhard Reitsma & Sake Stoppels
Concentrisch denken rond geloof en kerk 5
Sake Stoppels
Zou Ik dan geen verdriet hebben om Nineve, die grote stad? 13
In- en exclusiviteit in de Hebreeuwse Bijbel
Joep Dubbink
Wat disgenoten bindt: over twee inclusieve eschatologische maaltijden 22
Cees Stavleu
Grensbrekers 30
Jan Wolsheimer
Welcome Home: geen (evangelische) kerk zonder grenzen 39
Miranda Klaver
Open of begrensd: nieuwe christelijke gemeenschappen 48
in een islamitische context
Grant Porter & Bernhard Reitsma
Begrensde openheid: reecties op het thema bounded of centered set 57
Berhard Reitsma & Sake Stoppels
Recensies 60

3
Inspirare 4-2022
Tussen grensbewaking en grensvervaging
Over insluiting en uitsluiting
– door Bernard Reitsma en Sake Stoppels –
‘Benadrukt u niet te veel het verschil?’ De vraag kwam van een missionair
predikant tijdens een gemeenteavond over de toekomst van de plaatselijke
protestantse gemeente. Ik had geprobeerd het eigene en onderscheidende van
de kerk in onze samenleving naar voren te halen, maar hij zocht toch vooral
verbinding. ‘Is het niet vooral een kwestie van taal waardoor verschillen ont-
staan? Moeten we daar niet doorheen willen kijken om zo te ontdekken dat we
feitelijk heel veel gemeenschappelijk hebben en primair bondgenoten zijn van
alle mensen van goede wil?’
De predikant bracht met zijn vraag een wezenlijke kwestie in. Wat is de eigen
bijdrage van het christelijk geloof en van de kerk aan onze samenleving en aan
individuele mensenlevens? Zou je in deze tijd van vervagende grenzen niet
vóór alles de verbinding moeten zoeken? Daar is veel voor te zeggen, want
er is veel wat ons verbindt met anderen die vanuit hun inspiratie ook zoeken
naar (mede)menselijkheid. Samenwerking is geboden en gebeurt gelukkig ook
volop. Maar is de samenwerking het hele verhaal? De predikant van ‘de verbin-
ding’ bleef niet onweersproken. Een plaatselijke collega stond na zijn reactie
op en zei ongeveer het volgende: ‘Als het alleen een kwestie van taal is, van een
ander taalspel, dan houd ik direct op met het werken in de kerk. Dan kan ik
beter iets anders gaan doen.’ Met zijn woorden bepaalde hij alle aanwezigen bij
de spanning die inherent is aan de christelijke traditie en aan kerk-zijn.
Er is verbinding én er is onderscheid, en de vraag is hoe we tot een vruchtbare
balans kunnen komen. Moeten we verschillen koesteren en is er daarmee re-
den tot wat je zou kunnen noemen grensbewaking? Of zouden we juist meer
moeten inzetten op het samen optrekken vanuit uiteenlopende religieuze
en seculiere bronnen? De kernvraag in dit nummer is of de kerk een open
gemeenschap is van mensen met een gedeelde passie, een gerichtheid op Je-
zus Christus, hoe divers ook, of een duidelijk afgegrensde gemeenschap van
gelovigen. Of in de woorden van antropoloog en missioloog Paul Hiebert: is
de christelijke gemeente bounded set, gedenieerd door duidelijke grenzen, of
centered set, gericht op een gemeenschappelijk centrum.
In het openingsartikel neemt Sake Stoppels, lector theologie aan de CHE, ons
mee in een verkenning van de modellen van Hiebert. Hij signaleert in relatie
tot kerk, geloof en de missionaire praktijk een verschuiving van een bounded

4
Inspirare 4-2022
set-benadering naar een centered set-benadering. Grenzen worden niet meer
strak getrokken, de focus verschuift naar de oriëntatie van mensen op een
kern. Hij bespreekt vijf auteurs die ieder op een eigen wijze nadenken over
concentrisch gemeente-zijn en voegt er vijf overwegingen aan toe.
Joep Dubbink, bijzonder hoogleraar bijbelse theologie aan de VU en PKN-pre-
dikant in Uithoorn, laat de uiteenlopende posities in het Oude Testament rond
afgrenzing zien. We kunnen spreken van een intern debat, een zoektocht naar
een passende verhouding met omringende volken en godsdiensten. Cees Sta-
vleu, docent Oude Testament aan de CHE, staat stil bij twee eschatologische
maaltijden, in respectievelijk Jesaja 25 en Lukas 14. Ze willen vooral insluiten
en niet uitsluiten, maar in Lukas 14 blijken mensen zichzelf buiten te sluiten.
Jan Wolsheimer, directeur van Missie Nederland, stak in de afgelopen jaren
tal van grenzen over om in contact te komen met mensen die niet zo snel
een kerk zullen binnenstappen. Daar deed hij letterlijk grensverleggende er-
varingen op. Op bevlogen wijze schrijft hij over die ontmoetingen en wat deze
zouden kunnen betekenen voor de ‘gewone’ kerken. Ze zullen meer moeten
gaan lijken op zeesterren, is een van zijn conclusies.
Miranda Klaver, VU-hoogleraar antropologie van religie, schrijft over grote
evangelische kerken die zich als open, gastvrije, laagdrempelige gemeen-
schappen presenteren. Maar de mensen die ‘welcome home!’ worden geheten,
blijken nogal eens te maken te krijgen met allerlei huisregels, die niet op de
website staan. Ze constateert dan ook dat groeps- en gemeenschapsvorming
altijd samen gaan met processen van in- en uitsluiting. En hoe open wil je
daarover zijn?
Grant Porter, programmadirecteur Midden-Oosten, Noord-Afrika en Cen-
traal-Azië voor Cornerstone Trust in de VS, laat zien hoe nieuwe gemeenschap-
pen van moslims die Jezus gaan volgen, juist een omgekeerde beweging lijken
te maken van de beweging die Stoppels beschrijft. Zij ontwikkelen zich, mede
vanwege de vraag wie nu echt bij hun gemeenschap hoort en wie echt te ver-
trouwen is, van een zeer open centered set-benadering naar een meer bounded
set-benadering. Bernhard Reitsma, bijzonder hoogleraar aan de VU en lector
aan de CHE, heeft zijn bijdrage vertaald en bewerkt. Hij was ook de promotor
van Porter bij het onderzoek waarop dit artikel is gebaseerd.
In het slotartikel reecteren we op de diverse bijdragen en formuleren we en-
kele conclusies naar aanleiding van de spanning tussen bounded set- en centered
set-geloofsgemeenschappen.
Bernhard Reitsma en Sake Stoppels (redacteurs van dit themanummer)

5
Inspirare 4-2022
Concentrisch denken rond geloof en kerk
– door Sake Stoppels –
Foto: Ehimetalor Akhere Unuabona (Unsplash)
De tijd van verzuiling en heldere, scherpe levensbeschouwelijke grenzen ligt
inmiddels ver achter ons. Levensbeschouwingen – seculier én religieus – raken
met elkaar verweven. De losoof Charles Taylor spreekt met een beeld uit de
astronomie van een ‘nova-eect’. Vroeger waren onze levensbeschouwelijke
kaders behoorlijk overzichtelijk en onderling afgeschermd, maar nu zijn ze als
een ster uiteengespat in een veelheid aan beschouwingen en zoekrichtingen.
‘We leven nu in een spirituele supernova, een soort van duizelingwekkend plu-
ralisme op het spirituele vlak’.1 De vele impulsen die in onze ‘mediale’ samen-
leving op ons afkomen, doen iets met ons. Het andere en de ander die ook echt
anders is, zijn niet meer ver weg, maar onder ons en ook in ons. We ontmoeten
mensen met heel andere levensovertuigingen en die ontmoetingen veranderen
ons. Bricolage – levensbeschouwelijk, religieus – is daarbij helemaal geen uit-
zondering. Omdat het accent in onze tijd meer ligt op individuele authenticiteit
dan op een religieuze sanctiemacht, is er alle vrijheid om zelf te kiezen welk
levensbeschouwelijk ‘pakket’ het beste past. We kunnen in alle vrijheid onze
(voorlopige!) levensbeschouwing construeren. Ergens worden we daartoe ook
wel gedwongen, want er liggen nauwelijks nog voorgegeven mallen klaar. ‘Kie-
spijn’ is daarbij niet denkbeeldig. Als alles kan, is het immers lastig kiezen.
1 Charles Taylor, Een seculiere tijd (Rotterdam, 2009), 412.

6
Inspirare 4-2022
Deze ingrijpende verandering in het levensbeschouwelijke en religieuze veld
laat zijn sporen ook na in de wijze waarop christelijke geloofsgemeenschappen
zich organiseren. Scherpe afbakeningen en grenzen verdwijnen, verbindin-
gen worden vloeiend en grenzen poreus. Deze ontwikkeling kunnen we als
bedreiging zien, maar ze creëert ook nieuwe kansen. In dit artikel staan we
stil bij een aantal pleidooien om in de christelijke gemeente hier ook actief en
positief mee aan de slag te gaan. Concreet gaat het daarbij vaak om een vorm
van concentrisch denken. Er is een heldere kern – vaak is dat Jezus Christus –
met daarom heen individuele mensen en groepen die zich op de een of andere
manier richten op en zich verhouden tot die kern. In dit denken ontbreken
scherpe grenzen, het gaat vooral om de richting waarin mensen zich bewegen.
Meerdere denkers bouwen daarbij voort op de zoektocht van zendingswerker
en antropoloog Paul Hiebert. Ik bespreek daarom allereerst zijn inzichten.
Vervolgens presenteer ik in chronologische volgorde een aantal theologische
denkers die – expliciet of impliciet – in het spoor van Hiebert concentrisch
hebben nagedacht over de toekomst van de kerk. Ik sluit daarna af met enkele
overwegingen bij de kerk als een concentrisch vormgegeven gemeenschap.
De lezer zal merken dat ik daarbij niet echt richting bied. Maar wel hoop ik
dat de vragen die ik stel, zullen bijdragen aan een doorgaande reectie over de
vormgeving van geloofsgemeenschappen in onze samenleving. Die reectie is
hard nodig, want dat gemeenschapsvorming sterk in ontwikkeling is en steeds
minder zal verlopen via klassieke patronen, is een gegeven waar we niet om
heen kunnen.
Bounded, centered en fuzzy set
Alweer meer dan veertig jaar geleden schreef Hiebert een artikel met daarin
een onderscheid tussen bounded set-denken en centered set-denken.2 Daarin
neemt hij afstand van the bounded set waarin er een duidelijke grens is tussen
een groep en haar omgeving. Lange tijd is dit binnen de christelijke traditie
het gangbare denken geweest: je hoort erbij of je hoort er niet bij. De kaarten-
bak, het lidmaatschap, de doop, de belijdenis markeren de duidelijke grens
tussen binnen en buiten. Maar Hiebert loopt in zijn missiewerk op tegen de
grenzen(!) van deze manier van denken. Hij neemt zijn vertrekpunt in een
casus. Een hindoe-gelovige man hoort voor het eerst het evangelie, wordt
daardoor geraakt en begint na te denken over dit voor hem volkomen nieu-
we geloof. Hiebert stelt dan de vraag wanneer we zo iemand christen kunnen
noemen. In de bounded set is er een helder onderscheid tussen een christen
en een niet-christen, maar Hiebert komt daar niet mee uit. Dit denken is te
statisch en te zeer gebaseerd op het idee dat wij de grenzen kunnen markeren
en weten wie binnen is en wie buiten. Belangrijker dan de positie van iemand
is diens gerichtheid en zo komt hij uit bij zijn centered set. Zo honoreert hij de
dynamiek in mensenlevens. De (nieuwe) gelovige wil zich oriënteren op en
zich verbinden met Jezus Christus, maar de manier waarop en de snelheid
2 Paul G. Hiebert, ‘Conversion, Culture, and Cognitive Categories,’ Gospel in Context 1/4 (1978): 24-29.

7
Inspirare 4-2022
waarmee varieert van mens tot mens. Het centered set-denken is daarmee veel
dynamischer dan het bounded set-denken. Een mens groeit naar het centrum
toe, er is beweging naar de kern toe, maar er is ook wel eens stilstand. Idealiter
komen mensen steeds dichter bij Christus, maar altijd zullen er verschillen in
afstand en toewijding bestaan. Een mens kan ook bij Christus vandaan groei-
en, niet meer op Hem georiënteerd (willen) zijn. In dit laatste geval maakt hij
geen deel meer uit van de verzameling.
In een latere publicatie ziet Hiebert nog een derde denkwijze: die van de on-
scherpe verzameling, the fuzzy set.3 Het centrum is hier niet scherp gemar-
keerd en afgebakend. De verzameling is ook niet per se exclusief georiënteerd
op dit centrum. Het verschil tussen de christen en de niet-christen is hier
minder helder. Exclusieve waarheidsclaims passen hier ook niet. In de missi-
onaire praktijk lijken klassieke grenzen te vervagen. Dat heeft te maken met
maatschappelijke ontwikkelingen die we hierboven al schetsten. We leven in
een vloeibare samenleving (Zygmunt Bauman) met veel dynamiek. Traditio-
nele verbanden en grenzen doen er minder toe. Misschien wel typerend is dat
mensen zich nog wel ‘christelijk’ willen noemen, maar aarzelen om zich ‘chris-
ten’ te noemen. We lijken op te schuiven richting een fuzzy set. We zien in de
kerkelijke praktijk allerlei vormen van concentrisch denken. Het is boeiend en
zinvol dit zeer dynamische veld in kaart te brengen. Wat is er gaande, welke
bewegingen bespeuren we en welke kwesties vragen om verdere doordenking?
Hieronder bespreek ik kort een vijftal varianten. Er zouden zeker meer varian-
ten en denkers te noemen zijn, maar daarvoor ontbreekt hier de ruimte.4
Concentrisch denken in de praktijk. Vijf voorbeelden
Ik begin in Rotterdam bij de diaconale Pauluskerk van ds. Hans Visser. Deze
kerk baart in de jaren ’80 veel opzien met haar vergaande diaconale presen-
tie. Visser is hier radicaal, want bijvoorbeeld ook een veilige gebruikersruimte
maakt in zijn ogen deel uit van de kerk. Omdat verslaafden overal in de stad
worden opgejaagd en vrijwel nergens ongestoord kunnen verblijven, biedt hij in
het souterrain van de kerk een ruimte aan waar drugsgebruiker ongestoord en
als ze willen ook helemaal anoniem hun drugs kunnen gebruiken. Hij ziet deze
ruimte als een buitenste cirkel van de concentrische gemeenschap die de kerk is.
Ook de niet-commerciële verhuur van kantoorruimte in de kerk aan groepen die
gericht zijn op humaniteit hoort bij deze buitencirkel. In de cirkel daarbinnen
horen zaken als vormingsactiviteiten, diaconale werkgroepen en hulpverlening.
3 Paul G. Hiebert, ‘The Category “Christian” in the Mission Task,’ The International Review of Mission
72 (1983), nr. 287, 421-427.
4 Denk aan bijvoorbeeld praktijkmensen als Nadia Bolz-Weber, Vrijspraak voor losers (Utrecht 2015);
Rudolf Setz en Marten van der Meulen, Een kerk die kan. Zoek de bloei van je buurt (3DM Nederland
2019); en Éric Zander, Kerk zonder muren. Samen onderweg met Jezus (Zaventem 2021), met name
p. 266 e.v. Zie ook Stefan Paas, De werkers van het laatste uur. De inwijding van nieuwkomers in het
christelijk geloof en in de christelijke gemeente (Zoetermeer 2003), 169-176 en de dissertatie van TU
Apeldoorn-docent Jan van ’t Spijker, To Participate in God’s Mission (Delft 2021), 198-199. De centered
set-benadering vraagt in zijn ogen ook om kerkordelijke aanpassingen.

8
Inspirare 4-2022
Het hart van de gemeenschap wordt gevormd door de binnenste cirkel: de zon-
dagse eredienst, het avondgebed, het pastoraat, de biecht, de voorbede. Dit hart
pompt het bloed van de gemeenschap naar de twee andere cirkels.5 Sommigen
blijven in de buitenste cirkel, maar er zijn er ook die een of meerdere stappen
richting het hart van de gemeenschap durven zetten. Maar waar mensen ook
vertoeven binnen de Pauluskerk, voor Visser horen ze er volop bij.
In 2007 verschijnt het boek Kerk met karakter van Gerben Heitink, emeri-
tus-hoogleraar Praktische Theologie aan de Vrije Universiteit. De verschijning
van de opgestane Heer in de kring van (bange) leerlingen in Johannes 20:19-23
is voor hem een behulpzame metafoor voor de gemeente van nu. Jezus komt
onverwacht midden in de kring van zijn leerlingen en spreekt daar het vredes-
woord: ‘Ik wens jullie vrede’. Het hart van de gemeente is Jezus Christus en
mensen scharen zich om hem heen, sommigen heel dichtbij, anderen meer op
afstand. Hij werkt dit concentrische denken uit in het zesde hoofdstuk over par-
ticipatie, maar het hele boek is er feitelijk van doortrokken. ‘Zo vormen zich om
Jezus heen concentrische cirkels van mensen die worden aangetrokken door
het levende midden of afgestoten naar het schemerdonker of verder de duister-
nis in. Daar doorheen speelt de trekkracht die God zelf op mensen uitoefent:
‘Niemand kan tot Mij komen,’ zegt Jezus, ‘tenzij de Vader, die mij gezonden
heeft, hem trekke…’ (Joh. 6:44). De weg naar het midden blijft voor ieder-
een open. Deze beelden liggen voor mij ten grondslag aan wat ik ben gaan
zien als een model van concentrische gemeentevorming.6
De gemeenschap rond Christus is een inclusieve gemeenschap. Niemand
wordt uitgesloten. Mensen moeten ook de vrijheid hebben zichzelf te positio-
neren in het krachtenveld rond Jezus Christus. Overigens betekent dit laatste
voor Heitink niet dat vrijblijvendheid in de gemeente van Christus het domi-
nante paradigma is. De doop is een beslissend gebeuren. De kerk zal blijvend
mensen willen wekken uit een ‘standby-geloof’, maar dat zal ze niet doen door
het dreigen met sancties (‘uitschrijven’ bijvoorbeeld). Ze zal voor alles een uit-
nodigend klimaat moeten bieden om mensen te doen proeven dat het leven in
de nabijheid van Christus kostbaar en veelbelovend is.7
Een volgend pleidooi voor concentrisch denken vinden we in het boek Herker-
ken van de Amsterdamse pionier Remmelt Meijer en kerkbegeleider en onder-
nemer Peter Wierenga.8 Zij spreken expliciet over de centered set-benadering
5 Hans Visser, De kerk als markt. Over de ontwikkeling van het Pauluskerkmodel in Rotterdam
(ongedateerde uitgave stichting KSA Rotterdam), 41-43.
6 Gerben Heitink, Een kerk met karakter. Tijd voor heroriëntatie (Kampen 2007), 138.
7 Een aantal jaren later verschijnt zijn boek Golfslag van de tijd. Europa’s niet te stillen verlangen naar
God (Utrecht 2011). Hierin werkt hij het spoor van concentrische gemeenschapsvorming nog wat
verder uit.
8 Remmelt Meijer en Peter Wierenga, Herkerken. De toekomst van geloofsgemeenschappen (Amersfoort
2020), met name hoofdstuk 6 (p. 121-143).

9
Inspirare 4-2022
en grijpen daarbij terug op het beeld van de Australische veeboer. Deze plaatst
– anders dan zijn Nederlandse collega – geen hek om zijn land (daarvoor is het
ook te groot), maar slaat een waterput, waar het vee telkens weer naar terug-
keert. Er zijn hier geen grenzen, er is enkel een levensnoodzakelijk centrum,
de put met drinkwater. De auteurs voeren Handelingen 15 op als voorbeeld van
de beweging van een bounded set-benadering – je moet besneden worden om
voluit leerling van Jezus Christus te kunnen zijn – naar een centered set-bena-
dering waarin die eis vervalt.9 Ze laten het denken vanuit bestaande kaders los
en willen enkel vanuit het kloppend hart denken. Dat hart of centrum zal dan
wel helder moeten zijn. ‘Jezus is Heer’ is bij hen dit centrum. Het zal steeds
weer moeten gaan ‘over de verbondenheid in Jezus Christus en het evangelie
en over niets minder. Niet bepaald vaag. Wel beweeglijk.’10
Boeiend in dit verband is ook het recente pleidooi van de eveneens Amster-
damse pionier Tim Vreugdenhil voor graduele vormen van participatie.11 Hij
onderscheidt drie vormen. Als ik het concentrisch mag beschrijven, gaat het in
de buitenste cirkel om mensen die iets goeds willen doen en goed willen leven,
vanuit welke inspiratie dan ook. De kerk kan een plek zijn om elkaar daarin
te stimuleren. Ze kan helpen bij het bouwen van coalities tussen ‘mensen van
goede wil’. In de cirkel daarbinnen gaat het om het zoeken van zin. Hier is er
veel openheid voor elkaars zoektochten en antwoorden. Mensen verzamelen
zich primair rond gedeelde zingevingsvragen, niet rond specieke antwoor-
den. De binnenste cirkel wordt gevormd door de toewijding aan Jezus Chris-
tus. Hier gaat het om mensen die zich ‘kind van God’ weten of ‘in Christus
zijn’. Zonder deze binnenste cirkel kan de kerk niet bestaan. Deze cirkel vormt
echt het hart van de gemeenschap, maar Vreugdenhil ziet dus wel heel graag
ruimere vormen van beschikbaarheid en participatie.
Tot slot noem ik de bijdrage van pionier Rikko Voorberg – eveneens werkend
in Amsterdam – in het boek Onzeker weten.12 Hij werkt met het bekende sche-
ma belonging – believing – behaving. In een bounded set-benadering gaat believing
vaak voorop. Vanuit een gedeeld geloof ontstaat gemeenschap (belonging) en
een speciek gedrag (behaving). De volgorde in pioniersplekken is vaak anders:
belonging – believing – behaving. De gemeenschap staat hier voorop. Geloof is
hier niet zondermeer de verbindende schakel tussen iedereen. Gedrag is dat
evenmin. Voorberg zoekt nog weer een andere volgorde: als eerste komt dan
een gedeeld gedrag, pas daarna de onderlinge gemeenschap en het eigen ge-
loof. Bij hem gaat ‘de verkennende handeling’ – behaving – voorop:
9 Ze vermelden overigens niet dat er nog wel degelijk beperkende kaders overblijven in Handelingen
15: onder andere aangaande het eten van vlees met bloed er in en van het bloed zelf (vs 20).
10 Meijer & Wierenga, Herkerken, 129.
11 Tim Vreugdenhil, Opener dan ooit. Nieuwe kansen voor kerken (Utrecht 2021), 135-137.
12 Rikko Voorberg, Gerko Tempelman en Bram Kalkman, Onzeker weten. Een inleiding in de radicale
theologie (Utrecht 2022).

10
Inspirare 4-2022
In een samenleving waarin de grote verhalen grondig hebben afgedaan,
is geloof een problematisch concept – zeker het christelijke. Maar ook ‘ge-
meenschap’ of ‘ergens bij horen’ is allerminst vanzelfsprekend voor de vrij-
heidslievende mens. De handeling echter, het concrete doen, is vrij toe-
gankelijk. Kloosters worden druk bezocht door mensen met heel diverse
levensovertuigingen. Het omzien naar mensen in nood is niet voorbehou-
den aan religieuze mensen. En gebed is een handeling waarvoor je niet
eens hoeft te geloven, zo blijkt uit de praktijk.13
Vijf overwegingen
Elke geloofsgemeenschap die concentrisch wil gaan denken en werken, stuit
op belangrijke principiële vragen. Om een paar te noemen: wat is eigenlijk het
hart of de bron van onze gemeenschap? Hebben we dat scherp of praten we
daar eigenlijk nooit over? Moeten of willen we mensen stimuleren dichter bij
het hart te komen? Of bieden we juist een vrije en vrijblijvende ruimte? En als
we bijvoorbeeld (willen) denken in termen van de drie cirkels van Visser en
Vreugdenhil (die overigens onderling zeer sterk verschillen!): hoe verhouden
deze cirkels zich tot elkaar? Hoe voorkomen we bijvoorbeeld dat de twee bui-
tenste cirkels als een fuik worden ervaren richting de binnenste cirkel? Zo zijn
er tal van vragen te noemen. Theologisch wordt het hier spannend, maar juist
dan kan een gemeente of gemeenschap groeien in geloof, hoop en liefde. Ik
beperk me tot een paar overwegingen.
De eerste gaat terug op het optreden van Jezus. Intrigerend in dit verband is de
opmaat van de Bergrede: ‘Toen hij de mensenmassa zag, ging hij de berg op.
Daar ging hij zitten met zijn leerlingen om zich heen. Hij nam het woord en
onderrichtte hen’ (Mat. 5:1 NBV21). Het lijkt erop dat ook ‘de schare’ meeluis-
tert. Voortdurend zien we Jezus’ openheid voor de grote groepen mensen die
door Hem worden aangetrokken én voor de kleine kring van de twaalf leerlin-
gen. We zien nadrukkelijk trekken van een centered set in de evangeliën. Het
lijkt de moeite te lonen om eens met deze centered set-bril op Jezus’ optreden
te lezen.14
Een tweede overweging. Elke geloofsgemeenschap zal zich bewust moeten
verhouden tot haar omgeving. Dat klinkt als een open deur, maar feitelijk is er
vaak weinig reectie op dit punt. Het is niet toevallig dat we hierboven voor-
al (Amsterdamse) pioniers tegenkwamen. Zij worden gedwongen goed na te
denken over de plek van de eigen gemeenschap in een uiterst pluriforme, vaak
‘grenzeloze’ samenleving. Die samenleving daagt geloofsgemeenschappen uit:
welke ruimte bieden we, welke grenzen trekken we? De losoof Ger Groot
13 Voorberg e.a., Onzeker weten, 148. Vergelijk hier ook de vrije spirituele ruimte die de Vlaamse
hoogleraar kerkelijk recht Rik Torfs ziet in de mis. Zie zijn De kerk is fantastisch (Utrecht 2020): ‘De
zondagsmis is een vrijplaats. Ze biedt “kerkasiel” in het klein.’ (p. 75).
14 Zie voor de verhouding tussen ‘kerk’ en ‘schare’ mijn boek Oefenruimte. Gemeente en parochie als
gemeenschap van leerlingen (Zoetermeer 2013), 120-123.

