Indigenous territories and territorialities in Brazil: conflicts, r-existences and rights.

Abstract

In contemporary Brazil, a geopolitics of dispossession is underway in the territorialization of agro- business, of which the greatest victims are the indigenous peoples. The objective of this paper is to analyze the territories and territorialities of r-existence of indigenous peoples and traditional communities in the light of territorial conflicts in the struggle for land, water and forest. Faced with the attacks of the genocidal policies of the Brazilian State and the context of the pandemic, indigenous peoples have carried out their struggles through mobilizations, marches and r-existence. In the struggle against the pandemic, urban and climate crisis, it is important to consider territories and territorialities that fight for and by indigenous peoples, guided by the principles of environmental justice, which focus on the protection of the environment, the body-territory of the Earth, and which effectively aim to reduce inequality, poverty, oppression, violence and environmental racism.

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Dossier
Territorios y territorialidades indígenas en Brasil:
conflictos, r-existencias y derechos
Indigenous territories and territorialities in Brazil:
conflicts, r-existences and rights
Mondardo, Marcos
Marcos Mondardo
marcosmondardo@yahoo.com.br
Universidad Federal da Grande Dourados,
(Dourados, Brasil), Brasil
Textos y Contextos
Universidad Central del Ecuador, Ecuador
ISSN: 1390-695X
ISSN-e: 2600-5735
Periodicidad: Semestral
núm. 26, e3982, 2023
textosycontextos@uce.edu.ec
Recepción: 13 Julio 2022
Revisado: 30 Septiembre 2022
Aprobación: 08 Noviembre 2022
URL: http://portal.amelica.org/ameli/journal/588/5883699001/
DOI: https://doi.org/10.29166/tyc.v1i26.3982
Resumen: En el Brasil contemporáneo está en marcha una
geopolítica del despojo vinculada a la territorialización del
agronegocio, en la cual las mayores víctimas son los pueblos
indígenas. El objetivo de este trabajo es analizar los territorios
y territorialidades en r-existencia de los pueblos indígenas y las
comunidades tradicionales frente a los conflictos territoriales en
la lucha por la tierra, el agua y el bosque. Ante los ataques
de las políticas genocidas del Estado brasileño y el contexto
de la pandemia, los pueblos indígenas han llevado a cabo
movilizaciones, marchas y r-existencias. En el contexto de la
pandemia, la crisis urbana y la climática, es necesario considerar los
territorios y las territorialidades que luchan por y para los pueblos
indígenas, guiados por los principios de la justicia ambiental, la
protección del medio ambiente, el cuerpo-territorio de la Tierra;
y que se dirigen efectivamente a reducir la desigualdad, la pobreza,
la opresión, la violencia y el racismo ambiental.
Palabras clave: pueblos indígenas, territorio, territorialidades, r-
existencia, Brasil.
Abstract: In contemporary Brazil, a geopolitics of dispossession
is underway in the territorialization of agro- business, of which
the greatest victims are the indigenous peoples. e objective of
this paper is to analyze the territories and territorialities of r-
existence of indigenous peoples and traditional communities in
the light of territorial conflicts in the struggle for land, water
and forest. Faced with the attacks of the genocidal policies of
the Brazilian State and the context of the pandemic, indigenous
peoples have carried out their struggles through mobilizations,
marches and r-existence. In the struggle against the pandemic,
urban and climate crisis, it is important to consider territories
and territorialities that fight for and by indigenous peoples,
guided by the principles of environmental justice, which focus
on the protection of the environment, the body-territory of the
Earth, and which effectively aim to reduce inequality, poverty,
oppression, violence and environmental racism.
Keywords: indigenous peoples, territory, territorialities, r-
existence, Brazil.

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Introducción
En las últimas décadas, la emergencia indígena en América Latina ha crecido a
través de los llamados estados plurinacionales, con las constituciones de Bolivia y
Ecuador y las reformas constitucionales de Colombia y Venezuela, que reconocen
los derechos de estas comunidades. La reconstrucción de las identidades étnicas,
las experiencias plurinacionales y los municipios indígenas en estos y otros países
latinoamericanos, los liderazgos de las organizaciones de pueblos originarios que
han asumido las instituciones e instrumentos del Estado a nivel local, regional
y nacional, cuestionan y ponen en otros términos el concepto de autonomía
territorial, para una nueva ciudadanía de los pueblos indígenas dentro de los
organigramas modernos-coloniales.
La cuestión social de los pueblos originarios y el acceso a sus territorios se
ha convertido en una agenda emblemática de la descolonización en la política
contemporánea. La “América indígena”, un “continente agredido” (Galeano,
1987), es una construcción histórica y presenta la idea de un lugar en el mundo
como producto colonial. Estamos inmersos en la “colonialidad del poder y del
saber” (Quijano, 2005). Las naciones, los pueblos, los bienes comunes, han sido
rodeados y capturados por el mercado y las corporaciones gobiernan el mundo
de la globalización neoliberal (Dardot y Laval, 2014). Por lo tanto, es necesario
invocar la dimensión de los pueblos indígenas de América Latina y su relación
con la violación de los derechos humanos, con la crisis ambiental, económica,
geopolítica, social, institucional y civilizatoria. Esta descolonización pasa por la
construcción de “subjetividades territoriales” (Krenak, 2019) que forman parte
de los movimientos de lucha y resistencia por la tierra y el territorio.
En Brasil, las iniciativas estatales etnocéntricas ponen de manifiesto el
momento en que estamos siendo atacados e incluso banalizados desde el punto
de vista de la ciudadanía, los derechos civiles, las políticas públicas, las inversiones
orbitales que el Estado debe hacer en salud, educación, infraestructura, entre
otros. A su vez, el gobierno bio/necropolítico (Foucault, 2004;Mbembe, 2011)
actúa para la expansión y ampliación de los territorios corporativos del
agronegocio, atacando toda forma libre de vida, anulando las políticas públicas,
los dispositivos administrativos y legislativos de defensa de los pueblos indígenas,
instalando el “Estado de excepción” y la “vida desnuda”, en términos de Agamben
(2004). Por un lado, el gran capital financiero, extractivista y agroindustrial
trabaja para la explotación y privatización de las tierras públicas, imponiendo la
lógica neoliberal de “acumulación por desposesión” (Harvey, 2004), por el otro,
este ataque etnocida pretende “integrar” a los indígenas en la sociedad nacional.
En este contexto, el objetivo de este trabajo es analizar los territorios y las
territorialidades de r-existencia de los pueblos indígenas y las comunidades
tradicionales en Brasil, ante los conflictos en la lucha por la tierra, el agua y
el bosque. Buscamos entender las dinámicas territoriales relacionadas con los
conflictos por la demarcación de las tierras indígenas, asociadas a las condiciones
de supervivencia físico-biológica y cosmológica de estos pueblos, por la categoría
de territorio de vida, frente a los territorios corporativos –de expoliación, saqueo
y violencia– del agronegocio globalizado. En Brasil, según el censo del Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) de 2010, la población indígena
integra 896.917 personas, que constituyen 305 pueblos y hablan 274 lenguas;

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de estas, 572.083 viven en zonas rurales y 324.834 en las ciudades, lo que
corresponde al 0,47% de la población total del país (IBGE, 2012).
De los territorios de los conflictos a las territorialidades de las r-
existencias
Los territorios y territorialidades que habitan las personas generan una
multiplicidad de dinámicas conflictivas que van más allá de la violencia –la
confrontación– o de su contrario, el consenso o la cohesión. Según Gilmartin
(2009, p. 227), en general, “el conflicto resulta de la persecución de objetivos
incompatibles por parte de diferentes personas, grupos o instituciones. El
conflicto puede adoptar diversas formas y puede incluir la violencia”. Para el
autor, “los geógrafos políticos suelen centrarse en tres causas principales de los
conflictos: el territorio, los recursos o la ideología. En muchos casos, los conflictos
son el resultado de una combinación de estos tres factores” (Gilmartin, 2009,
p. 228), en varias escalas espaciales. Los conflictos, en un sentido más amplio
derivado de la geografía política, como la resistencia, la tensión, la disputa, la
negociación, la contraposición, la contrahegemonía, el control, la inseguridad,
el antagonismo, la lucha, la estrategia, la táctica, la autonomía, la emancipación,
el empoderamiento o la confrontación, se forman a menudo a través de las
relaciones espaciales.
En el campo de la geografía política tradicional, en particular la geopolítica, el
conflicto se ha centrado en el estudio de las guerras. Sin embargo, además de las
formas de violencia directa, Gilmartin (2009, p. 227), también identifica otras,
especialmente la violencia estructural y cultural. La violencia directa implica el
asesinato, la mutilación, la detención o la expulsión. La estructural engloba la
explotación o la marginación a través, por ejemplo, de la pobreza. La violencia
cultural es la que nos ciega ante la directa o la estructural, o busca justificarlas.
Por ello, es importante centrarse en las geografías políticas de los conflictos, pero
a menudo se excluyen otras formas de conflicto, como los interpersonales (e
intrapersonales), que pueden ser violentos o no, y esto propicia diversas maneras
de dominar los territorios. En última instancia, según Gilmartin (2009, p. 228),
el conflicto también puede “ser un catalizador para un cambio beneficioso”, que
implique la superación de las crisis y la instauración de la paz. Es esencial ver en
la lucha política la dimensión del conflicto, porque la gente/los pueblos sufren
la violencia, pero también quieren la paz. Sin embargo, más recientemente, “los
geógrafos han identificado la etnicidad como una causa común de los conflictos,
especialmente en las guerras civiles, aunque algunos [...] sugieren que los factores
económicos suelen ser la base de la mayoría de los conflictos étnicos” (p. 228).
Por ello, es importante reconocer, en América Latina, las luchas por los recursos
naturales, como las que se dan por la redistribución de la tierra, el acceso al agua,
la defensa de la selva, entre otras, pero sin olvidar las confrontaciones racistas y
etnocentristas que involucran a las minorías étnicas (como, en el caso brasileño,
a los pueblos indígenas).
Agnew (2002) destaca que la globalización, la migración mundial, el
debilitamiento de los “Estados fuertes” y el crecimiento de las formas
suprarregionales y globales de gobierno han dado lugar a un aumento de los
conflictos étnicos y regionales dentro de los Estados, y entre ellos. En Brasil,

