Tecâhül-i Ârif'in Tanımlanması ve Kapsamı

Abstract

Klasik şiir incelemelerinde başlıca yöntemlerden biri şiir üslubunun edebî sanat terimlerine göre çözümlenmesidir. Ancak, edebî sanatları işleyen kaynaklardaki tanım ve örnekler terimlerin anlaşılmasında her zaman yeterli olmamaktadır. İşlenişindeki belirsizliğin tartışmalara sebep olduğu sanatlardan biri tecâhül-i âriftir. Bu makale bu terim etrafındaki belirsizliğin giderilmesini hedeflemektedir. Bu amaçla Arapça, Farsça ve Türkçe kaynaklarda
tecâhül-i ârifin nasıl tanımlandığı, ne tür örneklerle açıklandığı incelendiğinde hem görüş farklılıkları hem de muğlaklıklar tespit edilmiş, hâkim görüşten ayrılmayarak kapalı kalan hususları giderecek bir tanım önerisi getirilmiştir. Buna göre tecâhül-i ârif, ifade etmek istediği nükteyi (ziyade anlam) pekiştirmek için kişinin kendini hayret içerisinde göstererek bildiğini bilmiyor gibi sunmasıdır. Tanımdaki kapalılığın giderilmesinden sonra terimin kapsamına dair farklı görüşler ele alınmıştır. Söz konusu görüşler tecâhül-i ârifin istifham, teşbih, üslûb-ı hakîm ve hüsn-i ta‘lîl sanatlarıyla ilintisiyle alakalı olduğundan tartışma bu zeminde yürütülmüş ve sanatlar arasındaki sınır belirginleştirilmiştir. Nihai olarak tecâhül-i ârifin en yaygın nükteleri belagat kitaplarından alınan bazı örneklerle açıklanmıştır. Şiirde anlamın katmanlı bir yapıda olmasından dolayı nüktelerin tespitinde tartışmaya açık hususlar olduğu görülmektedir. Doğrudan tecâhül-i ârife bağlı anlamın değil de ifadenin bütününden çıkan anlamın nükte olarak tespit edildiği durumlar da makalede tartışılan hususlardandır.

Full text

Tecâhül-i Ârif ’in Tanımlanması ve Kapsamı
The Denition and Scope of Tajāhul al-ʻĀrif
AHMET ZAHİD DEMİRCİLER
Kırklareli Üniversitesi
(ahmed.demirciler@gmail.com), ORCID: 0000-0002-0729-6567.
Geliş Tarihi: 19.09.2022. Kabul Tarihi: 20.11.2022.
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4
(2022): 6-39.
Araştırma Makalesi / Research Article

Özet: Klasik şiir incelemelerinde başlıca yöntemlerden biri şiir üslubunun edebî sanat
terimlerine göre çözümlenmesidir. Ancak, edebî sanatları işleyen kaynaklardaki tanım ve
örnekler terimlerin anlaşılmasında her zaman yeterli olmamaktadır. İşlenişindeki belirsizliğin
tartışmalara sebep olduğu sanatlardan biri tecâhül-i âriftir. Bu makale bu terim etrafındaki
belirsizliğin giderilmesini hedeemektedir. Bu amaçla Arapça, Farsça ve Türkçe kaynaklarda
tecâhül-i ârifin nasıl tanımlandığı, ne tür örneklerle açıklandığı incelendiğinde hem görüş
farklılıkları hem de muğlaklıklar tespit edilmiş, hâkim görüşten ayrılmayarak kapalı kalan
hususları giderecek bir tanım önerisi getirilmiştir. Buna göre tecâhül-i ârif, ifade etmek istediği
nükteyi (ziyade anlam) pekiştirmek için kişinin kendini hayret içerisinde göstererek bildiğini
bilmiyor gibi sunmasıdır. Tanımdaki kapalılığın giderilmesinden sonra terimin kapsamına dair
farklı görüşler ele alınmıştır. Söz konusu görüşler tecâhül-i ârifin istiam, teşbih, üslûb-ı hakîm
ve hüsn-i ta‘lîl sanatlarıyla ilintisiyle alakalı olduğundan tartışma bu zeminde yürütülmüş ve
sanatlar arasındaki sınır belirginleştirilmiştir. Nihai olarak tecâhül-i ârifin en yaygın nükteleri
belagat kitaplarından alınan bazı örneklerle açıklanmıştır. Şiirde anlamın katmanlı bir yapıda
olmasından dolayı nüktelerin tespitinde tartışmaya açık hususlar olduğu görülmektedir.
Doğrudan tecâhül-i ârife bağlı anlamın değil de ifadenin bütününden çıkan anlamın nükte
olarak tespit edildiği durumlar da makalede tartışılan hususlardandır.
Anahtar Kelimeler: edebî sanatlar, soru kipi, istiam, teşbih, üslûb-ı hakîm, hüsn-i ta‘lîl.
Abstract: One of the main methods in studies of classical Turkish poetry is to analyze poetic
style according to gures of speech. However, the denitions and examples in the sources
dealing with gures of speech are not always sucient to fully comprehend the terms. One
of the gures in which the uncertainty in its treatment generates debate is tajāhūl al-ʻārif
(rhetorical ignorance). This article aims to dispel the ambiguity around this term. It identies
dierences of opinion and ambiguities when reviewing how tajāhūl al-ʻārif is dened as well
as with what kind of examples it is explained in the Arabic, Persian, and Turkish sources.
It proposes a denition to resolve the issues that remain closed without deviating from the
prevailing view. Accordingly, tajāhūl al-ʻārif is when a person presents himself as if he does
not know what he knows by showing himself in astonishment in order to reinforce the
nuanced meaning he wants to express. After dispelling the ambiguity in the denition, this
article discusses dierent views on the scope of the term. Since the aforementioned views are
related to the relation of tajāhūl al-ʻārif with the gures of interrogation, simile, uslūb al-ḥakīm,
and ḥusn al-taʻlīl, the discussion is executed on this ground and the limits between them are
claried. Finally, the most common nuanced meanings of tajāhūl al-ʻārif are explained with
some examples taken from rhetoric books. Since the meaning in the poem has a layered
structure, there are points for debate when determining the nuanced meaning. Among the
issues discussed in this article is that the meaning drawn from the whole expression, rather
than the meaning directly related to tajāhūl al-ʻārif, should be determined as a nuance.
Keywords: rhetorical ignorance, interrogation, simile, uslūb al-ḥakīm, ḥusn al-taʻlīl.

8
Klasik şiir üslubunu bilim diliyle betimlemede kullanılan en yaygın ve
köklü araç “edebî sanatlar” olarak adlandırılan terimlerdir. Bunların
tamamına yakını Arapça ve Farsça kaynaklardan alınmış; son birkaç
yüzyılda Fransızca kaynaklar da etkili olmuştur. Böylece meydana gelen Türkçe
literatürün büyük çoğunluğu öğretme amaçlı kaleme alınmıştır. Dolayısıyla
terimler birçok açıdan açıklama, karşılaştırma, sınıandırma ve örneklemeye
muhtaçtır. Aynı terimin çeşitli kaynaklardaki tanım ve örneklerindeki farklılık
ve çelişkiler bu ihtiyacın en belirgin delilidir. Söz konusu karışıklığın diğer bir
sebebi de yukarıda ifade edildiği gibi Türkçe literatürün oluşmasına farklı dilden
geleneklerin kaynaklık etmesidir. Terimler etrafındaki belirsizliğin giderilmesi,
kaynak dillerdeki gelişimlerinin takip edilmesi ve işlendikleri kaynakların kar-
şılaştırmalı değerlendirilmesiyle mümkün olabilir.
Türk edebiyatında tartışma konusu olan edebî sanatlardan biri tecâhül-i âriftir.
Bilhassa soru kipiyle olan ilgisi belagat kitaplarının da çözüme kavuşturmadığı
bir husustur.1 M. Fatih Köksal bu iki dil kullanışının (istiam ve tecâhül-i ârif)
arasındaki ilgiyi ele alan bir makale kaleme almış;2 Muhittin Eliaçık belagat ki-
taplarında tecâhül-i ârife ait tanım ve tasnieri tablo hâlinde yayımlamıştır.3 Metin
Parıldı, makalesinde sanatın Arap edebiyatındaki gelişimini ayrıntılı bir şekilde
işlemektedir.4 TDV İslâm Ansiklopedisi’nde tecâhül-i ârif maddesi sanatın Arap ve
Türk edebiyatlarındaki durumunu ayrı ayrı işleyen iki makaleden oluşmaktadır.
5
Sözü edilen çalışmalar tecâhül-i ârif hakkındaki çeşitli görüşleri, terimin gelişimini
ayrıntılı biçimde tasvir etmişlerdir. Bununla beraber uygulamada sanatın hangi
örnekleri kapsayıp hangilerini dışarıda bırakacağı, tartışılması gereken bir mesele
olarak kalmıştır. Ayrıca Arapça, Farsça ve Türkçe literatür arasındaki ilgi ve son
dönem Türkçe literatürde terim hakkındaki görüşlerin birbiriyle olan bağlantısı
da belirginleştirilmesi gereken bir husustur.
1 M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat (İstanbul: Bilimevi, 2004), 205.
2 Mehmet Fatih Köksal, “Belâgat Kitaplarında İki Sanat: Tecâhül-i Ârif ve İstiâm,” Türklük
Bilimi Araştırmaları, s. 7 (1998): 167-90.
3 Muhittin Eliaçık, “Belâgat Kitaplarında Tecâhül-i Ârif’in Tarif ve Tasni,” Turkish Studies 11,
s. 10 (2016): 217-30.
4 Metin Parıldı, “Tecâhulu’l-Ârif: Kronolojik Geçmişi, Terimleşme Süreci, Üslûbu ve Amacı,”
Bilimname 47, s. 1 (2022): 265-302.
5 İsmail Durmuş, “Tecâhül-i Ârif,” TDVİA (İstanbul: TDV, 2011), 40:232-33; Meliha Yıldıran Sarı-
kaya, “Tecâhül-i Ârif: Türk Edebiyatı,” TDVİA (İstanbul: TDV, 2011), 40:233-34.