11
Inspirare 4-2022
schrijft dat elke gemeenschap bestaat bij de gratie van haar grenzen, hoe dif-
fuus ze ook mogen zijn. Iedere gemeenschap creëert automatisch buitenstaan-
ders.15 Jan Hendriks, jarenlang de toonaangevende auteur op het gebied van
gemeenteopbouw, schreef ooit dat een ruimte die niet begrensd is, al snel tot
een vlakte wordt. Daarbij dacht hij zowel aan een onherbergzame vlakte als aan
‘op de vlakte blijven’. Waar alles kan en alles mag, gebeurt meestal maar wei-
nig. (Al te) fuzzy sets lijken het op termijn ook niet te rooien. We zullen moeten
willen zoeken naar een ruimte die zowel volop speelruimte biedt als ook de
noodzaak van een vruchtbare begrenzing inziet. Meijer en Wierenga zetten op
dit punt hun kaarten op ‘Jezus is Heer’. Dat is hun kern, hun centrum. Ik kan
niet anders dan die keuze beamen, maar is deze uitspraak concreet genoeg om
er in de praktijk mee uit de voeten te kunnen? Want wat bedoelen we er precies
mee? Op welke manier is Jezus dan de kern, het oriëntatiepunt? En brengt die
keuze ook grenzen met zich mee?
Voor een derde overweging keer ik terug naar de Rotterdams Pauluskerk. Vis-
ser rekende ook mensen die zich niet bewust oriënteren op Jezus voluit tot de
gemeenschap. Believing vormt geen grond voor het behoren tot de gemeen-
schap. Het handelen, ofwel behaving, is hier – anders dan bij Voorberg – ook
niet echt een criterium. Zowel believing als behaving vormen geen voorwaarden
voor belonging. In termen van Hiebert zouden we de Pauluskerk kunnen zien
als een fuzzy set. Dat kan negatief worden uitgelegd, maar we kunnen hier de
blikrichting ook omdraaien: voorop gaat Jezus’ oriëntatie op en liefde voor met
name degenen die niet meetellen, de mensen in de marge. Het gaat niet pri-
mair om onze gerichtheid op Jezus Christus, maar om Zijn gerichtheid op ons
mensen, in het bijzonder op hen die in de hoek zitten waar de klappen vallen.
‘De marge’ staat bij hem centraal. Kunnen we ook zo over gemeenschapsvor-
ming nadenken? Dus niet gericht op het centrum, maar vanuit het centrum?
Een vierde punt is de keuze van Rikko Voorberg voor het vooropstellen van
behaving. Daar is veel voor te zeggen in een tijd waarin we coalities zullen
moeten smeden om de grote maatschappelijke vragen aan te kunnen. Denk
bijvoorbeeld aan de klimaatcrisis die vraagt om alle hens aan dek. Zijn keuze
spoort ook met de ervaring van veel mensen dat in een gedeelde inzet en pas-
sie levensbeschouwelijke verschillen vaak minder belangrijk worden en soms
zelfs geheel wegvallen. In termen van Hiebert is hier niet Jezus Christus het
centrum, maar het gedeelde doen, bijvoorbeeld de zorg voor vluchtelingen of
het klimaat. Hier doemt de moeilijkheid op dat we vanuit de Bijbel niet echt
aangemoedigd worden om samenwerking met ‘mensen van goede wil’ te zoe-
ken.16 Coalitievorming met personen en bewegingen die geen deel uitmaken
van de eigen levensovertuiging, lijkt geen dominant patroon te zijn in het Oude
15 Ger Groot, ‘Een vreemde,’ in: Gerard Swüste, Mirjam Wolthuis (red.), Verbinden en verdiepen.
Dominicus Amsterdam: kerk in beweging (Vught 2015), 18-19.
16 Het is in dit verband fascinerend dat de eerste missionarissen in Lukas te gast moeten zijn bij
‘vredelievende mensen’ (Luk. 10:6). Wie zijn deze mensen?

12
Inspirare 4-2022
en Nieuwe Testament. We zien eerder de antithese. Israël moet zich verre hou-
den van de omringende volken. En in het Nieuwe Testament lezen we niet dat
de nieuwe gemeenten partnerschappen zoeken met ‘mensen van vrede’ in de
omringende heidense wereld. Als mijn inschatting juist is, zijn we op dit punt
dus wat onthand. Het ontbreekt ons hier aan een bijbels-theologische duiding
en ondersteuning. Of heb ik dat mis en helpt Jezus zelf ons hier, bijvoorbeeld
met deze uitspraak richting zijn leerlingen: ‘wie niet tegen jullie is, die is voor
jullie.’ (Luk. 9:50)?17 Het lijkt mij zinvol de Bijbel nog eens te (her)lezen met
de focus op wat we nu zouden kunnen noemen interlevensbeschouwelijke
samenwerking. We zullen daar immers meer en meer mee te maken krijgen.
Een laatste overweging. Fundamenteel en mogelijk zelfs bepalend in het ge-
sprek rond concentrische gemeenschapsvorming is de soteriologische vraag
naar ‘heil’. Hoe heilsnoodzakelijk is de verbinding met en het geloof in Jezus
Christus als (enige) weg naar de Vader en naar redding? Hoe reageren we
bijvoorbeeld op Petrus’ scherpe stelling: ‘Door niemand anders kunnen wij
worden gered, want zijn naam is de enige op aarde die de mens redding biedt’
(Hand. 4:12 NBV). Als we de auteurs die hierboven de revue passeerden on-
derling met elkaar in gesprek zouden brengen, zou het ook over deze vraag
moeten gaan. Wat we zien binnen veel kerken is een ruimhartiger soteriologie
met meerdere wegen naar het Rome van medemenselijkheid, recht, vrede en
toekomst.18 Is dat een toe te juichen ontwikkeling of past hier toch iets als een
bounded set?
Sake Stoppels is lector Theologie aan de Christelijke Hogeschool te Ede (CHE).
Hij is lid van de redactie van Inspirare. E: sstoppels@che.nl
17 Markus heeft hier ‘ons’: ‘wie niet tegen ons is, is voor ons.’ (Mk 9:40).
18 Zie bijvoorbeeld Sake Stoppels, ‘“De Weg heeft ook een berm.” Missionaire mindsets van voorgangers
binnen de Protestantse Kerk,’ in: Kerk en Theologie, 72/3 (2021), 235-245 Online via https://www.
researchgate.net/publication/357714891_’De_Weg_heeft_ook_een_berm’_Missionaire_mindsets_
van_voorgangers_binnen_de_Protestantse_Kerk

13
Inspirare 4-2022
Zou Ik dan geen verdriet hebben om Nineve,
die grote stad?
In- en exclusiviteit in de Hebreeuwse Bijbel
– door Joep Dubbink –
Foto: brug bij Zakho, Iraq, by Levi Meir Clancy (Unsplash)
Wordt de gemeenschap rondom de geschriften van Israël gevormd door ge-
richtheid op één centrum of eerder door het aangeven van duidelijke gren-
zen tussen wie wel en niet tot de gemeenschap behoren? Voorafgaand aan
de bezinning op die vraag, die nauw aansluit bij het thema van dit nummer,
kan al gezegd worden dat het antwoord niet eenduidig het één of het ander
is. In de geschriften van het Eerste of Oude Testament is sprake van inke
variatie in het denken over de afgrenzing van de gemeenschap en het bewaken
van de grenzen. Daarbij zijn niet alleen de wisselende maatschappelijke en
politiek-economische omstandigheden bepalend, maar ook de theologische
inzichten van de onderscheiden auteurs.
‘Hoor, Israël’
Het sjema, de kortste geloofsbelijdenis van Israël, zegt het duidelijk: ‘Luister,
Israël: de HEER, onze God, de HEER is de enige!’ (Deut. 6:4). Het bijbelse
Israël heeft een centrum: de Naam van de Eeuwige. Rondom die ene unieke

14
Inspirare 4-2022
Naam vormt zich de gemeenschap van wie zich geroepen weten en gehoor
geven. Diverse andere teksten, waaronder de Tien Woorden (Ex. 20:1-17; Deut.
5:6-21) vullen dit nader in. Alles begint bij de God die zijn volk uit de slavernij
van Egypte bevrijd heeft, en die je dús als Enige behoort te aanbidden. Daaruit
volgen dan leefregels die het leven met die God (heiliging van de Naam, geen
beelden, sabbat) en met de mens naast je (niet moorden, niet stelen, geen
vals getuigenis) structureren. Dat is in heel kort bestek het bijbels-theologische
portret van Gods volk zoals dat ons geschilderd wordt.
Historisch
Dat beeld verschilt echter aanzienlijk van de historische werkelijkheid. De tra-
ditionele gedachte is dat Israël eendrachtig vanaf de verbondssluiting op de
Sinaï het volk Gods vormde, met af en toe wat betreurenswaardige afvalligheid.
De werkelijkheid is anders geweest: archeologische vondsten laten zien dat er
heel wat meer religieuze diversiteit was dan we doorgaans denken. Dienst aan
andere goden dan JHWH is vaak geen kwestie van afvalligheid, maar eerder
de natuurlijke godsdienst van dit gebied.1 Er is een lange ideologische strijd
voor nodig geweest alvorens de ‘JHWH-alleen-beweging’ het pleit won. We
moeten ons realiseren dat de bijbelboeken die we hebben, grotendeels door
vertegenwoordigers van die beweging zijn geschreven. Wanneer de bovenlig-
gende partij de geschiedenis schrijft, kan het historische beeld vertekend zijn.
De Tora
De eerste vijf bijbelboeken geven een wisselend beeld. In Genesis zien we
een vrij ontspannen omgang van de aartsvaders met andere clans en volken,
die duidelijk geen volgelingen van de God van Israël zijn. De ontmoeting van
Abram met de mythische priester-koning Melchisedek (Gen. 14:18-20) is om-
geven met tal van exegetische vragen, maar laat wel zien dat er op zich geen
bezwaar tegen is, de zegen te ontvangen van iemand die ‘priester van God, de
Allerhoogste’ genoemd wordt. Ook de vermelding van de teram (huisgoden,
‘godenbeeldjes’ in NBV21) in het verhaal van Rachel (Gen. 31:19-35) laat zien
dat de godsdienstige scheidslijnen niet zo heel scherp getrokken worden.
In de wetgeving, vooral in het boek Deuteronomium, komen de zaken veel
meer op scherp te staan. Dit bijbelboek, dat kort voor of in de Babylonische
ballingschap een belangrijk markeringspunt van die JHWH-alleen-beweging
vormt, legt uit dat God de volkeren die voor de Israëlieten het land Kanaän
bewoonden, verdreven heeft vanwege de ‘gruwelen’ (to’evot, een voornamelijk
religieuze term) die zij bedreven (Deut. 18:12). Om die reden mogen de Is-
raëlieten met hen geen relaties aangaan en moeten ze hen als vijanden be-
schouwen, ja, zelfs verdrijven en ‘met de ban slaan’ (Deut. 7:1-7). Zelf mogen
ze uiteraard niet in diezelfde fout vervallen: Deuteronomium ziet afvalligheid
1 Zie Bob Becking en Meindert Dijkstra (red.), Eén God alleen...? Over monotheïsme in Oud-Israël en de
verering van de godin Asjera (Kampen: Kok, 1998), 11-30, 59-92: vondsten van inscripties gericht tot
Baäl en El, en zelfs tot ‘JHWH en zijn Asjera’.

15
Inspirare 4-2022
als een groot kwaad en bedreigt de afvallige met de doodstraf door steniging
(Deut. 17:2-7). Dit gebod is niet zozeer gericht tegen buitenstaanders, maar
voor de eigen volksgenoten bedoeld vanuit het sterke besef dat afvalligheid
van enkelen de hele gemeenschap zou schaden: ‘Zo moet u het kwaad uit uw
midden verwijderen’ (Deut. 17:7).2
Profetische spot
Afgodendienaars3 kunnen bij de profeten rekenen op behoorlijk sarcasme van-
wege het aanbidden van een stuk hout of metaal dat je zelf eerst tot godenbeeld
hebt gemaakt (bijv. Jer. 10:3-5; Jes. 44:10-20). Dat lijkt vooral onderhoudend
preken voor eigen parochie: ‘Je doet toch zeker niet zo dwaas als zij?!’ Hoe je
je vervolgens verhoudt tot de niet-volksgenoot die deze ‘afgoden’ wel dient, is
nog een andere zaak.
De school van Jesaja
Voor de afgrenzing van de gemeenschap zijn de hoofdstukken 40-66 van het
boek Jesaja heel belangrijk.4 Deze teksten spelen in de periode van balling-
schap en terugkeer, wanneer Israël zich in een crisis bevindt en zomaar op zou
kunnen gaan in de mêlee van volkeren. De profetische teksten belijden dat
JHWH voluit de God van héél de schepping, dus ook van de volkerenwereld is
(42:5; 44:24; 45:18 enz.), maar evenzeer voluit de God van Israël (41:14; 43:1.15;
44:1, enz.). Daarom die opmerkelijke rol voor de heidense koning Cyrus, die na
de verovering van Babel in 539 v.Chr. de terugkeer van de ballingen mogelijk
maakt: hij kan door JHWH zelfs ‘Mijn gezalfde’ genoemd worden (Jes. 45:1,
vgl. 44:28).5 Hoe deze profetische teksten over de ‘buitenstaanders’ denken, is
juist vanwege die dubbelheid omstreden: de teksten worden geduid van uiterst
universeel tot extreem nationalistisch.6 Er zijn positieve gedeelten, waarin de
vreemdeling welkom is in de tempel, mits deze zich aan de sabbat als een soort
2 Zie hierover Joep Dubbink & Klaas Spronk, ‘No place for idolaters? The Ban on Apostasy in
Deuteronomy 17:2-7’ in: B.J.G. Reitsma, H. van Nes-Visscher (eds), Religiously Exclusive, Socially
inclusive? A Religious Response (Amsterdam 2022) (nog te verschijnen). Het gebod is met vele
waarborgen omgeven en vermoedelijk weinig gepraktiseerd in Joodse kringen, en heeft evenmin
veel doorwerking gehad in de christelijke traditie.
3 Een subjectieve term, maar in de visie van alle auteurs van de Hebreeuwse Bijbel zijn andere goden
dan JHWH afgoden.
4 De samenstelling en herkomst van deze gedeelten staat ter discussie. De oude indeling Deutero- en
Trito-Jesaja (Jes. 40-55 resp. 56-66) wordt meestal niet meer gevolgd, en de hoofdstukken 56-66
worden niet langer verbonden met één concrete profeet; ze spelen vermoedelijk iets later dan Jes.
40-55. Voor ons doel, een bijbels-theologisch beeld, neem ik ze samen als behorende tot de Jesaja-
school, met diverse stemmen binnen een stevig gedeeld getuigenis.
5 Cyrus handelt volgens deze teksten, uiteraard onbewust, in de lijn van het beleid van JHWH: hij ziet
zichzelf volgens de beroemde Cyrus-cilinder als dienaar van de Perzische god Marduk, vgl. Amélie
Kuhrt, ‘The Cyrus Cylinder and Persian Imperial Policy’, JSOT 25 (1983): 83-97.
6 Zie Andrew Wilson, The Nations in Deutero-Isaiah. A Study on Composition and Structure (Ancient
Near Eastern Texts and Studies 1; Lewiston/Queenston 1986); voor het ‘extreem nationalisme’-
oordeel zie Norman H. Snaith, ‘Isaiah 40-66. A Study of the Teaching of the Second Isaiah and
its Consequences’, in: Studies on the Second Part of the Book of Isaiah (VT Supp. XIV; Leiden 1967),
119-243.

16
Inspirare 4-2022
testgebod houdt (56:3.6-7). Zelfs de oers van de vreemdeling zijn toelaatbaar
(56:8, vgl. ook 66:21, waar sprake is van priesters en Levieten uit volkeren
van ver weg). Maar er zijn ook gedeelten waarin de volkeren als gevangenen
worden meegevoerd (45:14) of zelfs door JHWH zelf in de wijnpers worden
vertrapt tot de zomen van zijn gewaad rood kleuren van het bloed (Jes. 63:1-
6). Het zijn teksten die moeilijk op één lijn te krijgen zijn, maar ook wie ze
aan verschillende lagen of stemmen in de tekst toewijst7, zal moeten verklaren
waarom de eindredactie van het boek Jesaja deze sterk divergerende visies
wél aan de lezers voorlegt. Blijkbaar is er, mede afhankelijk van de situatie,
een grote diversiteit mogelijk in de houding tegenover de buitenstaander: die
kan als bedreiging maar ook als verrijking worden gezien. Het debat daarover
wordt, voor de goede verstaander, behoorlijk fel en open gevoerd. Is het een
religieuze strijd of moet je contextueel lezen en erachter ook een strijd tus-
sen belangengroepen zien? Het zou kunnen gaan om de tegenstelling tussen
terugkerende migrantengroepen, die zich met hun geloofsidentiteit in Babel
staande hielden, en de lokale bevolking, die eerder tot compromissen met de
buren geneigd is.8
Ezra en Nehemia
In de periode na de ballingschap blijft het beeld divers. We zoomen in op de
boeken Ezra en Nehemia, omdat daarin het handhaven van de grenzen tot
een kwestie van het hoogste belang wordt gemaakt. De situatie in Jehud, zoals
Juda onder Perzisch bewind heet, wordt beschreven als leven onder voortdu-
rende bedreiging. De herbouw van de tempel vindt volgens Ezra 4 plaats on-
der doorlopende tegenwerking. De muren waarvan Nehemia de herbouw ter
hand neemt (Neh. 2:11-18), zijn bedoeld als bescherming tegen vijanden en de
dreiging kan reëel geweest zijn. Maar beide boeken bouwen meer dan alleen
stenen muren: interactie met mensen van buiten de eigen groep wordt catego-
risch afgewezen. Zelfs als ze claimen ook de God van Israël te aanbidden (Ezr.
4:1-3), worden ze niet betrokken bij de herbouw van de tempel in Jeruzalem.9
Daarbij kunnen belangen hebben gespeeld tussen rivaliserende groepen, maar
de uitsluiting heeft ook een principieel karakter, gebaseerd op identiteit die
weer godsdienstig gekleurd is.
Dat komt het sterkst tot uiting in de omgang met de gemengde huwelijken,
blijkbaar een actueel probleem in de tijd van de schrijver(s) van deze boeken.
In Ezra 9 wordt aan Ezra gemeld dat Judese mannen gehuwd zijn met vrouwen
van niet-Israëlitische afkomst. Ezra reageert geschokt en verootmoedigt zich
7 Zie bijv. Leszek Ruszkowski, Volk und Gemeinde im Wandel. Eine Untersuchung zu Jesaja 56-66
(Göttingen 2000), 15-20; Claus Westermann, Das Buch Jesaja Kapitel 40-66 (ATD 19; Göttingen
41981), 240-245.
8 Gedetailleerd uitgewerkt bij Jon L. Berquist, Judaism in Persia’s Shadow. A Social and Historical
Approach (Eugene, Oregon 1995), 73-79, die erop wijst hoe bijzonder het is dat naast degenen die
het debat gewonnen hebben ook de tegenstemmen in de geschriften bewaard zijn gebleven.
9 Vgl. Joep Dubbink, ‘De Judese identiteit bestaat niet. Constructie van identiteit in Jehud,’ in: Ezra &
Nehemia (ACEBT 34; Amsterdam 2021), 33-44.

17
Inspirare 4-2022
voor de Heer. In het volgende hoofdstuk wordt een procedure in gang gezet
om die vrouwen weg te sturen. Hoe dat precies aoopt, is niet duidelijk, maar
de intentie is dat wel: elke vermenging met buitenlanders is verboden. Ezra
beroept zich daarbij op Gods geboden (Ezr. 9:10-12), waarbij hij niet letterlijk
citeert, maar parafraserend verwijst naar een aantal teksten die hij aanzienlijk
aanscherpt: volkeren die in Deuteronomium nog verschillend behandeld wor-
den, scheert hij over een kam.10
Het gebed dat Ezra in 9:6-15 uitspreekt, geeft inzicht in de theologische motiva-
tie. Deze is ingegeven door angst: doordrongen van het besef dat het volk maar
nipt, dankzij Gods genade, aan de totale vernietiging in de ballingschap is ont-
komen, zijn Ezra en de zijnen zeer bezorgd voor nieuwe overtredingen van de
geboden. Gods geduld moet niet nogmaals op de proef gesteld worden, dan
zou het zomaar over en uit kunnen zijn (Ezr. 9:14). Die angst verklaart min-
stens voor een deel de drastische maatregelen die voorgesteld worden. Het is
opmerkelijk dat de geloofsovertuiging van de betrokken vrouwen, die volgens
Ezra 10:3 zelfs mét hun kinderen moeten worden weggestuurd, er niet toe lijkt
te doen; nergens wordt over het concrete gevaar van hun houding of daden
gesproken, en evenmin wordt hun een kans op bekering geboden. Alleen al
hun aanwezigheid ‘verontreinigt’ het volk en dat veroorzaakt problemen.11
We hebben hier te maken met een vrij uitzonderlijke positie in de Hebreeuwse
Bijbel. In weinig andere teksten worden de lijnen zo strak getrokken en de
grenzen van de gemeenschap zo nauw afgebakend. Aan de ene kant wordt die
houding wel met een ‘heksenjacht’ vergeleken, aldus David Janzen. Janzen
wijst op het irrationele karakter van de afkeer tegen mensen die ‘anders’ zijn,
maar geen werkelijke bedreiging vormen, en op het obsessief bezig zijn met de
afgrenzing van de gemeenschap.12 Tegelijk zijn er ook uitleggers die het voor
de groep rond Ezra opnemen. Zo Daniel Smith-Christopher, die op grond van
vergelijking met hedendaagse gemarginaliseerde groepen meer begrip toont
voor Ezra’s groep. De term ‘reinheid’ ziet hij niet als teken van xenofobie en
ook niet als sektarisme, maar als non-conformisme: staan voor wat je waard
bent en daarom weigeren je aan te passen aan een meerderheidscultuur die
je dreigt te overvleugelen.13 Voordat ik hieraan conclusies verbind, wil ik erop
10 Vgl. Joep Dubbink, ‘Heksenjacht of non-conformisme? De crisis rondom de gemengde huwelijken
(Ezra 9-10)’, Kerk en Theologie 71 (2020): 6-19, i.h.b. 11-12. Het gaat om Deut. 7:1.3 en Lev. 18:24-30
voor de verdorvenheid van de Kanaänieten, en Deut. 23:4-9 voor de concrete regelgeving, die echter
heel wat genuanceerder is dan Ezra deze opvat.
11 Let op de termen ‘zich afscheiden van’ (Ezr. 9:1; 10:11) en vooral ‘heilig zaad’ dat zich vermengt met
andere volkeren (Ezr. 9:2).
12 Janzen, David, Witch-Hunts, Purity and Social Boundaries. The Expulsion of the Foreign Women in
Ezra 9-10 (JSOT Suppl. Series 350; Sheeld 2002). Gender doet er hier toe: het is geen toeval dat
deze actie van Ezra en medestanders zich evenals de historische heksenvervolgingen primair tegen
vrouwen richt, zie p. 79-83.
13 Daniel L. Smith-Christopher, A biblical theology of exile (Overtures to biblical theology; Minneapolis
2002), 137-162 (Ch. 6: ‘Purity as Non-Conformity’).

18
Inspirare 4-2022
wijzen dat er voor de houding van Ezra wel een alternatief bestond, die ook
gepraktiseerd is in Elefantine.
Elefantine
Een apart geval is de situatie op Jeb of Elefantine, een eiland in de Nijl
tegenover Syene, het huidige Aswan. Daar was in de vijfde eeuw v.Chr.
een Joodse kolonie gevestigd van soldaten, in dienst van het Perzische
rijk, en hun gezinnen. Papyri uit een periode kort voor 400 v.Chr. geven
ons een uniek inzicht in het dagelijks leven van die tijd. Er zijn nauwe-
lijks religieuze teksten gevonden, maar we weten wel dat ze een tempel
hadden voor JHWH, die overigens verwoest werd door priesters van de
concurrerende godheid Knuhm – helemaal pais en vree met de buren
was het niet. Evengoed moet er contact en uitwisseling zijn geweest:
teruggevonden brieven en notarisakten vermelden weliswaar geregeld
zegenspreuken in naam van de godheid Jaho (hun weergave van de
godsnaam JHWH) maar ook de namen van andere goden. De God van
Israël wordt er vereerd, maar zijn naam klinkt ook, in agrante tegen-
spraak met de wetten uit Deuteronomium, in één adem met die van
andere goden. Er zijn zelfs lijsten gevonden van giften, klaarblijkelijk
‘oecumenisch’ ingezameld voor meerdere godheden tegelijk: ‘voor Jaho
en voor Eshembetel en Anatbetel’.14 Men kan dit afdoen als het syncretis-
me van een groep die letterlijk ver van het centrum in Jeruzalem zat en
ook guurlijk is afgedwaald van de orthodoxie. De correspondentie met
het moederland laat echter zien dat ze zichzelf wel degelijk als Judeeërs
beschouwden.15
Nahum en Jona
De boeken Nahum en Jona zijn met elkaar verbonden omdat ze allebei han-
delen over Nineve, de hoofdstad van het gehate Assyrische rijk waar Juda en
Israël in de achtste en zevende eeuw v.Chr. mee te maken hadden. Ik bespreek
ze hier vanwege de datering van het boekje Jona, dat in het algemeen als een
profetenvertelling uit na-exilische tijd wordt beschouwd.16
De profeet Nahum besteedt een heel boekje van drie hoofdstukken aan de
ondergang van Nineve; tot vreugde van Juda (Nah. 2:1-3) zal er niets van de
14 Bezalel Porten, Archives from Elephantine. T he Life of an Ancient Jewish Military Colony (Berkeley/Los
Angeles 1968), 163v.
15 Zie Bob Becking, ‘Die Gottheiten der Juden in Elefantine’, in: M. Oeming, K. Schmidt (Hrsg.),
Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel (Zürich: TVZ, 2003),
203-226. Mogelijk zag men deze godheden niet als andere goden, maar als representaties van
Jaho/ JHWH, maar ook dan gaat men heel anders om met God en de goden dan we doorgaans
tegenkomen in de bijbelse literatuur.
16 Karel Deurloo, Jona (Verklaring van de Hebreeuwse Bijbel; Baarn 1995), 14-15: op z’n vroegst derde
eeuw v.Chr.