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hemos visto que se han desencadenado diversas disputas regionales por los
recursos naturales entre los pueblos indígenas y los sectores del agronegocio,
así como entre estos pueblos y el Estado moderno y colonial. En el caso de los
guaraníes y kaiowá, en el Estado de Mato Grosso do Sul, la lucha por recuperar
el tekoha (territorio ancestral), frente a los agricultores y las corporaciones
multinacionales del agronegocio en la región, ha dado lugar a varias disputas
judiciales. Así, la relación entre el Estado-nación y la globalización ha recibido
especial atención en lo que respecta a los conflictos y las minorías étnicas.
Según Giraldo (2022, p. 11), en el ámbito de la ecología política, los conflictos
se producen cuando hay un choque entre diferentes colectivos, entre sus
divergentes acuerdos sobre lo que “existe en el mundo y sus condiciones de
existencia”. Para Escobar (2018) esta concepción es importante para entender los
conflictos entre diferentes ontologías cuando se derivan de disputas territoriales,
especialmente en los contextos espacio-temporales de los pueblos indígenas.
Estos autores han insistido en que, en muchos de estos conflictos, asociados a
las inversiones y proyectos del gran capital, en la dinámica de la acumulación
capitalista hay algo más profundo que las luchas por los “recursos naturales”,
los “conflictos socioambientales”, “ecológicos”, “ecológico-distributivos” o “de
justicia ecológica”, como propone la óptica de la ecología política. Actualmente,
en los procesos de “acumulación por desposesión” (Harvey, 2004), el objeto
de disputa es la “distribución de recursos naturales escasos”, por ejemplo, la
tierra, el agua, entre otros, y esta concepción no es válida sólo para una de las
ontologías en disputa. En muchos casos, como considera Giraldo (2022, p. 12), se
trata de ontologías que ven sus mundos y condiciones de existencia amenazados
por inversiones o grandes proyectos capitalistas, y no considerando “sólo” los
componentes humanos, sino otros elementos en riesgo, como las relaciones
sagradas con el territorio y la desterritorialización para otro tipo de seres que
habitan esa porción de espacio.
Hablar de conflictos entre mundos es también hablar de una guerra secular
que viven los pueblos de Abya Yala/América Latina y Pindorama/Brasil.
Según Giraldo (2022, p. 13), para estos el proceso sistemático de anulación
de la alteridad y la ocupación ontológica se repiten como un eterno déjà
vu. Desde hace más de 500 años, han sido sometidos a una tecnología de
gobernanza que instala la ontología de los dominantes en sus territorios, mientras
subsumen sus mundos locales al proyecto deontológico del colonizador. Esto se
corresponde con una tecnología ontologizante exacerbada en la actual dinámica
de la globalización neoliberal, legitimada por la promesa del desarrollo. Esta
promesa, a través del racionalismo, promovió la ruptura entre el ser humano
y la naturaleza, fragmentación que es un principio para la teleología del
crecimiento, el progreso y el desarrollo. Frente a la degradación ambiental, los
pueblos indígenas han decidido no embarcarse en el “regateo” del progreso,
para “convertirse al negacionismo, aceptar que la Tierra es plana y que debemos
seguir devorándonos”, como advierte el ambientalista y líder indígena Ailton
Krenak (2020). Los pueblos originarios han decidido seguir los caminos de la
implicación, como parte de la naturaleza humana y no humana y por sus propias
cosmologías diferenciadas en las que la Tierra es su madre. La crisis planetaria
por la pandemia ocasionada por el virus SARS-CoV-2 es sistémica, y ha puesto
en la encrucijada de la civilización las promesas modernas de humanización: la

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teleología del crecimiento, el progreso, el desarrollo y la racionalidad neoliberal, es
decir, la dirección de la modernización. Por lo tanto, el reaccionarismo moderno,
el negacionismo reaccionario, demuestra los mundos que no se han desprendido
de estas promesas (Latour, 2020).
Para Giraldo (2022), en el centro de los conflictos, en los que se establecen
relaciones asimétricas de poder, están las diferencias entre perspectivas culturales,
pues, como sabemos, existen realidades plurales, mundos múltiples: un pluriverso
que choca con los megaproyectos y las intervenciones del progreso de la
ontología dominante. Estas otras realidades negadas por la visión moderna
no pueden ser comprendidas por la cosmovisión hegemónica. Así, no pueden
entenderse mediante la distinción entre naturaleza y cultura, o la separación
entre humano y no humano, porque estas dicotomías son relacionales. Para
muchas ontologías relacionales –como las que se discuten en este texto– las
territorialidades indígenas están compuestas por una constelación de diferentes
seres animales, plantas, tierras, ríos y otras entidades anímicas que habitan el
alma de los lugares y territorios. Este es el contexto de los conflictos y las luchas
de los pueblos indígenas. Luchas sociales/territoriales que ponen de manifiesto
algo más que las disputas distributivas por los recursos naturales. Lo que estas
comunidades defienden es la relacionalidad de sus mundos vitales. Un conflicto
entre la modernidad y las ontologías relacionales, en el que los pueblos indígenas
reaccionan no sólo resistiendo, sino construyendo su propio proyecto ontológico
(Giraldo, 2022). En Brasil, varias comunidades indígenas han construido sus
proyectos como estrategias de lucha por la vida, por la tierra, el territorio y el
agua, por ejemplo. La construcción de sus propias ontologías implica desde la
recuperación del metabolismo social de la naturaleza hasta la construcción de una
salud y educación diferenciadas y contextualizadas en sus territorios.
Estos aparentes procesos de resistencia son, de hecho, r-existencias, en el
sentido atribuido por Carlos Walter Porto-Gonçalves (2002), de resistirse a
existir como pueblos cultural y territorialmente diferenciados. Esta r-existencia
puede ser interpretada como una clave analítica y decolonial para entender las
prácticas sociales colectivas fundamentales para la reinvención de la existencia:
“nuevos territorios epistémicos que están teniendo que ser reinventados junto
con los nuevos territorios de la existencia material”, en definitiva, “nuevas formas
de significar nuestro ser-en-el-mundo, de graficar la tierra, de inventar nuevas
territorialidades - de geo-grafiar" (Porto-Gonçalves, 2002, p. 226). Así, el término
r-existencia es elaborado por Porto-Gonçalves (2013, p. 169) para mostrar
que “más que la resistencia, que significa reanudar una acción anterior y, por
tanto, es siempre una acción refleja, lo que tenemos es r-existencia”, es decir,
“una forma de existir, una determinada matriz de racionalidad que actúa en las
circunstancias, incluso re-actuando desde un topoi, en definitiva, desde su propio
lugar, tanto geográfico como epistémico. De hecho, actúa entre dos lógicas” (p.
169). Por tanto, estas r-existencias, como las de los pueblos indígenas, implican la
recreación de prácticas, procesos educativos, de transmisión de conocimientos y
de dispositivos conceptuales, lingüísticos y ontológicos. Este modo de existencia
es importante para la construcción de estrategias y tácticas de lucha, por y en
los territorios tradicionales, en la reelaboración de conocimientos, mundos de
vidas humanas y no humanas, y viejas y nuevas territorialidades que se oponen a
las ideologías/lógicas hegemónicas de la acumulación de capital. En este estudio,

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los actuales procesos de “acumulación por desposesión” (Harvey, 2004) son, en
realidad, el el despliegue de un permanente conflicto y tensión territorial que
enfrentan, histórica y geográficamente, los pueblos guaraní y kaiowá.
Territorialidades de los pueblos indígenas y comunidades
tradicionales r-existentes
Para analizar el concepto de territorialidades de r-existencia, retomando la
expresión difundida por el geógrafo Porto-Gonçalves, es necesario evaluar
cada contexto y situación: las estrategias de reterritorialización de la r-
existencia (existir para resistir) pasan por muchos caminos, dependiendo del
contexto; la construcción de un entramado colectivo (de pueblos y comunidades
tradicionales) de múltiples territorialidades de resistencias cotidianas, en varios
espacios, de las más diversas maneras y que no necesariamente deben converger
en un solo proyecto; los procesos de resistencia micropolíticos y macropolíticos,
priorizando, en cierto sentido, las escalas, según las articulaciones; y el
protagonismo femenino en las luchas, la importancia de la defensa del cuerpo-
territorio contra la violencia del capitalismo extractivista y de las estructuras
de poder colonial, racista y patriarcal del ultraliberalismo autoritario. Como
se demuestra más adelante en nuestro estudio empírico, consideramos estas
perspectivas fundamentales para analizar las r-existencias de los pueblos guaraní
y kaiowá en el camino hacia la reapropiación de la naturaleza. De este
modo, se señala que la opción para los pueblos y comunidades tradicionales
es la reapropiación social de la naturaleza (Leff, 2006), y que la autonomía
de sus procesos políticos, alimentarios, educativos –como vienen haciendo
varios movimientos al producir sus propios alimentos, su modelo educativo, al
organizar el territorio– es una de las vías posibles (Ferreira y Felício, 2021).
La territorialización de la r-existencia se produce a través de la ocupación, las
reposiciones, la autodemarcación, la autodefensa y la vigilancia. Esto significa
producir significados, proyectos colectivos alternativos, "recuperar" las memorias
de los antepasados, las expulsiones/territorializaciones forzadas y las luchas.
Consideramos, en este contexto, que al menos dos aspectos son relevantes para
analizar las r-existencias. El primero es la agenda, en el discurso y en la acción,
de la lucha por la demarcación de las tierras indígenas, por la titulación de los
territorios quilombolas, la creación de nuevos asentamientos rurales (la reforma
agraria), por la vivienda (la reforma urbana), por los territorios de los comunes,
contra la precarización del trabajo, entre otras.
Un importante avance normativo fue la identificación de los quilombos con
la territorialidad y el uso colectivo de la tierra, ocupada ancestralmente, de
generación en generación. En el pasaje oficial, artículo 2 del Decreto 4887/03, se
considera a los restantes quilombos como grupos étnico-raciales, según criterios
de autodeterminación, con trayectoria histórica propia, dotados de relaciones
territoriales específicas, con presunción de ascendencia negra relacionada con la
resistencia a la opresión histórica sufrida. (Dealdina, 2020, p. 30-31)
El segundo aspecto es la estrategia de lucha que se está diseñando, la producción
de políticas de escala, de articulaciones con las organizaciones internacionales.
Para los pueblos indígenas y las comunidades tradicionales el Estado violento
ya no es el espacio de diálogo (Clastres, 1974; Ferreira y Felício, 2021),