9
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
Bu çalışma, ilgili literatürdeki etkileşim ve sürekliliği ortaya koymanın yanı
sıra tecâhül-i ârif teriminin sınırlarını belirlemeyi amaçlamaktadır. Öncelikle te-
rimin Arap edebiyatındaki gelişimi ve hakkındaki ihtilaar kısaca ele alınacak;
daha sonra Fars edebiyatında nasıl anlaşıldığı imkân nispetinde gösterilecektir.
Bu sanata dair Türkçe literatürdeki farklı görüşler tanımlarından hareketle sınıf-
landırılarak bir tanım önerisi getirilecektir. Terim etrafındaki görüş farklılıkları
tecâhül-i ârifin istiam, teşbih, üslûb-ı hakîm ve hüsn-i ta‘lîl sanatlarıyla olan bağ-
lantısına dayanmaktadır. Bu görüşlerin tartışılması da verilen tanım önerisine
göre sanatlar arasındaki ilgi zemininde gerçekleştirilecektir. Nihai olarak tecâhül-i
ârifin en yaygın nüktelerine kaynaklarda verilen bazı örnekler çözümlenecek ve
itirazlar dillendirilecektir.
1. Arapça Literatürde Tecâhül-i Ârif
Tecâhül-i ârif [Ar. tacāhuluʼl-ʻārif ‘bilenin bilmezden gelmesi’] terimi ilk olarak
İbnü’l-Mu‘tez’in (ö. 296/908) el-Bedḭʻ
6
adlı eserinde görülür.
7
Aynı sanat için farklı
adlandırmalar kullanılmış olsa da kaynakların genelinde tecâhül-i ârif yaygınlık
kazanır.
8
İbnü’l-Mu‘tez sanatın tanımını yapmamış, örnek vermekle yetinmiştir.
Örneklerinden birinin tercümesi,
(1) Hısn’ın yakınları erkek mi yoksa kadın mı, bilmiyorum. Belki daha sonra bilirim!9
6 Arapça ve Farsça yazan müellier için TDV İslâm Ansiklopedisi yeterli ve kapsamlı bir başvuru
kaynağı olduğundan isimlerinin imlasında söz konusu ansiklopedideki madde başları esas alınmış,
tam transkripsiyon yapılmamıştır. İsimlerin Arapçadaki imlasına erişmek isteyenlerin ilgili kaynağa
başvurabilecekleri düşünülmüştür. Eser isimlerinin Arapça imlasına erişmenin ise müellif isimleri
kadar kolay olmadığı düşünülerek bunlar tam transkripsiyonla yazılmıştır.
7 Parıldı, “Tecâhulu’l-Ârif,” 268.
8 Arap edebiyatında bu sanata savḳuʼl-maʻlūm masāḳa ġayrihî, tacāhuluʼl-ʻārif va-mazcuʼş-şakk
biʼl-yaḳḭn, et-tacāhul, at-taşakkuk, irḫāʼuʼl-ʻinān, el-iʻnāt isimleri de verilmiştir. Parıldı, “Tecâ-
hulu’l-Ârif,” 267.
9 va-mā adrḭ va-savfa iḫālu adrḭ / a-ḳavmun ālu Ḥiṣnin am nisāʼu. İbnü’l-Mu‘tez, el-Bedḭʻ ʼl-Bedḭʻ
(Beyrut: Dar al-Jeel, 1990), 157.
Bu örnek Hatîb Tebrîzî, Ebû Tâhir Bağdâdî, İbn Ebü’l-İsba‘, Nüveyrî, Hatîb Kazvînî, İbn Hatîb-i
Zemlekân ve Müeyyedbillâh tarafından tekrar edilmiştir. Hatîb Tebrîzî, el-Vāfḭ fḭʼl-ʻArūḍ veʼl-Ḳavāfḭ,
haz. Fahruddîn Kabâve (Şam: Dar al-Fikr, 1986), 260; Ebû Tâhir Bağdâdî, Ḳānūnuʼl-Belāġa fḭ Naḳdi
ʼn-Neṩr veʼş-Şiʻr, haz. Muhsin Gayyâd Acîl (Muassasat al-Risalah, 1981), 134; İbn Ebü’l-İsba‘,
Taḥrḭrü’t-Taḥbḭr, haz. Hıfnî Muhammed Şeref (Kahire: BAC İİYM İslâm Mirasını İhya Heyeti,
1963), 136; Ahmed Nüveyrî, Nihāyetüʼl-Ereb fḭ Funūniʼl-Edeb (Kahire: Mısır Millî Kütüphanesi ve

10
şeklindedir. Beyitte şair bilmediği iddiasını ‘bilmiyorum’, ‘belki bilirim’ ibare-
leriyle ve soru kipiyle dile getirmiştir. Beyit Hısn adlı bir kimsenin arkadaşla-
rını kadınlara benzeten kapalı bir teşbih içermektedir. Şairin asıl kastı Hısn’ın
yakınlarını aşağılamaktır.
İbnü’l-Mu‘tez’in örneklerinden bir diğeri,
(2) Sana feda olurum. Ayrılığıma doymadın, kanmadın. Bir aydan fazla ayrılığı güzel mi buluyorsun?
Böyle devam edersen uygun bir teselli bulacağım. Öyle sanıyorum, bilemiyorum.10
beytidir. Şair sevdiğini unutup unutamayacağını bilmez görünmektedir. Bil-
mezden gelme, önceki beytin hilafına soru kipiyle değil “bilemiyorum” sözüyle
ifade edilmiştir. Yine bir önceki beyitten farklı olarak buradaki tecâhül-i ârif
benzetmeyle beraber kullanılmamıştır.
Sanatı ilk kez Ebû Hilâl el-Askerî (ö. 400/1009’dan sonra) eṣ-Ṣınāʻateyn adlı
eserinde “Daha da pekiştirmek için doğruluğu bilinen bir şeyi şüpheyle sun-
ma” olarak tanımlamıştır.11 Bu tanım, İbnü’l-Mu‘tez’in yukarıdaki örneklerini
kapsamanın yanı sıra sanat için amaç olarak “pekiştirme”yi tespit etmektedir.
Verdiği örneklerden biri de Arapça, Farsça ve Türkçe literatürde tecâhül-i ârifi
örneklemede çokça kullanılan
(3) Ey ovanın ceylanları, Allah için söyleyin! Leylâ sizden biri mi yoksa insan mı?12
Arşivleri, 1423 [2002-03]), 7:123; Hatîb Kazvînî, “Telḫḭṣüʼl-Miftāḥ”, el-Mutavvel, çev. Zekeriya
Çelik (İstanbul: Litera, 2020), 2:500; İbn Hatîb-i Zemlekân, et-Tibyān fḭ ʻİlmiʼl-Beyān el-Muṭliʻ ʻalā
İʻcāziʼl-Ḳurʼān, haz. Ahmed Matlûb ve Hadîce el-Hadîsî (Bağdad, 1964), 189; el-Müeyyedbillâh,
eṭ-Ṭırāz li-Esrāriʼl-Belāġa ve-ʻUlūmi Ḥaḳāʼiḳiʼl-İʻcāz (Beyrut: al-Maktaba al-Unsuriyya, 1423 [2002]),
45. Türk belagatçilerinden Şirvânî de bu beytten uyarladığı bir ifadeyi örnek olarak kullanmıştır.
Kadriye Yılmaz Orak, Belâgat Geleneğimiz ve Belâgat-i Lisân-ı Osmânî (İstanbul: Kitabevi, 2013), 134.
Beyit hakkında daha fazla açıklama için bkz. Mehmed Zihni, el-Ḳavluʼl-Ceyyid fḭ Şerḥi Ebyātiʼt-Telḫḭṣ
ve-Şerḥayhi ve-Ḥāşiyetiʼs-Seyyid (İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1328 [1910]), Şiir: 442.
10 fadaytuka lam taşbaʻ va-lam turva min hacrḭ / a-tastaḥsinuʼl-hicrāna akṩara min şahri / arānḭ sa-aslū
ʻanka in dāma mā tarā / bi-lāʼiḳatin lākin aẓunnu va-lā adrḭ. İbnü’l-Mu‘tez, el-Bedḭʻ ʼl-Bedḭʻ, 157.
11 Huva iḫrācu mā yuʻrafu ṣiḥḥatuhū maḫraca mā yuşakku fḭhi li-yazḭda bi-ẕālik taʼkḭdan. Ebû Hilâl
el-Askerî, eṣ-Ṣınāʻateyn: el-Kitābe veʼş-Şiʻr, haz. Alî Muhammed el-Becâvî ve Muhammed Ebü’l-
Fazl İbrâhîm (Beyrut: al-Maktaba al-Unsuriyya, 1419 [1998-99]), 396.
12 biʼllāhi yā ẓabayātiʼl-ḳāʻi ḳulna lanā / Laylāyi minkunna am Laylā minaʼl-başar. Ebû Hilâl el-Askerî,
eṣ-Ṣınāʻateyn: el-Kitābe veʼş-Şiʻr, 396.
Bu örnek, Arap ve Fars edebiyatçılarının birçoğu tarafından tekrar edilmiştir. Türk edebiyat-
çılarından Muallim Nâcî ve Manastırlı da bu beyti örnek vermiştir. Manastırlı Mehmed Rifat,

11
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
beytidir. Burada bilmezden gelme yalnızca soruyla dile getirilmiştir. Leylâ’nın
ceylana benzetildiği kapalı bir teşbih vardır. Şairin kastı sevda sarhoşluğunu,
mecnunluğunu ifade etmektir.
İbn Münkız (ö. 584/1188), Askerî’nin görüşünü “Şairin ‘bilmiyorum’ veya
benzeri sözler söylemesi yahut bazı soru edatlarıyla soru sorması” şeklinde
yorumlamıştır.13 Bu tanımla tecâhül-i ârifin nasıl yapıldığı tasvir edilmektedir.
İbn Reşîk el-Kayrevânî (ö. 456/1064), teşekkük olarak adlandırdığı sanatı
iki benzer şeyin ayırt edilemeyecek kadar yakın olduğunu gösterme olarak
tarif eder.14 Fakat örnekleri arasında (2) numaralı beytin de olması, ‘benzer’
(şibh) kelimesiyle kastedilenin yalnızca teşbih olmadığına delalet etmektedir.
Tecâhülü ikiye ayıran Sicilmâsî de bir türünde aynı tanımı tekrar eder. Diğer
türü ise hasmın yanlış görüşünü doğru varsayma şeklinde açıklar.15
İbn Ebü’l-İsba‘ın (ö. 654/1256) tanımına göre ‘Konuşan kişinin; sözünü
övme, yerme, mecnunluk, şaşırma, pekiştirme, uyarma tarzında sunmak için
gerçekte bildiği bir şeyi bilmezden gelerek sorması”dır.
16
Şehâbeddîn Mahmûd (ö.
725/1325) ve Nüveyrî (ö. 733/1333) aynı tanımı tekrar etmişlerdir.
17
Sayyüddîn
Hillî’nin (ö. 749/1348) tanımı da bunlara oldukça benzerdir.
18
İbn Ebü’l-İsba‘ın
verdiği tüm örneklerde soru kipi kullanılmıştır. Müellin gerek tanımından, gerek
verdiği örneklerden hakiki anlamı dışında kullanılan her türlü soruyu tecâhül-i ârif
kabul ettiği anlaşılmaktadır. Ayrıca Askerî’nin “pekiştirme” olarak tespit ettiği
sanatın amacına başka amaçlar da ilave ettiği tanımda görülmektedir. İbnü’n-Nâzım
(ö. 686/1287) hakiki anlamı dışındaki her sorunun tecâhül-i ârif olduğu yaklaşımını
Mecāmiʻüʼl-Edeb (İstanbul: Kitapçı Kasbar, 1308 [1890-91]), 367; Mu‘allim Nâcî, Iṣṭılāḥāt-ı
Edebiyye (İstanbul: Krikor Fâik, 1307 [1889-90]), 60-61. Iṣṭılāḥāt-ı Edebiyye’de beytin tercümesi
“billāhi söyleyiñ baña ey āhuvān-ı deşt / sizden mi yoḳsa nevʻ-i beşerden mi sevdigim” şeklinde verilmiştir.
13 İbn Münkiz, el-Bedḭʻ fḭ Naḳdi ʼş-Şiʻr, haz. Ahmed Ahmed Bedevî ve Hâmid Abdulmecîd (Kahire,
2010), 93.
14 İbn Reşîḳ el-Kayrevânî, el-ʻUmde fḭ Meḥāsiniʼş-Şiʻr ve Ādābih, haz. Muhammed Muhyiddîn
Abdulhamîd (Beyrut: Dar al-Jeel, 1981), 2:66.
15 Parıldı, “Tecâhulu’l-Ârif,” 279.
16 Huva suʼāluʼl-mutakallim ʻammā yaʻlamuhū ḥaḳḭḳatan tacāhulan minhu bihî li-yuḫrica kalāmahū
maḫracaʼl-madḥ avi ʼẕ-ẕamm av li-yadulla ʻalā şiddatiʼt-tadalluh fḭʼl-ḥubb av li-ḳaṣdiʼt-taʻaccub aviʼt-
taḳrḭr aviʼt-tavbḭḫ. İbn Ebü’l-İsba‘, Taḥrḭrü’t-Taḥbḭr, 135.
17 Ahmed Matlûb, Muʻcemuʼl-Muṣṭalaḥātiʼl-Belāġiyye (Bağdad: el-Mecmaʻuʼl-ʻİlmiyyuʼl-ʻIrāḳḭ,
1983), 2:38.
18 Tanım için bkz. Parıldı, “Tecâhulu’l-Ârif,” 284.