19
Inspirare 4-2022
stad overblijven (Nah. 1:1; 2:4-3:19). Maar, of het nu inzicht achteraf is of niet,
is de ander, de vreemdeling, de vijand, wel zo eenduidig ‘vijandig’ of is er van
die kant nog iets te verwachten? In het boek Jona krijgt Nineve een andere rol
toebedeeld: de stad die zich, na minimaal profetisch vermaan, bekeert van zijn
dwaalwegen (Jona 3:4-10). Het boekje straalt ook verder een milde visie tegen-
over buitenstaanders uit: de zeelieden, die Jona in gevaar heeft gebracht door
zijn weglopen voor Gods opdracht, bidden in de storm ieder tot hun goden
(Jona 1:4-6). Dat Jona zijn God ongehoorzaam is geweest, begrijpen ze niet
(1:10). Ze proberen uit alle macht het schip te redden zónder Jona op te oeren
en vertrouwen hem pas in uiterste nood aan de golven toe (Jona 1:12-15).
Het punt wordt vooral gemaakt in het laatste hoofdstuk, waar centrale woorden
uit Israëls geloofstraditie door de profeet uiterst kritisch worden geciteerd (Ex.
34:6, aangehaald in Jona 4:2). Nog liever is de profeet dood (4:3, 8) dan Gods
genade te moeten delen met anderen, nota bene met de Ninevieten. De ironie
is niet te missen. In de halsstarrige profeet Jona zien we het beeld van die ge-
lovigen die angstvallig hun God en diens genade voor zichzelf willen houden
en de grenzen nauwgezet willen bewaken.17 Het slotvers van het boek vraagt
of God zich niet zou bekommeren om deze stad vol mensen en dieren (4:11).
Ruth
Het boek Ruth biedt weer een ander beeld. De naamgever, de Moabitische
Ruth, keert met haar schoonmoeder Naomi terug van emigratie van de familie
naar Moab. Het is opvallend hoe Ruth alle vooroordelen die aan Moab kleven,
vooral aan Moabitische vrouwen, weerlegt. Anders dan de Moabitische vrou-
wen in Numeri, die Israëlitische mannen verleiden tot afgoderij (Num. 25:1-5),
bekent zij zich tot de God van Israël (Ruth 1:16). Met een actie die eerst op
verleidingskunst lijkt, stuurt ze aan op lossing en een zwagerhuwelijk volgens
de regels van de Tora (Ruth 3). Dat in het laatste hoofdstuk gemeld wordt dat de
latere koning David uit dit geslacht geboren is, maakt het op zich al schitteren-
de verhaal extra actueel in de Perzische tijd. Had men in Betlehem de regels
van Ezra 10 gevolgd, dan was Ruth mét haar zoon Obed teruggestuurd naar
Moab en was er van een Davidisch koningshuis geen sprake geweest. Het lijkt
waarschijnlijk dat het boek Ruth mede geschreven is om de wel erg strakke
regelgeving in Ezra onder kritiek te stellen, en zelfs de regels van de Tora:
koning Salomo had immers, vanwege zijn Moabitische betovergrootmoeder,
volgens Deuteronomium de door zijn toedoen gebouwde tempel niet mogen
binnengaan (Deut. 23:4).
17 Charles Conroy, ‘Jonah and Nahum in the Book of the Twelve: who has the last word?’, Proceedings
of the Irish Biblical Association 32 (2009), 1-23, bekijkt de tegenstelling vooral dogmatisch: oordeel
tegenover genade. Het gezichtspunt exclusie/inclusie levert meer op.

20
Inspirare 4-2022
Nieuwe Testament
De omvang van dit artikel laat geen ruimte voor een vergelijkbare behan-
deling van de nieuwtestamentische geschriften, maar een eerste blik laat
zien dat daar dezelfde mechanismen werkzaam zijn. De eerste christe-
lijke gemeente weet zich op diverse momenten bedreigd. Die bedreiging
levert alleszins begrijpelijke angst op en bindt de gemeente samen in
een besef van uitverkoren zijn en tegelijk navolger van Christus in ver-
volging en lijden (Luc. 21:12, Joh. 15:20, enz.). Maar soms slaat dat om in
antagonisme en regelrechte haat tegen de buitenstaander, waarbij de Jo-
den die het evangelie van Jezus Messias niet aanvaarden vaak het eerste
mikpunt zijn, maar soms ook groepen afwijkende gelovigen waarvan we
niet altijd de identiteit of de afwijkingen in hun leer kunnen achterhalen.
Met name het evangelie naar Johannes heeft felle interne twisten: als
zelfs mede-volgelingen van Christus, die zich blijkbaar verzetten tegen
bepaalde opvattingen, als ‘kinderen van de duivel’ worden aangemerkt
(Joh. 8:31-44), dan hoef je tegenover echte ‘heidenen’ niet veel considera-
tie te verwachten.
Debat over in- en exclusiviteit
Het is duidelijk dat er vanaf de ballingschapstijd onder de Judeeërs, die je op
zeker moment Joden mag gaan noemen,18 een ink debat heeft plaatsgevonden
over in- dan wel uitsluiting van de buitenstaanders. Dat debat is eigen aan alle
godsdienstige groeperingen, maar hangt sterk af van omstandigheden. Juist
wie zich radicaal betrokken weet bij de eigen geloofsinhoud, is soms blind voor
de uitsluiting van anderen, die daarvan het resultaat is. Het vraagt om kritisch
na durven denken over de eigen positie om dat te overstijgen.
Sommige bijbelse teksten ondersteunen die gerichtheid op de eigen groep en
de bijzondere positie die die groep in het geloof inneemt.19 Andere teksten
helpen dat exclusieve te overstijgen: we zagen daarvan een aantal voorbeel-
den. Frances Flannery20 werkt een ervan prachtig contextueel uit in een essay
18 Naamgeving doet ertoe. Judeeër duidt op geograsch-etnische afkomst; Jood, hoewel van
dezelfde stam afgeleid, vatten wij doorgaans in godsdienstige zin op. In de Hellenistische tijd
vindt verschuiving plaats in de richting van wat wij ‘godsdienst’ noemen, maar Joodse identiteit
blijft tot op vandaag een complex begrip, veel meer dan een levensovertuiging. Het bestaat óók
uit een gedeeld, vaak traumatisch, verleden, betrokkenheid bij Joodse gebruiken, hoe seculier ook,
en verbondenheid met de bakermat Israël/Palestina, elementen die voor ieder een verschillend
gewicht hebben.
19 Dat kan zelfs politiek gebruikt worden: Laurens Wijmenga, Een goed verhaal over migratie, https://
wi.christenunie.nl/migratie2020 (geraadpleegd 17 juni 2020), voert onder meer Ezra’s campagne
tegen de gemengde huwelijken aan voor een meer inperkend asielbeleid.
20 Frances Flannery, ‘The Challenge of Jonah: Countering Radicalization through Radical Inclusion’,
Day1 (12-12-2015), zie https://day1.org/articles/5d9b820ef71918cdf2003ddd/on_scripture_special_
the_challenge_of_jonah_countering_radicalization_through_radical_inclusion_by_frances_
annery (geraadpleegd 5-7-2022).

21
Inspirare 4-2022
over het debat in de VS, waarin de verharding tegenover met name moslims
extreme vormen aanneemt. Ze gebruikt het boekje Jona als hefboom en be-
schouwt het als een ‘subversive little book’ vooral tegen de Deuteronomistische
geschiedenisvisie:
There, Israel is the clear ‘us,’ God’s preferred insider group, and the wic-
ked outsiders are all the foreign peoples of the land: Moabites, Philistines,
Phoenicians, Edomites, Amalekites… By contrast, the Book of Jonah claims
that the boundaries between ‘us’ and ‘them’ can be broken down through
repentance and forgiveness, even for the worst enemies of Israel.
Zij kiest voor die boodschap van ‘radicale inclusie’ en ik ben geneigd haar daar-
in te volgen. Hoe we ook lezen, we moeten kiezen. We kunnen ons niet op één
bijbelse waarheid over binnen- of buitenstaanders beroepen, maar zullen in
onze situatie de teksten moeten kiezen die ons het dichtst bij het hart van de
bijbelse boodschap brengen van Gods zorg voor alle mensen.
Joep Dubbink is predikant te Uithoorn (PKN) en bijzonder hoogleraar bijbelse
theologie (Dirk Monshouwer-leerstoel) aan de Vrije Universiteit te Amsterdam.
E: j.dubbink@vu.nl

22
Inspirare 4-2022
Wanneer mensen samen eten, hebben ze iets met elkaar. Dit kunnen fami-
liebanden, vriendschappen of gezamenlijke belangen of idealen zijn. Ook
deelnemers aan maaltijden van missionaire posten zijn met elkaar verbonden
en enige bezinning op belangen en motieven is relevant. Je kunt bijvoorbeeld
de vraag stellen of een maaltijd veilig is voor een asielzoeker die samen eet
met een andere asielzoeker die verbonden is met groepen die zijn familiele-
den hebben onderdrukt. Dit voorbeeld geeft aan dat inclusiviteit bij dergelijke
maaltijden ingewikkeld kan zijn.
Deze complexiteit van inclusieve maaltijden zullen we in dit artikel behandelen
vanuit de optiek van twee eschatologische Bijbelteksten, één uit Jesaja en één uit
Lucas. De reden om in dit verband voor het eschatologische genre te kiezen is dat
bijbelse visioenen over een heilrijke toekomst niet zomaar informatiebronnen
zijn over wat in de toekomst zal gebeuren. Zij raken de lezer door indringende
perspectieven en zetten hem of haar aan om zich in daad en woord te gedragen
in overeenstemming met de heilrijke toekomst. Woorden over de toekomstige
opstanding uit de doden plaatsen het leven van de gelovigen in Korinte bijvoor-
Wat disgenoten bindt
Over twee inclusieve eschatologische maaltijden
– door Cees Stavleu –
Foto: Jenn Kosar (Unsplash)

23
Inspirare 4-2022
beeld in een zodanig perspectief dat ze hen aanzetten tot standvastigheid (1 Kor.
15:58). Zo is het ook met bijbelse visioenen over eschatologische maaltijden: ze
bezitten niet alleen informatieve waarde, maar laten een ideale toestand zien
waarin een specieke visie op het leven en op de daarbij horende waarden naar
voren komt. Deze waarden zetten lezers aan tot gedragsverandering.
De twee genoemde teksten bezitten een insluitend karakter: iedereen is wel-
kom, niemand is te min om deel te nemen. Daarin verschillen deze beschrijvin-
gen van maaltijden juist van teksten waarin veel meer voorbehouden bestaan
ten aanzien van deelname aan de maaltijd.1 De vraag die ik in dit artikel stel,
is of er op de een of andere manier grenzen zijn aan het insluitende karakter
van de twee teksten. Deze vraag is relevant met het oog op maaltijdpraktijken
op bijvoorbeeld missionaire posten: hoewel iedereen daar welkom is aan tafel,
blijkt uit het eerder gegeven voorbeeld dat er ook grenzen aan de gastvrijheid
kunnen zijn. Er is – gegeven de thematiek van dit nummer – daarom bijzonde-
re aandacht voor aspecten van insluiting en uitsluiting bij maaltijden en voor
de motieven die ten grondslag liggen aan deze keuzes. In het verlengde hier-
van worden enkele opmerkingen gemaakt over de relevantie voor het handelen
van christelijke gemeenten.
Een maaltijd voor alle volken in Jesaja
Dit gedeelte behandelt Jesaja 25:6, een tekst over een maaltijd waaraan alle
volken van de wereld deel zullen nemen:
De HEER van de legermachten zal voor alle volken op deze berg aanrichten:
een feestmaal met vetheid, een feestmaal met uitgelezen wijnen,
met uitgelezen gerechten vol merg, met gezuiverde gerijpte wijnen.
Door inhoudelijk en contextueel onderzoek zullen we vaststellen hoe inslui-
tend deze maaltijd is. De tekst heeft een poëtisch karakter, waarin het erom
gaat dat de HEER van de legermachten voor alle volken een feestmaal van vette
spijzen zal aanrichten. Het hier gebruikte woord voor maaltijd is, vanwege
het algemene gebruik van het woord en gezien het verband van de zin, een
gastmaal waarin uitgebreid gegeten en gedronken wordt. De maaltijd wordt
nader omschreven als een ‘feest van vetheid’, wat zou kunnen duiden op de
vette delen van dieren of op gerechten met veel olijfolie.2 Het gastmaal wordt
1 Dit zijn bijvoorbeeld teksten over Pesach (Ex. 12:43-49), oers (Lev. 1-7) en het avondmaal (1 Kor.
11:17-34).
2 Ten gunste van de verklaring als dierlijk vet kan erop worden gewezen dat vette delen zeer werden
gewaardeerd (Ps. 36:9; 63:6). Volgens de oerwetgeving gelden de vette delen van het oerdier als
de delen die aan God toekomen (Lev. 3:3; 4:8.9). Zie J.N. Oswalt, The Book of Isaiah Chapters 1-39
(NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 465. N. MacDonald, What did the Ancient Israelites Eat,
Diet in Biblical Times, Grand Rapids: Eerdmans, 2008, 24 legt, met een verwijzing naar Ez. 16:13,
een verband tussen deze tekst en olie. Er bestaat geen dwingend argument om voor één van beide
opties te kiezen, alhoewel de eerste optie iets waarschijnlijker is vanwege de vermelding van ‘merg’
in het tweede zinsdeel van vs. 6.

24
Inspirare 4-2022
ook aangeduid als een feest van belegen wijnen.3 De gebruikte Hebreeuwse
uitdrukkingen šəmanîm ‘vetheid’ en šəmārîm ‘belegen (wijnen)’ vormen hier
een assonantie. In de volgende verzen wordt de inhoud van de maaltijd nader
beschreven: vette spijzen vol merg4 en gezuiverde gerijpte wijnen.
De strekking van dit vers is duidelijk: God bereidt een feestmaal waarin Hij
het allerbeste voedsel aanbiedt aan alle volken van de wereld. Opvallend in de
nabije context is de uitdrukking ‘op deze berg’ in vers 6a. In publicaties over de
tekst bestaat eenstemmigheid over het feit dat dit vers terugverwijst naar Jesaja
24:23,5 een vers dat aangeeft dat de HEER van de legermachten zal heersen
op de berg Sion en in Jeruzalem. De volken zullen het feestmaal voor God
samen met de Israëlitische tempelgemeenschap vieren, wat inhoudt dat oude
grenzen tussen heilig, rein en onrein worden doorbroken. Het idee dat een
maaltijd verbonden is met de kroning van een koning treen we ook elders
het Oude Testament aan (o.a. 1 Sam. 11:15; 1 Kon. 1:9, 25). Zoals een aardse
koning bij zijn kroning een maaltijd belegt, zo houdt de hemelse vorst hier een
feestmaal. Een treende parallel bestaat in dit opzicht met de verbondssluiting
op de Sinaï, waar zeventig oudsten met de HEER maaltijd houden (Ex. 24:23).
Het is mogelijk dat deze tekst een reactie vormt op Assyrië, de grootmacht in
de tijd van Jesaja: Assyrië pretendeert wereldmacht te bezitten en heeft het
niet, terwijl JHWH deze wereldmacht wel in handen heeft.6
De maaltijd voor de volken als onderdeel van de kroning van JHWH wordt
gekenmerkt door een aantal gaven die grootser zijn dan het verschaen van
overvloedig eten en drinken. De tekst vormt een eenheid met de verzen 7 en
8,7 waar drie spectaculaire zaken zijn beschreven: de vernietiging van de dood,
het wegwissen van alle tranen en het wegnemen van de smaad van Israël ten
overstaan van de hele wereld. De tekst is te beknopt om vast te stellen wat er
3 De betekenis van uitdrukking šəmārîm is niet onmiddellijk duidelijk. Oswalt, Isaiah, 464 verklaart
het als wijn waarin droesem aanwezig blijft na het fermentatieproces. Deze wijn was krachtig en
helder en gold als goed. F. Delitzsch, Commentar über das Buch Jesaja (Leipzig: Döring & Franke,
1889), 295 geeft een uitvoeriger beschrijving van de processen van langdurige fermentatie en
ltering in de (klassieke) oudheid. Gezien het verband duidt het op wijn van zeer goede kwaliteit.
4 šəmanîm məmuḥāyîm ‘mergrijke vette delen’ sluit v.w.b. šəmanîm ‘vette gerechten’ aan bij de
soortgelijke uitdrukking in vs. 6a. məmuḥāyîm ‘merg’ is ongebruikelijk en is waarschijnlijk afgeleid
van een Arabische werkwoordsvorm die ‘vet zijn, mergrijk zijn’ betekent. De keuze voor ‘merg’
heeft te maken met één vergelijkbaar zelfstandig naamwoord in Job 21:24. Aantrekkelijk is de
verklaring van Delitzsch, Commentar, 286 dat het ging om voedsel dat met veel merg is vermengd.
5 O.a. J. Dekker, ‘Het vooruitzicht van een goede maaltijd. Eten en drinken als evangelie in het boek
Jesaja’, in: J. Dekker, C. de Groot, J. van Helden, Dan is het aardse leven goed. Theologische opstellen
aangeboden aan Dr. Ad van der Dussen (Amsterdam: Buijten en Schipperhein, 2019), 40; Oswalt,
Isaiah, 483; G. Smith, Isaiah 1-39 (NAC; Nashville, Tennessee: Broadman, 2007), 387; L.A. Snijders,
Jesaja deel I (POT; Callenbach: Nijkerk. 1969), 247; E.J. Young, The Book of Isaiah, volume 2: Chapters
19-39 (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 191.
6 G.B. Gray, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Isaiah 1-27 (ICC; Edinburgh: T&T
Clark, 1912), 428.
7 Deze afgrenzing van vs. 6-8 is o.a. aanwezig bij Smith, Isaiah, 431-43; J.A. Motyer, Prophecy of Isaiah
(Downer’s Grove: IVP Academic, 1993), 209; Oswalt, Isaiah, 462; Young, Isaiah, 191.

25
Inspirare 4-2022
precies gebeurt, maar er is wel gesuggereerd dat we hier te maken hebben met
de elders in Jesaja voorkomende pelgrimsreis naar Sion (2:2-3; 60:1-22), waar
de volken geschenken geven aan JHWH (18:7; 60:1-22).8 Het is echter onmo-
gelijk hierover veel te zeggen met betrekking tot ons tekstgedeelte. Evenmin
is het mogelijk om een parallel te trekken met de koning die bij zijn kroning
geschenken uitdeelt om het volk gunstig te stemmen, omdat hiervoor bewijs
ontbreekt.9 Wat we wel kunnen stellen is dat God op bijzondere manieren ver-
vloekingen verandert in zegeningen. Honger is een van de verbondsvloeken
(Lev. 26:26, 29), evenals vernedering, verdriet en wegvoering (Lev. 26:31-39).10
De vermelding van de dood is een vervloeking die door de zondeval is ontstaan.
We hebben hier blijkbaar te maken met radicale veranderingen van vloek in
zegen.
De bredere literaire context wordt gevormd door de hoofdstukken 24-27,11 een
literaire eenheid met eschatologische teksten die zich kenmerkt door beschrij-
vingen van de bevrijding en vernieuwing van de aarde.12 De hoofdstukken
bevatten een afwisseling van heils- en onheilsprofetieën tegen Moab, Edom en
Jeruzalem, locaties die symptomatisch zijn voor de door God geoordeelde vol-
kenwereld.13 Kenmerk van de grotere eenheid van Jesaja 7-39 is de thematiek
van vertrouwen.14 De vooral historische hoofdstukken in dit gedeelte (Jes. 7-12;
36-39) bevatten beschrijvingen van koningen die staan voor de uitdaging om
hun vertrouwen niet te stellen op aardse bondgenoten, maar op JHWH alleen.
Deze delen laten zien dat de Judese koningen faalden in Godsvertrouwen:
Achaz en Hizkia vestigden uiteindelijk hun vertrouwen op bondgenoten als
Assur en Babel en riepen hiermee oordeel over zich af (m.n. Jes. 39:4-6). Jesaja
13-23 bevat oordeelsprofetieën tegen afzonderlijke volken. Ze staan onder het
oordeel van God, wat inhoudt dat Hij sterker is dan deze volken en dat Hij
daarom Israëls vertrouwen waard is. De beschrijving van Gods wereldomvat-
tende heerschappij in de hoofdstukken 24-27 versterkt het besef dat Hij de
enige betrouwbare bondgenoot is.
Ten slotte nog enige aandacht voor het tweede deel van Jesaja (Jes. 40-66). Tegen
het einde van dit gedeelte lezen we over een situatie waarin de Israëlieten een
overvloed aan voeding zullen ontvangen (Jes. 62:8-9; 65:21-23). In deze teksten
8 Smith, Isaiah, 432.
9 Oswalt, Isaiah, 462-463 oppert deze mogelijkheid, maar levert geen overtuigend bewijs.
10 Voor de verwijzing naar zegeningen en vervloekingen van het verbond rond maaltijden, zie Dekker,
‘Het vooruitzicht van een goede maaltijd’, 43-44.
11 Voor Jes. 24-27 als literaire eenheid, zie o.a. Smith, Isaiah, 405; Motyer, Isaiah 194; Oswalt, Isaiah,
437; Snijders, 1969, 231.
12 In het verleden is dit gedeelte wel opgevat als een apocalyptisch deel en ook wel de Jesaja Apocalyps
genoemd, zie O. Kaiser, Der Prophet Jesaja (ATD 18; Göttingen: VandenHoeck & Ruprecht, 1973),
145. Voor de bezwaren tegen deze benaming, zie Snijders, Jesaja, 231-232; C.C. Stavleu, ‘Gods triomf
over de volkeren (Jes. 24-27)’, in: A.G. Knevel, M.J. Paul, Verkenningen in Jesaja (Kampen: Kok, 1991),
75-76.
13 Snijders, Jesaja, 232.
14 Oswalt, Isaiah, 193-196.

26
Inspirare 4-2022
worden verbondsvloeken veranderd in zegen. Het verband geeft aan dat deze
ideale toekomst aanbreekt nadat het volk van de HEER door een proces van oor-
deel en vernieuwing heen is gegaan. In de voorafgaande hoofdstukken is zelfs
sprake van een verbond dat God opnieuw sluit (54:10; 55:3; 59:21; 61:8). Ze zijn
door een proces van loutering heengegaan en kunnen nu de zegen ontvangen
door te nemen van de maaltijd die God geeft.15
De conclusie over Jesaja 25:6 luidt: de toekomstige, messiaanse maaltijd houdt
verband met toewijding aan God en daarmee is het een maaltijd waarin de
volken alleen Hem vertrouwen. De context van het eerste deel van Jesaja maakt
ook duidelijk dat de eschatologische toekomst zal worden gekenmerkt door
een noodzakelijke vernieuwing bij Sion. Dit komt naar voren in Jesaja 33:13-16,
waar we lezen over de innerlijke vernieuwing van Sion. De zondaars in Sion
sidderen en de goddelozen worden met vrees bevangen, vanwege het oordeel
van God. De nieuwe werkelijkheid is er een waarin gelouterde mensen recht-
vaardig leven, waarin ze de waarheid spreken, waarin door afpersing verkregen
woekerwinst wordt geweigerd, waarin aangeboden steekpenningen worden
afgewezen, waar mensen niet willen toehoren als een moord wordt beraamd
en waar men niet kan aanzien dat kwaad geschiedt. Kortom, het is een wer-
kelijkheid waarin mensen keuzes maken tegen iedere vorm van onrecht. Een
dergelijke houding van rechtvaardigheid zal de messiaanse maaltijd kenmer-
ken. Op indirecte wijze worden de lezers aangespoord tot een levenswijze die
wordt gekenmerkt door liefde en recht.
Een inclusieve maaltijd in Lucas
We hebben gezien dat de zogenoemd insluitende oudtestamentische maal-
tijdtekst grenzen kent, die liggen op het terrein van rechtvaardig handelen.
We onderzoeken nu of soortgelijke lijnen ook in een nieuwtestamentische
maaltijdtekst aanwezig zijn. Deze tekst is Lucas 14:15-24, een gedeelte waar
Jezus te gast is tijdens een maaltijd en waar een disgenoot zegt: ‘Gelukkig al
wie zal deelnemen aan de maaltijd van het koninkrijk van God!’ (Luc. 14:15).
Deze persoon doelt op een eschatologische maaltijd: merkbaar vanwege de
gebruikte werkwoordsvorm en vanwege het direct voorafgaande vers, waarin
Jezus verwijst naar de opstanding van de rechtvaardigen (Luc. 14:14).16 De uit-
spraak van de disgenoot sluit aan bij de in die tijd gebruikelijke voorstellingen
van het eschaton als een feestmaal.17 Er bestaat in de eerste plaats een vermoe-
delijke verbinding met de zojuist behandelde eschatologische maaltijdtekst in
15 Dekker, ‘Het vooruitzicht van een goede maaltijd’, 45-46; M.J. Paul, G. van den Brink, J.C. Bette,
Bijbelcommentaar Hooglied Jesaja (Studiebijbel Oude Testament 9; Veenendaal: Centrum voor
Bijbelonderzoek 2012), 803.
16 J.T. Carroll, Luke, A Commentary (NTL; Louisville: Westminster John Knox Press, 2012), 301; J.A.
Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV (The Anchor Yale Bible, 28A; New Haven & London:
Yale University Press, 1985), 1049; I.H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentar y on the Greek
Text (Exeter: The Paternoster Press, 1978), 587; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14:35)
(EKK; Zürich, Düsseldorf: Benzinger Verlag, 1996), 507.
17 J.B. Green, The Gospel of Luke (NICOT; Grand Rapids, Cambridge: Eerdmans, 1997), 557.

27
Inspirare 4-2022
Jesaja 25:6-12 en met een aantal andere teksten uit Jesaja en voorstellingen in
de Qumrangemeenschap.18 De achtergrond van de uitspraak van de disgenoot
lijkt te zijn dat hij ervan overtuigd is te behoren tot de aanwezigen bij de es-
chatologische maaltijd die volgt op de in vers 14 genoemde opstanding van de
rechtvaardigen. Door het vertellen van een verhaal over een groot feestmaal
reageert Jezus op de zelfverzekerdheid van de disgenoot. Hij zegt dat wanneer
het feestmaal gereed is, degene die de maaltijd belegt, zijn dienaar uitstuurt
om tot de genodigden te zeggen dat ze kunnen komen (vs. 17). Wanneer de
gasten horen dat ze worden verwacht, hebben ze allerlei excuses om niet te
komen (vs. 18-20). De aard van deze verontschuldigingen maakt duidelijk dat
we hier te maken hebben met welvarende lieden die een hoge status binnen de
gemeenschap bekleedden.19
De afwijzing van de heer door vooraanstaande leden van de ongetwijfeld door
eer en schaamte bepaalde gemeenschap,20 heeft tot gevolg dat hij in woede ont-
steekt (vs. 21). Het pijnlijke verlies van sociale status door de afwijzingen van
vermogende gasten brengt de gastheer tot een beslissing waarmee hij radicaal
afstand neemt van de bestaande orde die wordt bepaald door sociale status
en wederkerigheid.21 Hij doet dit door opdracht te geven om mensen zonder
status uit te nodigen (vs. 21b-23). Eerst moet de dienaar de armen, kreupelen,
blinden en lammen uitnodigen. Dit zijn allemaal mensen met een lage status
en mensen waarvan hij niets terug zal kunnen verwachten. Sommige van deze
mensen worden niet uitgenodigd, maar actief binnengebracht.22 Wanneer er
nog plek blijkt te zijn, moet de dienaar naar de wegen en akkers buiten de stad
gaan en iedereen met klem uitnodigen, omdat het huis vol moet zijn. Deze
laatste groep bestaat uit mensen van buiten de gemeenschap en we mogen
aannemen dat Jezus hier doelt op niet-Israëlieten. Met deze opmerking over
de heidenen wordt de thematiek van een eerdere tekst (Luc. 13:28-30) herhaald,
waar sommige Joden worden buitengesloten van de eschatologische maaltijd,
terwijl mensen uit alle windhoeken komen die daar wel welkom zijn.23 Dit
betekent dat mensen die van nature niet worden gerekend tot het volk van
God, daar nu wel deel van uitmaken. Afkomst of sociale status zijn geen reden
om erbij te horen en wanneer men geen gehoor geeft aan de uitnodiging, kan
men zelfs buiten de gemeenschap komen te staan. Jezus zet in zijn slotzin
zelfs stevig in door te verklaren dat niemand van degenen die eerst genodigd
waren van het feestmaal zal proeven.
18 Zoals Jes. 55:1; 65:13-14. Zie R. Vosloo, Engelen als gasten? Christelijke gastvrijheid (Zoetermeer:
Boekencentrum, 2006), 80.
19 Carroll, Luke, 304.
20 Green, Luke, 561.
21 Green, Luke, 561.
22 Green, Luke, 562 wijst op het gebruik van een Griekse werkwoordsvorm die erop duidt dat ze binnen
worden gebracht en niet alleen uitgenodigd.
23 Voor de verbinding tussen Luc. 13:28-29 en Luc. 14: 15-24, zie o.a. Fitzmyer, Luke X-XXIV, 1049.