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son las organizaciones y los medios de comunicación internacionales los que
actualmente permiten el diálogo, la visibilidad, la presión y repercusión. Más allá
de la escala local, estos movimientos necesitan construir una escala de acción, o
una “geometría del poder”, en términos de Massey (2005), más allá de sus luchas
territorializadas. Estas diversas formas de r-existencias configuran múltiples
territorialidades (otros mundos, pluriontologías) articuladas a diferentes niveles
escalares. El análisis de las estrategias y acciones de los pueblos indígenas
y las comunidades tradicionales para enfrentar la pandemia por el nuevo
coronavirus permite comprobar que las desigualdades son multidimensionales
y multiescalares. Esta crisis planetaria afecta de manera desproporcionada a
diferentes pueblos-territorio (Escobar, 2018), y cuerpos-territorio (Haesbaert,
2020), ya sea por el carácter de los grupos étnicos, de género y de edad
que conforman la colonialidad del poder, como propone Quijano (2005),
especialmente en espacios periféricos como las aldeas, las tierras no delimitadas,
los campamentos, los indígenas en las zonas urbanas, en lo que respecta al acceso y
a la atención a políticas públicas de salud. También cabe destacar el colonialismo
interno (González Casanova, 2006), presente entre regiones y colectivos étnicos
en Brasil. En la sociedad brasileña los grupos más afectados por la pandemia
son los racializados/étnicos. Hay una política de colonialismo interno donde
el mayor impacto es sobre los pueblos indígenas, las comunidades quilombolas,
los campesinos, grupos históricamente producidos como inexistentes, por la
negación de la alteridad/diferencia, o inferiorizados en la lógica de los discursos
y las políticas de carácter racista. Frente al “desgobierno” de este país, a la
“despolítica” en varias escalas, los territorios de los pueblos indígenas y las
comunidades tradicionales se erigen como uno de los elementos centrales a
discutir en este momento de la historia brasileña, debido a la desigualdad
exacerbada por la pandemia. Aunque la articulación se produce a escala nacional,
destacamos que cada territorio original tiene su propia especificidad. Ante el
gobierno necropolítico (Mbembe, 2011) que enfrentan los pueblos indígenas, la
pregunta es cómo resistir, cómo organizarse, cómo hacer lucha política, en este
contexto de pandemia y acentuación de las desigualdades.
Este movimiento forzado de retorno a las bases concretas, los territorios
más densamente vividos de la existencia de los pueblos indígenas, demuestra
la capacidad de resistencia frente a un contexto espacio-temporal en el que
la proliferación del nuevo coronavirus emerge a través de la evidencia, las
desigualdades socio-espaciales, además de las cuestiones ambientales como el
calentamiento global y, en este caso, la quema y la deforestación de los biomas
de la Amazonía y el Pantanal. Este proceso se produce a raíz de la deliberada
flexibilización o aflojamiento ambiental por parte del gobierno necropolítico de
la agroindustria. De ahí la relevancia que adquiere la geografía, sobre todo, pero
no sólo, en las cuestiones locales, lo que implica, a esta escala, la autonomía, en el
sentido de autoorganización de las personas en sus territorios, para combatir la
proliferación del virus y construir/aumentar las condiciones de supervivencia.

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Territorios y territorios indígenas desde una perspectiva
latinoamericana
En América Latina, y de manera particular en Brasil, los pueblos indígenas
han promovido un verdadero redescubrimiento del territorio, que se relaciona
con el sentido geopolítico o cuando se basa en el área de inscripción, dominio,
jurisdicción y expansión territorial estatal, como en la concepción clásica
del geógrafo alemán Friedrich Ratzel (2011), pero también abarca el sentido
atribuido por el antropólogo francés Pierre Clastres de una “sociedad contra el
Estado” (Clastres, 1974). La contribución de Clastres a la antropología política
se produjo en el debate sobre el concepto de poder a través del contacto con
las sociedades indígenas sudamericanas, más concretamente con los pueblos
guaraníes, en trabajos etnográficos en Paraguay y Brasil. En su clásico libro La
sociedad contra el Estado (Clastres, 1974), el autor señala que entre los pueblos
indígenas sudamericanos no se manifiesta el poder en el sentido estatal-coercitivo,
de monopolio del uso de la violencia legítima. Sin embargo, considera que no es
posible identificar “sociedades con poder y sociedades sin poder”, ya que el poder
político sería “universal, inmanente a lo social” (p. 17), y se realizaría tanto de
forma coercitiva (relación mando-obediencia) como no coercitiva. Así, un poder
político como el que implica el territorio se atribuye a una necesidad inherente a
la vida social. En las sociedades indígenas, según esta perspectiva, se puede ubicar
un liderazgo sin autoridad, con prestigio, pero sin poder ni funciones coercitivas.
En nuestra investigación con los pueblos indígenas, este aporte de Clastres
(1974) presenta componentes al análisis de la singularidad del poder en
la territorialización de las sociedades indígenas. Por lo tanto, reconocemos
el significado de territorio que privilegia la multidimensionalidad del vivir
territorial, asociado a las redes (mallas territoriales), como propone el geógrafo
suizo Claude Raffestin (1980), hasta la relación de estos grupos con otras
ontologías y epistemologías y las conexiones con la ancestralidad, la historia,
la autonomía y los mundos, según la propuesta del antropólogo colombiano
Escobar (2018). Las diversas formas de resistencia decolonial de los pueblos
indígenas configuran, como veremos a continuación, otras manifestaciones
de territorialidad, construyendo, de hecho, multi o transterritorialidades,
articuladas en diferentes niveles escalares. Estas múltiples territorialidades nos
llevan a considerar distintas concepciones del territorio y del poder, como las
comentadas respecto a las ontologías relacionales o formas de ser que tienen
en cuenta las relaciones entre humanos y no humanos en los procesos de
desterritorialización.
En América Latina, el sentido que han adquirido las cuestiones territoriales en
las últimas décadas hay que situarlo en el contexto neoliberal y neodesarrollista,
en el debate neoextractivista como modelo de desarrollo económico (Gudynas,
2012) y el “consenso de las comodidades” (Svampa, 2016; 2019), pero
también está permeado de resistencias y luchas territoriales. En este escenario
latinoamericano es posible afirmar la existencia de al menos dos (cosmo)visiones
distintas de las territorialidades: 1) la del modelo neoliberal/neodesarrollista/
neoextractivista, que es dominante, que ve de “arriba hacia abajo”, desde los
grupos hegemónicos; 2) la de los pueblos, las comunidades tradicionales y la
Tierra-biocéntrica (Gudynas, 2012), comunitaria, autónoma, articulada con las

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organizaciones étnico-territoriales, las luchas sociales y las formas de resistencia,
que ve de “abajo hacia arriba”, desde los grupos subalternos. Desde esta última
perspectiva, se están produciendo cambios fundamentales en los territorios de
pueblos y comunidades tradicionales que ponen de manifiesto los debates y las
disputas sobre su comprensión, al igual que otros conceptos políticos y teóricos
surgidos de las luchas concretas contemporáneas, como la justicia social y los
derechos, que se le aplican, lo que demuestra el vigor y la necesidad de que el
concepto sea actualizado.
Esta ampliación de la concepción de territorio como categoría analítica (de
investigación) se debe a su franca interlocución con el uso por parte de grupos
latinoamericanos contrahegemónicos, como categoría de práctica, desde una
connotación más amplia del poder (Haesbaert, 2018). Este énfasis en las prácticas
efectivas (o praxis) y en los poderes plurales se produce porque los contextos
histórico-geográficos de América Latina están enraizados en la lucha por la tierra
y, hoy, en las visiones feministas decoloniales (Segato, 2011) que desencadenan
en discursos sobre el cuerpo-tierra (Cabnal, 2010) y el cuerpo-territorio (Gómez
Grijalva, 2013), por parte de movimientos y que luchan desde las reivindicaciones
del territorio, las cuáles van desde sus aspectos más concretos (funcionales),
jurídicos (redistribución de tierras y conquista/defensa de derechos) hasta los
más simbólicos (identidad y reconocimiento de las diferencias étnico-raciales y
de género).
En nuestra investigación, pensando en una política de escalas, distinguimos
al menos tres perspectivas de territorialidades de los guaraníes y kaiowá que se
asocian a la categoría de práctica: a) Territorialidad ancestral: aquella elaborada
por la ancestralidad, la cosmología, la espiritualidad, en la relación con la tierra
y la vida en el territorio; b) Territorialidad interétnica aldeana-urbana-regional:
se elabora por la movilidad, las relaciones y las articulaciones de las aldeas con
las ciudades, entre las comunidades indígenas, en un contexto regional; y c)
Territorialidad del tránsito transfronterizo internacional: movilidad estratégica
a través de la frontera entre Brasil y Paraguay que articula, del lado brasileño,
las reservas y los campamentos indígenas, con las tierras indígenas del lado
paraguayo, alimentadas por relaciones de parentesco, matrimoniales, religiosas y
políticas.
Esta política de múltiples escalas geográficas se construye a partir de prácticas
autóctonas y de resistencias frente al contexto neoliberal y neodesarrollista.
Es importante entender que, en toda interacción social, como diría Foucault
(2012), aunque a distintos niveles, existen relaciones de poder/resistencia, o
dispositivos de poder. Por lo tanto, estas territorialidades actuantes, vistas por
las múltiples escalas, no sólo se traducen en relaciones sociales más concretas,
o incluso tecnologías de poder, como propone Elden (2013), sino también por
su dimensión simbólica, tal como lo entiende Bourdieu (1989). Al enfatizar
y ampliar la discusión del poder a la dimensión simbólica, también debemos
considerar la noción de espacio, como en la triple perspectiva de Lefebvre
(1984), viéndolo como espacio concebido, percibido y vivido. La dimensión
simbólica –de hecho, la dimensión espiritual y animista del mundo (Viveiros
de Castro, 2002)– tiene el poder de forjar y atribuir significados al espacio en
luchas territoriales como la de los pueblos indígenas. Por lo tanto, al destacar
el poder simbólico, incorporado a la experiencia territorial de los movimientos