12
daha sarih bir şekilde ifade etmiştir. Müellif soru kipini (istiâm) işlerken hakiki
anlamı dışındaki sorulara İbnü’l-Mu‘tez’in tecâhül-i ârif dediğini savunmuş; sanatın
diğer kaynaklardaki nükte ve örneklerini soru kipi bahsine dâhil etmiştir.
19
İbnu’l-Esîr
el-Halebî’nin (ö. 737/1336) tanım ve örneklerinde sorunun kapsamı belirsiz ol-
makla beraber tecâhül-i ârif, konuşan kişinin bildiğini sorması olarak açıklanmıştır.20
Belagati bir ilim dalı hâline getiren Ebû Ya‘kûb Sekkâkî (ö. 626/1229) de ta-
nım yapmayıp örnek vermekle yetinmiştir. Verdiği örneklerden birinin tercümesi,
(4) Ey Habur’un ağacı, nasıl yapraklanırsın! Sanki İbn Tarîf ’e üzülmemişsin.21
şeklindedir. Şair, bir ağacın bir insanın ölümüne üzülmeyeceğini bilmez gö-
rünmektedir. Bilmezlik ‘sanki’ [ka-anna] edatıyla sağlanmış olup sanatta soru
kipinin bir katkısı yoktur; benzetmeyle de kurgulanmamıştır.
Hatîb Kazvînî (ö. 739/1338), Sekkâkî’nin savḳuʼl-maʻlūm masāḳa ġayrihî
[bilinenin başka türlü sunulması] şeklindeki isimlendirmesini li-nuktatin zarfını
ilave etmek suretiyle tanım gibi kullanmıştır. Böylece “Bilinenin bir nükte için
başka türlü sunulmasıdır” şeklindeki tanım ortaya çıkmıştır.22 ‘Başka türlü’
olarak tercüme edilen ġayrihî şerhlerde ġayriʼl-maʻlūm olarak açıklanmaktadır.23
Dolayısıyla tanım “Bir nükte için bilinenin bilinmiyor gibi sunulmasıdır”
şeklinde ifade edilebilir.
el-Muzaer el-Alevî (ö. 656/1258), İbn Hatîb-i Zemlekân (ö. 690/1291)
ve Müeyyedbillâh (ö. 749/1348), iki şey arasındaki benzerliği mübalağa ederek
birbirinden ayıramama suretinde gerçekleşen bilmezden gelmeyi tecâhül-i ârif
kabul ederler.
24
Verdikleri örnekler de kapalı teşbih içermektedir. Müeyyed-
19 İbnü’n-Nâzım, el-Miṣbāḥ ʼl-Meʻānḭ veʼl-Beyān veʼl-Bedḭʻ, haz. Hüsnî Abdulcelîl Yûsuf (Kahire:
Maktabat al-Adab, 1989), 85-88.
20 İbnü’l-Esîr el-Halebî, Cevherüʼl-Kenz, haz. Muhammed Zağlûl Selâm (İskenderiye: Mansha’at
al-Ma’ârif, 2009), 208-10.
21 ayā şacaraʼl-Ḫābūri mā laka mūriḳan / ka-annaka lam taczaʻ ʻalāʼbni Ṭarḭ. Ebû Ya‘kûb Sekkâkî,
Miftâhu’l-Ulûm: Belâgat, çev. Zekeriya Çelik (İstanbul: Litera, 2017), 514; Sadeddin Mesud
Teftâzânî, el-Mutavvel, çev. Zekeriya Çelik (İstanbul: Litera, 2020), 2:503.
22 va-huva ... savḳuʼl-maʻlūmi masāḳa ġayrihî li-nuktatin. Hatîb Kazvînî, “Telḫḭṣ üʼl-Miftāḥ”, 2:500-501.
23 İbn Ya‘kûb Mağribî, “Mevāhibüʼl-Fettāḥ fḭ Şerḥi Telḫḭṣiʼl-Miftāḥ,” Şürūḥuʼt-Telḫḭṣ (Kahire:
ʻḬsaʼl-Bābiʼl-Ḥalebḭ, 1937), 4:403.
24 İbn Hatîb-i Zemlekân, et-Tibyān fḭ ʻİlmiʼl-Beyān el-Muṭliʻ ʻalā İʻcāziʼl-Ḳurʼān, 188-89; el-Mu-
zaer el-Alevî, Naḍratuʼl-İġrḭḍ fḭ Nuṣretiʼl-Ḳarḭḍ, haz. Nuhâ Ârif el-Hasan (Şam: Arap Dil Akademisi,
1976), 192-94; el-Müeyyedbillâh, eṭ-Ṭırāz li-Esrāriʼl-Belāġa ve-ʻUlūmi Ḥaḳāʼiḳiʼl-İʻcāz, 3:45-46.

13
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
billâh tecâhülün istiarenin maksatlarından olduğunu ilave etmiş;
25
el-Muzaer
el-Alevî benzetme içermeyen örnekleri tecâhül-i ârif örneklerinden ayırmıştır.26
İbn Hicce (ö. 837/1434) tecâhül-i ârifi tanımlayan tüm görüşleri anmakla beraber
kendi tanımını teşbihe dayandırır.27 İbn Ma‘sûm (ö. 1120/1708) her iki görüşü
tarafsız bir şekilde anmakla yetinmiştir.28
Tecâhül-i ârifi bir tür kapalı teşbih olarak sunan görüş ile soru kipine indirge-
yen görüş sonradan ortaya çıkmıştır. Terimden ilk defa bahseden İbnü’l-Mu‘tez
herhangi bir tanım yapmamakla beraber verdiği üç örnekten yalnızca birinin kapa-
lı bir teşbih içerdiği görülür [bkz. Örnek (1)]. Bilmezden gelme, İbnü’l-Mu‘tez’in
verdiği örneklerin ilkinde ‘bilmiyorum’ sözü ve soru edatıyla [bkz. Örnek (1)],
ikincisinde yalnızca ‘bilmiyorum’ sözüyle [bkz. Örnek (2)], üçüncüsünde ‘bel-
ki’ sözüyle ifade edilmiştir.
29
Sekkâkî’nin örneğinde de soru kipinin ve kapalı
teşbihin yeri yoktur [bkz. Örnek (4)]. Bununla beraber kaynaklar tarandığında
verilen örneklerin birçoğunun (3) numaralı şiire benzediği görülecektir. Tecâ-
hül-i ârifin benzetme üzerine bina edildiği görüşü de bu tür örneklerin ağırlıklı
olmasından kaynaklanmış olmalıdır. Dolayısıyla Arap literatüründe tecâhül-i
ârifin mahiyetine dair üç farklı görüş vardır denebilir. Kazvînî (ö. 739/1338),
tanımıyla İbnü’l-Mu‘tez’in anlayışını oldukça veciz bir ifadeye büründürmüş,
İbn Ebü’l-İsba‘ın sanat için belirttiği amaçları da tanıma dâhil etmiştir.
Arap edebiyatında tecâhül-i ârife yer veren kaynaklar yukarıdakilerle sınırlı
değildir. Bununla beraber herhangi bir tanım yapmayan müellierin çalışmala-
rına, eğer sanatın gelişiminde önemli bir rol oynadıkları düşünülmüyorsa atıf
yapılmamıştır.
25 Matlûb, Muʻcemuʼl-Muṣṭalaḥātiʼl-Belāġiyye, 2:39.
26 el-Muzaer el-Alevî, Naḍratuʼl-İġrḭḍ fḭ Nuṣretiʼl-Ḳarḭḍ, 192-94.
27 İbn Hicce, Ḫizānetüʼl-Edeb ve-Ġāyetüʼl-Ereb, haz. Salâhaddîn Hevvârî (Beyrut: al-Maktaba
al-Asriyyah, 2006), 1:275. Abdullah Salâhaddîn-i Uşşâkî (ö. 1197/1783), Ḫizānetüʼl-Edeb’i Türkçe
olarak ihtisar etmiş, tecâhül-i ârif maddesinde teşbihe dayalı tanımı tercüme etmiş, diğer görüşlere
yer vermemiştir. Abdullah Salâhaddîn-i Uşşakî ve İbn Hicce, Tercüme-i Hizânetü’l-Edeb: İzahlı ve
Örnekli Belagat Terimleri Sözlüğü, çev. Abdullah Salâhaddîn Uşşakî, ed. Mücahit Kaçar, İlyas Karslı
ve Ahmet Akdağ (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu, 2020), 134-136.
28 İbn Ma‘sûm, Envāruʼr-Rebḭʻ fḭ Envāʻiʼl-Bedḭʻ, haz. Şâkir Hâdî Şükr (Necef, 1969), 5:119.
29 İbnü’l-Mu‘tez, el-Bedḭʻ ʼl-Bedḭʻ, 157.

14
2. Farsça Literatürde Tecâhül-i Ârif
Farsça nakdin
30
bilinen ilk eseri olan Râdûyânî’nin (ö. 481/1088’den sonra)
Tercemānuʼl-Belāġa’sında tecâhül-i ârif, ibarenin nā-şināḫtan āvard şeklinde Farsçaya
tercümesiyle açıklanmıştır.31
Farsça nakdin kendisinden sonrakilerin de kaynağı olan ilk eseri Ḥadā-
yiḳuʼs-Siḥr fḭ Deḳāyiḳiʼş-Şiʻr’de Reşîdüddin Vatvât (ö. 573/1177) tecâhül-i ârifi
“Bu sanat, şairin nazımda ve nesirde şöyle mi böyle mi olduğunu bilmiyorum
dediği bir şeyden bahsetmesidir. Her ne kadar bilse de bilmezlikten gelmekte-
dir.” şeklinde tarif etmiştir.32 İbn Münkız’ın (ö. 584/1188) tasvirini hatırlatan
bu ifadeyle Rıza Kulı Han’ın (ö. 1288/1871) tanımı da örtüşmektedir.33
Şerefüddîn Râmî (ö. 795/1393 [?]) ve Hüseyin Vâiz-i Kâşifî (ö. 910/1504-
1505) ‘bir şeyi bildiği hâlde bilmez görünme’ olarak tercüme edilebilecek ta-
nımları da oldukça muhtasardır.34
Türk şairlerinden Ahmedî’nin (ö. 815/1412-13) Bedāyiʻuʼs-Siḥr fḭ Ṣanā-
yiʻiʼş-Şiʻr adlı eseri ise tecâhül-i ârif hususunda diğer Farsça literatürden ayrılır.
“Bir şey bilen bir kişi bir itibarla muhatabına bildiğini açık etmeyi hoş görmez.
Bu sakınmasının sebebi (muhatabın) sözünü (daha çok) dinlemek ve manasını
kavramak için, aşk ve sevgili özlemi sebebiyle hayretini göstermek için, övgüde
mübalağa için, sitem için olur.” şeklinde tanımında35 Kazvînî etkisi belirgindir.
30 Fars edebiyatçılarından Şems-i Kays, Farsça şiirin teorisi mahiyetindeki el-Muʻcem fḭ Meʻâʼḭri
Eşʻāriʼl-ʻAcem adlı eserinde şiirde beğenilmeyen nitelikler ve şiir sanatları bahislerini naḳd-i şiʻr
olarak adlandırmaktadır. Şems-i Kays. el-Muʻcem fḭ Meʻāyḭri Eşʻāriʼl-ʻAcem, haz. Mirza Muhammed
Han Kazvînî (Leiden - Londra: E. J. Brill - Luzac & Co., 1909), 165. Bu konudaki tartışma için
ayrıca bkz. Ahmet Zahid Demirciler, “Anlam ve Edebiyat Teorilerine Dair Türkçe Geleneksel
Literatürü Tasnif Denemesi,” Türkoloji Dergisi 23, s. 1 (2019): 1-27.
31 Muhammed b. Ömer Râdûyânî, Kitāb Tarcumān al-Balāġa, haz. Ahmed Ateş (İstanbul: İÜ
Edebiyat Fakültesi Şarkiyat Enstitüsü, 1949), 78.
32 Tanımın Farsça aslı şu şekildedir: Ḭn ṣanʻat conān bāşaẕ kḭ şāʻir dar naṩr yā dar naẓm cḭzḭ rā bagḭraẕ
ve gūyaẕ nadānam kḭ conḭn ast yā conān. Har cand dānaẕ ammā hˇḭştan rā nāẕān sāzad. Reşîdüddin
Vatvât, Ḥadāyiḳuʼs-Siḥr fḭ Daḳāyiḳıʼş-Şiʻr, haz. Abbâs İkbâl (Tahran: Ketabkhane-ye Tahoori &
Katabkhane-ye Sanayi, 1984), 58.
33 Rıza Kulı Han, Medāricuʼl-Belāġa (Şiraz, 1331 [1912-13]), 90.
34 Şerefüddîn Hasan Râmî, Ḥaḳāyiḳuʼl-Ḥadāʼiḳ, haz. Seyyid Muhammed Kâzım İmâm (Tahran
Üniversitesi, 1962), 81; Vâiz Hüseyin Kâşifî, Bedāyiʻuʼl-Eār fḭ Ṣanāyiʻiʼl-Eşʻār, haz. Mîr Celâ-
leddîn Kazzâzî (Tahran: Nashr-e Markaz, 1369 [1990-91]), 131.
35 Ān buvad ki kasḭ har çand çḭzḭ rā dānad ammā ḫd rā cihat-i iʻtibārḭ, çun ʻadam-i irādat ba taḫāṭub-i