28
Inspirare 4-2022
De beschrijving van de eschatologische maaltijd in Lucas 14:15-24 laat een aan-
tal dingen zien: er is waardering voor mensen buiten de gevestigde orde, er
is omkering van bestaande structuren en desinteresse in sociale status. Deze
thema’s sluiten aan bij de bredere contexten. De meest rechtstreekse context is
Lucas 14:1-24, de maaltijd bij een farizeeër waaraan Jezus op sabbat deelneemt.
Het gedeelte begint met de genezing van iemand met waterzucht, gevolgd door
een legitimatie tegenover de farizeeën om deze daad op sabbat te verrichten
(Luc. 24:1-6). Hiermee presenteert Jezus zich als gezaghebbend leraar en opent
hij de deur om verder onderwijs te geven (vs. 7-24).24 Hij adviseert de hoorder
niet de eerste plaats bij een maaltijd in te nemen, omdat men zijn belangrijke
plaats kwijt kan raken en zo vernederd kan worden (vs. 7-11). Hiermee maakt
Jezus duidelijk dat mensen met hoge status er niet per denitie vanuit moeten
gaan dat de hoogste plek hun toekomt. In de perikoop van vers 12-15 geeft Jezus
aan dat wie een gastmaal organiseert, niet de mensen moet uitnodigen, van
wie men in het leven iets terug kan ontvangen, maar juist de armen, die niet
de middelen hebben je ooit terug te betalen. Beloning zal er voor de gastheer
zijn bij de opstanding van de rechtvaardigen. Alle teksten uit Lucas 14:1-24
spreken over de omkering van de sociale orde en geven ruimte voor mensen
met lage status. Men moet niet verwachten dat men een toekomstige plek aan
de eschatologische maaltijd vanwege een sociale status verwerft.
Deze zelfde thematiek wordt bijvoorbeeld zichtbaar in het Magnicat (Luc.
1:47-55) en in de gelijkenis van de verloren zoon (Luc. 15:11-32), een tekst waar-
in de berooide jongste zoon eer krijgt, terwijl de oudste zoon zichzelf buiten
de maaltijd plaatst. De oproep om gehoor te geven aan de oproep om naar de
maaltijd te komen is norm om ingesloten te worden in het koninkrijk. Deze
boodschap sluit aan bij een speerpunt in de theologie van Lucas: rond de toe-
kenning van het heil is er sprake van zogenaamde status-inversie, wat inhoudt
dat degenen die ingaan op de uitnodiging van Jezus, deel mogen hebben aan
de maaltijd, terwijl degenen die een hoge status hadden, deze kwijtraken.25 We
treen hier het bij Lucas en Matteüs veelvuldig voorkomende thema van es-
chatologische ommekeer aan, waarvan ook de zaligsprekingen een belangrijk
voorbeeld vormen.26
Deze beschrijving van de eschatologische maaltijd heeft zeggingskracht voor
de lezer van het evangelie van Lucas. De tekst spreekt over insluiting van men-
sen die gewoonlijk buitengesloten worden. Gelijktijdig is er ook sprake van
uitsluiting: mensen die vertrouwen op hun status en menen dat hun status
onvervreemdbaar is, horen niet bij de maaltijd. Deze boodschap zal zeggings-
kracht hebben gehad voor de eerste christenen tot wie Lucas zich richt. Hij
roept op tot principiële openheid naar ieder mens en tot inclusie. Gelijktijdig
24 Green, Luke, 548.
25 Carroll, Luke, 10-11.
26 J.D.G. Dunn, Jesus Remembered, Christianity in the Making, Volume 1 (Grand Rapids: Eerdmans,
2003), 412-417.

29
Inspirare 4-2022
worden zelngenomenheid en trots afgewezen: zulke mensen zijn niet wel-
kom, omdat arrogantie niet thuishoort in het koninkrijk van God.
Lijnen vanuit twee eschatologische maaltijdteksten
Uit de analyses van de twee behandelde eschatologische maaltijdteksten komen
enkele overeenkomsten en verschillen naar voren. Kenmerk van beide teksten
is inclusiviteit: de tekst uit Jesaja laat een wereld zien waarin alle volken op
de berg Sion maaltijd houden en de tekst uit Lucas schetst een werkelijkheid
waarin mensen uit de marge van de samenleving en heidenen deelhebben
aan een eschatologische maaltijd. Tevens zien we ook verschillen. De tekst uit
Jesaja beschrijft dat de volken van de wereld samen met de Israëlieten zullen
eten van de maaltijd. Daartegenover schetst Lucas het beeld dat de heidenen
erbij komen, terwijl een deel van de Israëlieten niet aanwezig is, omdat ze niet
gehoorzaam zijn aan de roepstem van Jezus. Bij Lucas wordt de orde in Israël
nog meer op zijn kop gezet, hoewel deze tegenstelling ook niet overdreven
moet worden is. Ook in Jesaja is sprake van een gelouterd Israël.
Dit brengt me tot een overeenkomst die te maken heeft met het feit dat deze
twee inclusieve teksten ook een mate van exclusiviteit bezitten: tijdens beide
maaltijden bestaat geen ruimte voor onoprechtheid en zelngenomenheid.
Hiermee ontdekken we de waarden die ten grondslag liggen aan deze escha-
tologische maaltijden: liefde en recht bepalen de houding van de disgenoten.
Daarbij wordt iedereen ingesloten. Dit brengt ons ten slotte tot de betekenis
van beiden teksten: iedereen is welkom, maar voor gearriveerdheid en onrecht
is geen plaats. Dit betekent bijvoorbeeld dat een maaltijd voor iedere aanwezi-
ge een veilige plek moet zijn. Gods bewogenheid voor ieder mens en voor de
hele schepping moet zichtbaar zijn in de maaltijden die je belegt.
Drs. Cees Stavleu is docent Oude Testament aan de Christelijke Hogeschool te Ede.
In het kader van het Lectoraat ‘Zingeving in nieuwe geloofsgemeenschappen’ van de
CHE doet hij onderzoek naar Bijbelse maaltijden. Hij promoveert aan de PThU op
een onderzoek naar de voedselwetten in Leviticus 11. E: ccstavleu@che.nl

30
Inspirare 4-2022
Het is bijzonder om in dit themanummer te spreken over begrenzing. Dat lijkt
in onze samenleving een bespottelijk thema te zijn. De grenzen die eeuwen-
lang golden voor mensen, worden steeds meer doorbroken en onze cultuur
streeft naar grenzeloosheid. Was de mens ooit begrensd door gender en sekse,
vandaag de dag hoeft dat geen enkele beperking meer te zijn. Was de dood
een grens voor ieder levend wezen, met dank aan het opkomende transhuma-
nisme kunnen we met behulp van het almachtige Google eeuwig leven in de
cloud. We geloven dat iedereen kan worden wat hij of zij wil, en grote crises
als de klimaatcrisis verwachten we met behulp van de god van de techniek op
te kunnen lossen.
Maar die mythe van de onbegrensdheid maakt onze samenleving kapot. Steeds
meer jonge mensen raken in een burn-out als gevolg van de druk waaronder
zij leven. Wie immers geen grenzen meer heeft, kan en mag niet falen. Doe
je dat toch, dan ben je niet in orde en moet je ernstig twijfelen of je wel sterk
genoeg bent. Darwins strijd om het bestaan waarbij alleen de sterksten succes-
vol zijn, is de basis van ons denken geworden. De tirannie van de succesvolle
inuencers zou je kunnen vergelijken met de tirannie van de kerk in haar
donkerste dagen. Het is onderdrukkend en daardoor kwaad.
Grensbrekers
– door Jan Wolsheimer –
Foto: Niederkirchnerstrasse Berlin, Claudio Schwarz (Unsplash)

31
Inspirare 4-2022
Wie is overgeleverd aan zichzelf om met zelfgekozen bouwstenen aan zijn,
haar of hun identiteit te bouwen, is ernstig te betreuren. Wat kies je immers uit
de potpourri aan mogelijkheden? En als je dan gekozen hebt, voor hoelang is
dat dan? Want onze identiteit is uïde geworden en kan met elke verandering
van ons gemoed worden aangepast aan de dictatuur van de samenleving. Onze
persoonlijkheid is wie we van binnen zijn, onze identiteit wordt grotendeels
bepaald door onze relatie met anderen. In een samenleving die keurig is opge-
hokt in overzichtelijke peergroups, levert de honger naar een eigen identiteit
vooral klonen op. De peergroup is per denitie beperkt: er zijn dus wel degelijk
grenzen.
Kansen voor de kerk
Als kerk hoeven we niet spottend te doen over deze trend. We zijn immers zelf
ook onderdeel van deze cultuur en hoe we ook ons best doen om te wijzen naar
de slechte invloeden van deze cultuur, we moeten vaststellen dat zij ook in ons-
zelf zit. We zijn kinderen van de cultuur waarin we leven, en dat is in beginsel
helemaal niet erg. Als volgelingen van Jezus kunnen we het evangelie op een
prachtige manier uitleven op de plek waar we wonen en werken. Middenin
de verwarring is dat hele narratief van de boodschap van God een geweldig
aanknopingspunt voor de mensen om ons heen. Dat heb ik de afgelopen tien
jaar ontdekt tijdens mijn missionaire pionierswerk naast mijn fulltimebaan.
Tijdens mijn periode als voorganger van een grote evangelische gemeente in
Woerden had ik de behoefte om te experimenteren met het evangelie onder
mensen van deze tijd, mensen die je zou kunnen identiceren als neo-spiritue-
len. Zoekende, mooie mensen die ondanks de verwarring in onze tijd zochten
naar waarden die gebruikt konden worden om het leven vorm te geven. Als
voorganger in de kerk ontdekte ik dat onze kerk vooral groeide door men-
sen die uitgekeken waren op de vorm van de kerk waarin ze groot geworden
waren. Ik vond dat ingewikkeld, want dat waren vaak ook nog eens de meest
betrokken mensen van de kerk die zij verlieten. Na jarenlange strijd rondom
vernieuwing gaven zij de moed op en haakten aan bij onze kerk.
In de ruim dertien jaar dat ik deze kerk mocht dienen, heeft nooit een van
deze zij-instromers aangeven dat hij of zij de stap maakte vanwege de theo-
logie. Altijd ging het om de vorm. Het kinderwerk, de wijze van prediking of
de aanbidding. Hoewel ik dat ergens een beetje teleurstellend vond, leerde ik
anders naar deze zoekers kijken. Deze mensen waren op een bepaalde manier
hongerig en wilden graag groeien. Ik besloot het positief te bekijken en daar
heel open over te spreken met mijn collega’s van de kerken waar deze men-
sen vandaan kwamen. Vanzelfsprekend verweet ik hun niet het gebrek aan
groeimogelijkheden, maar het gesprek ging vaak over de grenzen die door een
kleine groep of door een extern document werden opgelegd. Dat waren altijd
mooie gesprekken.

32
Inspirare 4-2022
Dat het evangelie iets te zeggen heeft aan mensen die opgegroeid zijn in de
kerk, was me wel duidelijk, maar doordat ik zoveel met de woorden van God
bezig was en mijn enthousiasme steeds groter werd, besloot ik te experimen-
teren buiten de veilige grenzen van de kerk waar ik heel goed wist wie er wel
en wie er niet bij hoorden. Deze grenzen werden vooral aangegeven door de
Statuten en het Huishoudelijk Reglement van onze kerk, die vaak een keurslijf
vormden voor onze gemeenschap. Er was nauwelijks ruimte voor veranderin-
gen in visie: hoewel het misschien ooit een goed idee leek om een bepaald
DNA vast te houden, zat er weinig vreugde en leven in. Ik wilde dus experi-
menteren met de vraag hoe het evangelie zich in vrijheid zou verhouden tot de
neo-spirituelen van mijn stad.
Met een groep collega’s uit diverse kerkgenootschappen bezocht ik het Happi-
nez-festival in Utrecht. Een festival dat bedoeld was om de achterban van (in
die dagen) ruim 140.000 abonnees een plaats van ontmoeting te geven. We
volgden seminars, luisterden naar de vele enthousiastelingen die een spiritu-
eel kraampje bemensten en spraken met festivalgangers. Opvallend detail: we
werden als groepje mannen veelvuldig op de foto gezet, omdat we de minder-
heid vormden. Deze vorm van spiritualiteit bleek vooral veel vrouwen aan te
spreken. We spraken kerkverlaters die ernstig waren teleurgesteld in de kerk
(ik sprak zelfs een ex-ouderling!) en we concludeerden op de terugweg dat een
deel van deze mensen heel dicht bij het Koninkrijk van God was.
Ik startte met een kerk voor niet-kerkelijken. Ik mocht dit aankondigen in het
theater in Woerden tijdens een presentatieavond en twee jaar lang trok ik met
allerlei zoekers uit mijn stad op. Het viel me op dat de grote criticasters op
God en de kerk eigenlijk veel geloviger waren dan ze zelf zouden willen toe-
geven. Na twee jaar viel de groep op natuurlijk wijze uiteen. Dat kwam onder
andere omdat een echtpaar geïnteresseerd was geraakt in de kerk en een échte
kerk ging bezoeken. Mijn experiment zette zich voort in de Amsterdamse wijk
Transvaal. Ik wilde wel eens zien wat er zou gebeuren in een ontkerkte stad als
Amsterdam. Ik werd onderdeel van het leidersteam van een buurtcentrum en
een paar jaar lang fungeerde ik als ‘buurtdominee’ in de wijk – een naam die
de mensen in de wijk mij tot mijn eigen verbijstering gegeven hadden. Ook
daar proefde ik de honger naar een spiritueel narratief.
Toen corona uitbrak, stopte het werk in de hoofdstad en landde ik net als alle
andere Nederlanders weer middenin mijn eigen buurt, waar buurtbewoners
allerlei vragen begonnen te stellen over de eschatologie in het licht van de pan-
demie. Ik vroeg hun of ze geïnteresseerd waren om tweewekelijks bij elkaar te
komen in ons wijkcentrum (twee straten verderop) en dat was de geboorte van
de NetKerk in mijn buurt – een term die we met toestemming leenden van een
naburige baptistengemeente die met die naam experimenteerde. Net een kerk,
maar eerst en vooral een netwerk van buren. Tijdens de eerste experimenten

33
Inspirare 4-2022
merkte ik dat mensen erg openstonden voor het bredere verhaal van God en ik
besloot eens te zien of dat ook verder zou kunnen komen dan louter interesse
of het vertrek naar een échte kerk. Ik bracht een interdunne liturgie aan om
te voorkomen dat de gesprekken steeds bij onszelf zouden beginnen en intro-
duceerde de Lectio Divina.
In Amsterdam had ik al geleerd dat God zelf allang op die plekken was waar ik
begon te pionieren, alsof Hij ongeduldig wachtte totdat er iemand van de kerk
zou komen. Die ervaring heeft me bevrijd van activisme en maakbaarheid,
misschien wel het mooiste cadeau dat ik heb ontvangen. Ik werd van pionier
en prediker procesbegeleider en zag hoe de woorden van God zich onhoorbaar
samensponnen met de biograeën van het kleine groepje buren die deel uit-
maakten van de NetKerk. Mensen grepen het spirituele narratief waar ze zo
naar op zoek waren, met beide handen vast en begonnen zelfstandig de Bijbel
te lezen en te googelen op hun vragen in het licht van de Bijbel. Zo werd een
van de deelnemers geraakt door de gerechtigheid van God. Google bracht hem
naar de Michacursus en hij besloot het boek Micha te gaan lezen en de cursus
te volgen. Hij vroeg of hij het geleerde op een zondag mocht delen in de groep
en dat deed hij op een bevlogen wijze. Aan het begin van deze zomer wilde zijn
vrouw een grotere stap zetten. Ze was in God gaan geloven en wilde zich laten
dopen. Ik stond erbij en ik keek ernaar. Wat een prachtige God!
Geestelijke begeleiding
Ik ben iemand die de theorie graag vanuit de praktijk benadert. Ik wil zonder
druk of manipulatie zien wat God aan het doen is, en ben blij met mijn plaats
langs de zijlijn. Om mensen geestelijk te begeleiden moeten leiders een andere
houding aannemen. Te vaak zie ik leiders die een ‘Can do’-mentaliteit hebben en
in hun enthousiasme veel mensen (kortstondig) met zich mee weten te nemen.
Als ik eerlijk ben, was ik ooit ook zo’n leider. Vanuit goede intenties enthousiast,
maar soms ook gewoon een storend element in de levens van mensen.
Een geestelijk begeleider (pastor) is iemand die zijn of haar tijd anders indeelt
en veel ruimte neemt om te luisteren en te kijken, op het gevaar af dat er een
tijdje weinig te zien is. Zie het een beetje als de oversteek van de Jordaan in Jo-
zua 3 waar de Ark van het Verbond vooropgaat, het volk een kilometer afstand
houdt om goed te zien waar God gaat en dan volgt. Dat is niet eenvoudig. Dat
betekent drukte en gejaagdheid aeggen en erg ‘ondruk’1 worden. De spiri-
tualiteit van Ignatius van Loyola is erg behulpzaam om steeds beter te leren
onderscheiden wat je zelf produceert en wat je ontvangt. Negen maanden lang
werd ik begeleid in de Geestelijke Oefeningen van Ignatius en de priester die
mij begeleidde, zei vaak in tijden van droogte: ‘Als jij tijd maakt voor God, dan
maakt Hij tijd voor jou – je weet alleen niet wanneer.’ Durven we als theologen
en predikanten onze eciency los te laten en een bijzonder ineciënt leven te
1 Naar het boek The unbusy pastor van Eugene Peterson.

34
Inspirare 4-2022
leiden? Stilte, bidden en zoeken is gewoon onderdeel van je taak als pastor en
dat kun je met een glimlach in je agenda schrijven. Het is je roeping.
Nieuwe tijd
Net als Jozua staan we voor een nieuwe tijd. In Jozua 3 lezen we dat Jozua het
volk de opdracht geeft om zich te heiligen (reinigen, toewijden). De ark dient
gevolg te worden op een afstandje, want ‘dan kunt u zien welke weg u moet
volgen, want u bent hier nooit eerder geweest.’ Dat geldt ook voor ons. We
weten uit welke tijd we komen, we weten niet welke tijd er precies aankomt
en ondertussen zitten we in een liminale fase – een overgangstijd. Een tijd
waar we nieuwe ontdekkingen doen zonder dat we per se het oude af hoeven
te breken.
Dat vraagt om enige durf. Ik ben ervan overtuigd dat de woorden van God in
onze samenleving aansluiten bij de zoektocht van mensen. In de tachtiger ja-
ren van de vorige eeuw proefde ik veel meer weerstand tegen deze boodschap
dan vandaag de dag. Mensen zijn er nu eenvoudigweg niet meer mee bekend.
Als alternatief zijn mensen op een eclectische manier hun spiritualiteit aan
het vormgeven en als je dat allemaal zelf moet doen, hoe sterk is dat dan in
tijden van crisis? Komt onze hulp niet veel meer van de dingen die wij niet
bedacht hebben? Die God aan mensen heeft gegeven door zijn Zoon? Ik begin
de bijeenkomsten in de NetKerk met het aansteken van een kaars en spreek
dan die aloude woorden uit die mij en alle aanwezigen keer op keer diep raken:
‘Onze hulp en onze verwachting is in de naam van de Heer, die hemel en aarde
geschapen heeft en die niet loslaat wat Hij is begonnen.’ In Zijn naam, niet in
die van onszelf en ons wankele geloof noch in het geloof in de leiders van onze
tijd. Oude vormen werken nog prima, maar dan wel midden in de samenleving.
Laten we dus niet beginnen met begrenzing of verandering van vormen, maar
bij nieuwsgierigheid. Waar zie ik God in de mensen in mijn buurt? Als je daar
biddend de tijd voor neemt, zul je verbaasd zijn hoe God allang aan het werk is.
Die nieuwsgierigheid en het vertrouwen op God geeft ons een nieuwe plek: de
plaats van vertrouwen. God is het die zijn kerk bouwt, en onze rol is daar toch
iets beperkter in dan we in al die eeuwen zijn gaan geloven. Er is geen grotere
blijdschap dan te zien dat God door zijn Geest aan het werk is in je buurman.
Je luistert, je kijkt, je zoekt en je blaast het vuurtje zachtjes aan.
Kijk naar Jezus zelf
Dat zoeken naar verbinding met mensen die veraf staan, leren we van Jezus
zelf. Natuurlijk al door de incarnatie waar Jezus de grens tussen hemel en
aarde doorbrak, maar ook bijvoorbeeld in het bekende verhaal over de ontmoe-
ting met de Samaritaanse vrouw zoals we kunnen lezen in Johannes 4. Jezus
doorbreekt daar een aantal grenzen die in zijn tijd een barrière vormden:

35
Inspirare 4-2022
1. Een fysieke grens
Jezus’ tijdgenoten namen de Joodse route langs de Jordaan naar Galilea om
de Samaritanen te ontwijken. Het alternatief was dwars door ‘het land van de
heidenen’ – Samaria. Jezus neemt de afwijkende route om de mensen die veraf
waren, te ontmoeten.
2. Een grens van vijandschap
De Samaritanen werden bittere vijanden van de Joden, toen deze terugkeerden
uit de Babylonische ballingschap. Ze saboteerden zelfs voor een paar jaar de
bouw van de Tweede Tempel. Ezra besloot de Samaritanen in de ban te doen.
Deze bouwden toen hun eigen tempel op de berg Gerizim vlakbij Sichem.
Jezus doorbreekt de grens van vijandelijkheid om de mensen die veraf waren
te ontmoeten.
3. Een grens tussen de sekses
De vrouw uit Johannes 4 was waarschijnlijk een outcast in haar lokale gemeen-
schap, omdat ze alleen water kwam putten. Het was niet gebruikelijk dat een
man met een andere vrouw sprak als haar man niet aanwezig was. Maar Jezus
doorbreekt deze culturele grens tussen de sekses om de mensen die veraf wa-
ren, te ontmoeten.
Jezus is een breker van grenzen omwille van het evangelie. Niemand is ooit
meer grensdoorbrekend geweest dan Jezus zelf. Dat daagt ons als kerk uit om
midden in de verwarring van deze wereld (en die van ons eigen hart) het evan-
gelie te laten spreken. Het kan niet anders dan dat daar nieuwe gemeenschap-
pen uit zullen ontstaan. Gemeenschappen die zijn ontstaan doordat gelovigen
grensbrekers zijn geworden.
Kern is belangrijk
Waar grenzen niet bewaakt worden, is vrij verkeer mogelijk, zowel naar binnen
als naar buiten. Dat is best spannend, want grensbewaking geeft een gevoel
van duidelijkheid en veiligheid. Maar het gevaar is dat de grens zelf de kern van
een gemeenschap kan worden: identity markers uit lang vervlogen tijden die de
kern zijn gaan vormen van wat een gemeenschap drijft. Niet in een spijker-
broek naar de kerk of niet op zondag je auto wassen. De ongeschreven regels
van een gemeenschap die zomaar kunnen bepalen of je erbij hoort. Uiterlijk
gedrag wordt leidend.
Daarom is het nodig om de kern te benoemen en te bewaren. Wie vanuit de
kern denkt en leeft, zal niet alleen aan de buitenkant (gedrag) worden veran-
derd, maar vanuit de eigen kern (DNA). Alan Hirsch, schrijver van het boek The
Forgotten Ways,2 schrijft dat het nodig is om als kerk een paradigmaverandering
2 Alan Hirsch, Je Vanderstelt, The Forgotten Ways, Reactivating Apostolic Movements (Grand Rapids:
Baker Publishing Group, 2016)

36
Inspirare 4-2022
te ondergaan om voluit missionair te zijn. De bouwstenen van dit soort ge-
meenschappen bestaan volgens Hirsch uit mDNA, missionair DNA. Zijn idee
bestaat uit een soort zonnestelsel waar vijf bouwstenen draaien om een heldere
kern: Jezus is Heer. De kern van dat zonnestelsel bestaat uit een eenvoudige
maar verstrekkende belijdenis: ‘Jezus is Heer’. De oerbijbelse claim is dat er
één God is die regeert over elk aspect van het leven en de reactie van zijn volk
op die claim (zie: Deut. 6:4-6 en verder). In het Nieuwe Testament en in de
latere ontwikkeling van de kerk is dit samengevat in de claim: Jezus is Heer.
Met deze eenvoudige (maar nogmaals: verstrekkende) belijdenis veroverde het
christelijk geloof de wereld. De vijf onderdelen die deze claim omringen, zijn
volgens Hirsch:
1. Het maken van discipelen
Dit is een onvervangbaar onderdeel van kerkzijn. Niet alleen hoorders van het
woord creëren, maar ook daders van het woord: mensen die het evangelie le-
ren uitleven door de boodschap van Jezus te belichamen. Tijdens de start van
de coronapandemie sprak ik meer dan 100 predikanten en voorgangers via
Zoom. Zonder uitzondering gaven deze werkers aan dat zij graag meer werk
hadden gemaakt van het maken van discipelen, zodat mensen in tijden van
een pandemie zelfstandig of in kleinere groepen verder konden groeien. Een
belangrijke waarde.
2. Missional Incarnational Impulse
Een term die zich slecht laat vertalen maar waarmee Hirsch bedoeld dat God
een zendende God is, waarbij de beweging van de kerk steeds cyclisch is: naar
buiten – verdiepend – naar buiten – verdiepend. Wie missionair actief is, zal
dit begrijpen. Elke ontmoeting buiten heeft een beweging naar binnen (verdie-
ping) tot gevolg.
3. Een apostolische omgeving
Hirsch duidt hiermee op de vijfvoudige bediening die Paulus in Efeze 4 be-
schrijft (apostel, profeet, evangelist, herder en leraar). Dit voorkomt het een-
zijdige leiderschapsmodel waar veel kerken mee te maken hebben. Vaak is
een predikant vooral leraar, wat prachtig is, maar de andere bedieningen zijn
volgens Hirsch broodnodig in een ‘gospel movement’.
4. Organische structuur
Volgens Hirsch is structuur nodig, maar de gecentraliseerde institutionele ma-
nier die voor veel kerken gewoon was, is niet langer behulpzaam. Hij pleit voor
een gedecentraliseerde structuur die vaak vergeleken wordt met het verschil in
organisme tussen een spin en een zeester. Als je een poot van een spin afhakt
dan sterft de spin. Doe je dat met de arm van een zeester, dan ontwikkelt deze
zich tot een nieuwe, zelfstandige zeester. Kerken zullen meer op zeesterren
moeten gaan lijken.