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y colectivos sociales, podemos enfatizar las territorialidades que son actantes,
construidas y reelaboradas en el entretejido de este plano material y simbólico
del territorio. Superar la dimensión concreta del territorio, enfatizando el poder
simbólico como componente del ser –ontológico– de las experiencias de lucha
y de las prácticas de resistencia es fundamental para comprender la complejidad
de los procesos socio-espaciales. La superación del plano terrestre incluye la
consideración de la vida y de la muerte y permite la elaboración de una cartografía
del cielo y de la tierra, en ese tránsito espiritual y material de caminos, de
perspectivas, en el que la subjetividad, el modo de ser –teko para los guaraníes y
kaiowá– se amplía en la lucha por el territorio.
La territorialidad, por tanto, más que una referencia simbólica, se vive
en prácticas colectivas que implican cultura, ancestralidad, espiritualidad e
historias de vida, recordando la concepción del espacio de Massey (2005).
Esta carga simbólica debe considerar que los territorios son ancestrales porque
implican espiritualidad, luchas y vida. En esta dinámica, el territorio se
construye por medio de historias de vida, las cuales están hechas por redes
que se tejen en un continuo de personas y naturaleza, entre diferentes
categorías de la humanidad, al considerar las cosmologías indígenas (Krenak,
2019). Esta conjugación de componentes y referentes simbólico-espirituales-
materiales permite la organización, articulación y “empoderamiento” político y
geoestratégico de los grupos sociales que se movilizan, como ocurre entre diversos
movimientos que luchan por la tierra y, más recientemente, con énfasis en el
territorio, en el contexto de los países periféricos, latinoamericanos, comunidades
quilombolas, pueblos indígenas y poblaciones tradicionales. En estos ejemplos
también vemos que la movilización del territorio como categoría de práctica
ha configurado concepciones y formas en las que el poder (o los poderes)
pueden ser considerados de manera más amplia y desde múltiples perspectivas del
territorio, como la llamada por Escobar (2018) territorio ontológico, que enfatiza
la existencia –y sus formas de existencia– de los pueblos originarios, porque sin
territorio no existirían. Un pasaje de la película Terra Vermelha (Tierra Roja,
Bechis, 2008), grabado en la región de los Grandes Dourados, demuestra esta
dimensión inseparable entre los guaraníes y los kaiowá y su tierra/territorio, de
la tierra como cuerpo indígena:
[El agricultor recoge un puñado de tierra del suelo rojo del sur de Mato Grosso.
Frente a él hay decenas de indios guaraníes. El agricultor mira y habla:]
- Esta tierra, mi padre llegó aquí hace más de sesenta años, son tres generaciones.
Yo nací aquí, mi hija se crio aquí. Trabajo en esta tierra desde el amanecer hasta el
atardecer para hacer de ella un lugar productivo. Cultivo alimentos para que la gente
los coma.
[Un indio, al frente, recoge del suelo rojo un puñado de tierra y se lo come].
(Bechis, 2008)
En este ejemplo, vemos cómo se utiliza el territorio como categoría en la
práctica de los pueblos guaraní y kaiowá. Esta cosmovisión biológica, orgánica,
parece incluso una reanudación ratzeliana del territorio asociada a los derechos.
Se percibe como un ecosistema, un ser vivo con derechos. Debemos considerar
el abanico de perspectivas desde las que se activa y se incorpora el territorio
como una categoría de análisis que integra la relación entre naturaleza, cultura y
relaciones de poder. Según la modulación del poder que se utilice, de la naturaleza,

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la cultura y la sociedad, el territorio presenta variaciones en su formulación.
Así, como categoría de práctica, al valorar las relaciones sociales concretas, las
experiencias, las vivencias y los significados, puede leerse como una modalidad
de territorio –y de territorialización– que valora o incorpora las relaciones de
poder en busca de autonomía, emancipación y justicia social, en relación con
el Estado-nación, el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. En nombre
del territorio, los grupos sociales se enfrentan al Estado, a menudo articulados
con los circuitos de la globalización neoliberal o frente a ellos, en las luchas
derivadas de los conflictos por la tierra. Por lo tanto, cuando nos centramos en los
pueblos indígenas, el territorio está vinculado a prácticas o experiencias de poder
concretas, simbólicas y cosmológicas, articuladas en múltiples escalas espaciales.
Territorio y escala
La escala es fundamental para pensar los procesos de territorialización, como
acción concreta y/o simbólica en la construcción de territorios. Al igual que
en la discusión de Moore sobre la escala (2008), vemos el territorio como una
categoría de práctica en el sentido en que lo entienden los pueblos indígenas, es
decir, que puede ser activado de manera práctica, política y geoestratégica; así
como, de alguna manera, los conceptos de la academia también son apropiados
por los movimientos en lucha y se convierten en categorías retroalimentadas
por su uso y reconstruidas en los conflictos y enfrentamientos. Para los pueblos
indígenas y otras minorías, la escala nacional juega un papel en la construcción
de la ciudadanía, del acceso a los derechos (aunque estos conceptos provengan de
la modernidad), de la figura del ciudadano, que implica el acceso a las políticas
públicas –cada vez más atacadas y desmanteladas–, en las diversas esferas sociales
y/o contenedores político-administrativos del Estado-nación. Para Mezzadra y
Neilson (2016), como entidad territorial de gobernanza, el Estado construye
fronteras, define y demarca delimitaciones en forma de zonas, corredores, canales,
con el objetivo de tamizar o filtrar a los sujetos que pueden acceder a tal o cual
política pública, tierra, territorio, agua, entre otros. Esta membrana que cubre los
espacios de los pueblos y comunidades tradicionales, supuestamente exclusivos
o con usos superpuestos realizados por cooperaciones globales, por ejemplo,
permite identificar cómo el territorio nacional se convierte en una tecnología
o dispositivo de poder, como propone Elden (2013), en su sentido funcional y
económico, de inspiración foucaultiana.
Aunque la escala nacional esté supuestamente cuestionada por la imposición
de flujos, redes, zonas y áreas de la globalización neoliberal (Dardot y Laval,
2016), sigue siendo una referencia fundamental para las políticas públicas, a
través de los sistemas de clasificación/compartimentación de los usos del suelo,
la regulación del territorio, los dispositivos políticos, legislativos y jurídicos
de protección o flexibilización ambiental y los derechos de la naturaleza, por
ejemplo. Aunque su lema no suele ser la universalización de los derechos o
la reforma agraria, el Estado sigue clasificando zonas y articulando diferencias
dentro del territorio nacional, mediante su capacidad de organizar la práctica
de la clasificación socio-espacial, como la concibe Moore (2008), aunque,
podríamos decir, de forma “extrovertida” (Santos & Silveira, 2003). Partiendo
de la sugerencia de Moore (2008), observamos que los pueblos y comunidades