15
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
Râdûyânî tarafından örnek gösterilip Vatvât ve Rıza Kulı Han’ın tekrar
ettiği örnek beyit aşağıdaki gibidir:
(5) Cihan onun emri altında mı yoksa o cihanın kendisi mi? Ya Rabbi! Cihanın efendisi mi cihan mı?
36
Bu beyitte bilmezden gelmeyi ifade eden soru kipidir. Şairin kastı övgüde
mübalağadır. Kapalı bir teşbih içermemektedir.
Yukarıda tercümesi verilen (3) numaralı Arapça beyit Vatvât ve Rıza Kulı
Han’ın da örnekleri arasındadır. Bu beyitteki bilmezden gelmenin soru kipiyle
ifade edildiği ve kapalı teşbih içerdiği az önce açıklanmıştı.
Vatvât’ın diğer Farsça örneği,
(6) Bütün âlem misk karası gibi siyah buluttan yakîn nuruyla dolu. Bu, yer mi gök mü bilmiyo-
rum. Şu, gök mü yer mi bilmiyorum.37
beytidir. Az önceki örnekten farklı olarak burada bilmezden gelme soru kipiyle
değil de ‘bilmiyorum’ sözüyle ifade edilmiştir. Şair, üstü kapalı bir şekilde siyah
bulutlarla kaplı gökyüzünü, yeryüzüne benzetmektedir.
Yukarıdaki örnekler değerlendirildiğinde Farsça literatüre göre tecâhül-i ârif soru
kipiyle veya soru kipi olmaksızın bilmezden gelme ifade eder; kapalı bir teşbihle veya
bu olmaksızın kurgulanabilir. Râmî ve Kâşifî’nin verdiği örneklerin tamamında ise
bilmezden gelme soru kipiyle sağlanmakta ve kapalı teşbih bulunmaktadır.
38
Bununla
beraber her iki müellif de bilmezden gelmenin soru kipiyle ifade edilmediği veya kapalı
teşbih içermeyen örneklerin tecâhül-i ârif sayılmayacağına dair herhangi bir işarette
bulunmamışlardır. Kâşifî diğer nakd kitaplarından farklı olarak eserinden istiâm bah-
sine yer vermiştir. Burada da tecâhül-i ârife değinir. ‘Şaşkınlık mânâsındaki istiam’ı
da tecâhül-i ârife dâhil eden müellif (3) numaralı beyte benzer bir örnek vermiştir.39
muḫāṭab ba ṭarḭḳḭ ki taṣrḭḥ-i ān ḫş ni-yāyad. Va ān sabab-i imtināʻ-i ū bāşad az istimāʻ-i kalām va fahm-i
maʻnā-yi ān va çun iẓhār-i ḥayrat ba-sabab-i ʻişḳ va iştiyāḳ-i maḥbūb, va çun mubālaġa dar madḥ, va çun
tavbḭḫ. Ali Temizel, “Ahmedî’nin Farsça Eserleri Tenkitli Metin-İnceleme-Tercüme ve İndeks”
(Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2002), 64.
36 dar zḭr-i amr-i ūst cihān yā cihān ḫd ūst / yā Rabb ḫuẕāygān-i cihānast yā cihān. Râdûyânî, Kitāb
Tarcumān al-Balāġa, 78; Vatvât, Ḥadāyiḳuʼs-Siḥr fḭ Daḳāyiḳıʼş-Şiʻr, 58; Rıza Kulı Han, Medāri-
cuʼl-Belāġa, 91. Bu örneği, Manastırlı da tekrar etmiştir. Manastırlı, Mecāmiʻüʼl-Edeb, 367.
37 zi abr-i tḭra hamçūn ẓulmat-i muşk / hama ʻālam bur az nūr-i yaḳḭn ast / zamḭn ast ḭn naẕānam yā
sipihrast / sipihrast ān naẕānam yā zamḭn ast. Vatvât, Ḥadāyiḳuʼs-Siḥr fḭ Daḳāyiḳıʼş-Şiʻr, 59.
38 Râmî, Ḥaḳāyiḳuʼl-Ḥadāʼiḳ, 81; Kâşifî, Bedāyiʻuʼl-Eār fḭ Ṣanāyiʻiʼl-Eşʻār, 131.
39 Kâşifî, Bedāyiʻuʼl-Eār fḭ Ṣanāyiʻiʼl-Eşʻār, 161.

16
3. Türkçe Literatürde Tecâhül-i Ârif
Türkçe kaynaklarda bazen tecâhül-i ârifâne adıyla da anılan sanatın üç farklı şe-
kilde tanımlandığı görülmektedir.
40
Tüm tanımların esasını teşkil eden ‘bilineni
bilmez görünme’nin çeşitli şekillerdeki ifadeleri, aslında terimin Türkçe sözlük
anlamıdır. Kaynakların bazısı yalnızca tanımın sözü edilen esasıyla yetinirken41
diğer bazısı “bir nükteye dayanması gerektiği” şartını eklemektedir.
42
Belagat
kitaplarının tercih ettiği bu ikinci tanım Telḫḭṣ’teki tanımın tercümesidir.
Kazvînî’nin tanımı yukarıda ‘Bir nükte için bilinenin bilinmiyor gibi su-
nulması’ şeklinde günümüz Türkçesine tercüme edilmişti. Ahmed Reşîd [Rey],
tanımdaki “nükteye mebnî olma”yı “tecâhülü mûcib bir maksad-ı edebî bulun-
ma” ile açıklamaktadır.
43
Örnek olarak “Dün nereye gittiniz?” sorusuna cevaben
gittiği yeri gizlemek için verilen “Unuttum” cevabını vermiştir. “Ziyâde izhâr”a
yarayan tecâhül-i ârifin aksine bu cevapta gizleme amacı güdüldüğü için bunu
40 Köksal beş olarak gruplandırır. Köksal, “Belâgat Kitaplarında İki Sanat: Tecâhül-i Ârif ve
İstiâm.” Yazarın sınıandırmasına göre üç ve dört numaralı maddedeki görüşlerin ikisi de
Mîrdûhîzâde’ye ait olduğu için bunlar bir kabul edildi. Beş numaralı maddede belirtilen yazarlar
yeni bir tanım ortaya koymadıkları için tanım tasnine dâhil edilmedi. Böylece üç farklı tanım
grubu ortaya çıkmış oldu.
41 Yakup Şafak, “Sürûrî’nin Bahrü’l- Ma’âri ve Enîsü’l-Uşşâk ile Mukayesesi” (Doktora Tezi,
Atatürk Üniversitesi, 1991), 77; Abdülkadir Summak, “Miftâhu’l-Belâga ve Misbâhu’l-Fesâha
-Transkripsiyonlu Metin-” (Yüksek Lisans Tezi, Harran Üniversitesi, 1999), 54; Ahmed Hamdi
Şirvânî, “ʻİlm-i Bedāʼiʻ”, Teshḭlüʼl-ʻArūż veʼl-Ḳavāfḭ veʼl-Bedāyiʻ (İstanbul: Terakki Matbaası, 1289
[1872]), 31; Muhammed Mihrî, Fenn-i Bedḭʻ: el-Eṩerüʼl-Celḭl fḭ Medḥ-i ʻAlā İsmāʻḭl, t.y., 48; Mehmed
Said Diyarbakırlı, Mîzanü’l-Edeb, haz. Saliha Aydoğan (İstanbul: Kitabevi, 2009), 273; İbnülkâmil
Mehmed Abdurrahman, Belâgat-ı Osmâniyye, haz. Şamil Yeşilyurt (Kayseri: Kimlik, 2017), 144;
Erdem Can Öztürk, “ʻAlḭ Cemāleddḭn ʻArūż-ı Türkḭ, ʻİlm-i Ḳavāfḭ, Ṣanāyiʻ-i Şiʻriyye ve ʻİlm-i
Bedḭʻ: İnceleme-Metin-Sözlük-Tıpkıbasım” (Yüksek Lisans Tezi, Bozok Üniversitesi, 2010), 227.
42 Muhammed Altıparmak, Telhîs Tercümesi: Tenkitli Metin, haz. İsmet Şanlı (Ankara: Ürün,
2010), 296; Uşşakî, Tercüme-i Hizânetü’l-Edeb, 134; Murat Aytekin, “Vak’anüvîs Halîl Nûrî’nin
‘Matla’u’n-Nûr’ Adlı Telhîs Tercümesi” (Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, 2006), 194;
Ramazânzâde Abdünnâ İet, en-Nefʻüʼl-Muʻavvel fḭ Tercemetiʼt-Telḫḭṣ veʼl-Muṭavvel (İstanbul,
1290 [1873-74]), 2:192; Yılmaz Orak, Belâgat Geleneğimiz ve Belâgat-i Lisân-ı Osmânî, 134. Ahmed
Cevdet, Belâgat-ı Osmâniyye, haz. Turgut Karabey ve Mehmet Atalay (Ankara: Akçağ, 2000), 111;
Manastırlı, Mecāmiʻüʼl-Edeb, 366. Mehmet Akın, “Rusçuklu M. Hayrî’nin Belâgat’i İnceleme-Me-
tin-Terimler Dizini” (Yüksek Lisans Tezi, İnönü Üniversitesi, 2016), 104. Saraç, Klâsik Edebiyat
Bilgisi: Belâgat, 205; Mu‘allim Nâcî, Iṣṭılāḥāt-ı Edebiyye, 56.
43 Ahmed Reşîd [Rey], Nazariyyât-ı Edebiyye, haz. Adem Can (İstanbul: Dün Bugün Yarın, 2018), 190.