37
Inspirare 4-2022
5. Communitas, niet community
De meest krachtige vormen van gemeenschap zijn degenen die samenkomen
op basis van een gezamenlijk gedragen uitdaging of beproeving. Hirsch wijst
op een overgangsritueel bij sommige stammen in de Amazone waar de kin-
deren die in de puberteit komen honderden kilometers verder in de jungle
worden achtergelaten en op elkaar aangewezen zijn om de stam terug te vin-
den. Bij terugkeer blijkt dat de verhoudingen in de groep goed zijn uitgekris-
talliseerd en dat er vriendschappen voor het leven zijn ontstaan. Risico is een
belangrijk component in dit denken.
Hoewel er natuurlijk van alles valt af te dingen op dit voorstel van Hirsch, lijkt
deze goed te passen bij onze tijd en meer bruikbaar te zijn dan de centered set.
De kern wordt helder en scherp neergezet en daaruit volgt een aantal waarden
voor de gemeenschap die vanuit het centrum vormend zijn. Hirsch reikt ele-
menten aan die door elke gemeenschap moeten worden doordacht en worden
ingezet. Het is dus geen afgebakken, knellend model. Daar zit wat mij betreft
de kracht van de boeken van Hirsch. Het onderscheid zit hem tussen de men-
sen die Jezus als Heer belijden, en hen die dat (nog) niet doen zonder dat dit
per se een bounded set wordt. Het is eerder een brede uitnodiging aan mensen
om de weg van discipelschap op te gaan waarbij het tempo van ieder mens kan
verschillen. Dat geeft ruimte en mogelijkheden.
David Fitch beschrijft in zijn boek Merkbaar Aanwezig zeven disciplines die
Christus ons door zijn apostelen heeft gegeven. Hij zegt: ‘Deze vormen ons
tot Zijn merkbare aanwezigheid. Dit zijn de Tafel van de Heer, verzoening, het
verkondigen van het evangelie, met “de minsten” zijn, met kinderen zijn, de
vijfvoudige bediening en het Koninkrijksgebed. In deze disciplines heeft God
ons alles gegeven wat we nodig hebben om onze levens vorm te geven vol-
gens Zijn aanwezigheid voor de transformatie van de wereld.’3 Volgens Fitch
maken deze disciplines het onmogelijk om de kerk binnen de vier muren van
een gebouw te houden. Ze gaan in tegen een scheiding van hierbinnen en
daarbuiten. ‘Wat we hierbinnen doen, gaat naadloos verder op elk gebied van
ons leven daarbuiten. We merken Zijn aanwezigheid op.’ Die doorgaande lijn
is erg behulpzaam als het gaat om de harde scheidslijn tussen inclusiviteit
en exclusiviteit. Als gelovigen zijn we volgens Fitch voortdurend aanwezig in
drie cirkels: de intieme cirkel waar Jezus de gastheer is – de tafel van de Heer
(denk aan avondmaal, kerkdienst, aanbidding) –, de onderbroken cirkel waar
de discipel van Jezus gastheer is – je eigen (keuken)tafel –, en de halve cirkel
waar de discipel van Jezus gast is – de tafel van de markt.
3 David E. Fitch, Merkbaar Aanwezig. Zeven disciplines die de kerk vormen voor missie (Apeldoorn: CLC
Publicaties, 2018), 44.

38
Inspirare 4-2022
Het evangelie stroomt zo al zegenend vanuit het hart van de kerk naar de
wereld om ons heen op een uitnodigende en levensveranderende wijze. Die
houding zal tot zegen zijn van de kerk en de wereld waar zij deel van uit maakt.
Jan Wolsheimer is directeur van Missie Nederland. E: jan@missienederland.nl

39
Inspirare 4-2022
Welcome Home:
geen (evangelische) kerk zonder grenzen
– door Miranda Klaver –
Foto: Jan Canty (Unsplash)
Tegen de trend van kerkverlating in groeit het aantal nieuwe evangelische
kerken in Nederland. In de laatste vijftien jaar zijn kerken zoals Hillsong, de
City Life Church, Doorbrekers en Mozaïek door middel van kerkplanting uit-
gegroeid tot zelfstandige netwerken van identieke kerken. De City Life Church
uit Den Haag heeft dertien locaties in Nederland en België, Doorbrekers houdt
op vijf locaties diensten en Mozaïek is uitgegroeid tot een netwerk van tien
nieuwe kerken.1 Deze zelfstandige kerken zijn niet aangesloten bij een de-
nominatie. Belangrijker zijn relaties met internationale netwerken van grote
megakerken2 waar zij zich mee identiceren en door laten inspireren, waar-
onder het netwerk van de Hillsongkerk uit Australië.3 Deze kerken lijken erg
op elkaar in liturgie, taalveld, muziek en mediagebruik. De aantrekkingskracht
1 Volgens de websites van de kerken juli 2022.
2 De voormalige Jong & Vrij-kerken zijn onderdeel van de Redemption Church in Zuid-Afrika en
zo met de New Creation Church in Singapore. Thousand Hills uit Hilversum heet sinds 2020
Celebration Church en is aangesloten bij de Celebration Church in Jacksonville Florida.
3 In de beginperiode van Doorbrekers was het Hillsong-netwerk van grote betekenis, de City Life
Church uit Den Haag is sinds 2014 onderdeel van de Hillsong Family en heeft zich onder het
geestelijk leiderschap van Hillsong geplaatst. Of dit na het vertrek van Brian en Bobby Houston
(2022) nog zo is, is niet duidelijk.

40
Inspirare 4-2022
op gelovigen uit gevestigde kerken is onmiskenbaar. De toestroom van met
name jongeren en gezinnen laat zien dat er behoefte is aan warme betrokken
gemeenschappen waar een orthodoxe boodschap klinkt, maar die ook aansluit
bij de belevingscultuur en de praktijk van het leven. De keuze wordt minder
bepaald door de theologische richting dan door onderlinge betrokkenheid, de
sfeer, de muziek en de persoonlijke aandacht voor nieuwkomers. Voorwaarde
is wel dat er een herkenbare boodschap gepreekt wordt, waarin Jezus centraal
staat. Ondanks de kritiek dat deze kerken vooral gelovigen uit andere kerken
werven, blijkt uit onderzoek dat ongeveer 15-20% van de gemeenschap bestaat
uit nieuwe gelovigen.4
Het is opvallend dat ook een deel van oudere bestaande evangelische en pink-
sterkerken hun erediensten aangepast heeft naar het format van deze nieuwe
kerken. Zo zijn kerkzalen getransformeerd naar theaterzalen met multimedia
technologie zonder daglicht. En met veel aandacht voor de presentatie, com-
municatie en muziek heeft de zondagdienst een ‘event’-karakter gekregen door
elementen uit de populaire cultuur over te nemen. De motivatie voor deze ver-
anderingen is vooral missionair: een aantrekkelijke, eigentijdse zondagse ere-
dienst wordt als middel ingezet voor het bereiken van niet-gelovigen, maar ook
voor het vasthouden van de jongere generatie. In plaats van straatevangelisatie
of speciale evangelisatiediensten is nu de zondagse eredienst afgestemd op
zowel gelovigen als zoekers. Leden en vaste bezoekers worden aangemoedigd
om vrienden, familieleden of andere gasten uit te nodigen om een kerkdienst
mee te maken. Geïnteresseerden die meer willen weten over de gemeente of
het geloof, kunnen cursussen volgen, meedoen aan sociale activiteiten of mee-
werken in een vrijwilligersteam.
Als we deze ontwikkeling vergelijken met de in het artikel van Stoppels be-
sproken modellen van Hiebert, lijkt deze verandering op een verschuiving van
de kerkgemeenschap als bounded set naar een gemeenschap als centered set. Als
duidelijk begrensde gemeenschap werd de evangelische ecclesiologie geken-
merkt door de kerk als een ‘gemeenschap der heiligen’, toegewijde gelovigen
die zich duidelijk onderscheiden van de wereld daarbuiten door bekering,
doop en levensstijl. Die scherpe grenzen tussen binnen en buiten lijken te
vervagen door het missionaire karakter van de laagdrempelige, uitnodigende
en meer inclusieve kerkdiensten. De vraag is of de praktijk van evangelische
kerken inderdaad laat zien dat zij veranderd zijn in centered sets, concentrische
gemeenschappen gericht op Jezus. Met het model van Hiebert als uitgangs-
punt heb ik gekeken naar verschillende evangelische kerken waaronder de
Hillsong-kerken in Amsterdam en New York City. Al snel bleek dat het model
van Hiebert niet toereikend was om de complexiteit van deze evangelische ge-
4 In het kwantitatieve onderzoek van Vermeer en Scheepers (2017) wordt 25% genoemd: Paul
Vermeer & Peer Scheepers, ‘Umbrellas of Conservative Belief: Explaining the Success of Evangelical
Congregations in the Netherlands,’ Journal of Empirical Theology, 30/1 (2017): 1-24. Op basis van
mijn eigen onderzoek kom ik tot een inschatting van 15-20%.

41
Inspirare 4-2022
meenschappen te beschrijven. Dat is deels te wijten aan de vraag die leidend is
voor de modellen van Hiebert, namelijk ‘wanneer mag je iemand een christen
noemen’? Maar in de praktijk is geen enkel model van Hiebert te herleiden tot
een concrete gemeenschap. Dat heeft mijns inziens te maken met het feit dat
we pas van een gemeenschap kunnen spreken als er een bepaalde identiteit
te onderscheiden is en een mate van ‘belonging’. Volgens Yuval-Davis5 gaat
het bij gemeenschappen om belonging en is belonging – gedenieerd als een
bepaalde mate van binding tussen individuen en gemeenschappen – zonder
grenzen niet mogelijk. Met behulp van haar inzichten kan Hieberts benade-
ring verrijkt worden. Daarom nu eerst meer over de relatie tussen gemeen-
schappen, identiteit en grenzen.
Identiteit en grenzen
De identiteit van een geloofsgemeenschap vraagt om een bepaalde mate van
herkenbaarheid. Voor gevestigde kerken is de identiteit nauw verbonden met
de denominatie waartoe men behoort. Het bestaansrecht en karakter van de-
nominaties is bepaald door historische conicten, onderhandelingen en dis-
cussies over theologische en ethische kwesties. Ingegeven door veranderingen
in de samenleving worden grenzen regelmatig bediscussieerd, bijgesteld of
opnieuw bevestigd, zowel in relatie tot de wereld buiten de kerk als in relatie
tot andere geloofsgemeenschappen. De grenzen van de kerk als gemeenschap
zijn gevat in belijdenissen, de kerkorde en het lidmaatschap, waarmee de ritu-
ele praktijken van belijdenis, de doop en avondmaal verbonden zijn.
In evangelische kerken zijn deze grenzen minder zichtbaar. Ingegeven door
een missionaire gedrevenheid presenteren zij zich als open gemeenschappen
waar iedereen welkom is en zich thuis mag voelen: ‘Welcome Home’. Metafo-
ren zoals de kerk als familie versterken het relationele karakter van de kerk.
Toch is de theologische positie van deze kerken voor buitenstaanders niet altijd
duidelijk. De nieuwe kerken mijden in de naamgeving woorden als ‘evange-
lisch’ of ‘pinkster’.6 Ze presenteren zich als ‘eigentijds’, ‘modern’, ‘dynamisch’,
maar ook ‘met een passie voor Jezus’, ‘een kerk waar Jezus centraal staat’ en
een ‘gemeenschap van mensen waar Jezus in het middelpunt staat van alles
wat we doen’.
Door zich naar de buitenwereld te presenteren als inclusieve en gastvrije
gemeenschappen waar Jezus in het centrum staat, lijken duidelijke grenzen
tussen binnen en buiten afwezig, waarmee ze passen in Hieberts model van
centered set. Het is in dit verband opmerkelijk dat een aantal nieuwe kerken
geen vorm van lidmaatschap kent. Betrokkenen en bezoekers kunnen hun
5 Nira Yuval-Davis, ‘Belonging and the politics of belonging,’ Patterns of Prejudice 40/3, (2006): 197-
214.
6 Opvallend veel oudere evangelische en pinksterkerken hebben hun naam veranderd om associaties
met een denominatie te vermijden. Zo staat de Pinkstergemeente Alkmaar sinds een aantal jaren
bekend onder de naam Citylight Alkmaar.

42
Inspirare 4-2022
e-mailadres laten registreren om geïnformeerd te worden over de activiteiten
en ontwikkelingen binnen de kerk.7 Dit zien we vooral bij kerken die het hi-
erarchische organisatiemodel van internationale kerken zoals Hillsong over-
genomen hebben.8 De visie en het beleid worden van bovenaf door de leiding-
gevenden van de kerk bepaald. Met een open houding naar bezoekers en de
afwezigheid van lidmaatschap, lijkt de kerk een inclusieve gemeenschap waar
iedereen mag participeren zonder de druk om zich formeel te binden.
Groeps- en gemeenschapsvorming gaat echter altijd samen met processen van
in- en uitsluiting en zijn essentieel voor de ervaring om ergens bij te horen. In
haar werk over ‘belonging’ beschrijft Yuval-Davis9 verschillende wijzen waar-
op groepsgrenzen worden geconstrueerd en behouden. Zij maakt onderscheid
tussen belonging als (1) emotionele verbondenheid door identicatie met an-
deren door middel van gedeelde verhalen en praktijken en (2) de machtspro-
cessen van in- en uitsluiting: wie wordt ‘binnen’ en wie wordt ‘buiten’ de groep
geplaatst. Deze benadering biedt een meer gelaagd en dynamisch model om te
kijken naar de wijze waarop mensen zich binden aan geloofsgemeenschappen
en processen van in- en uitsluiting. Met wat zij aanduidt als de ‘politics of
belonging’ thematiseert zij de machtsverhoudingen binnen een gemeenschap.
Wie bepaalt de grenzen van de gemeenschap en wie heeft zeggenschap over
processen van in- en uitsluiting? Verder benadrukt zij dat het construeren en
onderhouden van de identiteit van de gemeenschap een proces is waar voort-
durend aan gewerkt moet worden. ‘Boundary work’ noemt zij dat. Door te
kijken naar gedeelde verhalen, praktijken en processen van in- en uitsluiting
worden verschillende vormen van ‘boundary work’ inzichtelijk gemaakt. Dit
biedt de mogelijkheid om de modellen van Hiebert te verrijken. Belangrijk om
te noemen is dat de wijze waarop bezoekers deze processen ondergaan, zich
toe-eigenen en waarderen, sterk kan verschillen.
Boundary work: gedeelde verhalen en praktijken
Verschillende keren heb ik met studenten een kerkdienst van Hillsong bezocht.
De meeste studenten hadden geen christelijke achtergrond. Een terugkerend
thema in hun verslagen was de hartelijke ontvangst door betrokkenen van de
kerk en de positieve sfeer. Ze waren onder indruk van het mediagebruik en de
professionele productie van de ‘show’. Maar zij stelden kritische vragen over de
emotionele druk tijdens de kerkdienst en met name de oproep van bekering.
Wat is de agenda van deze kerk? Wat wordt bedoeld met ‘welkom thuis’? En
de uitnodiging voor sociale activiteiten, is dat niet een vorm van rekrutering?
Kenmerkend voor een evangelische kerkdienst is het appèl dat op de bezoekers
gedaan wordt. Een preek moedigt de hoorder aan tot reectie op het persoon-
7 Deze kerken zijn veelal juridisch geregistreerd als een stichting.
8 Te weten City Life Church, Doorbrekers, Motion Church Utrecht. Mozaïek kent wel lidmaatschap
maar gebruikt de term ‘delen’ in plaats van ‘leden’.
9 Yuval-Davis, Belonging.

43
Inspirare 4-2022
lijk leven, op zijn of haar verhouding tot God, de naaste en de wereld. In ver-
schillende evangelische kerken, waaronder de Hillsongkerk, wordt elke preek
afgesloten met een oproep tot bekering. Door een samenspel van muziek en
een appellerende boodschap worden mensen in een door emoties geladen
sfeer opgeroepen om een keuze voor Jezus te maken. Hoewel de inhoud van
de preek meestal niet gericht is op bekering, wordt elke bijeenkomst aangegre-
pen om ‘het evangelie’ in een notendop te vertellen. Met de bekende ‘altar call’
worden niet-gelovigen uitgenodigd hun hand op te steken en het aanbod van
verzoening met God – mogelijk gemaakt door het sterven en de opstanding
van Jezus – te aanvaarden. Alle aanwezigen wordt gevraagd om de woorden
van de voorganger na te bidden als hij het ‘zondaarsgebed’ uitspreekt.
Dit bekeringsritueel functioneert als een overgangsritueel om de stap van
buiten naar binnen te maken: de verandering van status van ongelovige naar
christen. In termen van Hiebert markeert de terugkerende oproep tot beke-
ring de gemeenschap als een bounded set. Getuigenissen en bekeringsverhalen
zijn daarom belangrijk voor identicatie en emotionele verbondenheid binnen
de geloofsgemeenschap, zowel lokaal als ook binnen de bredere evangelische
subcultuur. Maar voor buitenstaanders is het christelijk jargon eerder ver-
vreemdend dan aansprekend. Zij bevestigen vooral de grenzen van de geloofs-
gemeenschap, maar laten weinig ruimte voor geloofstwijfel en het bevragen
van geloofszaken.10
Tijdens mijn bezoek aan een Hillsong kerk heb ik een kort gesprek met
de bezoeker naast me. Hij komt uit Katwijk en is voor het eerst in deze
kerk. Hij vertelt dat hij christelijk opgevoed is, de kerk een tijd de rug heeft
toegekeerd en alles heeft gedaan wat God verboden heeft. Een jaar geleden
heeft hij een diepe bekeringservaring gehad in een baptistenkerk. Daarna
heeft hij zich laten dopen. Aan het einde van de dienst doet de Hillsong
voorganger een oproep tot bekering terwijl iedereen zijn ogen dicht heeft.
Ik kijk door mijn oogharen om mij heen. Tot mijn verbazing zie ik dat mijn
buurman zijn hand heeft opgestoken.11
Voor gelovigen functioneert het bekeringsritueel als een bevestiging van hun
‘binnenpositie’ en biedt het hun de mogelijkheid om zich opnieuw toe te wij-
den als het geloof verwaterd is. Degenen die ‘binnen’ zijn, worden aangespoord
om zich actief in te zetten om dichter naar het centrum van de gemeenschap
te bewegen. Hier zien we het samengaan van de gemeenschap als bounded set
10 In mijn proefschrift naar bekering binnen evangelische kerken (2011) stuitte ik op geloofsverhalen
die niet verteld konden worden, omdat zij de dominante scripts ondermijnden. Geloofstwijfel wordt
in bepaalde kerken geïnterpreteerd in termen van geestelijke strijd, als een demonische aanval
vanuit het rijk der duisternis. Een dergelijk discours biedt weinig ruimte om zaken bespreekbaar te
maken.
11 Aantekeningen Hillsong-onderzoek, zie Miranda Klaver, Hillsong Church. Expansive Pentecostalism,
Media and the Global City (Cham: Palgrave Macmillan, 2021).

44
Inspirare 4-2022
en centered set. Om christen te worden, om toegang tot het heil te krijgen is de
grenservaring van bekering noodzakelijk om tot de gemeenschap te horen.
Maar eenmaal ‘binnen’ worden gelovigen geconfronteerd met verwachtingen
van radicale toewijding – veelal vertaald in toewijding aan de kerk – en groei in
hun ‘relatie met Jezus’.
Behalve dat bekering als grensritueel toegang geeft tot de ‘gemeenschap van
gelovigen’, biedt de praktijk van de volwassendoop een publieke demonstratie
van de innerlijke keuze. Aangezien de meeste dopelingen al als kind gedoopt
zijn, markeert de volwassendoop ook een breuk met een kerkelijke traditie en
gemeenschap uit het verleden. De wekelijkse oproep tot bekering is kenmer-
kend voor Hillsong en daarvan afgeleide kerken. Andere nieuwe evangelische
gemeenten bieden meer ruimte voor tot geloof komen als proces door een
divers aanbod van cursussen zoals Alpha, thema-avonden, maar ook sociale
activiteiten.
Boundary work: welkom voor wie cool en hip is
Groepsvorming wordt volgens de socioloog Maesoli12 in de laat moderne
samenleving minder bepaald wordt door gedeelde overtuigingen, maar meer
door een gedeelde culturele ‘stijl’, zoals een gedeelde kledingstijl, muziekvoor-
keuren, taalveld etc. In kerken als Hillsong lopen voorgangers in gescheurde
spijkerbroeken en zwarte leren jasjes en communiceren zo dat de kerk niet
saai hoeft te zijn, maar een plek is voor coole en hippe mensen. In vooral
de nieuwe evangelische kerken is de invloed van de omringende populaire
cultuur onmiskenbaar, in de aankleding van een podium, het gebruik van lich-
teecten, de muziekstijl en performance van voorgangers, zangers en musici.
De keuze voor een muziekstijl en het liedrepertoire is een belangrijk onder-
deel van de identiteit van een gemeenschap. Als een van de meest invloedrijke
producenten van eigentijdse christelijke muziek worden in de Hillsong-kerk
alleen hun eigen liederen gezongen.13 Daarmee wordt identicatie met wereld-
wijde Hillsong-gemeenschap mogelijk, maar worden ook grenzen naar andere
kerken getrokken. In kerken waar gekozen wordt voor een combinatie van
liederen afkomstig uit de Bethel Church, de Elevation Church en Hillsong
worden symbolisch relaties gelegd met kerken die vernieuwing en opwekking
voorstaan.
12 Michel Maesoli, The Time of the Tribes: the Decline of Individualism in Mass Society (London: Sage,
1996).
13 Ook de Doorbrekers en Mozaïek produceren worshipliederen, maar die bepalen niet volledig het
liedrepertoire in de kerkdiensten.

45
Inspirare 4-2022
Boundary work: morele grenzen
Ik ging op zoek naar een of ander zelfhulpboek en kocht een bijbel. Ik
weet niet waarom – omdat ik in deze cultuur leef, denk ik. In het Mid-
den-Oosten had ik misschien een koran gekocht. Ik begon in het Nieuwe
Testament. Lukraak ging ik lezen in Johannes en toen ik hoofdstuk 15
tegenkwam, over de wijnstok en de ranken, dacht ik: dit is zo waar! Ik ben
geen losstaand individu, dat zinloos ronddraait in het niets. Ik ben verbon-
den aan iets wat groter is, en wij zijn allemaal aan elkaar verbonden. (…)
Ik kende iemand die naar een evangelische gemeente ging. Hij zei: kom
maar bij ons. Ik werd enthousiast binnengehaald. Maar vervolgens gel-
den er allerlei regels en die krijg je niet uitgereikt. Ik merkte dat er een
probleem was. Het werd niet ronduit gezegd, maar ze gaven me folders
voor woonruimte. Er werd gezinspeeld op therapie. Ze hadden het over
een pleister die moest losweken. Als ik verder kwam in het geloof, zou ik
ontdekken wat er in mijn oude leven niet was zoals God het had bedoeld.
Ik begon het te begrijpen. Dat ging over mijn vrouw. We zijn al 25 jaar
samen en achttien jaar geleden getrouwd, zo gauw het kon. Ik had er
nooit bij stilgestaan dat dat (een lesbische relatie; MK) een probleem zou
zijn. Ik kon mij niet vinden in zo’n dogma en ben weggegaan. (…) Zeven
jaar ging ik niet meer naar een kerk; dat komt voorzichtig weer. Ik ben
wel de Bijbel blijven lezen.14
De open en warme houding van evangelische kerken naar nieuwkomers staat
vaak in schril contrast met de opvattingen over gender en seksualiteit. In mijn
onderzoek naar Hillsong noemden betrokkenen herhaaldelijk dat dit een kerk
was waar zij ‘echt zichzelf konden zijn’. Dit in tegenstelling tot de kerken
waarin zij opgegroeid waren. Daar voelde men zich geremd door de regels en
verwachtingen over bijvoorbeeld je uiterlijk, kleding, gedrag. Door de moge-
lijkheden voor participatie voelde men zich gezien, gewaardeerd en onderdeel
van een groter geheel. Toch was het voor sommigen een grote teleurstelling
als men geconfronteerd werd met ongeschreven morele regels ten aanzien van
leidinggevende posities in de kerk. De hippe uitstraling en eigentijdse cultu-
rele stijl staan in schril contrast met de traditionele opvattingen ten aanzien
van seksualiteit die alleen een plaats heeft binnen een huwelijk tussen man en
vrouw; er is geen ruimte voor homoseksuele relaties.
Omdat Hillsong Nederland onderdeel is van een Australische megakerk,
moet de Nederlandse afdeling zich conformeren aan het beleid dat in Sydney
bepaald wordt. Met de internationalisering van verschillende nieuwe kerken
14 Tynke van Schaik, https://www.nd.nl/geloof/geloof/561121/feest-in-de-hemel-elke-dag-een-brief-
van-drie-kantjes-aan-god, Nederlands Dagblad, 14 juli 2018.