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tradicionales, siguiendo el ejemplo de los pueblos indígenas y las quilombolas,
también elaboran y reconstruyen, a su manera, clasificaciones socio-espaciales
mediante una política de la escala concreta, geoestratégica, a través de las
formas de relacionarse con lo local, lo regional y lo nacional. Estas escalas se
reconstruyen en nombre de las luchas y la organización desde abajo, oponiéndose
y cuestionando las concepciones jerárquicas ajustadas a políticas etnocentristas
del Estado. En este movimiento de reordenación, observamos que esta categoría
se vive, se activa y se rehace en el juego político, en la relación de alteridad
que el pueblo o la comunidad construye históricamente con o contra el Estado
(Clastres, 1974). Moore (2008, p. 217), afirma que estas escalas conformadas por
los propios sujetos “pueden afectar significativamente a los cursos de acción de
las personas, a las estrategias que emplean los actores políticos y a las relaciones
sociales de poder”.
La toponimia autóctona, la reapropiación lingüística, simbólica y afectiva
del territorio realizada por los guaraníes y los kaiowá en Mato Grosso do Sul,
permite ver cómo esta descolonización es efectiva para renombrar y reclasificar
el espacio. Los recursos toponímicos de los lugares sagrados de un tekoha van
desde la denominación de sitios geográficos (tierras, ríos, montañas, bosques,
caminos, vecinos, entre otros), hasta la adición de valor simbólico, a través de la
memoria de los antepasados, a los territorios de ocupación tradicional. Recuperar
estos espacios también implica nombrarlos o renombrarlos. La territorialización
indígena, esta reconexión con la tierra, puede tener una eficacia simbólica, un
poder simbólico, a través de la elección de referencias espaciales, reforzando,
como consecuencia, a los pueblos de las zonas que representan. A estos espacios
de clasificación guaraní y kaiowá practicados y vividos se superpuso otra forma de
división no indígena, que hoy implica la superposición de referencias geográficas,
por ejemplo, entre un antiguo tekoha y una finca. El frecuente juego de escalas
entre ellos implica, aunque sólo sea en parte, las múltiples clasificaciones escalares
que hoy están impregnadas en los conflictos territoriales y de tierras, entre
indígenas y agricultores, en estas políticas geográficas de escala en áreas del
agronegocio brasileño.
Proponemos pensar este juego de escalas como una geometría del poder, como
sugiere Massey (2005), repensando esta vinculación entre lo local, lo regional, lo
nacional y lo global transnacional, a través de relaciones prioritarias y secundarias,
como procesos, desarticulaciones espaciales, que se construyen en la disputa
por la tierra y el territorio. En nombre de esta política de escalas, pretendemos
comprender las estrategias y articulaciones de los grupos, hacia su concreción
material, considerando tanto su especificidad desde distintas perspectivas o
cosmovisiones, hasta los límites, no tan rígidos, sino relacionales, de las fronteras
nacionales, donde las delimitaciones escalares se activan a través de espacios
locales y regionales que tienden a ganar poder por la multiplicación de acciones y
la eficacia política, por la mayor maleabilidad de las mismas.
Para Massey (2005, p. 256), “toda lucha local es ya una conquista relacional,
basada tanto dentro como fuera de lo 'local', y es internamente múltiple”. La
geometría de poder de las relaciones espaciales se vuelve fundamental para
analizar la elaboración de las identidades políticas de los pueblos indígenas y de los
campesinos en el conflictivo proceso de demarcación de las tierras tradicionales.
La política de los sujetos en disputa genera una nueva forma para las identidades,

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en función de las escalas de acción y relaciones, y de la construcción de alianzas.
Situar la tensión territorial a través de una constelación de conexiones, desde
la escala local de actuación, pasando por la regional, la nacional e incluso la
internacional (no necesariamente vinculada) es fundamental para la producción
de múltiples acciones prioritarias y secundarias transescalares. Ese juego de
alternancia de posiciones y alianzas firmes forma parte de esta geometría del
poder.
En esta geometría del poder identificamos varios sujetos (organizaciones/
entidades, movimientos sociales, ONGs) que se posicionan a favor o en contra
de la demarcación de las tierras indígenas en Mato Grosso do Sul. Algunos tienen
sus acciones directamente involucradas con las fuerzas de la resistencia o de la
hegemonía. Otros hacen alianzas y actúan para defender y reforzar colectivo
concreto. Esta geometría demuestra cómo los diferentes grupos, en múltiples
escalas, se posicionan de manera distinta ante el conflicto territorial, sus flujos e
interconexiones. La escala de acción de los sujetos revela la forma en que elaboran
estrategias y crean conectividad con espacios de lucha más amplios. La dinámica
del conflicto, que involucra directamente a estos sujetos en la escala local, permite
comprender la interacción con otras escalas.
En el conflicto territorial entre pueblos indígenas (guaraníes y kaiowá)
y ganaderos distinguimos al menos dos grupos de sujetos, organizaciones/
entidades, que elaboran estrategias y ponen en práctica sus territorialidades en
múltiples escalas espaciales. En esta política de escalas, estos sujetos se dividen en
dos posiciones: 1) una parte de los guaraníes y kaiowá y sus alianzas construidas
con la Fundación Nacional del Indio (FUNAI), el Ministerio Público Federal y
el Consejo Indigenista Misionero (CIMI), universidades, concejales, entre otros;
2) los campesinos y sus coaliciones de clase y múltiples alianzas con sindicatos
patronales rurales municipales, con centros de tradiciones, asociaciones de
comercio e industria, concejales, alcaldes, entre otros.
Las luchas sociales implican así lógicas de clasificación/compartimentación
que rehacen y construyen espacios multiescalares, como podemos comprobar
en las categorías de la práctica guaraní y kaiowá. Más que disociadas, o
una al lado de la otra, debemos ver que estas escalas se dan imbricadas o
en interacción, construyendo, en cierto modo, una multi/transterritorialidad
alternativa, como proponen Haesbaert y Mondardo (2010), para los guaraníes
y kaiowá, especialmente en lo que respecta a la lucha por la tierra y el territorio.
Es importante recordar que estas múltiples escalas geográficas de las acciones
de los pueblos indígenas están implicadas en la propia reelaboración de los
territorios de ocupación tradicional y en esta relación cosmológica, de la que
forman parte todos los elementos actuantes, de reconexión con la tierra/
naturaleza. Es necesario, por tanto, profundizar las concepciones y prácticas de
los territorios indígenas tradicionales, lo local, lo regional y lo nacional, como
escalas geográficas de derechos, para construir categorías con potencia, “armas de
lucha”, para el apoyo efectivo, con la Constitución Federal de 1988 y el derecho
consuetudinario, a las reivindicaciones de los pueblos indígenas en cuanto al
reconocimiento de la tierra.

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Territorio y derechos
Sobre la cuestión indígena brasileña, la Constitución Federal de 1988 (Senado
Federal, 1988), en su capítulo VIII, artículo 231, reconoce que los indios tienen
derecho de acceso a la tierra al determinar que todas las Tierras Indígenas
del país deben ser identificadas, delimitadas, demarcadas y homologadas por la
Unión. Este reconocimiento legal, llamado “derechos originarios”, fue un paso
importante para que el Estado reconociera las tierras de ocupación tradicional,
además de estar bajo su responsabilidad promover el proceso de identificación,
demarcación y homologación de estas áreas. La ley determina que:
Se reconoce a los indios su organización social, sus costumbres, sus lenguas, sus
creencias y sus tradiciones, así como los derechos originarios sobre las tierras que
tradicionalmente ocupan, siendo la Unión la encargada de delimitarlos y de proteger
y hacer respetar todos sus bienes. (Senado Federal, 1988, Art. 231)
Según la Constitución Federal de 1988, las tierras tradicionalmente ocupadas
son propiedad de la Unión (Art. 20, XI). Es importante recordar que la definición
de la naturaleza de los derechos constitucionales fue una conquista de la lucha
de los pueblos indígenas. La Constitución de 1988 incorporó los principios del
indigenismo en su artículo 231, que reconoce su organización social, costumbres,
lenguas, creencias y tradiciones, y su reproducción física y cultural, según sus
usos, costumbres y tradiciones. Según Silva (2018), en el momento en que esta
norma reconoce “que las tierras tradicionalmente ocupadas por los indios están
destinadas a su posesión permanente, eso no significa una asunción del pasado
como ocupación efectiva”, sino que, atribuye “una garantía para el futuro, en
el sentido de que esas tierras inalienables e indisponibles están destinadas, para
siempre, a su hábitat” (Silva, 2018, p. 32-33). Esto se debe al reconocimiento de
los derechos de las comunidades indígenas a la posesión permanente de las tierras
que ocupan. De ahí la importancia de la permanencia, de la territorialización, tal
y como se recoge explícitamente en la actual norma. Por lo tanto, los conceptos
deben ser dispositivos jurídicos, normativos y prácticos para consolidar los
derechos indígenas.
El territorio para los pueblos indígenas implica un derecho constitucional
fundamental relacionado con los derechos humanos, un valor de supervivencia
cultural y físico-biológico, tanto como de prácticas, un hecho concreto (la tierra)
y un artificio del pensamiento amerindio, de las cosmologías, además de ser un
(o debería ser) instrumento o dispositivo normativo para la demarcación de
las tierras indígenas a través de la acción, vía la planificación, de las políticas
públicas. En nombre del territorio, el tekoha, se articulan prácticas y se libra una
multiplicidad de luchas en diversas escalas espaciales. Estas escalas geográficas,
cuerpo, tierra, tekoha, tekohaguasu, campamentos, reposiciones, ocupaciones de
espacios públicos, cierre de carreteras, aldea, ciudad, tránsito por la frontera entre
Brasil y Paraguay, se construyen, activan y rehacen mediante juegos políticos en
defensa de los territorios de ocupación tradicional y en la lucha por los derechos.
Sin embargo, es importante subrayar que las concepciones y prácticas
coherentes de los territorios y territorialidades indígenas no pueden ser
producidas por metáforas de otras disciplinas. Tampoco los conceptos y las
prácticas que la antropología, por ejemplo, elabora en sus estudios, pueden