17
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
tecâhül-i âriften saymaz. al-nukta kelimesinin anlamlarından biri ‘bir ibarenin
zımnen taşıdığı ziyade incelik’tir.
44
Kazvînî’nin tanımındaki nükte ‘bir ziyade
anlam’ ile karşılanırsa Ahmed Reşîd’in “bir maksad-ı edebî” şeklindeki tercü-
mesini ve örneklerini de kapsar. “Unuttum” cevabı herhangi ziyade bir anlam
içermemektedir. Muallim Nâcî, Şeyh Gâlib’in “Gel ʻārif ol ki maʻrifet olsun
tecāhülüñ” mısraının sanatın arif bir tari olduğunu ifade etmiştir.45 Buradaki
“marifet” de ‘ziyade anlam’a yorulabilir. Saraç ise “nükte”yi “özel bir maksat”
tabiriyle açıklamaktadır.46 Ahmed Reşîd ve Saraç’ın tercih ettiği ‘maksat’ ter-
cümesine isabetsiz denilemezse de ‘ziyade anlam’ nükte kelimesini daha iyi ifade
edebilir. Zira nüktede sözün esas maksadından başka bir ‘incelik’ anlamı vardır.
Kaya Bilgegil’in de benimsediği
47
Mîrdûhîzâde’nin tanımının kapsamı biraz
daha dardır. Müellif, tanımda geçen “ziyade anlam”dan takrir, inkâr ve ikrarı
istisna etmektedir.48 Bu üçünden farklı anlamı da veleh ve hayretten ötürü gerçe-
ği sorgulamak olarak açıklar.49 Çoğunlukla övme, yerme, ululama, aşağılama,
ayıplama ve kınama için bir hazırlayıcı olan “hayret” tecâhül-i ârifte mutlaka
bulunmalıdır. Fakat takrir, inkâr ve ikrar dışında başka hangi anlamların tecâhül-i
âriften istisna edilmesi gerektiği açıkça ifade edilmemiştir. Süleyman Fehmi ve
Şahabeddin Süleyman ise Mîrdûhîzâde’nin mutlak bir gereklilik olarak gördüğü
“hayret”i sanatın makbul olmasının şartı olarak kabul ederler.50
Kazvînî’den aktarılan tanım oldukça geneldir. Esasında birçok üslup özelliği
ziyade anlamlar ifade edebilmek için gerçeği bir şekilde görmezden gelmeye
44 Mütercim Âsım, el-Okyânûsu’l-Basît fî Tercemeti’l-Kâmûsi’l-Muhît, haz. Mustafa Koç ve Eyyüp
Tanrıverdi (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013).
45 Mu‘allim Nâcî, Iṣṭılāḥāt-ı Edebiyye, 57.
46 Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat, 205.
47 M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri 1: Belâgat (Ankara: Atatürk Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi, 1980), 196.
48 Şahin Baranoğlu, “Abdurrahman Süreyyâ Mizânü’l-Belâga” (Doktora Tezi, Ege Üniversitesi,
1999), 185.
49 “Taḳrḭr, inkār, iḳrārdan başḳa bir nükteye mebnḭ mütekellim-i maʻlūmu ġayr-ı maʻlūm yerine
sevḳ etmekdir. Şu ṣūretle ki gūyā mütenāsibeyn arasında şiddet-i müşābehet ü münāsebet dāʻḭ-yi
iltibās ü iştibāh olmuş da kemāl-i tevellüh ü taḥayyüründen nāşḭ istiknāh-ı ḥaḳḭḳat mecbūriyyetinde
bulunaraḳ bilmez gibi bildigini ṣorar.”
50 Şahabeddin Süleyman, Sanat-ı Tahrîr ve Edebiyat, haz. Hatice Göndoğan (İstanbul: Dün Bugün
Yarın, 2018), 345; Tülay Bayram, “Süleyman Fehmi’nin ‘Edebiyat’ Adlı Eseri: Değerlendirme-
Çeviri Yazı-Sözlük” (Yüksek Lisans Tezi, Düzce Üniversitesi, 2021), 294.

18
dayanmaktadır. Tarlan, bu durumu “her edebî sanat tecahül olur” şeklinde dile
getirmiştir.51 Bilhassa hangi sorunun tecâhül-i ârif olup olmadığı hususu kapalı
kalmaktadır. Hem soru kipini hem tecâhül-i ârifi işleyen kaynaklarda verilen
örnekler incelendiğinde bu ikisi arasındaki münasebetin mahiyetinin belirgin
bir şekilde tespit edilemediği görülür.
52
Recâîzâde gibi öğrenme amacı dışındaki
soruların tümünü tecâhül-i ârif kabul eden de vardır.
Türkçe literatürde tecâhül-i ârifle alakalı ihtilaar sanatın tanımıyla da sınırlı
kalmamıştır. Salâhaddîn-i Uşşâkî tecâhül-i ârifte bulunması gereken nükteyi iki şey
arasındaki benzerlik derecesinin doğurduğu müphemlik olarak açıklar.
53
Mu-
allim Nâcî, bir anlamda bilmezden gelmeye dayanan fakat edebiyat eserlerinde
tecâhül-i ârife dâhil edilmeyen farklı bir örneğe yer verir.
54
Ahmed Reşîd, bu
örnek uğruna tecâhül-i ârifte bir tür ihdas etmiş; örnek olarak Nâcî’nin anlattığı
anekdotu tekrar etmiştir.55
Tarlan kendine mahsus bir tasnif ortaya koyarak tecâhül-i ârifi heyecana bağlı
olanlar ve olmayanlar (bir maksada dayalı olanlar) şeklinde ikiye ayırmaktadır.
Müellife göre nüktesi tahayyür, ‘mecnunluk’ (tedellüh), övgüde mübalağa, yer-
gide mübalağa olanlar heyecana bağlı olanlardır. Bunları da kendi içinde istif-
ham sanatına mukarin olanlar ve olmayanlar şeklinde iki kısım görür. İstiam
sanatına mukarin olmayanların teşbih ve hüsn-i ta‘lîl olduğunu söyler.
56
Kastı
bu tür örnekleri mutlaka tecâhül-i ârifin dışında mı tutmaktır yoksa bir sonraki
satırda vurguladığı “hakiki tecâhül-i ârif”in dışında mı tutmaktır, burası müphem
kalmıştır. Fakat her halükârda tecâhül-i ârifin birinci türünü belagat kitaplarında
soru kipinin (istiam) hakiki anlamı dışında kullanıldığı örneklerle eşitleme
eğilimindedir. Müphemiyet sanatın ikinci türünün kapsamında da devam eder.
Bununla beraber maddenin genelinden nüktesi sitem ve neşelendirme olanları,
maksada dayananlar (heyecana bağlı olmayanlar) olarak kabul ettiği anlaşıl-
maktadır. Yani Ahmed Reşîd’in ihdas ettiği tecâhül-i ârifin ikinci türüne Tarlan
51 Ali Nihad Tarlan, “Edebî San’atler,” Edebiyat Meseleleri, haz. Emrah Gökçe (Ankara: Akçağ,
2017), 196.
52 Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat, 205.
53 Uşşâkî, Tercüme-i Hizânetü’l-Edeb, 135.
54 Mu‘allim Nâcî, Iṣṭılāḥāt-ı Edebiyye, 58-59.
55 Ahmed Reşîd, Nazariyyât-ı Edebiyye, 191-92.
56 Tarlan, “Edebî San’atler,” 195-96.

19
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
nüktesi sitem olan örnekleri de dâhil etmektedir. Övgüyü heyecana bağlı olarak
nitelerken, bunun tersi sayılabilecek sitemi heyecana bağlı olmamakla nitelemesi
gerekçelendirmeye muhtaç bir iddiadır. Müellif heyecana bağlı olmayanlarda
sorunun cevabının bilindiğini, heyecana bağlı olanlarda bilinmediğini savunur;
kendi ifadeleriyle söylenecek olursa “o anda sanatkâr arif değildir ki tecahül
etsin”. Hâlbuki şairin okuyucuya arif olup olmadığını hissettirmesini sanattaki
nükteden ziyade şairin sanatı yerli yerinde kullanıp kullanmamasına bağlamak
daha isabetli olurdu.
Aşağıda Mîrdûhîzâde’nin nisbeten daha dar kapsamlı tanımından yola çı-
karak tecâhül-i ârif sanatının sınırları belirlenecek; ulaşılan sonuçlara göre Türk
edebiyatçılarının söz konusu sanat hakkındaki farklı görüşleri ele alınacaktır.
3.1. Tecâhül-i Ârif ’te “hayret” ve tanım önerisi
Mîrdûhîzâde’nin tecâhül-i ârifin tanımından istisna ettiği takrir, inkâr ve ikrar
sorularıyla sanatın bir şartı olarak kabul ettiği tahayyür arasındaki ilgi üzerinde
düşünmek sanatın tanımını efrâdını câmi ağyârını mâni bir hâle getirmekte yar-
dımcı olabilir.
Mîrdûhîzâde’nin soru (istiâm) bahsindeki tanımlarına göre, söylenenin
aksi (meûm-ı muhâlif ‘karşıt kavram’) kastedilen soru cümlesi eğer olumsuzsa
takrîrî, olumluysa inkârî adını alır.57 Yani ‘Ben sana iyilik yaptım.’ anlamındaki
“Ben sana iyilik yapmadım mı?” sorusu takrîrî; ‘Sen iyilik yapmadın.’ anlamın-
daki “Sen iyilik mi yaptın?” sorusu inkârîdir. Müellif, bir kişinin muhatabını
nazikâne bir şekilde konuşturmak için bildiği bir hususu sormasını da ikrârî
olarak adlandırmış, “Aferin! Bunu siz mi yazdınız?” cümlesiyle örneklemiştir.
Örnekler üzerinden gidilecek olursa “Ben sana iyilik yapmadım mı?” sorusu
‘Benim sana iyilik yapmadığımı nasıl düşünebilirsin?’ şeklinde takdir edilirse
bir şaşırma anlamı içermektedir. Fakat bu şaşırmanın derecesi sözlükte ‘bir
durum veya bir şey karşısında ne yapacağını, ne hüküm vereceğini bilememe’
olarak tarif edilen58 “hayret” derecesinde değildir. Aynı yorum ikinci örneğin
“İyilik yaptığını nasıl düşünebilirsin?” şeklinde takdir edilmesinde de geçerli-
dir. Üçüncü örnekte ise şaşkınlık anlamı yoktur. Mîrdûhîzâde’nin de tecâhül-i
57 Baranoğlu, “Abdurrahman Süreyyâ Mizânü’l-Belâga,” 59.
58 İlhan Ayverdi ve öte., Misalli Büyük Türkçe Sözlük, ed. Kerim Can Bayar (İstanbul: Kubbealtı
Neşriyat, 2011), 2:1244.

20
ârifteki duyguyu taaccüp kelimesiyle değil de tevellüh ve hayret kelimesiyle ifade
etmesi bu yüzdendir.
Yukarıdaki tahlilden anlaşıldığı üzere takrir, inkâr ve ikrar sorularının tecâ-
hül-i ârif sayılmamaları “hayret” içermemelerine dayanmaktadır. Bu durumda
bu üç soru türünü tecâhül-i ârif tanımından istisna etmektense bu soru türlerinde
olmayan “hayret”i sanatın tanımına dâhil etmek daha uygun olur. Netice itiba-
riyle tecâhül-i ârif şöyle tanımlanabilir: “Konuşan kişinin, ifade etmek istediği
ziyade bir anlamı pekiştirmek için kendini hayret içerisinde göstererek bildiğini
bilmiyor gibi sunmasıdır”.
Edebiyat kitaplarındaki bazı tanımlarda ve örneklerin yorumlarında tecâhül-i
ârifle ifade edilen ziyade anlamlara, bu anlamların hazırlayıcısı olan “hayret”in
de dâhil edildiği görülmektedir. Nitekim Bilgegil sanatın tanımını yaparken
“veleh ü hayret”i tecâhül-i ârifin nüktelerinden saymıştır.59 Hâlbuki kendisinin
de kaynaklarından olan Mîrdûhîzâde’nin dediği üzere “hayret” bu nüktelere
hazırlığa yaraşır nazikâne bir üsluptur.
60
Tarlan’da da görülen
61
“hayret”i bir
nükte sayma yaklaşımının kökeni Ahmed Cevdet ve Muallim Nâcî olmalıdır.
“Hayret”in nükte oluşu ilk kez bu iki edebiyatçı tarafından dile getirilmiştir.62
Ahmed Cevdet aşağıdaki örnekte tecâhül-i ârifin “tevellüh ve tahayyür”
nüktesi üzerine bina edildiğini söyler:63
(7) Şeb midür bu yā sevād-ı āh-ı pinhānum mıdur
Şemʻ-i meclis şuʻle-i dāġ-ı nümāyānum mıdur64
Asıl tecâhül-i ârif budur, diyerek aynı örneği Mîrdûhîzâde de zikreder; şairin
veleh ü hayret göstererek bildiğini bilmezden geldiğini söyler.65 Bununla beraber
Mîrdûhîzâde’nin daha sonra da ifade ettiği gibi veleh ü hayret tüm tecâhül-i ârif
59 Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri 1: Belâgat, 197.
60 Baranoğlu, “Abdurrahman Süreyyâ Mizânü’l-Belâga,” 185.
61 Tarlan, “Edebî San’atler,” 195.
62 Mu‘allim Nâcî, Iṣṭılāḥāt-ı Edebiyye, 58, 59; Ahmed Cevdet, Belâgat-ı Osmâniyye, 111.
63 Ahmed Cevdet, Belâgat-ı Osmâniyye, 111.
Herhangi bir nükte belirtmeksizin İbnü’l-Kâmil ve Rusçuklu da aynı örneği tekrar etmiştir.
İbnülkâmil, Belâgat-ı Osmâniyye, 144; Akın, “Rusçuklu M. Hayrî’nin Belâgat’i: İnceleme-Metin-
Terimler Dizini,” 104.
64 Beytin dil içi çevirisi: “Bu, gece mi yoksa gizli ahımın siyahlığı mıdır? Meclisteki mum, aşikâr
yaramın alevi midir?”
65 Baranoğlu, “Abdurrahman Süreyyâ Mizânü’l-Belâga,” 185.