46
Inspirare 4-2022
in Nederland worden traditionele opvattingen over huwelijk en seksualiteit
bevestigd.15 Voor nieuwkomers is het echter niet duidelijk wat de positie van
de kerk is over dit onderwerp. Op de websites is hier niets over te vinden.
Indicatief zijn de gebruikte metaforen zoals de kerk als familie en een nadruk
op de kerk als ‘thuis’, wat in de praktijk verwijst naar een traditionele ordening
van relaties. Het is dan ook niet toevallig dat juist deze kerken door een voor-
gangersechtpaar geleid worden. Toen Brian en Bobby Houston, tot voor kort
‘global pastors’ van Hillsong, gevraagd werden hoe zij met conicten binnen
de kerk omgaan was hun antwoord veelzeggend: ‘Het is net als in een gezin.
Als vader en moeder van de kerk zijn wij degenen die leidinggeven. Anderen
moeten ons gehoorzamen’.16 De impliciete normatieve genderverhoudingen
binnen de kerk blijken uit het feit dat het bestuur en beleid door de man wordt
bepaald.
De Mozaïek-kerken passen echter niet in dit beeld. Hoewel ook Mozaïek zich
proleert als een kerk waar iedereen welkom is, komen we hier een ander
dominante metafoor tegen: de kerk als ‘mozaïek van gebrokenheid’. Deze ker-
ken worden niet geleid door een voorgangersechtpaar, maar door een divers
leiderschapsteam waarin zowel mannen als vrouwen vertegenwoordigd zijn.
In tegenstelling tot de andere genoemde kerken zijn getrouwde homostellen
hier van harte welkom, ook in functies binnen de kerk. Vanuit een streven
naar eenheid, maar met erkenning van verscheidenheid, is er ruimte voor
verschillende opvattingen over homoseksualiteit en gender binnen de kerk-
gemeenschap.17 Verder kent Mozaïek wel leden en is men niet verbonden aan
een internationaal megakerknetwerk. De kerk is dus ‘home grown’ en heeft
een democratisch model, waar ruimte is voor diversiteit in opvattingen Dat
biedt duidelijk meer ruimte om hun eigen model van kerk-zijn te ontwikkelen
en hun eigen morele grenzen te formuleren.
Discussie
Het onderscheid tussen een christelijke gemeenschap als bounded set en cente-
red set is in de praktijk niet goed toe te passen. De identiteit van een gemeen-
schap impliceert dat er altijd sprake is van grenzen en processen van in- en
uitsluiting. Duidelijk is wel dat de grenzen van evangelische gemeenschappen
veranderd zijn door de tijd. Van contrastgemeenschappen omheind door hoge
hekken presenteren zij zich als open gemeenschappen met wijd openstaande
deuren. Op verschillende manieren wordt de grens tussen binnen en buiten
vloeibaar: door aan te sluiten bij de omringende belevingscultuur, door de
persoonlijke aandacht en gastvrijheid en door de toegang tot een sociaal net-
werk. Nieuwkomers worden uitgenodigd voor sociale activiteiten en maken
15 De opvattingen onder evangelicals in de Verenigde Staten over homoseksualiteit als onderdeel van
de ‘culture war’ kunnen zo ook in Nederland aangewakkerd worden.
16 Veldwerk-aantekeningen Hillsong Conferentie, Den Haag 2012.
17 Mozaïek heeft een LHBTQ+-kring op de website vermeld staan: https://www.mozaiek0318.nl/
ledengroepen/_groep-10551.html#alg

47
Inspirare 4-2022
zo nieuwe vrienden. Dit biedt meer ruimte voor een proces van ontdekken en
gaan geloven. Maar zoals uit de invulling van de zondagsdiensten bij kerken
als Hillsong blijkt, is het traditionele evangelische bekeringsformat niet veran-
derd. De betekenis van bekering is wel veranderd door de tijd. Begrippen als
zonde, hemel en hel, en daarmee de bekering in het perspectief van de eeuwig-
heid, worden weinig gehoord. Bekering is vooral een relationeel begrip gewor-
den waarbij een relatie met Jezus centraal staat als diepste levensvervulling.
Nieuwe evangelische kerken zijn op het eerste gezicht vloeibaarder geworden.
De buitenste schil biedt een warme en uitnodigende omgeving waar de kerk
probeert aan te sluiten bij de omringende cultuur. Maar zoals Yuval-Davis
beargumenteert, gemeenschappen en de daarbij horende ervaring van belon-
ging, worden gevormd door gedeelde narratieven en praktijken. En dat gaat
altijd gepaard met processen van in- en uitsluiting.
Met de slogan ‘Welcome Home’ wordt de kerk als een veilig ‘thuis’ gepresen-
teerd. Het is echter de vraag wat voor betekenis dit ‘thuis’ heeft. In veel geval-
len blijkt dat een bekeringsgebed noodzakelijk is om binnen te komen. En
eenmaal binnen zijn de huisregels veelal onduidelijk. Maar juist als de kerk
zich als een ‘thuis’ presenteert is het belangrijk dat het een veilig thuis is. Voor
iedereen.
Miranda Klaver is hoogleraar antropologie van religie aan de Vrije Universiteit
Amsterdam. E: m.klaver@vu.nl

48
Inspirare 4-2022
Open of begrensd1
De vragen over de kerk als bounded set of als centered set zijn in het Midden-Oos-
ten verre van theoretisch. Als het gaat over gemeenschappen van moslims
die Jezus zijn gaan volgen, dan is de vraag naar de grenzen van de gemeen-
schap onverwacht actueel. Het heeft alles te maken met de vraag: wie kan ik
vertrouwen? Wie hoort er echt bij de gemeente en wie niet? Is een centered
set-benadering dan voldoende of vraagt het meer? En wat dan? Grant Porter
deed onderzoek naar een vijftal nieuwe gemeenschappen van volgelingen van
Jezus met een moslimachtergrond en kwam tot verrassende conclusies, die
zeker ook voor de christelijke gemeente in een toenemende niet christelijke
omgeving uitermate relevant zijn.
1 Vertaling en bewerking van een lezing gehouden op de Middle East Conference aan het Arab Baptist
Theological Seminary in Beiroet in 2019.
Nieuwe christelijke gemeenschappen in een islamitische context
– geschreven door Grant Porter –
– vertaald en bewerkt door Bernhard Reitsma –
Foto: Muhsin CK (bijgesneden; Unsplash)

49
Inspirare 4-2022
Inleiding
Zacheüs gaf de helft van zijn bezittingen terug aan de armen en betaalde ie-
dereen die hij had afgeperst het viervoudige terug (Luc. 19:8). Toen Jezus dat
hoorde riep hij uit: ‘Vandaag is dit huis redding ten deel gevallen, want ook
deze man is een zoon van Abraham’ (19:9). Wat bedoelde Jezus daarmee? Uit
het bredere narratief van Lucas-Handelingen kunnen we aeiden dat Zacheüs
geloofde dat Jezus werkelijk de beloofde Messias was. Dat leidde tot berouw en
een verandering van gedrag, in lijn met zijn nieuwe geloof. Zijn vrijgevigheid
(‘de helft van mijn bezittingen’) en zijn herstelbetaling (‘viervoudig vergoe-
den’) zijn het gevolg van zijn geloof in en relatie met de Messias.
In dezelfde geest maken tal van mensen wereldwijd en in de moslimwereld
in het bijzonder dezelfde geloofsstap als Zacheüs. Wat is de concrete impact
en uitwerking daarvan? Tot op zekere hoogte verschilt dat van persoon tot
persoon en van context tot context, maar tegelijk is er ook een grote mate van
gemeenschappelijkheid. Dat is zeker het geval in de nieuwe kerkelijke bewe-
gingen van volgelingen van Jezus met een moslimachtergrond. De praktische
uitwerking van hun geloofskeuze zijn niet alleen zichtbaar in hun persoonlijk
leven, maar spelen ook een rol in de vorming van een (geloofs)gemeenschap
en van hun missie in de samenleving. De afgelopen jaren heb ik (Grant Porter)
onderzoek gedaan in vijf gemeenschappen van Moslims en Druzen die Jezus
zijn gaan volgen in het Midden-Oosten. Door middel van een serie interviews
heb ik geprobeerd meer zicht te krijgen op het ontstaan van gemeenschappen
en missionaire praktijken. Het verwondert niet, dat deze twee aandachtsvelden
intrinsiek met elkaar verbonden zijn en dat een belangrijke rol is weggelegd
voor hoe zij zichzelf verstaan, hoe ze hun eigen identiteit beschrijven. Op basis
van dat zelfverstaan en hoe ze zich op grond daarvan verhouden tot hun oor-
spronkelijke gemeenschap en de traditionele christelijke gemeenschap waar
ze nu hun geloof mee delen, heb ik een indeling gemaakt van drie categorieën
van kerk zijn.
Drie soorten nieuwe geloofsgemeenschappen
1. In de eerste plaats is er de groep die ik adoptanten (adopters) genoemd. Op
grond van hun geloofsovertuigingen vinden zij dat zij zich bij een bestaande
christelijke gemeenschap moeten aansluiten. Ze hebben de islam en de cul-
turele vorm die daarbij hoort, verlaten en zijn deel geworden van een nieuwe
gemeenschap. In wezen willen zij het christendom adopteren en omgekeerd
dat de christelijke gemeenschap hen aanneemt. Wie deze weg kiest, betaalt
vaak een hoge prijs.
2. Een tweede groep ervaart echter te veel belemmeringen om zich te identi-
ceren met de bredere christelijke wereld. Zoals iemand zei:

50
Inspirare 4-2022
In het Midden-Oosten kijken christenen helaas neer op moslims. Ze be-
schouwen zich als een andere stam, zelfs als een ander soort mensen. Die
houding kwetst de gevoelens van de nieuwkomers met een moslimachter-
grond die Jezus zijn gaan volgen.
Een ander vulde aan:
Als ik zeg dat ik christen ben of als mensen zien dat ik vrienden heb die
christen zijn, dan zullen ze denken dat ik ook een christen ben. Moham-
med en ik hebben eens iemand opgezocht (een christen) en zijn buurman
die ons kende vroeg toen: ‘Zijn jullie christenen geworden?
Gezien worden als christen is hier duidelijk geen positieve kwalicatie. Vanwege
deze spanning zijn sommige volgelingen van Jezus op zoek gegaan naar andere
manieren om zichzelf te identiceren. Deze tweede groep heb ik onderhande-
laars (negotiators) genoemd. Het zijn volgelingen van Jezus met een niet-chris-
telijke achtergrond die de leer van de islam hebben verworpen, maar niet be-
reid zijn zichzelf ‘christen’ te noemen of zich aan te sluiten bij een bestaande
christelijke gemeenschap. Zij willen als niet-praktiserende moslims ingebed
blijven in hun oorspronkelijke gemeenschap, zodat ze hun geloofsovertuigin-
gen kunnen delen en hun basale culturele en persoonlijke identiteit kunnen
vasthouden. Zij zijn ervan overtuigd, dat je cultuur en geloof kunt scheiden en
kunt bepalen wat religie is en wat cultuur. Vandaar de term onderhandelaars.
Net als de adoptanten zien de onderhandelaars ten diepste geen unieke waarheid
in de islam en beschouwen ze alleen de Bijbel als gezaghebbend.
3. De derde groep die ik heb waargenomen, heb ik omduiders (reframers) ge-
noemd. Dit zijn volgelingen van Jezus die net als de onderhandelaars vasthou-
den aan hun persoonlijke en culturele identiteit als moslim, maar die de islam
en islamitische religieuze praktijken niet afwijzen, maar herinterpreteren. Ze
herdeniëren de islam en de koran door de lens van Christus en de bijbelse
geschriften. Waar ze een conict of tegenstelling zien tussen beide, wijzen
ze de islamitische geloofspraktijk af. Ze blijven wel ingebed in hun eigen
islamitische gemeenschap. Door familie en vrienden worden ze nog steeds
beschouwd als moslims, zij het dan ook soms als ‘rand-moslims’. Net als voor
de onderhandelaars is voor de omduiders het vasthouden aan hun culturele en
persoonlijke identiteit als moslims een belangrijke ondersteuning voor het
delen van hun geloof in Christus: ‘Dit maakt het makkelijker voor mensen
om ons te benaderen, omdat we geen christenen zijn… het maakt het voor ons
eenvoudiger om op een wijze manier over Jezus te spreken.’
Centered set of bounded set?
Elke groep verstaat zichzelf anders en verhoudt zich dus ook verschillend tot
de samenleving en bestaande christelijke gemeenschappen. Toch zien we bij

51
Inspirare 4-2022
alle groepen dat ze er op uit zijn te deniëren wat ze als gemeenschap precies
zijn. Twee van de nieuwe groepen, de ene een adoptant, de andere een onder-
handelaar, streven naar de vorming van een gemeenschap door middel van
een aantrekkelijk vorm van kerk zijn, met publieke samenkomsten waar ieder-
een welkom is, met gebruikelijk kinder- en jeugdwerk, zodat hun omgeving
nieuwsgierig zou worden.2 Andere groepen kozen ervoor om juist als huis-
groepen samen te komen. Beide vormen kenmerkten zich in zekere zin door
een centered set-benadering. Naarmate de groepen zich verder ontwikkelden
in de vorming van een solide gemeenschap, gingen alle groepen echter steeds
meer een bounded set model gebruiken om hun eigenheid te deniëren. Zoals
iemand van de adoptanten zei:
Met betrekking tot onze missie zijn we centered set… we willen gewoon dat
mensen Jezus meer gaan liefhebben. Als het gaat over het Evangelie, zijn
we bounded set… we ervaren stellig dat er een grens is, van God uit, ten aan-
zien van onze verlossing, wanneer je namelijk je leven aan Jezus Christus
geeft, dan ga je die grens over. Dat is een bounded set.
Dit paradigma van een gemeenschap met grenzen ontstond door de vraag:
‘Wie is echt mijn broeder en wie mijn zuster?’ Die vraag is van belang in ver-
band met een andere vraag, die in wezen de keerzijde is van de eerste vraag,
namelijk: ‘Wie kan ik echt vertrouwen?’ Dat is met name cruciaal voor die ge-
meenschappen die met weerstand en verzet tegen hun geloofskeuze te maken
krijgen. Die behoefte aan een duidelijke begrenzing is inherent aan gemeen-
schapsvorming: ‘Om te kunnen blijven bestaan moet een sociale organisatie
grenzen hebben, het moet zowel een structurele stabiliteit als exibiliteit heb-
ben en het moet een unieke cultuur scheppen.’3
Traditioneel hebben kerken zich vaak afgegrensd van de niet-christelijke we-
reld door de sacramenten van doop en eucharistie. Dat is niet het geval bij
deze nieuwe bewegingen met een moslim-achtergrond. Deze rituelen worden
in alle vijf bestudeerde groepen wel gepraktiseerd, maar het zijn geen indica-
toren voor wie ‘binnen’ en wie ‘buiten’ de gemeenschap staat. De doop wordt
verleend aan wie erom vraagt en wordt gezien als een stap in het leven van de
gelovige, meer dan als een entree in de gemeenschap. Brood en wijn worden
in principe aan niemand geweigerd, omdat dit beschouwd wordt als ongastvrij
(een culturele doodzonde) en iets dat haaks staat op de genade van God die
juist in het avondmaal wordt gesymboliseerd.
2 Zie Andrea Gray, Leith Gray, Bob Fish, and Michael Baker, ‘Networks of Redemption: A Preliminary
Statistical Analysis of Fruitfulness in Transformational and Attractional Approaches,’ International
Journal of Frontier Missiology 27/2 (2010): 89-95.
3 Wayne A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul, (New Haven: Yale
University Press, 2003), 84.

52
Inspirare 4-2022
Hoe kun je identiteit afgrenzen?
Als de klassieke grenzen er niet zijn, hoe kan de gemeenschap dan toch haar
identiteit afgrenzen? Het antwoord op die vraag was constant hetzelfde: door
getoonde verandering van leven en gedrag. Zoals een onderhandelaar zei:
Het is een zeer belangrijke vraag: welke veranderingen hebben zich in je
leven voltrokken toen je een gelovige werd? Wat is er gebeurd… ben je nog
steeds dezelfde persoon als voordat je Christus hebt aanvaard of ben je ver-
anderd...? Want ook moslims zeggen dat ze gelovigen zijn.
Voor de adoptanten bestaat een deel van deze verandering uit een duidelijke
publieke breuk met de islam en meestal ook – soms tijdelijk, soms permanent
– met hun familie en vrienden. Het toont hun bereidheid de consequenties
te dragen van hun geloofskeuze. Voor anderen, die niet op zoek waren naar
een publieke breuk met hun gemeenschap, waren die grenslijnen vager. Zoals
iemand van een onderhandelaars-gemeenschap over sommigen in de groep zei:
Ze geloven gewoon in Jezus... maar ze zijn niet, nou ja, 100% volgelingen
van Jezus. ‘Volgelingen’ gehoorzamen werkelijk het onderwijs van Jezus,
de anderen verklaren alleen maar in Christus te geloven.
Gehoorzaamheid krijgt dan allereerst vorm in de primaire relaties van huis
en gezin. Men ging er eenvoudig vanuit, dat het evangelie impact zou hebben,
op huwelijken, gezinnen, relaties met buren, vrienden en collega’s. Voor zo-
ver mogelijk zouden volgelingen van Jezus zich in die relaties met liefde en
genade moeten opstellen om met iedereen in vrede te kunnen leven. Iemand
getuigde:
Mijn gezin reageerde heel negatief op Jezus, maar toen ze de verandering
in mij zagen en dat ik mijzelf opoerde voor hen, mij met zorg volkomen
toewijdde aan hun problemen, merkten ze wat het betekent om te geloven.
Andere kenmerken van de verandering waren een commitment aan alle sa-
menkomsten van de gemeenschap en het consistent dienen van anderen en
in het bijzonder van de armen. Van iedereen werd ook verwacht regelmatig en
jngevoelig binnen de kring van persoonlijke relaties over Christus te vertel-
len. Dat resulteerde vaak in een of andere vorm van tegenstand of vervolging.
Op grond van het voorbeeld van Jezus hield men daar ook rekening mee.
Interessant genoeg kregen zowel onderhandelaars als omduiders te maken met
het probleem dat een radicaal nieuwe levenswandel als gevolg van hun geloofs-
keuze niet direct gezien werd als iets dat haaks stond op de cultuur. Zorgzaam
zijn naar je familie en buren, vrijgevig en bewogen zijn met de armen, dat
wordt ook in een islamitische gemeenschap gezien als goed en als ideaal van

53
Inspirare 4-2022
een rechtvaardig leven. Het zijn eervolle en lovenswaardige deugden, maar
maken nog niet dat mensen eruit springen als volgelingen van Jezus.
Heb je vijanden lief!?
Op tenminste één punt was er echter wel sprake van een radicaal verschil. In
alle onderzochte groepen kwam telkens weer de vraag op hoe je zou moeten
omgaan met je vijanden, zowel persoonlijke vijanden als vijanden van de sa-
menleving. Een rechtvaardig leven als volgeling van Jezus gaat niet meer alleen
over het liefhebben van je familie, buren en alledaagse relaties (‘heb je naaste
lief’), maar ook over hoe je omgaat met degenen die zich tegen een volgeling
van Jezus keren of vijandig staan tegenover zijn of haar familie of stam (‘heb
je vijand lief’). Op dit punt werd de Bijbel grondig bestudeerd. Het liefhebben
van de vijand werd een fundamenteel kenmerk van het verschil tussen ‘bin-
nen’ en ‘buiten’ en zelfs een zaak van kerkelijke tucht. Zoals een leider van de
onderhandelaars zei:
De reden dat ik hem uit de groep wilde gooien, is dat ik niet wilde dat ande-
ren door hem zouden worden beïnvloed op het punt van wraak nemen. Ik
heb hem duidelijk gezegd, dat als je het woord van God wilt gehoorzamen,
je het moet gehoorzamen zoals het is. Als je me zou vertellen dat je wilt
leren hoe je moet liefhebben, dan zal ik je helpen. Maar als je volhoudt dat
je Jezus liefhebt, maar je haat… Wraak is volgens de Bijbel geen optie. In
Jezus is er geen vijand meer, de enige vijand is satan.
Compassie en vergevingsgezindheid naar vijanden kan resulteren in een be-
hoorlijke botsing met de gemeenschap als geheel, zeker als het gaat om een
vijand van die gemeenschap. De clan zal dit al gauw ervaren als het overlopen
naar en collaboreren met de vijand: de gemeenschap wordt verraden. Sommige
nieuwe gelovigen hebben zo’n clash met hun omgeving meegemaakt, hoewel
ze benadrukten ‘dat Jezus wel van ons vraagt onze vijanden te vergeven en lief
te hebben, maar niet om hun handelen goed te keuren’. Uiteindelijk werd de
opdracht van Christus om je vijanden lief te hebben het unieke kenmerk van
de nieuwe geloofsgemeenschappen, dat markeert wie ‘binnen’ en wie ‘buiten’
is. Alle onderzochte groepen deelden deze overtuiging, ongeacht hun positie
in het contextuele spectrum. En omdat het een kenmerk is dat niet verborgen
kan blijven, heeft het voor betrokkenen vaak grote consequenties. De prijs die
ze ervoor moeten betalen, is hoog.
Toch intrigeert deze positie ook. Iemand van de omduiders-gemeente was ge-
vraagd iets te delen op een grote politieke bijeenkomst. Hij maakt deel uit
van een bevolkingsgroep die een geschiedenis van lijden kent, die doorgaat
tot op de dag van vandaag. De andere sprekers op de bijeenkomst waren
daarom vooral gericht op het met geweld realiseren van hun politieke doelen.
Zo wilden zij het lijden tegemoet treden door hun tegenstanders te verslaan.

54
Inspirare 4-2022
Als volgeling van Jezus stond deze persoon echter een andere benadering voor.
Zoals iemand observeerde:
…had hij echt het gevoel dat hij een ander perspectief moest delen dan wat
er tot nu toe in de bijeenkomst was gezegd. En dat deed hij. Hij sprak over
de principes van liefde en vergeving die hij van Jezus had geleerd. Dat prik-
kelde twee religieuze leiders, die hem graag wilden ontmoeten om met en
van hem te leren. Het gevolg (…) was dat zij zelf ook een studiegroep zijn
gestart in hun eigen gemeenschap.
Het is evident, dat toen de diverse gemeenschappen groeiden, dit niet de enige
of bepalende factor was voor het afbakenen van hun identiteit. Het cruciale
en alles bepalende kenmerk is en blijft het gedeelde geloof in de persoon en
het werk van Christus. Voor de verschillende kerken bepaalde dat de nieuwe
identiteit van de gemeenschap en daarmee de plaats in de bredere samenle-
ving. Hierdoor onderscheidden ze zich. Het liefhebben van je naaste en van
je vijanden vloeide vervolgens voort uit die verbondenheid met Jezus Christus.
Het belang van de nadruk op het gehoorzamen van juist dit aspect van Jezus’
onderwijs, als kenmerk van de eigenheid van de gemeenschap van volgelin-
gen van Jezus, laat zien hoezeer relaties in deze context fundamenteel zijn en
gezien worden als de belangrijkste arena waarin gehoorzaamheid zichtbaar
wordt.
Conclusie
Elke authentieke gemeenschap is gebouwd op relaties van vertrouwen en toe-
wijding. Maar de leden van deze groepen konden zich niet simpelweg toever-
trouwen aan wie er ook maar op de wekelijkse (open) bijeenkomst verscheen.
Geloof in de godheid van Jezus is in deze context niet zonder risico’s en kan
vervolging en lijden met zich meebrengen. Daarom is het belangrijk om goed
te weten wie je kunt vertrouwen. Er is een duidelijke behoefte te weten wie echt
bij de gemeente hoort en wie niet. Dat is een belangrijke motivatie voor het zoe-
ken naar een eigen identiteit en dus ook naar de grenzen van de gemeenschap.
Dit artikel richt zich op slechts één aspect van de reis die deze nieuw opkomen-
de gemeenschappen zijn begonnen. Er zijn vanzelfsprekend andere aspecten.
Ik geloof dat alle kerken in al dan niet moeilijke situaties van de reis van deze
kerken met een moslim-achtergrond in het Nabije Oosten kunnen leren. Zij
zijn een leerzaam voorbeeld voor andere ‘emerging churches’ (opkomende
kerken) die met weerstand te maken krijgen. Als die bewegingen hierop re-
ecteren en met deze volgelingen van Jezus met een moslim-achtergrond in
gesprek gaan, kunnen zij ook ontdekken hoe zij in hun specieke context deze
reis gestalte kunnen geven. Op basis van mijn interactie met deze kerken, deel
ik graag een aantal suggesties voor dat leerproces.

55
Inspirare 4-2022
1. Open contextualisatie
Allereerst zou ik willen onderstrepen dat we ‘emerging’ gemeenschappen zelf
hun grenzen laten bepalen. In het denken over zending en missie vandaag is
er een voortdurende drang om cultureel relevant te zijn of om te integreren
in de bredere samenleving, vooral in sociale of geograsche gebieden waar
de kerk tot nu toe grotendeels afwezig is geweest. Dit is belangrijk, omdat het
anders bijna onmogelijk is om verbinding te maken met geïnteresseerde zoe-
kers van buiten de kerk. Open contextualisatie schept ruimte voor het berei-
ken van niet-gelovigen. Kerkplanters hebben in toenemende mate het centered
set-model omarmd. Dit kan een hele goede missionaire strategie zijn, maar als
strategie voor kerkplanting bestaat het gevaar dat een duidelijke denitie van
de identiteit van de gemeenschap verloren gaat. Om de eigenheid te bewaren
ben ik er door mijn observaties van overtuigd geraakt dat de gemeenschap
duidelijke grenzen nodig heeft om het vol te houden in moeilijke omstandig-
heden. Het is voor het voortbestaan levensnoodzakelijk.
2. Programma en relaties
Mijn tweede suggestie vloeit voort uit het enorme belang dat deze kerken hech-
ten aan relaties. Daarvan leer ik dat het wezenlijk is om voor zover mogelijk
altijd te bewegen van het programmatische naar het relationele. De beweging
van een wekelijkse bijeenkomst waar iedereen welkom is naar een structuur
van een meer intieme, familieachtige, bijeenkomst van groepen, schept in de
kerk ruimte voor diepere relaties en verbondenheid. De toewijding aan die
diepere relaties helpt de kerkgemeenschap om zich te blijven ontwikkelen.
Deelnemers gaan dan niet naar in zekere zin vrijblijvende events, maar naar
een soort familiebijeenkomst. Zo’n familieachtige gemeenschap vormt juist in
een collectivistische samenleving hét netwerk voor mensen om het vol te hou-
den als de druk toeneemt en er zich lijden aandient. Dergelijke diepe relaties
zijn ook missionair aantrekkelijk.
3. Vermijd isolationisme
In de derde plaats geloof ik dat we isolationisme moeten bestrijden. Hoewel
het een belangrijke waarde is dat de kerk streeft naar culturele eigenheid in on-
derscheiding van de samenleving, is er altijd het gevaar dat dit – in combinatie
met isolationisme – afglijdt naar een vorm van tribalisme. De manier om dit
tegen te gaan is verbinding zoeken met andere kerken en gemeenschappen,
met name van volwassen gelovigen en hun leiders. Dat is niet alleen van belang
om te leren hoe anderen de bijbelse waarden in hun context vormgeven, maar
kan hen ook helpen om samen te ontdekken hoe orthodox geloof te verbinden
is met een authentieke vorm van kerk-zijn in een nieuwe context. Hoe verbind
en onderscheid je geloof en cultuur? Zonder de constructieve en kritische in-
put van anderen bestaat het risico dat de cultuur de ultieme hermeneutiek gaat
vormen. Lesslie Newbigin wijst terecht op het grote gevaar dat de context gaat
dicteren hoe het evangelie zich tot de samenleving zou moeten verhouden.