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encajar automáticamente en la geografía. De la misma manera que es importante
no encajar conceptos de la tradición geográfica en los análisis sobre pueblos
indígenas, hay que tener cuidado con las metáforas, conceptos y prácticas de
otros campos disciplinarios que deben ser reformulados para operacionalizar la
geografía en los estudios de pueblos indígenas, sus territorios y territorialidades.
Así, corresponde a la geografía construir sus propios conceptos como forma de
instrumentalizar su campo y acceder a las cosmologías. Las cosmologías actúan
hacia la reconstrucción decolonial de la geografía en la que los pueblos indígenas
son protagonistas de la dimensión espacial: un ejercicio de descolonización de la
ciencia y aparición de poderes plurales.
¿Cómo elaborar el diálogo entre las luchas y resistencias indígenas y los
conceptos y prácticas de los territorios y territorialidades? El reto actual de la
geografía como ciencia es descolonizar el poder y problematizar el eurocentrismo
presente en su tradición acumulada. Debe centrarse en las resistencias indígenas,
en sus prácticas de lucha y en las reelaboraciones cosmológicas, cosmopolíticas
y teóricas de los mitos. Los territorios y territorialidades pensados deben ser
afectados por la multiplicidad y potencia de las luchas amerindias, sus prácticas
y elaboraciones conceptuales, para establecer un diálogo abierto con la alteridad.
Hacer un buen encuentro entre la geografía –y, especialmente, la geografía
política– y los pueblos indígenas, implica construir un diálogo rico en alteridad,
abierto a la diferencia y al no encaje, incluso con los mitos, cuerpos, espíritus,
lenguas, que dicen mucho sobre otras formas de vivir, pensar, sentir y estar en
el(los) mundo(s). Un diálogo abierto como potencia. Esta ecología indígena
subordina los objetivos económicos, como los circuitos de flujos globalizados de
mercancías agroalimentarias, a la defensa de sus territorios vivos, a la autonomía
territorial, a la dignidad humana y a la justicia social (Fraser, 2008). Un continuo
entre la existencia común de los sujetos colectivos y sus territorios. Para que
esto ocurra, es necesario superar la perspectiva antropocéntrica e incorporar
la visión biocéntrica, es decir, elaborar una categoría de práctica como la
territorialidad encantada, humana y no humana, siendo concebida por una visión
de la naturaleza expandida, donde parte de este continuo, como veremos, es la
ancestralidad, el chamanismo y el cosmopolitismo de los pueblos.
Ancestralidad, chamanismo y cosmopolítica
La ascendencia como categoría nativa está vinculada a la territorialidad. La
ascendencia es una relación de consanguinidad (parentesco de padre e hijo, madre
e hijo, primos, entre otros). Al mismo tiempo, la ascendencia conlleva relaciones
simbólicas con seres encantados y animismos. En su libro La inconstancia del
alma salvaje, el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro (2002), a través de
la idea del perspectivismo, atribuye este carácter ancestral a la relación entre
humanos y no humanos, a través de las cosmologías amerindias, ampliando y
transformando el concepto de animismo. En el caso de los guaraníes y kaiowá,
el modo tradicional de ocupación del espacio que se convierte en territorio es
el de las células familiares basadas en la ascendencia, los seres encantados y el
animismo. El perspectivismo sería, según Viveiros de Castro (2002), una teoría
o metafísica indígena (geofilosofía) que considera que las diferentes especies
(multiespecies) se tienen a sí mismas como humanas, aunque en un cosmos que

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tiene a las otras como no humanas: pueden ser sujetos, pero no todas al mismo
tiempo. Esto implica relaciones de poder, disputa y conflicto entre diferentes
territorialidades. Desde esta perspectiva, algunos animales, por ejemplo, se ven
a sí mismos como humanos y ven a los humanos como presas. Sin embargo, un
chamán amerindio sería capaz de cambiar su perspectiva, poniéndose en el lugar
de otro, y en consecuencia de otro espacio (la perspectiva está en los cuerpos),
y ver como él los ve. Esto demuestra que el chamán es el centro cósmico de los
territorios de los pueblos originarios en la relación con las multiespecies, humanas
y no humanas, evidenciando así una forma relacional (y no relativa) de entender
que la condición humana es compartida por otros sujetos.
El chamán yanomami Davi Kopenawa y el antropólogo francés Bruce Albert
(2015) elaboraron el libro La caída del cielo: palabras de un chamán yanomami
mediante una gramática simétrica. Su valor radica en demostrar que la caída
del cielo es la destrucción de las perspectivas, de las cosmologías, por la
intolerancia, el autoritarismo y el caciquismo del capitalismo tropical en su
versión mercadológica neoliberal. Esta Tierra debe ser compartida por diferentes
culturas, pueblos y sus cosmovisiones. Una Tierra de mundos de diversidad.
Kopenawa y Albert muestran ejemplos de espacios luminosos de estos animismos
y perspectivismos amazónicos. A lo largo del libro, la narración de Kopenawa se
desarrolla en torno a su formación como chamán yanomami, que se relaciona
con los espíritus xapiripë, seres antropomórficos que pueden leerse como “almas”
o imágenes de los ancestros animales (yaroripë). Según la mitología yanomami,
los animales fueron humanos en tiempos pasados, pero tienen la capacidad
de metamorfosearse en sus cuerpos actuales. En esta relación, lo que uniría a
humanos y animales es el utupë (“almas” o “imágenes”). Así, sus antepasados
se presentan a los chamanes como utupë. El chamanismo yanomami está en
el centro cósmico y ancestral de los territorios. A través de las experiencias de
trance y sueño, el chamanismo conoce y describe el mundo. Por esta razón, Davi
Kopenawa afirma que los blancos no pueden ver y no conocen el bosque-tierra
(urihi). Para el chamán yanomami, los blancos son la “gente de la mercancía”,
ya que sólo pueden identificar una naturaleza inerte, sin percibir ni conocer
una amalgama de relaciones entre humanos y no humanos (mutiespecies).
El conocimiento ancestral de esta naturaleza, que ha sido ocultado por la
colonialidad del saber y del poder (González Casanova, 2006), es lo que
permitiría a estos chamanes luchar contra la caída del cielo, provocada por la
acción depredadora de los blancos. Si los chamanes se van, el mundo no puede
vaciarse de su espiritualidad amerindia (mitológica), y el cielo puede caer sobre
nuestras cabezas, dice el líder yanomami Davi Kopenawa (2015). Los chamanes
y los mitos demuestran la necesidad de un planeta con menos intolerancia,
una tierra con varios mundos, con muchos chamanes. La relación entre
cultura y ontología es fundamental para imaginar otros espacios, territorios y
territorialidades reelaborados sin la separación abismal entre cultura y naturaleza.
La cultura es la naturaleza, es política: “Lo que algunos llaman 'naturaleza'
puede ser la 'cultura' de otros” (Viveiros de Castro, 2002, p. 361). La geografía
política debe, pues, establecer un diálogo con las cosmologías y cosmopolíticas
indígenas. Las sociedades originarias, conformadas como sociedad contra el
Estado (Clastres, 1974), de perspectivismo y multinaturalismo (Viveiros de
Castro, 2002), permiten comprender otras formas, no estatales y eurocéntricas,

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de prácticas políticas y organizaciones de territorios y territorialidades. Esto lleva
a pensar los territorios creados por el punto de vista indígena, por las cosmologías
amerindias, en su multiplicidad. El perspectivismo muestra territorios de carácter
multinaturalista, en consonancia con el pensamiento amerindio, las mitologías
y las prácticas autóctonas, evidenciando cómo la cosmopolítica es indispensable
para entender las relaciones de poder en las sociedades indígenas, y entre éstas y
el Estado y los mundos (pluriverso).
Para Stengers (2011), la cosmopolítica hace que las voces de quienes no
participan de las concepciones modernas y occidentales de la vida, o las que
se apoyan en bases universalistas y etnocéntricas, resuenen en la arena política.
Esta perspectiva implica pensar en una experiencia de desterritorialización que
cuestiona las prácticas modernas, vistas como universales, para dar resonancia
a otras (de una ecología política o ecología de las prácticas) a través de las
minorías, del devenir-minorías, de una multiplicidad. La cosmopolítica es, pues,
coextensiva a las prácticas. Si toda práctica es política y espacial, ello se debe a
la eficacia o capacidad de compromiso que moviliza, induce, produce, forja. La
cosmopolítica es un devenir como espacio-hábitat de las prácticas que movilizan
a humanos y no humanos (u otros humanos) en la creación de otras formas, en
la relación con el entorno ecológico y en los “posibles modos no jerárquicos de
coexistencia” (Stengers, 2011, p. 356). Implica la comprensión del hacer político
y de los poderes, de la capacidad de producir alianzas anticapitalistas (o de las
que el capitalismo no se puede apropiar), de las diferentes formas de existencia
y de nuevas lógicas de convivencia no jerárquicas (rizomáticas), humanas y no
humanas, de los colectivos de especies que habitan la Tierra. La cosmopolítica
señala la apertura a otras formas de pensar, de actuar y de resistir, con otras
posibilidades de formar alianzas, inventar modos de actuar colectivamente
frente a la crisis ecológica, sanitaria y civilizatoria en la etapa del capitalismo
neoliberal. En Abya Yala/América Latina este capitalismo es de expoliación
violenta contra los territorios y territorialidades de los pueblos indígenas y
comunidades tradicionales, en nombre del neodesarrollismo extractivo para la
producción de materias primas agrícolas y minerales.
Históricamente, el Estado y la sociedad moderna-colonial han actuado
como genocidas de los pueblos indígenas. En Brasil, los miembros del actual
gobierno piensan y actúan como enemigos de los pueblos originarios. El
gobierno antiindígena y antiambiental implementa una política de muerte, la
necropolítica (Mbembe, 2011), para asegurar el genocidio, etnocidio, ecocidio y
epistemicidio[1] a favor del despojo (Harvey, 2004) de las tierras de ocupación
tradicional para la consolidación de grandes proyectos de desarrollo en el
territorio brasileño, de la política de mercado globalitaria y el riesgo social
corporativo (Giffoni Pinto, 2019). Esto ocurre, por ejemplo, en las tierras
agrícolas que se han transformado en plataformas para la producción de
materias primas del agronegocio y los fondos de pensiones activos de las grandes
cooperativas. En esta visión, la tierra no es vista como un organismo vivo
con derechos, la madre tierra, Pachamama, como la ven los pueblos indígenas
latinoamericanos, sino como un metabolismo para la producción de materia
y energía para el funcionamiento de la lógica de acumulación capitalista en
el régimen neoliberal (Toledo, 2013). Esto significa que continúa la ejecución
programada del exterminio de los pueblos indígenas y, con ello, se asesina la