21
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
örneklerinde bulunmalıdır. Bu beytin mısralarında birer tecâhül-i ârif vardır.
Sanattaki nükte veya ziyade anlam sözü edilen veleh ü hayretin sebebidir. Aşkın-
dan aklı zaayete uğrayan şair meclisteki mumu gönlündeki ateşten, gecenin
karanlığını ise bu ateşten yükselen dumandan ayırt edemeyecek bir hayrete gark
olmuştur. Hâsılı her iki örnekte de bu hayrete sebep yani tecâhül-i ârifin ifade
ettiği ziyade mana veya nükte ‘mecnunluk’tur. Bu tespiti destekleyen bir husus
aynı örneği veren Manastırlı’nın buradaki nükteyi “muhabbetin veleh ve hayret
dereceleri” şeklinde yorumlamasıdır.66
Bilgegil’in tecâhül-i ârif örneklerinden biri Azîz Mahmûd Hüdâyî’nin,
(8) Ẕāt-ı bḭ-çūnuñ mekānlardan münezzehdür senüñ
Pes seni yā ḳanda bulsun aġlayup feryād iden67
beytidir.68 Müellif buradaki tecâhül-i ârifin veleh ü hayrete bağlı olduğunu belirt-
miştir. Aynı örneği veren Mebāniʼl-İnşā’da nükte “veleh ü taḥayyür” şeklinde
geçer. Bununla beraber Süleyman Hüsnü konunun baş tarafında tecâhül-i ârifin
nüktelerini sayarken “muhabbetin veleh ü hayret derecesi” dışında bir “veleh
ü hayret”ten söz etmez.
69
Örnek verirken sözü kısa tutmak için “muhabbet”
kelimesini düşürmüş olmalıdır. Nitekim aynı örneği veren Manastırlı nükteyi
“muḥabbetiñ veleh ü ḥayret dereceleri” şeklinde açıklamaktadır.
70
Bilgegil örneği
büyük ihtimalle Mebāniʼl-İnşā’dan almıştır. Fakat sanatın nüktelerini sayarken
“veleh ü hayret”in muhabbet kaynaklı olduğunu belirtmemiştir. Hâlbuki yu-
karıda ifade edildiği gibi hayret tecâhül-i ârifin tüm örneklerinde bulunmalıdır.
Burada şair Allah’ın ululuğu ve mekândan bağımsızlığı sebebiyle hayrete düş-
66 Manastırlı, Mecāmiʻüʼl-Edeb, 367.
67 Beytin dil içi çevirisi: “Senin benzersiz zatın bir mekânda olmaktan uzaktır. Öyleyse ağlayıp
feryat eden seni nerede bulsun?”
68 Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri 1: Belâgat, 196.
Yukarıda yā ḳanda olarak dizilen ifade Edebiyat Bilgi ve Teorileri’nde “yakında” şeklinde verilmiştir.
Hâlbuki bu hâliyle beyitte tecâhül-i ârif ortadan kalkmaktadır. Dîvân’ın yayımlarında ise beyit
yukarıda verildiği gibi yer almıştır. Kemaleddin Şenocak, Kutb-ul Ârifîn Seyyid Aziz Mahmud
Hüdayî (K.S.): Hayatı-Menakıbı ve Eserleri (İstanbul, 1970), 70; Ziver Tezeren, Seyyid Azîz Mahmûd
Hüdâyî, (İstanbul, 1985), 110. Bilgegil’in eserindeki okuma veya baskı hatası olmalıdır. Aynı hata
Mebâni’l-İnşâ’nın çeviri yazılı metninde de görülmektedir. Nazife Benzer, “Mebâni’l-İnşâ Cild-i
Sânî” (Yüksek Lisans Tezi, Adnan Menderes Üniversitesi, 2016), 124.
69 Benzer, “Mebâni’l-İnşâ Cild-i Sânî,” 123-24.
70 Manastırlı, Mecāmiʻüʼl-Edeb, 367.

22
müştür. O kadar ki “Kullarım, beni senden sorarlarsa, (bilsinler ki), gerçekten
ben (onlara çok) yakınım. Bana dua edince, dua edenin duasına cevap veririm. O
hâlde, doğru yolu bulmaları için benim davetime uysunlar, bana iman etsinler.”
71
mealindeki ayeti unutmuş görünmektedir. Dolayısıyla buradaki ziyade anlam
‘övgüde mübalağa’ şeklinde tespit edilmelidir.
Muallim Nâcî “taḥayyüre miṩāl” ifadesiyle aşağıdaki şiiri örnek verir:72
(9) Bir başḳa bedḭʻa gösterir her dem ʻaşḳ
Ḥaḳḳıyla kim olmış kim olur maḥrem-i ʻaşḳ
Geh gülşen olursın dile gāhḭ külḫan
Cennet mi cehennem misin ey ʻālem-i ʻaşḳ73
Bu şiirin ilk beytindeki soru inkâr sorusudur. Şairin kastı hiç kimsenin hakkıyla
aşkın mahremi olamayacağını vurgulu bir biçimde ifade etmektir. İkinci beyitte ise
aşkın birbirine zıt hâllerini yaşayan şair hayret içerisine düşmüş, aşkın iyi bir şey
mi kötü bir şey mi, cennet mi cehennem mi olduğunu bu hayreti sebebiyle ayırt
edemez görünmektedir. Şairi hayrete götüren his ise mecnunluktur. Dolayısıyla
buradaki nükte de “tahayyür” olarak değil “mecnunluk” olarak tespit edilmelidir.
Tecâhül-i ârifin yeniden tanımlanması ve “hayret” hissinin ayırıcı bir vasıf
olarak tespitiyle sanat hakkındaki farklı görüşlerin değerlendirilebileceği bir
ölçü elde edilmiş olur. Yukarıda da kısaca ifade edilen farklı görüşler bu sanatın
diğer bazı sanatlarla sınırlarının belirlenmesiyle ilgili olduğundan tartışma bu
zeminde gerçekleştirilecektir.
3.2. Tecâhül-i Ârif ve soru
Tecâhül-i ârifte bilmezden gelmeyi ifade yollarından biri de sorudur (istiam).
74
Arap
edebiyatçılarından bazılarının asıl amacı dışında kullanılan tüm soruları tecâhül-i ârif
71 Kur’ân-ı Kerîm 2 (Bakara): 186.
72 Mu‘allim Nâcî, Iṣṭılāḥāt-ı Edebiyye, 59-60.
73 Şiirin dil içi çevirisi: “Aşk her zaman başka bir yenilik gösterir. Aşkın sırlarını kim hakkıyla
öğrenebilir? Ey aşk alemi! Gönle bazen gül bahçesi bazen külhan olursun. Cennet mi yoksa
cehennem misin?”
74 İstiâm, soru kipini ifade eden bir terimdir. Belagat geleneğinde meânî ilminin konuları arasında
yer alır. Asıl vazifesi ‘öğrenme’ olan soru kipi, hakiki anlamı dışında da kullanılır. Mustafa Aksoy,
“Molla Lütfî’nin Risâle-i Mevlânâ Lütfîsi” (Yüksek Lisans Tezi, Ege Üniversitesi, 1991), 80-
82; Yılmaz Orak, Belâgat Geleneğimiz ve Belâgat-i Lisân-ı Osmânî, 106; Ahmed Cevdet, Belâgat-ı

23
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
kabul ettiği yukarıda açıklanmıştı. Aynı yaklaşımı Türk edebiyatçılarından Recâîzâde
Mahmud Ekrem ve onu takip eden Mehmed Celâl (ö. 1912) de sergilemektedir.
75
Ahmed Reşîd, Recâîzâde’nin bu tasarrufunu tecâhül-i ârifin bir türünün
76
daima soru
kipinde olmasıyla açıklar; inkâr sorularında tecahül olmadığını özellikle belirtir.
77
Tarlan’ın ifadelerinden, istiamı tecâhül-i ârifin kısımlarından biri olarak gördüğü
anlaşılmaktadır.
78
Saraç ise, istiamı tecâhül-i ârife dâhil bir üslup hususiyeti olarak
değerlendirmenin daha doğru olduğunu söyler; iddia ve düşünceyi muhataba kabul
ve ikrar ettirmek için sorulan soruları da tecâhül-i ârif saymaz.
79
Bazı soruları istisna
etmesinden de anlaşılacağı üzere müellife göre bu üslûp hususiyeti tecâhül-i ârife her
zaman dâhil edilmez. Edebî sanatları konu alan kitaplarda meselenin tam halledi-
lemediği ve makul bir ayrımın ortaya konamadığına kani olan Saraç’ın kendisi de
bu yolda belirgin bir çözüm ortaya koymamıştır. Bundan başka istiam ve tecâhül-i
ârifi aynı gören görüşün de pek taraftar bulmadığı açıktır.
Hangi sorunun tecâhül-i ârif sayılıp sayılmayacağı meselesinin bir tezahürü
Ahmed Cevdet’in tecâhül-i ârife örnek verdiği Nedîm’in,
(10) Bir nihānḭce tebessüm de mi sıġmaz cānā
Söyle biʼllāh dehenüñ tā o ḳadar teng midür80
beytidir.
81
Müellife göre sevgilinin dudağının küçüklüğünü övgüde mübalağa için
şair tecâhül-i ârife başvurmuştur. Mîrdûhîzâde birinci mısradaki sorunun takrir,
Osmâniyye, 58-60; Baranoğlu, “Abdurrahman Süreyyâ Mizânü’l-Belâga,” 57-61; Diyarbakırlı,
Mîzanü’l-Edeb, 167-73.
75 Recâîzâde Mahmud Ekrem, Ta‘lîm-i Edebiyyât, haz. Furkan Öztürk (İstanbul: Dün Bugün
Yarın, 2016), 380; Mehmed Celâl, ʻOṩmānlı Edebiyyātı Numūneleri (İstanbul: Şems Kitabhanesi,
1312 [1894-95]), 113. Menemenlizade Mehmed Tâhir tecâhül-i ârif terimine değinmemekle beraber
istiam tanımında Recâîzâde’yi takip etmiştir.
76 Ahmed Reşîd, tecâhül-i ârifi iki türe ayırır. İkinci tür olarak açıkladığı hadise (bkz. Böl. 4.3)
belagat kitaplarında tecâhül-i ârife dâhil edilmemektedir. Dolayısıyla Ahmed Reşîd’e göre tüm
tecâhül-i ârif örnekleri soru kipinde olmalıdır.
77 Ahmed Reşîd, Nazariyyât-ı Edebiyye, 191.
78 Tarlan, “Edebî San’atler,” 195-96.
79 Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat, 205.
80 Beytin dil içi çevirisi: “Ey can! Ağzına bir gizli tebessüm de mi sığmıyor? Allah için söyle o
kadar dar mı?”
81 Ahmed Cevdet, Belâgat-ı Osmâniyye, 111. Aynı örneği Erten de tekrar etmiştir. İbrahim Kunt
ve Bahar Kunul, “Süleyman Fikri Erten’in ‘İlm-i Belâgatdan Beyân ve Bedî‘ Hulâsası Adlı Eseri,”
Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, s. 34 (2015): 207-46.