56
Inspirare 4-2022
Hij schrijft: ‘Het gevolg is dan dat de wereld niet meer in het hart wordt uit-
gedaagd, maar veelmeer het evangelie absorbeert en domesticeert en gebruikt
om zijn eigen doelstellingen te sacraliseren.’4 In plaats daarvan pleit Newbigin
voor een gemeenschap die zowel echt lokaal contextueel is als oecumenisch:
Waarlijk lokaal is de kerk daarin dat het Gods unieke en particuliere woord
van genade en oordeel voor die gemeenschap belichaamt; waarlijk oecu-
menisch daarin dat zij open is voor het getuigenis van kerken op andere
plaatsen en daardoor gered wordt van het opgaan in de cultuur ter plekke
en in staat gesteld om op die plek de universaliteit en de katholiciteit van
Gods bedoelingen van genade en oordeel voor de gehele mensheid te ver-
tegenwoordigen.5
Er leven binnen de evangelische wereld tal van vragen bij deze nieuwe gemeen-
schappen, over hun status (‘Zijn het wel echt kerken?’ en ‘Is dit weer een ander
uit het buitenland geïmporteerd idee?’) en over het hun identiteit (‘Zijn het
geen ketters?’). Die vragen zijn belangrijk. Maar we zullen ook moeten leren
dat dit nieuwe gemeenschappen zijn op weg naar een blijvende vorm van kerk
zijn binnen de klassieke christelijke tradities. Zo zijn de meeste geïnstitutio-
naliseerde kerken zelf ook ooit begonnen. Juist in die ontwikkelingen kunnen
we van elkaar leren wat het betekent om gemeenschap van Jezus Christus te
zijn in onze eigen context. Hoe centered set kunnen we zijn en welke boundaries
hebben we nodig om vrucht te kunnen dragen in een wereld met vele religieu-
ze stromingen en bewegingen?
Dr. Grant Porter is programmadirecteur voor het Midden-Oosten, Noord-Afrika
en Centraal-Azië van Cornerstone Trust. Hij werkte lange tijd voor Operatie
Mobilisatie in het Midden-Oosten. Hij promoveerde in 2018 aan de VU in
Amsterdam op het onderwerp: Church Planting Practices Among Muslim and
Druze Communities in the Near East: A Conversation about Mission in the Light
of the Early Church. E: Grant@cornerstonetrust.org
Dr. Bernard Reitsma is bijzonder hoogleraar voor de kerk in de context van de
islam aan de VU in Amsterdam en lector Diversiteit en Professionaliteit aan de
Christelijke Hogeschool Ede. E: b.j.g.reitsma@vu.nl
4 Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids: GSZ, Wm. B. Eerdmans, 1989),
152.
5 Newbigin, The Gospel, 152.

57
Inspirare 4-2022
Begrensde openheid
Reecties op het thema bounded of centered set
– door Bernhard Reitsma en Sake Stoppels –
Tijdens het onderzoek van een van mijn (BR) studenten aan de CHE naar het
missionaire karakter van haar gemeente deed iemand de volgende uitspraak:
‘In onze gemeente is iedereen welkom. Net als bij mij thuis. Iedereen mag
altijd aanschuiven bij ons gezin aan de maaltijd’. Die uitspraak is veelzeggend,
als het gaat over de vraag of de christelijke gemeente nu vooral een begrensde
of een open gemeenschap is. Volgens dit betrokken lid van de gemeente is
de kerk centered set, iedereen is welkom rondom de samenkomst van de ge-
meente. Zoals zijn gezin ook centered set is en iedereen welkom is rondom de
maaltijd. Klopt dat?
De situatie is toch wel iets complexer, want het is niet waarschijnlijk dat elke
gast aan de maaltijd de vrijheid heeft om zich te gedragen als eigenaar van de
huisgemeenschap. De gasten krijgen – zo kunnen we gerust stellen – geen toe-
gang tot bijvoorbeeld het eigendom van dit gezin. Het zal niet op prijs gesteld
worden als de gasten zich toegang verschaen tot de spaarrekeningen of zelfs
de echtelijke slaapkamer. Er zijn heel duidelijke grenzen tussen gast en gezin,
al zijn die niet expliciet gecommuniceerd. Pas als die grenzen overschreden
worden, zullen de gasten proeven dat ze niet echt tot het gezin behoren. Dat on-
derscheid tussen beide wordt niet opgeheven, hoe groot de gastvrijheid ook is.
Die dubbelheid – zo zouden we kunnen concluderen uit de voorgaande arti-
kelen – is misschien wel het meest kenmerkende voor het thema ‘bounded of
centered set’. Er bestaan in de praktijk geen ‘pure’ voorbeelden van christelijke
gemeenschappen die alleen maar bounded of alleen maar centered set zijn.
Dat is een sociologisch en antropologisch gegeven: elke gemeenschap heeft
een identiteit nodig om te bestaan en dat impliceert dat er grenzen worden
getrokken. Maar het is blijkbaar ook een religieus gegeven. Dat zien we terug-
komen in alle bijdragen in dit nummer van Inspirare. Dubbink laat zien hoe er
een bijzondere dynamiek is binnen Israël zelf tussen verschillende bewegin-
gen die in het ontdekken van de eigen identiteit van het Joodse volk heen en
weer bewegen tussen verbinding met en het afgrenzen van de omgeving. Sta-
vleu schetst een bijzonder samengaan van inclusiviteit en exclusiviteit rondom
de bijbelse eschatologische maaltijden: de overvloed is inclusief, bedoeld voor
iedereen, en toch zijn er duidelijke grenzen wie wel en niet kan deelnemen.
Soms trekken potentiële gasten zelf die grens, omdat ze zich onttrekken aan
de maaltijd vanuit een bepaalde zelfgenoegzaamheid.

58
Inspirare 4-2022
Het motto ‘Welcome home’ in de bijdrage van Klaver illustreert zelfs precies
de spanning tussen bounded en centered set, zoals hierboven geschetst. De
sterke openheid van nieuwere kerken en bewegingen is missionair gedreven.
Er is een verlangen iedereen welkom te heten, maar tegelijk zijn er vaak heel
scherpe grenzen. Die worden lang niet altijd duidelijk gecommuniceerd, maar
worden wel gevoeld op het moment dat ze overschreden worden. Dezelfde
spanning schetst Wolsheimer vanuit de praktijk en stelt dat de ‘mythe van de
onbegrensdheid’ onze samenleving kapot maakt. In het onderzoek van Grant
Porter zijn we de sociologische en soms wat comfortabele context van het wes-
ten voorbij en blijkt de natuurlijke openheid voor iedereen uit de gemeenschap
voor moslims die Jezus zijn gaan volgen, op een grens te stuiten. De vraag
wie je, als het er op aankomt, echt kunt vertrouwen, vraagt om een duidelijke
deniëring en begrenzing van de ‘echte’ gemeenschap van volgelingen van
Jezus Christus.
Een eerste conclusie die we zouden willen trekken is dat de gemeente van Je-
zus Christus leeft in een voortdurende spanning tussen missionaire openheid
en identitaire begrenzing. De keus lijkt soms tussen twee uitersten. Of we
proberen die spanning draaglijk te maken door het exclusieve toch een beetje
inclusief te maken en daarmee af te zwakken of we moeten ons terugtrekken
achter hele harde en duidelijke grenzen uit angst om te vervagen en op te gaan
in de cultuur van vandaag. De realiteit is dat juist deze spanning eigen is aan
de christelijke gemeente in de wereld waarin zij staat en dat juist die spanning
een enorme dynamiek, creativiteit en vernieuwingskans met zich meebrengt.
Dat is een blijvende opdracht, een voortdurend hervormen van de gemeente in
veranderende tijden. Alleen de gemeente die leeft uit de kracht van de Geest,
kan deze spanning hanteren en vruchtbaar maken.
Een tweede conclusie is dat de gemeente van Christus hier eerlijk over zou
moeten communiceren. Niet iedereen voelt – als de gasten in de intro – au-
tomatisch aan wat de grenzen zijn. Dat vraagt erom dat wij eerlijk communi-
ceren over beide aspecten: het enorme verlangen van God dat heel de wereld
deelt in zijn genade en de realiteit dat wij vernieuwing nodig hebben om in de
tegenwoordigheid van God te kunnen blijven leven. Dat vraagt wijsheid, het
kan soms mensen afhouden van het komen naar de samenkomst, maar het
voorkomt de desillusie van gasten die denken dat ze automatisch bij de kern
van het gezin horen, maar ineens onuitgesproken uitgesloten blijken te zijn.
De voorbeelden die Klaver beschrijft, zijn een pijnlijke illustratie daarvan.
Een derde conclusie die we zouden kunnen trekken, is dat de begrensdheid
van de gemeenschappen niet meer simpelweg in duidelijke institutionele
zaken zit. Doop, avondmaal, kerkgang of kerklidmaatschap, belijdenis doen
en andere rituelen zijn weliswaar heel duidelijk en zichtbaar, maar hebben
in onze huidige cultuur minder betekenis dan vroeger. Voor wie eraan deel-

59
Inspirare 4-2022
neemt misschien nog wel, maar voor de vele ‘gelovigen’ buiten de zichtbare
christelijke gemeenschap is dat niet meer het geval. En zoals uit het onderzoek
van Porter blijkt, maar ook uit situaties van asielzoekers die zich om een onei-
genlijke reden willen laten dopen, gaat het bij de grenzen van de christelijke
gemeenschap om veel meer.
De kernvraag die overblijft, ook na het artikel van Porter, is: wat is nu de essentie
van kerk-zijn? Wat maakt een gemeente nu echt tot een christelijke gemeente?
Of anders gezegd: hoe herken je ‘echte’ volgelingen van Jezus? Het gevaar is
dat elke gemeenschap eigen grenzen en kenmerken – soms wettisch – gaat
opleggen. In die zin is de centered set-benadering een belangrijke correctie,
namelijk dat het uiteindelijk gaat om onze verbinding met de persoon en het
werk van Jezus Christus. Tegelijk vragen de moslim volgelingen van Jezus ons
wel: maar hoe verandert dat dan je leven? Ben je nog net als vroeger of is er een
duidelijke grens tussen wie je was en wie je nu bent? En hoe wordt dat zicht-
baar? Een vraag die geboren is in een context waar Jezus volgen wat kost en
die in onze relatief veilige wereld wel weer eens opnieuw gesteld mag worden.

60
Inspirare 4-2022
Centered-Set Church. Discipleship and
Community Without Judgmentalism.
Mark D. Baker, IVP Academic Downers
Grove 2021, 256 blz., $ 24,00
Mark Baker (PhD Duke University) is
docent mission & theology aan het Fres-
no Seminary in Californië. Hij heeft
diverse andere boeken geschreven en
heeft tien jaar als zendeling in Hon-
duras gewerkt. Op de website www.
centeredsetchurch.com staat meer
informatie en lees je dat hij momen-
teel werkt aan een commentaar op de
Galatenbrief, gelezen door een centered
set-lens.
Na een persoonlijke inleiding over het
trekken en uitgummen van lijnen bin-
nen kerkelijke gemeenschappen start
Baker in deel I met een uitleg van de
gebruikte paradigma’s: bounded, fuzzy
en centered set-kerken. Hij beschrijft ze
als duidelijk gemarkeerd, maar geeft
toe dat de praktijk weerbarstig is en er
vaak vermenging ontstaat. Met bounded
wordt niet bedoeld dat er grenzen zijn,
maar gaat het om het gebruik van die
grenzen. Een gebruik dat leidt tot ver-
oordeling en superioriteit. De nadruk
ligt daarbij op het binnen of buiten de
grenzen zijn, waarbij in een centered
set-kerk de nadruk ligt op het centrum
en de beweging ten opzichte van dit
centrum.
In deel II van zijn boek start Baker
met een grondige beschrijving van
dit centrum. Dit centrum is God en
we kunnen hem leren kennen door
te kijken naar Jezus. Aan de hand van
Lucas 15 beschrijft Baker hoe Jezus niet
gericht was op regels of grenzen, maar
op de mens: zowel zondaars, alsook
het religieuze leiderschap. Baker gaat
interessant in gesprek met Miroslav
Volf en Lucas 15, waarbij hij aangeeft
dat centered set niet zonder grenzen
betekent, maar dat relatie altijd boven
grenzen uitgaat. Naast God zijn er nog
een aantal fundamentele elementen
die het centrum vormen zoals leer,
ethiek, vrijheid, liefde. Al naar gelang
type kerk en/of denominatie wordt het
centrum gevormd. Cruciaal daarbij is
het juiste beeld van God.
In deel III, discipleship in community,
staat Baker uitgebreid stil bij het be-
lang van discipelschap in een centered
set-kerk. De woorden die we wel of juist
niet spreken, het belang van het bena-
drukken van wie God is, het stellen van
vragen en diverse karaktereigenschap-
pen zoals bewogenheid, het tonen van
interesse, vertrouwen, nederigheid
komen aan de orde. In de hoofdstuk-
ken 8 en 9 schrijft Baker over inter-
vention, oftewel: iemand aanspreken,
confronteren, op een centered manier
i.p.v. een bounded manier. Baker be-
nadrukt het belang van relaties boven
de regels zonder daarbij regels weg te
wuiven. Met diverse praktijkvoorbeel-
den onderstreept hij zijn verhaal wat
het herkenbaar en behulpzaam maakt.
Met hoofdstuk 10 sluit Baker dit derde
deel over discipelschap af en breekt een
lans voor een hernieuwde oriëntatie op
discipelschap. De reis naar het cen-
trum, Jezus, is discipelschap. Juist in
een hyper-individualistische samenle-
ving is het samen optrekken en samen
onderweg zijn naar het centrum van
groot belang. De nadruk ligt hier op
Recensies

61
Inspirare 4-2022
het samen onderweg zijn. Baker geeft
een aantal voorbeelden voor groepsop-
drachten, waarbij sommige wel wat
Amerikaans aanvoelen, maar over het
algemeen goed bruikbaar zijn.
In het afsluitende deel IV staat Baker
stil bij specieke bedieningen zoals ver-
slavingsproblematiek, reïntegratie van
ex-gedetineerden, daklozen, maar ook
kinderwerk. Met diverse voorbeelden
beschrijft hij hoe je deze bedieningen
vanuit een centered manier van denken
kunt vormgeven. De manier van wer-
ken is gericht op het hart in plaats van
op gedrag. Daarbij wordt duidelijkheid
niet geschuwd, maar gaat het steeds
weer om de richting waarin mensen
bewegen: naar het centrum toe of van
het centrum af. Verder komen lidmaat-
schap, leiderschap en evangelisatie aan
de orde.
Eerlijk is eerlijk, voor de Neder-
landse context is er hier en daar wel
een vertaalslag nodig, maar de vele
voorbeelden werken aanstekelijk en
uitnodigend om mee aan de slag te
gaan. Kortom, Baker heeft een goed en
bruikbaar boek geschreven. Het beeld
dat hij schetst van centered kerk zijn is
niet alleen goed bijbels onderbouwd,
maar wakkert ook enthousiasme aan.
Hoe mooi is het als we als kerk bekend
komen te staan als ‘op-Jezus-gericht’ in
plaats van ‘veroordelend’?
Marco Wittenberg, predikant BapNoord
Alphen a/d Rijn en gastdocent aan het
Baptistenseminarium in Amsterdam
The Congregation in a Secular Age.
Keeping Sacred Time against the Speed
of Modern Life. (Ministry in a Secular
Age 3). Andrew Root, Baker Academic
Grand Rapids 2021, 268 blz., $ 26,99
Veel gemeenten zijn depressief, consta-
teert Andrew Root. Die depressiviteit
constateert hij niet alleen bij gemeen-
ten in zwaar weer, maar ook bij ge-
meenten die goed draaien. Depressieve
gemeenten kunnen het tempo van de
tijd niet bijhouden en missen daarmee
de energie om zichzelf te zijn. Vanwege
dat gemis aan energie hebben ze geen
fut om te veranderen, terwijl de leiding
insteekt om te veranderen om de tijd
bij te houden. Zo raakt de gemeente
in een vicieuze cirkel: de noodzaak
om te veranderen om de aansluiting
met de tijd niet te missen, maar toch
niet kunnen aanhaken. Dat geeft een
werkdruk binnen de gemeente, maar
werkdruk suggereert in onze tijd dat
je een goed leven hebt, waarin je je le-
vensdoelen haalt. Door die druk om te
veranderen komt de gemeente er niet
meer aan toe om zichzelf te zijn, terwijl
het juist ook weer de eis van deze tijd
is om authentiek te zijn, jezelf te zijn.
De remedie is volgens Root niet om
meer te veranderen, maar om anders
naar de tijd te kijken en op zoek te
gaan naar tijdsbesteding waarin we
het gevoel hebben werkelijk te leven,
in plaats van ons opgejaagd te voelen
en daarom te moeten veranderen. Root
geeft aan niet zozeer een praktisch
boek te hebben geschreven, maar een
ecclesiologie die in gesprek gaat met de
inzichten van de losoof Charles Tay-
lor en de socioloog Hartmut Rosa. Met
name Rosa met zijn resonantietheorie
is in dit boek een belangrijke gespreks-

62
Inspirare 4-2022
was de Paulus voor Damascus van me-
ning dat hij een bijdrage moest leveren
aan de komst van het Koninkrijk door
het volk Israël weer op het spoor van
Gods Tora te krijgen. Wanneer het volk
weer trouw zou zijn, kon het Konink-
rijk van God komen en zou de opstan-
ding plaatsvinden. In die ontmoeting
ontdekte Paulus dat de opstanding kon
plaatsvinden door de kruisdood van
Jezus. Daarmee krijgt Paulus volgens
Gombis dus ook een andere visie krijgt
op geestelijk leiding geven. Paulus leer-
de dat hij zijn zelfbeeld moest opgeven
van de bevoorrechte ijveraar voor Gods
Tora. In die kwetsbaarheid raakte hij
vervuld met de opstandingskracht van
Christus.
Gombis sluit zich hierbij aan bij de
gedachte van ‘cruciformity’, zoals bij
Michael J. Gorman: de vernedering
van het kruis paste juist bij Gods ka-
rakter. Doordat Jezus dit karakter van
God liet zien aan het kruis, hebben
zijn volgelingen ook te leven volgens
dat kruisvormig narratief. Omdat Jezus
aan het kruis de machten van zonde,
duivel en dood verslagen heeft, kan de
volgeling van Jezus ook anders leven.
Geestelijk leiding geven staat in het
teken van deze kosmische overwin-
ning van Christus. Daarbij gaat het in
het leiding geven niet om eigen eer en
imagovorming, maar om kwetsbaar-
heid en geloofwaardigheid, het zoeken
naar verzoening waarbij je jezelf ook
niet spaart, in plaats van het benadruk-
ken van eigen gelijk. Gombis wil met
zijn boek niet alleen een reconstructie
van Paulus’ visie op leiding geven aan
de gemeente bieden, maar ook steeds
laten zien wat deze visie voor de kerk
van vandaag betekent. Steeds geeft hij
voorbeelden waarmee hij wil laten zien
partner. Volgens Rosa is er sprake van
drie soorten versnelling: een technolo-
gische versnelling, een versnelling van
ons sociale leven en een versnelling
van het tempo van ons leven. Volgens
Root moeten we op zoek gaan naar een
tijdbewaker. De tijdbewakers van nu
zijn de techgiganten, die ervoor zorgen
dat we ons leven nog meer kunnen ver-
snellen en nog productiever om kun-
nen gaan met onze tijd. Root ziet de
gemeente liever een andere vorm van
tijdbewaking aanhouden: de gemeente
die rekening houdt met het handelen
van God in onze eigen tijd. Root brengt
Rosa’s theorie daarom in gesprek met
Bonhoeer. Bonhoeer ging het in zijn
visie op de kerk om ruimte te bieden
aan Christus die in het midden van de
gemeente werkzaam is. Dat besef leidt
tot een vorm van sterven, tot worden
als een kind. Dat besef neemt de veran-
deringsdruk weg en leidt tot de vreug-
de van het geloof, waarin de gemeente
weer kan opleven.
Matthijs Schuurman, predikant van de
Hervormde Gemeente Oldebroek (PKN).
Power in Weakness. Paul’s Trans-
formed Vision for Ministry. Timothy
G. Gombis, Eerdmans Grand Rapids
2021, 168 blz., $ 25,00
Volgens Gombis betekent Paulus’
bekering op weg naar Damascus dat
zijn visie op geestelijk leidinggeven
ook veranderde. Hij volgt daarin N.T.
Wright, die stelt dat Paulus door deze
ontmoeting een andere kijk krijgt op
de komst van het Koninkrijk van God
en op de opstanding. Volgens Wright

63
Inspirare 4-2022
antichrist heel algemeen en rijkelijk
vaag. Veel te concreet is dan weer het
hoofdstukje over de vijgenboom, die
zonder enige twijfel aan Israël wordt
gelijk gesteld, wat maar zeer de vraag
is. In het OT wordt Israël nergens ver-
geleken met een vijgenboom (meestal
met een wijnstok) en in Rom. 11 met
een olijfboom. Als je dan ook nog volk,
land en staat op één lijn zet en Jer. 31
direct vervuld ziet in 1948, ga je echt
te kort door de bocht. In het hoofdstuk
over het duizendjarig rijk wordt het
chiliasme op één hoop gegooid met
het dispensationalisme (zonder dat
deze term valt) en wordt de volgorde
opname-verdrukking-vrederijk door
elkaar gehusseld. En daarna wordt
doodleuk zonder enige onderbouwing
‘gekozen’ voor de traditionele opvatting
dat het duizendjarig rijk symbolisch is.
Het was echt beter geweest een keuze
te maken tussen óf een gedegen en on-
derbouwde eindtijdvisie óf een bemoe-
digend appel om uit te zien naar Jezus’
komst. Nu komen beide tekort.
Teun van der Leer, voorganger
Cama Parousia Gemeente Woerden
en docent en onderzoeker aan het
Baptistenseminarium in Amsterdam
Kom, Heilige Geest! Vul ons met
uw liefde en kracht. Jan Pool,
KokBoekencentrum Utrecht 2022,
174 blz., € 15,99
Jan Pool is een Pinkstervoorganger die
ook daarbuiten van zich doet spreken.
Zo werkte hij mee aan diverse ‘There
is More’-conferenties van het Evange-
lisch Werkverband binnen de PKN en
hoe de inzichten van Paulus uitwerken.
Van zo’n wederzijdse bevruchting van
exegese en praktische theologie houd
ik enorm. Wel vind ik het jammer
dat Gombis geen aandacht heeft voor
de tweede verandering van Paulus’
visie op geestelijk leidinggeven door
de tegenslagen en mislukkingen die
hij moest meemaken. ‘Cruciformity’
is dus wat anders dan de theologie
van het kruis. Veelzeggend is het dan
ook dat cruciale hoofdstukken voor
Paulus’ visie in de praktijk, zoals 2
Korinte 1-2, niet aan de orde komen.
Matthijs Schuurman, predikant van de
Hervormde Gemeente Oldebroek (PKN).
Kort en krachtig over de eindtijd.
Ron van der Spoel, KokBoekencentrum
Utrecht 2022, 80 blz., € 11,99
Kort en krachtig over de eindtijd schrij-
ven, dat is geen sinecure. Ron van der
Spoel doet het zeer leesbaar en aanste-
kelijk, maar vertilt zich er wel aan. Het
aanstekelijke zit hem in de geloofsop-
bouwende en bemoedigende insteek:
er is hoop, Jezus komt terug. Het
boekje wil vooral ons verlangen daar-
naar versterken en dat lukt zeker, ook
door de gebeden waar elk hoofdstuk
mee afsluit. Tegelijk geeft de schrijver
aan dat hij niet alle vragen diepgravend
kan behandelen en dus ook niet beant-
woorden. Begrijpelijk, maar dan zou ik
me beperken tot die algehele bemoedi-
ging en me helemaal niet wagen aan
de diverse controversiële thema’s. Doe
je dat wel, dan wek je toch verwachtin-
gen die niet waargemaakt (kunnen)
worden. Zo is het hoofdstuk over de

64
Inspirare 4-2022
daarmee (onbedoeld?) toch weer (te)
centraal komen te staan.
Teun van der Leer, voorganger
Cama Parousia Gemeente Woerden
en docent en onderzoeker aan het
Baptistenseminarium in Amsterdam
De gewonde God. Het geheim
van Jezus’ lijden. Samuel Wells,
KokBoekencentrum Utrecht 2022,
192 blz., € 20,00
In menig opzicht is ook dit boek van
Sam Wells inspirerend. Ontstaan van-
uit de preekpraktijk, drie series van
zes preken uit resp. Oude Testament,
nieuwtestamentische brieven en de
evangeliën. Zoals we van Wells ken-
nen, is de stijl fris en levendig. Door-
spekt met voorbeelden uit literatuur,
lms en persoonlijke ervaringen. Ik
noteer drie inhoudelijke aspecten die
mij positief opvallen: 1. mooie bespie-
gelingen over de Drie-eenheid als het
volmaakte evenwicht van relaties; 2. het
centraal stellen van Gods intense ver-
langen naar mensen, ook als dit Hem
alles kost; 3. het gebroken lichaam van
Christus als uitbeelding van de kerk,
concreet gemaakt in de eucharistie.
En toch…, Samuel Wells vertilt zich.
Komt het door de meditatieve werkwij-
ze, waardoor een grondiger systemati-
sche doordenking achterwege blijft? Is
hij zo stukgelopen op eenzijdige con-
cepten van ‘verzoening door voldoe-
ning’ dat hij in een andere eenzijdig-
heid vervalt? Al eerder ruilde Wells het
voorzetsel ‘voor’ in voor de prepositie
‘met’. Namelijk in zijn ethiek, waarvan
volgens Wells niet het ‘doing for’ maar
toonde hij in de coronatijd overstijgend
leiderschap met artikelen, preken en
YouTube-lmpjes waarin hij, de uiter-
sten mijdend, probeerde christenen en
kerken te verbinden en voor al te grote
stelligheden te behoeden. In dit boek
doet hij min of meer hetzelfde. Het
is enerzijds duidelijk een boek uit de
‘Pinksterhoek’ en tegelijk een poging
een breder publiek aan te spreken en
te inspireren. Dat laatste lukt zeker.
Het is een warmbloedig boek dat bij-
belse doordenking combineert met
persoonlijke ervaringen en gepassio-
neerd verlangen naar meer liefde en
kracht. Typisch ‘Pinksteren’ is het in de
inleidende opmerking dat het de Hei-
lige Geest zelf was die de auteur vroeg
om dit boek te schrijven. Ik begrijp dit
soort opmerkingen nooit. Waarom niet
gewoon een goed boek schrijven en
de lezer zelf laten concluderen dat er
inspiratie in te vinden is? Zo’n ‘sanctio-
nering’ vooraf werkt bij mij in elk geval
eerder averechts. Ook typisch ‘Pinkste-
ren’ is het in de uitvoerige aandacht
voor de gaven van de Geest en dan
met name wat steeds consequent de
bovennatuurlijke gaven wordt genoemd,
die sterk worden onderscheiden na
natuurlijke gaven en talenten, wat m.i.
tot een onnodige en te dualistische
scheiding van schepping en verlossing
leidt. Daarbij krijgen, ook weer typisch
‘Pinksteren’, de gaven van profetie en
tongentaal elk een eigen hoofdstuk.
Overigens krijgt karaktervorming ook
een heel eigen hoofdstuk, waarin de
negen eigenschappen van de vrucht
van de Geest in Galaten 5 elk afzon-
derlijk worden besproken, dat is weer
minder ‘des Pinksteren’ en dus zeker
winst. Jammer dat de balans toch weer
doorslaat naar de bijzondere gaven, die