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pluridiversidad étnica y la biodiversidad del planeta. Por lo tanto, las luchas
indígenas por la tierra, el territorio, el agua, el bosque, el cuerpo, la de los guaraníes
y los kaiowá, es una contribución local contra el calentamiento global, en defensa
de los derechos originarios y de la madre Tierra. En la cosmología guaraní, tekoha
es la vida: un ecosistema de vidas humanas y no humanas. Los guaraníes tienen
en el tekoha el espacio clave de lucha y el catalizador de los derechos contra las
fronteras coloniales de los estados. Tekoha es un concepto nativo denso. Teko
es vida, forma de ser, cultura, y ha significa espacio, territorialización. Tekoha
designa el territorio en el que se territorializa y expresa el modo de ser guaraní.
Es donde la vida es posible. Tekoha genera vidas humanas y no humanas en su
multiplicidad espacial, como una polifonía de versiones del canto o del duelo.
El canto que sostiene la fuerza de los kaiowá guaraníes en la lucha por el tekoha.
Así, el aire, la tierra, el agua, el bosque y los animales son dimensiones ampliadas,
comunes y colectivas del tekoha, que forman parte de su ecosistema. En este lugar
de la existencia, en el plano terrestre, se combina una cartografía del cielo y de la
tierra, en este tránsito espiritual y material de caminos, de perspectivas, en el que
la subjetividad, la forma de ser, el teko, se expanden en la lucha por el territorio
ancestral.
Los guaraníes no fueron en el pasado, ni son en el presente, nómadas. Los
guaraníes son agricultores que habitan en un tekoha. La buena manera de ser,
un buen estado de vida, cuando hay una relación armoniosa con la naturaleza
y con los miembros de la comunidad, suficiente comida, salud y paz mental, se
define como buen vivir. El buen vivir en el tekoha está formado por el teko porã. La
dinámica territorial y las relaciones de reciprocidad construyen la experiencia de
vida de los guaraníes. Tekoha es una noción común entre los de Brasil, Paraguay
y Argentina y expresa su proceso histórico de territorialización y territorialidad
ancestral, de la buena vida y de la tierra sin mal, el territorio mismo, Yvy maraê'y,
que va más allá de las fronteras estatales modernas, coloniales:
El tekoha es hasta hoy, para todos los guaraníes, sean Mbya, Avá-Guarani o Pai/
Kaiowá, en Argentina, Bolivia, Brasil o Paraguay, el lugar del teko, es decir, el lugar
del ser, del hábito y la costumbre, del sistema propio, de la familia y la política, de
la economía y la religión. Es el lugar “donde somos lo que somos”. Este lugar es la
condición de posibilidad del teko porã, del buen vivir; esto es lo que la colonialización
se ha empeñado en destruir sistemáticamente a través de la usurpación de los
territorios indígenas, la destrucción ambiental, la acumulación privada de bienes,
la desintegración del sistema social y la secularización de los elementos de la vida
religiosa. (Melià, 2016, p. 25)
En Brasil, la categoría de nativo parece haber surgido de las luchas
anticoloniales como contrapunto al avance de la frontera agrícola moderna y,
a partir de los años 70, se refiere a la dimensión espacio-temporal (material y
simbólica) del marco de vida guaraní y kaiowá, que ganó en la Constitución de
1988 la denominación de territorios tradicionalmente ocupados. La categoría
de práctica alcanzó una connotación política en el sentido de dar visibilidad a
las luchas por la devolución de las áreas indígenas expropiadas en los procesos
de colonización/modernización. Así, al reconocer el tekoha como su territorio
tradicional, los guaraníes se caracterizan, es posible afirmar, como pueblos
indígenas transfronterizos. El tekoha es un territorio anterior a la formación
de fronteras en los países latinoamericanos a finales del siglo XIX y principios

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del XX. Por lo tanto, los pueblos que conforman la nación Guaraní habitan
territorios ancestrales, transitan regularmente y cruzan los límites político-
administrativos coloniales impuestos por los Estados.
Actualmente, en las fronteras latinoamericanas, los guaraníes están
reconfigurando sus territorialidades desde este espacio colonial para reconstruir
su propio mundo, el tekoha, en la lucha por los territorios tradicionales. La
cosmovisión se ejerce a través de la territorialidad ancestral y de tránsito, en
estrecha relación con su territorio como espacio de prácticas, vida y luchas
(Quintero Weir, 2011). En la contemporaneidad, las territorialidades guaraníes
producen un conocimiento ancestral que genera prácticas espaciales, alternativas
y descolonizadas, como camino hacia la r-existencia comunitaria y anticapitalista
contra las fronteras de los estados modernos-coloniales (Clastres, 1974).
Conflictos territoriales en el Brasil contemporáneo
En las últimas tres décadas, en Brasil, los pueblos indígenas, las comunidades
quilombolas y las poblaciones tradicionales han luchado contra el crecimiento y
la expansión del gran proyecto de desarrollo económico neoliberal en el campo
brasileño. El gobierno del territorio corporativo del agronegocio brasileño es
puesto en práctica por la combinación del Estado de Excepción (Agamben,
2004), la gestión biopolítica y necropolítica (Foucault, 2004; Mbembe, 2011).
Esta bio/necropolítica construye dispositivos político-jurídicos para flexibilizar
la legislación ambiental con el fin de permitir las actividades mineras y las
asociaciones del agronegocio para la producción agrícola en tierras indígenas –
retomando los discursos y las prácticas de integración del indio en la sociedad
nacional por el mercado capitalista, en el período de la dictadura militar brasileña
(1964 a 1985)– así como los intentos de extinción de la Secretaría Especial de
Salud Indígena (SESAI) dentro del Ministerio de Salud (MS) con la Unión,
con el objetivo de municipalizar la atención de salud, sin atención diferenciada.
Estos cambios demuestran que el nuevo gobierno está en contra de los derechos
indígenas reconocidos y conquistados en la Constitución Federal de 1988. El
objetivo de promover, por un lado, el desmantelamiento de la FUNAI, que
sobrevive al borde de la inoperatividad, con restricciones presupuestarias y de
personal, y, por otro, de instrumentalizarla como rama del ruralismo en Brasil
(CIMI, 2019), muestran la negación de los derechos indígenas en el gobierno
agrotóxico bio/necropolítico.
Particularmente en el Estado de Mato Grosso do Sul, los pesticidas se utilizan
de forma incontrolada e irresponsable contra la salud de las comunidades
indígenas que sobreviven, persisten y resisten entre las plantaciones de las
haciendas, las aldeas y las áreas recuperadas. Los guaraníes y los kaiowá luchan
por la supervivencia para continuar con sus reivindicaciones en contextos
de conflictos, enfrentamientos, ataques químicos, pulverizaciones de agua y
envenenamientos. Principalmente los niños, pero también los adultos y los
ancianos, sufren intoxicaciones debido a la aplicación incontrolada de pesticidas
en la región. Las comunidades más vulnerables, afectadas por la violencia de
los ataques químicos, la fumigación y el envenenamiento del agua, son las que
se encuentran en los campamentos de las zonas recuperadas de los antiguos
tekoha, apretujadas entre las explotaciones de soja, maíz y caña de azúcar,

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en los márgenes de importantes carreteras del agronegocio en el Estado. En
esos espacios periféricos se niegan los derechos humanos, se ataca el derecho
a la existencia de los pueblos guaraní y kaiowá. Las aguas de los ríos y
arroyos están contaminadas por los pesticidas utilizados por los tractores en
las plantaciones. Las fumigaciones aéreas traspasan los límites de las fincas
y los plaguicidas son arrojados sobre las tierras y cuerpos indígenas, además
de los ataques químicos que pretenden exterminar vidas y contener la lucha
y resistencia de estos pueblos por sus territorios tradicionales. Estos pueblos
indígenas y comunidades tradicionales se volvieron muy vulnerables debido al
virus Covid-19. Ya venían sufriendo diversos ataques, como los asesinatos de
líderes indígenas. Es importante recordar que estos pueblos no son vulnerables,
lo son por los ataques históricos y recientes, y por la forma en que han sido y son
tratados por el Estado brasileño. La pandemia generó así una perversidad en la
reconfiguración de los territorios indígenas. La combinación del marco neoliberal
y pandémico ha aumentado la violencia contra estos pueblos y comunidades
tradicionales.
En ese contexto, los que llevan a cabo los ataques a los pueblos y comunidades
tradicionales son parte de esta sociedad patológica, de la performance (Han,
2015) y del proyecto neoliberal de despojo de los territorios (Harvey, 2004). El
gobierno
necropolítico refuerza este proyecto y actúa a través de dispositivos en
el ejecutivo, el legislativo y el judicial, compuestos por facciones ruralistas,
evangélicas y armadas, que forman un bloque mayoritario. En la legislatura (la
cámara de diputados), presionan para que se aprueben proyectos de ley urgentes,
como el “PL de la Muerte”, como ha sido llamado el PL 490/2007 por los
indígenas, que busca aprobar la tesis del Marco Temporal, criterio jurídico para
limitar la demarcación de las tierras tradicionalmente ocupadas, reconocidas por
la Constitución Federal de 1988. También otros como el PL 2633/2020 o “PL
da Grilagem”, para “que las tierras públicas ilegalmente deforestadas pasen a ser
propiedad de quienes las ocuparon”; y, el proyecto de ley 191/2020, enviado
por el gobierno federal, que busca regular la minería. Frente a un contexto
espacio-temporal en el que la proliferación del nuevo coronavirus, la acentuación
de la violencia y las desigualdades socio-espaciales, así como las cuestiones
ambientales como el calentamiento global y, en el caso brasileño, los incendios y
la deforestación de los biomas de la Amazonía y el Pantanal, los pueblos indígenas
se movilizan y siguen r-existentes como formas de ser. Este proceso se da en medio
de la deliberada flexibilización o aflojamiento ambiental por parte del gobierno
del agronegocio. De ahí la relevancia que adquiere la geografía, especialmente la
política, para la protección y defensa del medio ambiente y para las luchas de los
pueblos indígenas.
Desde el inicio de la pandemia de COVID-19, en Brasil, según la
Coordinación de Organizaciones Indígenas de la Amazonia Brasileña (COIAB,
2021), la Articulación de Pueblos Indígenas de Brasil (APIB, 2021), la Comisión
Pastoral de la Tierra (CPT, 2021) y ATY GUASU (2020), la propagación
del Covid-19 en los pueblos indígenas de la Amazonia fue llevada a cabo por
prospectores, empresas mineras, madereros, acaparadores de tierras y agentes
estatales. Como han demostrado estas organizaciones y movimientos sociales
indígenas, el Estado es el principal vector de la pandemia en los indígenas.