24
ikinci mısradaki sorunun inkâr içermesinden ötürü tecâhül-i ârif sayılmayacağını
açıklar.
82
Bilgegil de bu görüşü tekrar etmiştir.
83
Birinci mısranın bağlamı klasik
şiirde sevgilinin aşığa gaddarca davranmasıdır. Şair onun tebessüm etmesini ar-
zulamaktadır. Fakat olmayacağını bildiği bu arzusunu temenni ifade eden soru
kipiyle dile getirir. Müellif, yukarıda verilen takrîr tanımına göre birinci mısraya
‘Bir nihânîce tebessüm sığar.’ anlamı vermiştir. Bu yorum yanlış sayılmazsa da
aşığın sevgiliden tebessüm etmesini temenni etmesi daha akla yatkındır. Soru
kipinin belagat kitaplarında da işlenen vazifelerinden biri temenni ifade etmektir.
84
Fakat temenni Mîrdûhîzâde’nin tecâhül-i ârif tanımından istisna ettiği anlamlar
arasında yer almaz. Hâlbuki sanatın tanımı yukarıdaki gibi “hayret”i esas alarak
yapılırsa Nedîm’in şiirinin birinci mısraındaki soru temenni de olsa takrir de olsa
tecâhül-i ârif dışında kalır. Beyitteki soruda şairin temennisinin imkânsızlığını
pekiştirecek bir şaşırma anlamı vardır. Fakat bu şaşırma, sahibini ne yapacağını
bilemez bir hâle koyan bir hayret değildir. İkinci mısradaki, müellin dediği gibi
inkâr sorusudur. Şair sevgilisinin dudaklarının gülümseyemeyecek kadar dar
olduğunu inkâr etmektedir. Gülümsememesinin sebebinin dudağının boyutla-
rıyla bir ilgisi yoktur. Buradaki şaşkınlık da veleh ve hayret seviyesinde değildir.
Mîrdûhîzâde’nin, Ahmed Cevdet’in örneği dışında tecâhül-i ârif olmayan
soruya verdiği diğer örnek,
(11) Ya bir nigāha daḫı tāb yoḳ mı çeşminde
O nāz ḫastası tā böyle bḭ-mecāl midür
Hemān murādı teġāfüldür ol bütüñ yoḳsa
Zebānı beste-i nāz ise çeşmi lāl midür85
beyitleridir.
86
Müellif birinci beyitteki soruların takrîrî, ikinci beyittekilerin inkârî
olduğuna hükmetmiştir. Birinci beyitte şair sevgilinin kendisine bakmamasını
hastalık derecesindeki nazından mecal bulamamasına bağlıyor. Nazdan dolayı bak-
maya takat bulamamak mübalağalı bir tasvir olduğundan şair iddiasını muhtemel
bir itiraza karşı soru cümlesiyle pekiştiriyor. Müellif bu pekiştirmeyi takrir olarak
82 Baranoğlu, “Abdurrahman Süreyyâ Mizânü’l-Belâga,” 185.
83 Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri 1: Belâgat, 196.
84 Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri 1: Belâgat, 47.
85 Şiirin dil içi çevirisi: “Gözü bir bakışa takat getiremiyor mu? O naz hastası bu kadar mecalsiz
midir? O putun maksadı sadece aldırmaz görünmektir. Dili nazdan suskun olsa (bile) gözü dilsiz midir?”
86 Baranoğlu, “Abdurrahman Süreyyâ Mizânü’l-Belâga,” 185.

25
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
adlandırmaktadır. Beyitte soru kipinin ifade ettiği bir şaşırma anlamı varsa da bu
hayret derecesinde bir şaşırma değildir. Şair ikinci beyitte sevgilinin tutumunu aldı-
rışsızlığına bağlamaktadır. Sevgili nazından dolayı konuşmayabilir. Hâlbuki göz ağız
gibi lâl olmaz. Şair bu inkârı soru kipiyle dile getirmiştir. Soruda bir şaşırma anlamı
yoktur. Dolayısıyla bu beyitler “hayret” esaslı tanıma göre de tecâhül-i ârif sayılmaz.
Yukarıdaki tahlillerden de anlaşıldığı üzere “hayret” üzerine bina edilen
tecâhül-i ârif tanımı da Mîrdûhîzâde’nin tecâhül-i ârif olmayan örneklerini sanatın
dışında tutmaktadır. Böylece tanımın sağlaması da gerçekleşmiş olur.
Mîrdûhîzâde’nin yukarıda verdiği örnekler dışında da tecâhül-i ârif olmadığı
hâlde böyle olduğuna hükmedilen kullanışlar tespit etmek mümkündür. Nitekim
müellin kendisi, tahkir ifade eden tecâhül-i ârife Âkif ’in,
(12) Ḫadeng-i ġamzeñ örüp sḭnem üzre şerḥaları
Dimiş belākeş-i ʻaşḳa bu yāre yāre midür87
beytini örnek vermiştir.88 Yüklem durumunda bulunan “yara” kelimesi mecâz-ı
mürsel yoluyla ‘hakîkî yara’ anlamına gelmektedir. Sevgili, aşığa yönelttiği soruyla
yaralarının aslında hakiki yara olmadığını ifade eder. Diğer bir ifadeyle beytin
son cümlesi ‘Bu yara hakiki yara değildir’ anlamına gelmektedir. “Hayret” se-
viyesinde bir şaşkınlığın bulunmadığı beyitte cümledeki tahkir anlamı tecâhül-i
ârifle değil inkâr sorusuyla sağlanmaktadır.
Mîrdûhîzâde’nin tazim nükteli tecâhül-i ârife örnek verdiği Âkif ’in,
(13) ʻAzḭmet-i nigehiñ dilleri şikāre midir
Nühüfte tneleriñ şimdi āşikāre midir89
beytindeki sorular da tecâhül-i ârif içermemektedir. Her iki mısrada da aşığın
sevgiliye duyduğu korkuyla karışık tazim duygusu hissedilmektedir. Bir başka
bakımdan beyitteki soruların şaşkınlık (taaccüp) ifade ettiği de söylenebilir. Bu hâl
de soru kipinin asıl vazifesi dışında ifade ettiği anlamlardandır.
90
Bununla beraber
beyitte bilmezden gelme hâlini ifade eden bir hayret bulunmamaktadır. Hâlbuki
tecâhül-i ârifin hayret içermesi gerektiğini ifade eden de müellin kendisidir.
87 Beytin dil içi çevirisi: “Bakış okun göğsüm üzerindeki yarıkları örüp; aşk belası çekene ‘bu
yara, yara mıdır?’ demiş.”
88 Baranoğlu, “Abdurrahman Süreyyâ Mizânü’l-Belâga,” 186.
89 Beytin dil içi çevirisi: “Bakışının efsunu gönülleri avlar mı? Gizli tnelerin şimdi aşikâr mıdır?”
90 Diyarbakırlı, Mîzanü’l-Edeb, 171.

26
Muallim Nâcî, mecnunluk (tedellüh) nüktesi ifade eden tecâhül-i ârife,
(14) Merḥabā ey ṭarab-ābād-ı ḥazḭn ü ḫālḭ
Bir zamān olmuş idik yār ile sende hemdem
O ne ḫoş dem ne ḳadar neşveli bir ʻālem idi
ʻAcabā ʻavdet der mi o zamān-ı ḫurrem91
şiirini örnek vermiştir.92 Şairin, son mısrada geçmiş güzel günlerin dönüp dön-
meyeceğini sorması o günlerin dönmesine dair temennisini dile getirmek içindir.
Temenni, özlemle bir şeyi istemektir.93 Gerçekleşmesi mümkün olmayan hadi-
seler de temenni edilebilir.94 Gerçekleşmesi mümkün olmayan bir şey temenni
eden onun gerçekleşmeyeceğini bilir. Bununla beraber belagat kitaplarında bu
tür temennilerin tecâhül-i ârif olduğuna dair bir kayda rastlanmamıştır. Şiirde
herhangi bir hayret ifadesi de yoktur. Bu sebeple tecâhül-i ârif sayılmamalıdır.
Süleyman Hüsnü, övgüde mübalağa nükteli tecâhül-i ârife Nef‘î’nin,
(15) Nūr-ı mevvāc-ı maʻānḭ mi sözümde berḳ uran
Yā libāsı naẓmumuñ bir āteşḭn ḫārā mıdur95
beytini örnek vermiştir.96 Müellife göre şair “berḳ-i nūr” ile āteşḭn ḫārā arasını öv-
güden dolayı ayıramamıştır. Hâlbuki āteşḭn ḫārā ile birbirine karıştırılan nūr, şiirde
berḳe değil mevvāc-ı maʻānḭye izafe edilmiştir. Şair söylediği sözde daha ziyade
dikkat çekenin veya beğenilenin anlam mı yoksa lafız mı olduğunu sormaktadır.
Buradaki yâ bağlacı soruya şüpheye düşürme, tereddüt ettirme anlamı katmaktadır.
97
Yani şiirin hem lafzı hem anlamı dikkat çekicilikte birbiriyle yarışmakta ve ara-
larında tercih yapmak mümkün olmamaktadır. Şairin bu ikisinden birinin üstün
olduğunu bilmesine rağmen bilmezden gelmesi söz konusu değildir. Dolayısıyla
burada da tecâhül-i ârif yoktur.
91 Şiirin dil içi çevirisi: “Merhaba ey hazin ve tenha şenlik yeri! Bir zamanlar sende sevgiliyle beraber
olmuştuk. O dönem ne hoş bir an, ne kadar keyii bir âlemdi! Acaba o şen zaman geri gelir mi?”
92 Mu‘allim Nâcî, Iṣṭılāḥāt-ı Edebiyye, 60.
93 Baranoğlu, “Abdurrahman Süreyyâ Mizânü’l-Belâga,” 53.
94 Ahmed Cevdet, Belâgat-ı Osmâniyye, 57.
95 Beytin dil içi çevirisi: “Sözümde parıldayan, mana dalagalarının ışığı mı; yoksa nazmımın
kıyafeti ateşten bir hare midir?”
96 Benzer, “Mebâni’l-İnşâ Cild-i Sânî,” 124.
97 Edatın bu anlamı bkz. Ahmed Cevdet, Belâgat-ı Osmâniyye, 70-71; Baranoğlu, “Abdurrahman
Süreyyâ Mizânü’l-Belâga,” 135-37; Diyarbakırlı, Mîzanü’l-Edeb, 184.