65
Inspirare 4-2022
wel de kroon spant: ‘Neem één drup-
pel totale menselijke verdorvenheid,
voeg één snue volkomen goddelijke
genade toe, meng die met één wets-
overtreding, roer daar één onschuldige
dood doorheen en trek er dan één boze
duivel van af?’ Wells stelt daarop: ‘Het
kruis toont ons geen forensische sym-
metrie, maar wonderbaarlijke liefde.
De Jezus van de goddelijke deal heeft
afgedaan.’
Aan de door Wells genoemde factoren
die klassieke opvattingen over het kruis
voor huidige generaties moeilijk ma-
ken, kunnen we inmiddels een vijfde
toevoegen: de oorlog die midden in Eu-
ropa woedt. Ik vraag aan Wells: Is deze
tekening van een zo liefdevolle, maar
nogal machteloze God dan echt hel-
pend? Schreeuwen slachtoers in onze
gemankeerde wereld niet om recht en
om genoegdoening? Kunnen we woor-
den als zonde en schuld dan missen?
En verbeeldt de bijbelse oergedachte
niet een oeroude werkelijkheid die nog
immer actueel is en die in het kruis
van Jezus culmineert? Niet als sim-
plistische rekensom – ook Wells moet
beter weten. Wel als geheim van uiter-
ste liefde en gehoorzaamheid waarin
alle door Wells gebruikte voorzetsels
meedoen: ‘met’, ‘bij’ en ‘in’, maar ook
de prepositie ‘voor’.
Met zijn eenzijdige alternatief moet
Wells veel bijbels materiaal laten lig-
gen. Waar is de notie van het ‘rechtsge-
ding’ dat een groot deel van het Oude
Testament domineert? En als Wells
dan eens een echt forensische tekst bo-
ven een hoofdstuk zet (9. Kolossenzen
2:13-15), is de uitwerking hoofdzakelijk
gebaseerd op een scène uit Tolstoj’s
Oorlog en vrede. Wells’ eenzijdigheid re-
sulteert dikwijls in een vrijwel in elkaar
het ‘being with’ het beginsel moet zijn.
Dat weerspiegelt voor hem wie God in
Jezus is: ‘Immanuel’ – ‘God mét ons’.
In De gewonde God lijkt Wells deze lijn
radicaal door te trekken naar de verzoe-
ningsleer. Soms lijkt hij helemaal van
het idee van het kruis als ‘oer voor
onze zonden’ af te willen. Op andere
momenten lijkt hij een verbreding
te zoeken om nieuwe generaties te
kunnen aanspreken. Door het nieuwe
atheïsme, het kindermisbruik in de
kerk, de trage omgang van de kerk
met maatschappelijke veranderingen
en de recente pandemie lukt dat niet
meer op de oude manier. Een kernzin
volgt op p. 98: ‘Terwijl een generatie
geleden de preek op Goede Vrijdag nog
ging over het wonder dat God… ons op
wonderbaarlijke wijze vergeeft, lijkt het
nu alsof de echte vraag is of wij God
kunnen vergeven.’ En verder op pagina
99: ‘Vandaag wijst het kruis de andere
kant uit, als een woord van God aan
ons: Willen jullie geloven dat dit mijn
gezicht is? Ik ben niet die afgrijselijke
Goliat, die oorlogszuchtige bullebak,
die verstikkende, alles controlerende
ouder en passief-agressieve rechter. Ik
ben degene die… een kostbaar papier
in zijn handen houdt waarop staat: “Jij
bent voor Mij gemaakt, om bij Mij te
zijn… Als Ik of een van mijn vertegen-
woordigers ooit iets anders hebben
gesuggereerd, wil Ik daarvoor mijn
excuus aanbieden”.’
Zou deze gewonde, meelijdende en
zonder meer sympathieke God inder-
daad nieuwe generaties kunnen aan-
spreken? Ongetwijfeld meer dan de ka-
rikatuur van de Goliat-God die Wells er
tegenover stelt. Meer ook dan zijn ver-
wrongen tekeningen van de klassieke
verzoeningsleer, waarvan die op p. 136

66
Inspirare 4-2022
tarenreeks. Men begrijpt daar dat dit
een werk van lange adem is en houdt
vol. Als ik goed kan rekenen, ontbre-
ken alleen II Samuël en Ruth nog.
Heldere druk, geschikt papier, goed
ingebonden, duidelijke afkortingen bij
de referenties, beter proefgelezen dan
een vorig exemplaar uit de reeks.
Theologisch mag je van een commen-
taar uit deze reeks een ‘middle-of-the-
road-standpunt’ verwachten, en dat
treen we inderdaad aan: wel respect
voor God en zijn Woord, maar toch
ook een vrij grote afstand ten opzichte
van een aanvaarden van de tekst zoals
die zich prima facie presenteert. Zo
neemt de auteur (onderzoekshoogle-
raar te Potchefstroom, gespecialiseerd
in oudtestamentische apocalyptiek en
pinkstertheologie) duidelijk afstand
van ‘de lezer die de Bijbel als het Woord
van God beschouwt dat tot op de laatste
Hebreeuwse vocalisatietekens geïn-
spireerd is’ (14; door die laatste toe-
voeging maakt de auteur het zichzelf
wel gemakkelijk): het Oude Testament
bestaat uit ‘getuigenissen aangaande
God’, met ‘talloze zaken die historisch
inaccuraat zijn’ (14), zij het met ‘theo-
logische waarheden’ (16), maar zonder
messianisme (223-24). Dat laatste
wordt weliswaar genuanceerd op 224,
met verwijzing naar Baldwin en Miller!
(Nota bene: Hieronymus, In Danielem,
verwijst bij ‘quasi lius hominis’ naar
de steen in Dan. 2:34-35 en naar Je-
zus in Hand. 1:11, dus niet naar Judas
Makkabeüs).
De auteur is overigens van mening dat
men in pinksterkringen niet langer de
al te enge protestantse canon zou moe-
ten volgen en ook rekening zou moe-
ten houden met verdere openbaring en
ervaring (M. Nel, ‘Pentecostal Canon of
opgaan van God de Vader en de Zoon
Jezus. Het Nieuwe Testament kent
echter ook het ‘tegenover’ van beiden,
waarbij God niet (alleen) subject, maar
(ook) object van de verzoening is.
Wells’ Barthiaanse voorkeur om Jezus
en zijn kruis al voor de schepping te
plaatsen, kan ik hier slechts kort aan-
stippen. De incarnatie zat al in het
DNA van de schepping (114). Het bena-
drukken van Gods vastbesloten liefde
voor mensen in Jezus vanaf den begin-
ne is een diepe lijn die – net als bij de
theologie van Barth – wel de vraag op-
roept naar de waarde en het belang van
de persoonlijke geloofskeus. Wells gaat
bij zijn deniëring van ‘een gewonde
God’ verder dan Barth wanneer hij op
p. 104 stelt dat we het idee moeten
loslaten dat God zonder meer goed is
en wij zonder meer slecht. Het laatste
neigt opnieuw naar een karikatuur, het
eerste raakt aan de kern van het Gods-
belijden van Israël en de gemeente die
Hem door Christus mag kennen.
In zijn voorwoord stelt Wells terecht
dat reeds de Bijbel geen eenduidige
opvatting over het kruis kent. Mooi is
de zin: ‘Maar feitelijk is het kruis on-
uitputtelijk’ (12). Mijn conclusie moet
echter luiden dat Wells zelf dit – met
zijn eenzijdige visie en al te karikatura-
le fronten – niet waarmaakt.
Wim de Bruin, PKN-predikant te Bleiswijk
Daniël (De Prediking van het Oude
Testament). M. Nel, KokBoekencentrum
Utrecht 2021, 343 blz., €39,90
Felicitaties aan KokBoekencentrum
voor de publicatie van deze commen-

67
Inspirare 4-2022
duidelijk dat exegese nooit rechtlijnig
is: de verschillende onderdelen beïn-
vloeden elkaar.
Het is eigen aan commentaren dat je
exegetische en theologische inzichten
herhaalt die ook al in andere commen-
taren te vinden waren. Die vormen ech-
ter niet de juiste bron voor de histori-
sche aspecten. Dan moet je historische
werken raadplegen, en dat doet de au-
teur vaak niet (bijv. 302). Aan de puur
lologische kant van de zaak besteedt
hij weinig aandacht (hoewel hij hiertoe
zeker in staat is: zie M. Nel, ‘Contribu-
tion of the Dead Sea Scrolls to Textual
Criticism and Understanding of the
Canonical Book of Daniel,’ NGTT XL-
VII, 2006, 609-619); de transcriptie is
onzorgvuldig in de weergave van (alef)
en (ayin). Ik weet het: de commentaar
is een bijzonder moeilijk genre en je
kunt onmogelijk alle doelgroepen tege-
lijk bedienen.
Voor Dan.4 houdt de auteur zich aan
de indeling van Luther (samen met
HSV), dus inclusief de verzen die in
NBV 3:31-33 heten. V.w.b. de overgang
van Dan.5 naar Dan.6 (waar de editie
van het Aramees en de Nederlandse
vertalingen 5:31/ 6:1 als 6:1 beschou-
wen) spreekt de auteur over 5:31 in de
inleiding op Dan.5 (170-171), maar op
181 noemt hij hetzelfde vers 6:1 en hij
behandelt het bij Dan.6 ook als dusda-
nig (193). Wat betreft de inhoudelijke
bespreking van Dan.5 geeft de auteur
heel wat historische referenties, maar
uiteindelijk lijkt hij de historische
waarde toch af te wijzen (182).
Het gedeelte ‘prediking’ wordt zeker
niet verwaarloosd. Wel staat het regel-
matig los van het exegetische gedeelte:
het volgt er op, maar vloeit er niet uit
voort. Dat impliceert niet dat die in-
the Bible?,’ Journal of Pentecostal Theo-
logy XXIX, 2020, 1-15; Idem, ‘Pent-
ecostal talk about God. Attempting to
speak from experience,’ HTS Teologiese
Studies/Theological Studies LXXIII/3,
1-8). Een standpunt dat geen gevolgen
heeft voor deze commentaar, want
alleen de ‘protocanonieke’ gedeelten
van het boek Daniël worden behandeld
en dus niet de uitbreiding van Dan.3
(Gebed van Azarja, Lofzang van de drie
mannen) of Dan. 13–14 (Susanna en de
oudsten, Bel en de draak).
De auteur gaat uit van een tweede-eeuw-
se redactie. God kent weliswaar de toe-
komst, maar het is niet de bedoeling
van het boek Daniël om de toekomst
te voorspellen, wel om ons tot inzicht
te brengen. Dit standpunt speelt voor
Dan. 1–7 niet zo’n grote rol, al stelt de
auteur ook daarbij dat we het boek Da-
niël niet mogen zien ‘als een historische
bron […] maar eerder als een vertellende
historiserende schets’ (59). Gelukkig
laat de auteur commentaren die uitgaan
van een zesde-eeuwse datering, niet
ongebruikt liggen, al behandelt hij hun
uitgangspunt niet ernstig. Ook v.w.b. de
plaats van het boek Daniël in de canon,
behandelt hij slechts één theorie (bij
Ketuvim wegens te late ontstaanstijd;
15-16, 19-20). Hij zegt dat we nauwkeu-
riger moeten lezen (228), maar hierop
volgt geen invulling.
Het exegetische gedeelte houdt reke-
ning met alle aspecten en is behoorlijk
uitgebreid: genre, literaire structuren
en kenmerken, historische verwijzin-
gen, exegetische problemen, verwante
gedeelten, theologie; de bibliograe
is behoorlijk ruim. Het is boeiend te
lezen dat de auteur de vraag omtrent
het genre pas wil behandelen ná een
diachrone benadering (13); daarmee is

68
Inspirare 4-2022
nagoge. Elk hoofdstuk legt een parasja
uit door middel van vier tot zes essays
waarin verschillende thema’s die in de
tekst naar voren komen uitgediept wor-
den. Sacks doet dit door te putten uit
de breedte van de joodse traditie (van
orthodoxie tot Kabbala) en uit tweedui-
zend jaar Westerse ideeëngeschiede-
nis. Hij legt zich er op toe de teksten zo
uit te leggen dat ze bijdragen aan een
heilzame praktijk en een betekenisvol
leven. Dat doet hij op creatieve en in-
spirerende wijze.
Dit boek heeft een zeer uitgebreide in-
leiding, omdat Sacks terdege beseft dat
de thema’s van Leviticus ver van de wer-
kelijkheid van de lezers af kunnen staan.
Sacks stelt dat de priesterlijke stem die
naar voren komt in Leviticus tot de kern
van het Jodendom behoort. Hij legt dit
uit als de democratisering van heilig-
heid. De beweging die de priesterlijke
stem maakt is dat de ervaring van Gods
aanwezigheid niet alleen maar in don-
der en bliksem en aardbeving bij een
heilige berg te ervaren is, maar in de
ruimte en in de tijd, in het dagelijkse le-
ven. Om dat duidelijk te maken legt hij
de begrippen ‘heilig,’ ‘oer,’ ‘reinheid’
en ‘ritueel’ uit. Heiligheid is leegte; lege
ruime en lege tijd. Zoals God ruimte
maakte in de schepping door middel
van goddelijke zelfbeperking is Israël
geroepen ruimte te maken voor God in
tijd en ruimte. Als Sacks het fenomeen
oer uitlegt, benadrukt hij hoe buiten-
gewoon het is dat God ons de mogelijk-
heid geeft om Hem iets terug te geven.
‘Het fundamentele oer in het joden-
dom is het oer van de wil’ (27). Vanuit
liefde krijgen we de mogelijkheid om
ruimte te maken, te oeren, zodat er
ruimte ontstaat voor heiligheid. Sacks
volgt John Rawls in zijn onderscheid
zichten op zich niet kloppen: ‘Hoewel
[Daniël] redelijk veel culturele assimila-
tie kan verduren, maakt hij een onder-
scheid bij de grens waar beginselen ter
sprake komen en onderscheid gemaakt
moet worden.’ (62); ‘Zelfs wanneer het
betekent dat loyaliteit aan God tot het
uiterste beproefd gaat worden, stappen
Christenen de brandende oven en de
leeuwenkuil binnen met moed, omdat
zij weten dat God hen daar niet nood-
zakelijkerwijs voor zal bewaren, maar
wel daarin’ (206).
Wie een technische commentaar
zoekt die uitgaat van een zesde-eeuw-
se redactie, hoeft dit werk niet aan te
schaen. Wie een handig te raadplegen
algemene commentaar zoekt die de te-
genwoordige hoofdstroom goed weer-
geeft, kan dit boek op z’n verlanglijstje
zetten.
Geert Lorein, hoogleraar Oude
Testament, ETF Leuven
Leviticus. Boek van het heilige.
Verbond en dialoog. Joodse lezing van
de Tora. Jonathan Sacks, Skandalon
Middelburg 2020, 397 blz., € 34,99
Leviticus is het derde deel van de ‘Ver-
bond en Dialoog’-serie van de in 2020
overleden Britse opperrabbijn Jonathan
Sacks dat in het Nederlands vertaald is.
Exodus (2019) en Genesis (2020) maak-
ten veel indruk bij een breed publiek
van geïnteresseerden en het zal me
niet verbazen als dat met dit deel ook
het geval zal zijn.
Leviticus volgt net zoals de andere delen
van dit Toracommentaar de parasja, de
wekelijkse portie Toralezing in de sy-

69
Inspirare 4-2022
Sacks ons vooral een ideaal jodendom
voor ogen dat de basis vormt voor al-
les wat goed en rechtvaardig is in de
Westerse beschaving. Hij werkt met
de beste inzichten uit de hele breedte
van het jodendom, van rabbi Jochanan
tot Isaac Luria tot Joseph Soleveitchik
en creëert daarmee een soort ideaal- of
idealistisch jodendom, wat eigenlijk
niet bestaan heeft. Als het gaat over
sabbat en jubeljaar bijvoorbeeld, be-
nadrukt hij dat dit de basis vormt voor
een rechtvaardige markteconomie die
vrijheid en recht een plaats geeft. De
vraag of en hoe en wanneer het jubel-
jaar daadwerkelijk is toegepast binnen
het jodendom stelt hij echter niet.
Ten tweede, als christelijk theoloog
vind ik het verwarrend hoe hij de ter-
men natuurlijke orde en openbaring
hanteert. Zo ziet hij de voedselwetten
bijvoorbeeld als een respecteren van
de grenzen van de natuurlijke orde. Ik
zou ze eerder zien als openbaring en
een typisch voorbeeld van constitutieve
wetgeving.
Ten derde, hoewel ik als theoloog vaak
mijn heil bij het jodendom heb gezocht
als het gaat om het overstijgen van
(neo-)Platoonse tendensen binnen de
christelijke theologie, waarbij het gees-
telijke (de Idee) boven het geschapene
werd geplaatst (de materie), viel me nu
op dat Sacks daar ook niet helemaal
aan ontkomt. Rondom de beperkende
wetten voor gehandicapten en net be-
vallen vrouwen in het heiligdom duidt
hij de intentie daarvan bijvoorbeeld als
een noodzakelijk weg bewegen van de
wereld van het lichaam naar de wereld
van de geest, dat wil zeggen de wereld
van God. Ook zijn duiding van de be-
snijdenis als een fysiek beperken van
de mannelijke begeerte doet me den-
tussen regulatieve en constitutieve
wetten. Reinheidswetten zijn volgens
Sacks constitutieve wetten; ze scheppen
een nieuwe realiteit. Reinheid heeft te
maken met leven en onreinheid met de
dood, vandaar dat reinheid verbonden
is met God. Om dit te integreren in het
dagelijkse leven zorgden de priesters
voor het ritueel en daarmee voor conti-
nuïteit. De priesters ontstaken daarmee
een eeuwige vlam (35). De priester heeft
naast de koning (wijsheid) en de pro-
feet (rechtvaardigheid) een heel eigen
stem binnen het jodendom, een stem
die alleen maar centraler is komen te
staan na de ballingschap. Zoals Sacks
het verwoordt: ‘Voor de priester is het
morele leven niet iets dat we leren ken-
nen door observatie (de wijsheidethiek)
of door empathie en de hartstocht voor
gerechtigheid (de profetische ethiek),
maar door de onderscheidingen te eren
die God ons heeft geleerd te zien in de
structuur van de werkelijkheid’ (46).
De rabbijnen democratiseerden dit
priesterschap, aldus Sacks, en daarmee
democratiseerden ze het heilige. Dit
maakt Leviticus tot de levende kern van
het jodendom.
Sacks maakt door zijn uitleg Leviticus
voor de lezer ook een levend boek. Zijn
onderscheidingen en duidingen van de
wetten en regels zijn erg inspirerend
om te lezen, ondanks het misschien
wat obscuur aandoende thema. Onder
Sacks bezielende leiding wordt je als
lezer meegenomen en geïnspireerd om
langzaam te lezen, te herkauwen en zo
vergezichten te zien die eerder niet te
bedenken waren.
Dat gezegd hebbende leverde dit deel
mij de meeste vragen en kritiek op. Om
drie punten te noemen. Ten eerste;
vanuit de teksten van de Tora houdt

70
Inspirare 4-2022
ze de theologie van Hauerwas willen
beschrijven tegen de achtergrond van
zijn biograe, maar in de tweede plaats
gaat het hun nog om meer: door te ver-
tellen wat de God en Vader van Jezus
Christus in het leven van Hauerwas
gedaan heeft, laten ze ‘iets zien van hoe
Hij kan werken in het leven van eenie-
der die Jezus als Heer belijdt.’ (24)
Baan en Abrahamse zijn bij uitstek
geschikt om een dergelijk boek te
schrijven: Baan promoveerde op een
studie over het begrip ‘getuigenis’ in
Hauerwas’ theologie en Abrahamse
volgde colleges bij hem en maakte zo
diens unieke en tegendraadse stijl van
nabij mee. Beiden zijn gegrepen door
het werk van hun leermeester, maar
beseen ook dat er vragen te stellen
vallen bij zijn werk. Het pleit voor
hun boek dat ze dat meteen duidelijk
maken en dat ze ook aanduiden waar
ze de problemen zien opdoemen. Dat
gaat dan om inhoudelijk theologische
vragen die ze voor hem hebben – en
daar wijden ze het slothoofdstuk aan.
Stevige vragen worden in dat hoofd-
stuk aan de orde gesteld. Maar het gaat
ook om theologen met wie Hauerwas
heeft samengewerkt en van wie inmid-
dels naar buiten is gekomen dat ze zich
hebben schuldig gemaakt aan seksueel
misbruik: Yoder en Vanier.
Intussen overheerst het enthousiasme
over Hauerwas – en dat werkt aanste-
kelijk. Ze gebruiken de autobiograe
van Hauerwas (Hannah’s Child) als lei-
draad voor hun verhaal. Dat ligt voor de
hand, maar is niet geheel probleemloos.
Ze beseen dat en geven dat ook aan,
bijvoorbeeld als het gaat om de beschrij-
ving van het stranden van Hauerwas’
eerste huwelijk (79). Ze weten uit het
oeuvre van Hauerwas diverse parels aan
ken aan (neo-)Platoonse ascese en zelfs
aan een Augustijnse verbondenheid
van seksualiteit met erfzonde.
Tot slot is Sacks, alleen al door de
essayistische opzet van dit boek, se-
lectief in wat hij wel en niet wenst te
bespreken. Hoewel er heel veel voorbij
komt, komen de teksten die door chris-
tenen regelmatig betrokken worden
op homoseksualiteit bijvoorbeeld niet
expliciet voorbij. Misschien is dat juist
wel goed. Sacks nodigt je daarmee uit
om Leviticus niet zozeer te zien als een
boek waarvan je sommige teksten voor
nu kunt gebruiken en andere laat voor
wat ze zijn, maar meer als een levende
bron om je in onder te dompelen, een
kloppend hart in je theologie en ge-
loofsleven. Dat hij dit bij de 21e-eeuwse
lezer kan bewerkstelligen vind ik bij-
zonder. Van harte aanbevolen dus.
Daniël Drost, docent en onderzoeker aan
het Baptistenseminarium te Amsterdam
Stanley Hauerwas. Een theologische
biograe. Ariaan Baan en Jan Martijn
Abrahamse, KokBoekencentrum Utrecht
2022, 143 blz., € 14,99
Stanley Hauerwas is zonder enige
twijfel een grote naam in de heden-
daagse theologie. Er zijn dan ook al
verschillende vertalingen van zijn werk
beschikbaar in het Nederlands. Maar
aan een wat uitgebreidere inleiding tot
zijn werk ontbrak het tot nu toe. In die
leemte hebben Jan Martijn Abrahamse
en Ariaan Baan voorzien met de publi-
catie van deze ‘theologische biograe’.
Ze hebben hun boek zo genoemd om
twee redenen. In de eerste plaats omdat

71
Inspirare 4-2022
te reiken. Mij troen zijn woorden dat
‘het christelijk geloof (…) de voortdu-
rende training (is) in het leren zien dat
we niet door het lot bepaald worden.’
(50) Of de beschrijving van het boek dat
Hauerwas met Willimon schreef onder
de titel Resident Aliens: ‘Hierbij uiten zij
stevige kritiek op seminaries en theolo-
gische instellingen en stellen de vraag
of zij nog kandidaten aeveren die ker-
ken kunnen helpen om “kerk” te zijn, in
plaats van hulpverleners die religieuze
consumenten helpen om het drukke
en belastende leven van een moderne
samenleving vol te houden.’ Zinnen
die aanzetten tot eigen bestudering van
Hauerwas.
Aan de lezer die aldus enthousiast ge-
maakt is, komen Abrahamse en Baan
tegemoet met het geven van een aantal
leestips. Daarbij verwijzen ze naar werk
van Hauerwas, maar ook naar studies
die over zijn werk verschenen zijn. Dat
zijn allemaal Engelse studies. Het zal de
bescheidenheid van Baan zijn dat zijn
proefschrift daar niet bij staat. Ik verwijs
er daarom maar naar.
Het boek is gelardeerd met een voor-
woord van Saskia van Meggelen en een
nawoord van Stefan Paas. Dat is wat veel
van het goede. Hoewel het hartelijke
teksten zijn, voegen ze aan het heldere
betoog van de beide auteurs niet heel
veel toe. Deze wijn behoeft geen krans.
Het is goed dat we door middel van
dit boek in onze Nederlandse context
gestimuleerd worden om het werk
van Hauerwas te betrekken bij onze
discussie. Dank daarom aan Baan en
Abrahamse voor dit boek.
Niels den Hertog, CGK-predikant te
Nijmegen en docent dogmatiek aan de
Theologische Universiteit Apeldoorn

Inspirare
Tijdschrift voor charismatische en evangelische theologie
Inspirare is een voortzetting van Soteria en GEESTkracht en verschijnt viermaal per jaar
Hoofdredacteur: dr. Miranda Klaver
Eindredacteur: dr. Eveline van Staalduine-Sulman
Boekenredacteur: dr. Teun van der Leer
Webredacteur: Dominique Klamer MA
Redactiesecretaris: dr. Ilonka Terlouw
Redactieleden:
dr. Reinhard van Elderen
drs. Rob van Essen
dr. Jan van Helden
dr. Bernhard Reitsma
Artikelen ter beoordeling s.v.p. mailen naar de eindredacteur:redactie@tijdschriftinspirare.nl
Boeken ter recensie zenden aan:
Boekenredactie Inspirare, p/a Postjesweg 150, 1061 AX Amsterdam
Uitgever, (abonnementen)administratie:
Merweboek uitgeverij, Elzenhof 173, 3363 HH Sliedrecht, tel. 0184-410224
IBAN NL46 INGB 0000 4645 01, info@merweboek.nl
Web: www.merweboek.nl
Abonnementsprijzen:
Voor Nederland: 24,95 per jaar. Buitenland: 35,00 per jaar. Een abonnement kan
elk kwartaal ingaan (eventueel ook met terugwerkende kracht) en wordt stilzwijgend
verlengd, tenzij er schriftelijke opzegging plaatsvindt vóór 1 februari.
Losse nummers kosten 9,00 en zijn alleen verkrijgbaar door overschrijving
van het juiste bedrag op IBAN NL46 INGB 0000 4645 01 van Merweboek,
Sliedrecht onder vermelding van het gewenste exemplaar.
Per jaargang (maart-maart) verschijnen 4 nummers.
Overname van artikelen alleen na schriftelijke toestemming van de uitgever.
Advertentietarieven op aanvraag verkrijgbaar bij de uitgever.
ISSN 2666-2124
dr. Sake Stoppels
dr. Benno van den Toren
dr. Harmen U. de Vries
dr. Marco Wittenberg
Colofon Inspirare 04-02-2021 12:47 Pagina 1