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La región que comprende la Amazonia Legal –los Estados de Acre, Amapá,
Amazonas, Mato Grosso, Pará, Rondônia, Roraima, Tocantins y parte de
Maranhão– registró el mayor número de casos hasta el mes de junio de 2021.
Debido a las invasiones e intentos de tala ilegal de tierras tradicionales, la
presencia de agentes de la Secretaría Especial de Salud Indígena (SESAI), el
avance de la minería, los madereros y los mineros ilegales en las tierras indígenas,
los territorios originales se volvieron más vulnerables y los pueblos indígenas
susceptibles de ser contaminados por el COVID-19. Además, funcionarios del
Estado como médicos, enfermeras y técnicos del SESAI terminaron diseminando
la enfermedad durante las visitas a las tierras indígenas.
De acuerdo con los datos, también es posible afirmar que el llamado Arco
de la Deforestación, que corresponde a los estados de Rondônia, Mato Grosso,
sur de Amazonas y Pará, Tocantins y Maranhão, es donde se encuentra el
mayor número de indígenas y de tierras afectadas por el contagio y las muertes
por COVID-19. Gagliardi y Laudares (2020) afirman que la diseminación del
nuevo coronavirus en la Amazonía está asociada a la minería, la minería ilegal,
los conflictos por la tierra y el avance de los madereros, que se intensificaron
durante la pandemia. En cuanto a esta acentuación de la violencia en el campo, la
Comisión Pastoral de la Tierra (CPT, 2021) registró 1.576 sucesos de conflictos
por la tierra en 2020. Esta cifra es un 25% superior a la de 2019 y un 57,6%
superior a la de 2018. El 62,4% de los conflictos por la tierra en 2020 se
produjeron en la Amazonía Legal, y el 60,8% de las familias implicadas en
conflictos por la tierra en 2020 estaban en la región. Los principales tipos de
violencia cometidos por mineros, empresas mineras, grileiros (que se apropian de
tierras) y madereros, en 2020, fueron la invasión, la tala ilegal y la deforestación
ilegal. Hubo 81.225 familias víctimas de la invasión de territorios, de las cuales
58.327 eran indígenas (72%); 19.489 sufrieron grilagem o apropiación ilícita
de tierras públicas (37% indígenas); y 25.559 vieron sus tierras saqueadas por
la deforestación ilegal (60% indígenas). Así, en 2020, las familias indígenas
fueron las que más sufrieron la violencia en el campo, seguidas por las familias
quilombolas y los okupas.
Así, para la contención territorial del avance del virus, muchas comunidades
han instalado barreras sanitarias autonómicas. En el año 2020, el CPT (2021)
registró 234 localidades que las habían establecido. Los pueblos indígenas fueron
los que más contención tuvieron con 184, seguidos por los quilombolas con
32, y los caiçaras con 8, entre otros. Esta contención territorial de las tierras
indígenas creada por las barreras sanitarias es, sin embargo, un cierre temporal
y, en algunos casos, precario, debido a las acciones de los no indígenas, de las
empresas de la minería ilegal, de los madereros en la deforestación ilegal, es
decir, la invasión de las tierras indígenas, como viene ocurriendo en la Amazonía
brasileña, en la mayor tierra indígena de Brasil, la Yanomani, en la frontera Brasil-
Venezuela. En 2020, se contabilizaron unos 20.000 mineros dentro de la Tierra
Indígena Yanomami en Roraima. La minería ilegal es uno de los principales
vectores de propagación del COVID-19 en los pueblos indígenas, ya sea por
contacto deliberado o involuntario, por el movimiento de los mineros entre las
ciudades cercanas y las minas, o por su ir y venir dentro de las tierras indígenas
y alrededor de los pueblos, donde terminan propagando la contaminación.
Según el CPT (2021, p. 31), estas barreras sanitarias autónomas “fueron

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irrespetadas por los invasores y también por el propio Estado, que actúa para
estimular las invasiones. Esas invasiones aumentan el riesgo de contaminación
por coronavirus, especialmente entre los pueblos indígenas y quilombolas”.
Conclusiones
Este texto aborda la relación entre las luchas de los pueblos indígenas, los
territorios del conflicto y las territorialidades de la r-existencia. Busca instalar
diálogos, aportes y perspectivas críticas, estableciendo mediaciones con los
conceptos para alcanzar el encuentro, abierto a la alteridad, con significados
nativos, como el tekoha de los guaraníes y kaiowá, que actualmente se han
convertido en armas de lucha para los pueblos indígenas. En este horizonte de la
relación entre las experiencias de la cultura indígena y no indígena, se plantean
retos para la geografía, como, por ejemplo, traducir los conceptos de territorio y
territorialidad desde un punto de vista indígena y latinoamericano.
En el encuentro de las cosmovisiones indígena y no indígena, es importante
pensar en las posibilidades interculturales y los desafíos para construir el
conocimiento geográfico con y para los pueblos originarios. Esto nos lleva
a pensar que la geografía no puede ser tomada como una ciencia en los
mismos términos, es decir, que no atribuye los mismos significados y sentidos
colonizadores, que la sociedad eurocéntrica. El punto o campo de diálogo
entre los conceptos de la geografía y las prácticas nativas, los mitos, las
lenguas, los rituales, los sueños, son las lenguas que significan estas experiencias
espacio-temporales de los pueblos nativos. Se trata, por tanto, del lenguaje
del pensamiento, de otros imaginarios, de cosmovisiones y cosmopolíticas, de
una relación entre la ciencia moderna y colonial y los conocimientos/saberes
indígenas. Por lo tanto, es importante considerar este diálogo fuera del canon
académico y junto a las luchas académicas indígenas.
A lo largo de este texto también hemos analizado cómo, ante los ataques
de las políticas genocidas del Estado brasileño y el contexto de la pandemia,
los pueblos indígenas han llevado a cabo sus luchas a través de movilizaciones,
marchas y r-existencias. La necropolítica no es reciente, pero la gestión racista
del gobierno brasileño ha exacerbado su ataque a estas minorías. La lucha de
los pueblos guaraníes por el reconocimiento de los derechos territoriales desafía
las concepciones tradicionales y eurocéntricas de concebir los territorios y las
territorialidades a través de la ancestralidad, el chamanismo y la cosmopolítica.
Aunque todavía están aparentemente dominados por una territorialidad estatal
de relaciones de poder supuestamente homogeneizadoras y universales, con
límites/fronteras exclusivas y absolutas, estos territorios y territorialidades de los
pueblos indígenas y comunidades tradicionales encuentran brechas en el sistema
legal y, jugando con múltiples escalas, proponen otras lógicas, articulaciones
territoriales, espirituales y ecológicas autónomas, relacionales y ancestrales, más
allá de los límites impuestos por los estados.
Los guaraníes de la frontera Brasil-Paraguay-Argentina-Bolivia reclaman el
mismo reconocimiento de su condición de pueblos transterritoriales. Estas
experiencias de reterritorialización de la r-existencia demuestran que los
guaraníes ven su tekoha como un territorio para vivir, ya que son conscientes
de que el modelo de poder hegemónico amenaza, en primer lugar, su propia

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existencia. La dinámica reterritorializadora de la r-existencia más autónoma
(resistiendo a existir como forma de ser indígena), en una concepción múltiple
y relacional de los límites territoriales, demuestra que los guaraníes pretenden
gestionar el conjunto de condiciones socio-espaciales, incluyendo las ecológicas,
que garantizan la supervivencia de los pueblos en la lucha por la tierra, el
territorio, incluyendo la ancestralidad, el chamanismo y la cosmopolítica; y
tienen los mismos derechos reconocidos en la búsqueda de la justicia social en
los cuatro países donde habitan los tekoha. En su discurso ancestral, una anciana
líder guaraní que habita un campamento de repoblación en Dourados, en Mato
Grosso do Sul, demostró esta relación en la composición de su territorialidad
oguata cuando afirmó que los guaraníes no suelen andar solos. Llevan consigo,
además de su historia, la de sus antepasados. Así, es imprescindible pensar en
los territorios y territorialidades de la r-existencia para discutir la pandemia
asociada a la crisis climática, pero, sin promover un cambio en los modelos de
desarrollo capitalistas y neoliberales –que siguen las premisas de los grandes
organismos y corporaciones internacionales–, no avanzaremos en la promoción
de la salud y la regularización de los territorios de pueblos indígenas. Por lo tanto,
es importante criticar los territorios corporativos y del agronegocio globalizado
que se destacan por la violencia, el autoritarismo y la concentración de la tierra y la
riqueza. También es fundamental criticar las territorialidades más pasteurizadas
que buscan un cierto consenso a través del Estado, pero sin una transformación
social efectiva. En la lucha contra la pandemia, la crisis urbana y climática, es
vital considerar los territorios y las territorialidades que luchan por y para los
pueblos indígenas, guiados por los principios de la justicia ambiental, es decir, que
se centran en la protección del medio ambiente, el cuerpo-territorio de la Tierra,
y que se dirigen efectivamente a reducir la desigualdad, la pobreza, la opresión, la
violencia y el racismo ambiental.
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Notas
[1] Santos (2004) llama a la negación y supresión de la diversidad de saberes
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epistemes en el mundo ha sido aniquilada por una razón universalizante y totalitaria
de la racionalidad capitalista moderna. Esta racionalidad se manifiesta a través de
la exclusividad epistemológica, basada en una cosmovisión arraigada en el modelo
europeo, que se manifiesta en las concepciones de la ciencia sobre la manera de construir
teorías y conceptos y en la forma de leer el mundo, a nosotros mismos y al Otro.