27
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
Yukarıdaki incelemeler, hakiki anlamı dışında kullanılan soruların tecâhül-i
ârifin ifade etmesi beklenen anlam inceliklerini içermeyebileceğini göstermek-
tedir. Bu durumdan hareketle hakiki anlamı dışında kullanılan soruyu tecâhül-i
âriften bağımsız fakat bununla çokça bir arada kullanılan bir üslup özelliği olarak
kabul etmek isabetli olacaktır.
3.3. Tecâhül-i Ârif ve benzetme
Tecâhül-i ârif örnekleri incelendiğinde birçoğunun aynı zamanda benzetme içerdiği
görülür.
98
Bu yakın ilgi dolayısıyla Arap edebiyatında tecâhül-i ârif sanatının iki
şey arasındaki benzerliğin mübalağası üzerine bina edildiğini savunan görüşler
olduğu yukarıda ifade edilmişti. Salâhaddîn-i Uşşâkî, Arap belagatine dair Ḫizā-
netüʼl-Edeb’in Türkçe muhtasar tercümesinde bu görüşü aktarmaktadır.
99
Fakat
Türkçe bir örneğe yer vermemiştir. Belagati Türkçe örnekler üzerinden işleyen
literatürde iki sanat arasındaki ilgiye değindiğini tespit edebildiğimiz ilk edebiyatçı
Mîrdûhîzâde’dir. Müellif, tecâhül-i ârif üslubuyla kurulan teşbihleri diğer teşbihlere
üstün bulduğunu belirtmekten öteye geçmez.
100
Babanlı M. İzzet ise sanatın teşbih
üzerine bina edildiği görüşüne bağlı kalmıştır. Bununla beraber verdiği beş Türkçe
şiir örneğinden üçünde benzetme yoktur.
101
Dolayısıyla tecâhül-i ârifin benzetmeyle
sınırlandırılması Türkçe literatürde pek revaç bulmamıştır.
Kendine mahsus bir tecâhül-i ârif tasni olduğu yukarıda ifade edilen Tarlan,
sanatın türlerinden birini teşbihle ilişkilendirir. Yukarıdaki (9) numaralı şiiri ör-
nek olarak verir. Burada şair, aşk hâlini, cennete ve cehenneme benzetmektedir.
Fakat öyle bir hayret derecesine ulaşmıştır ki içinde bulunduğu hâli cennetten
ve cehennemden ayırt edememektedir. Tarlan bu tarz benzetme içeren örnek-
leri tecâhül-i ârif saymama eğilimindedir. Hayret, mecnunluk, övgü ve yergide
mübalağa gayelerini hedeeyen tecâhül-i ârif örneklerinin çoğunlukla teşbih ve
hüsn-i ta‘lîlden başka bir şey olmadığını söyler. Hâlbuki teşbih mutlak olarak
benzetme değil, benzetmenin belirli birtakım kaideler çerçevesinde ifadesidir.
102
98 Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat, 205.
99 Uşşâkî, Tercüme-i Hizânetü’l-Edeb, 135.
100 Baranoğlu, “Abdurrahman Süreyyâ Mizânü’l-Belâga,” 185.
101 Ahmet Zahid Demirciler, “Mustafa İzzet Def ’ü’l-Mesâlib fî Edebi’ş-Şâ’ir ve’l-Kâtib: İnce-
leme-Metin-Dizin” (Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, 2014), 226-28.
102 Bu konudaki tartışma ve değerlendirmeler için bkz. Ahmet Zahid Demirciler, “Belagat
Kitaplarında Teşbihin Tanımı,” 9. Milletlerarası Türkoloji Kongresi Bildiriler Kitabı, ed. Feryal Kork-
maz (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü, 2022), 365-78.

28
Aksi takdirde teşbih, açık istiare, kapalı istiareyi birbirinden ayırt etmek mümkün
olmayacaktır. Zira bunların üçünde de benzetme vardır. Aynı husus tecâhül-i ârif
için de geçerlidir. Eğer kelimenin terim olarak gelişimi göz ardı edilir de yalnızca
sözlük anlamına itibar edilirse Tarlan’ın kendisinin de ifadesiyle “her teşbih,
hattâ her edebî sanat tecâhül-i ârif olur”. Bu durumda birçok terimi birbirinden
ayırmak mümkün olmayacaktır. Dolayısıyla Tarlan’ın kendisinin de sarih bir
biçimde ifade etmediği bu görüşe itibar etmemek daha isabetli olacaktır.103
3.4. Tecâhül-i Ârif ve üslûb-ı hakîm
Muallim Nâci, nüktesi “tenşit” olan tecâhül-i ârife örnek olarak bir anekdot anlatır.104
Buna göre Abbasi halifelerinden Mansur, vefat eden amca kızının defninde hazır
bulunan şair Ebû Dellâme’ye kabri göstererek “Burası için ne hazırladın?” diye
sorar. Ebû Dellâme de “Halifenin amcasının kızını...” şeklinde cevap vererek
halifeyi güldürür. Nâcî’nin de açıkladığı üzere halifenin maksadı şaire ahireti
için yeterince salih amel işleyip işlemediğini sormaktır. Fakat şair halifenin
sorusunu başka türlü anlamayı tercih etmiş ve cevabını buna göre vermiştir. Bu
tarz kullanışlar belagat kitaplarında meânî bölümünde sözün görünür duruma
aykırı söylenmesi (iḫrācuʼl-kalām ʻalā ḫilā muḳtaḍāʼẓ-ẓāhir) bağlamında işlene-
gelmiş
105
ve Sekkâkî tarafından üslûb-ı hakîm olarak adlandırılmıştır.
106
Bu üslubu
tecâhül-i ârife dâhil etmek Nâcî’nin bir tasarrufu mudur yahut bir kaynaktan mı
esinlenmiştir, bu meçhuldür.
Ahmed Reşîd de “ıṣṭılāḥāt-ı edebiyyeden bāḥiṩ” bir eserden aldığını belirterek
yukarıdaki anekdotu anlatır.
107
Müellif, sanatın diğer örnekleriyle bağdaştı-
ramadığından olsa gerek iki türe ayırdığı tecâhül-i ârifin ikinci türü olarak bu
örnekteki hadiseyi tespit eder. Yine bu iki üslubu ayırmak için olmalı, birinci
türün hisleri mübalağalı bir şekilde aktarmak için kullanıldığını söyler. Hâlbuki
bu tavır, birçok sanat için geçerli bir hadisedir. Tarlan ise örnek vermemekle
beraber tenşit nükteli tecâhül-i ârifi Ahmed Reşîd’in görüşüyle örtüşür bir tavırla
103 Saraç, Tarlan’ın Edebî San’atler’ini gözden geçirdiği makalesinde müellin eserdeki kirlerinin
sonradan takipçisi olmadığını ifade etmektedir. M. A. Yekta Saraç, “Prof. Dr. Ali Nihat Tarlan’ın
Edebî Sanatlar’ına Farklı Bir Yaklaşım,” İlmî Araştırmalar, s. 8 (1999): 293-99.
104 Mu‘allim Nâcî, Iṣṭılāḥāt-ı Edebiyye, 58.
105 Sadeddin Mesud Teftâzânî, el-Mutavvel, çev. Zekeriya Çelik (İstanbul: Litera, 2019), 1:400-402.
106 Sekkâkî, Miftâhu’l-Ulûm: Belâgat, 358-59.
107 Ahmed Reşîd, Nazariyyât-ı Edebiyye, 191-92.

29
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
heyecana bağlı olmayan tasannulu bir tür olarak kabul etmektedir.108 Saraç tenşiti
“neşelendirme” şeklinde tercüme etmiştir.109 Fakat müellif verdiği örneklerin
nüktelerini açıklamadığı gibi bunlar arasında Nâcî’nin anekdotundakine benzer
bir üslupta olan yoktur.
Sanatın diğer örneklerinin içkin olduğu hayret anlamından yoksun olan,
Ahmed Reşîd ve Tarlan’ın tasnif için tekellüfe girdiği bu üslubu belagat gele-
neğine uyarak tecahül-i ârife dâhil etmemek daha isabetli olacaktır.
3.5. Tecâhül-i Ârif ve hüsn-i ta‘lîl
Tarlan’ın tecâhül-i ârife kendine mahsus bir tasnif yaptığı yukarıda belirtilmişti.
Buna göre heyecana bağlı olan tecâhül-i ârifin de çoklukla teşbih ve hüsn-i ta‘lîlden
başka bir şey olmadığını söylemektedir. Tecâhül-i ârifle benzetme arasındaki ilişki
ve ilgili görüşler yukarıda ele alınmıştı (Böl. 4.3); hüsn-i ta‘lîlle ilişkilendirilmesi
ise Tarlan’a mahsus bir yorumdur. Örnek olarak,
(16) Sen naṣıl gül ṭaḳındıñ ey gülbün
Ruḫ-i rengḭn-i yār ṣolmuş iken
Yoḳsa ol nev-nihāliñ olmadı mı
Saña ḥāl-i ḥazḭni ḥüzn-een110
şiirini verir111 ve bunun hüsn-i ta‘lîlden başka bir şey olmadığını söyler.112 Şiiri
“Onun hazin hâli seni de mahzun etmeli idi, niçin etmedi? Bak bütün kâinat
mahzun.” şeklinde yorumlamaktadır. Buradaki tecâhül-i ârif şairin gül dalının yas
tutamayacağını unutmuş görünmesidir. Hüsn-i ta‘lîl, bir hadiseye illet bulmak
iken burada bilakis şair iki hadise arasındaki irtibatsızlıktan şikâyet etmektedir.
Bununla beraber Tarlan’ın yorumundaki “Bak bütün kâinat mahzun.” cümlesinde
hüsn-i ta‘lîl tespit edilebilir. Kâinatın mahzun olması sevgilinin yas tutmasına
bağlanmış olur. Bu yorum esas alındığında iki sanat bağlantılı kullanılmıştır
denebilirse de buradaki tecâhül-i ârif, hüsn-i ta‘lîldir demek uzak görünmektedir.
108 Tarlan, “Edebî San’atler,” 195.
109 Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat, 227.
110 Şiirin dil içi çevirisi: “Ey gül dalı! Sevgilinin renkli yüzü solmuşken sen nasıl gül takınırsın?
Yoksa o taze danın hazin hâli sana hüzün vermedi mi?”
111 Muallim Nâcî’nin tecâhül-i ârif örnekleri arasında yer alan şiir hakkında diğer açıklamalar için
bkz. Şiir (21).
112 Tarlan, “Edebî San’atler,” 196.

30
3.6. Tecâhül-i Ârif ’le ifadesini bulan en yaygın ziyade manalar
Tanımında da işaret edildiği üzere tecâhül-i ârifle herhangi bir ifadeye bazı ziyade
anlamlar veya nükteler ilave edilir. Telḫḭṣ’te örneklenen nükteler sitem, övgüde
mübalağa, yergide mübalağa ve mecnunluktur.
113
Süleyman Hüsnü, bu dört
nükteyi aktarmış; fakat yergide mübalağaya örnek vermemiştir.114 Şirvânî, ilk
üç nükteye yer vermiştir.115 Ahmed Cevdet övgüde mübalağaya örnek vermiş;
yukarıdaki nüktelerin haricinde “tevellüh ü tahayyür” nüktesinden söz etmiştir.116
“Tahayyür”ü Muallim Nâci de zikretmiş bunlara bir de “tenşit”i eklemiştir.117
Tarlan da Nâcî’nin verdiği nükteleri aynen tekrar etmektedir.
118
Sözü edilen
nükteleri esas alarak tecâhül-i ârifi ikiye ayıran Tarlan’a göre “sitem” ve “tenşit”
nüktesi için yapılan tecâhül-i ârif bir maksada dayanmaktadır; diğer nükteler için
yapılan tecâhül-i ârif ise heyecana bağlıdır. Saraç’ın “özel bir maksat” olarak ifade
ettiği ziyade manalardan “hayranlık ve kendinden geçme” Ahmed Cevdet’in
“tevellüh ü tahayyür”ünün, “neşelendirme” Nâcî’nin “tenşit”inin tercümesi
olmalıdır. Müellif bunlara “neşe ve sevinç esnasında duyulan heyecanın ifadesi”ni
eklemiştir.119 Mîrdûhîzâde “ululama ve aşağılama”yı, Köprülü ve Şehabeddin
Süleyman “mübalağa”yı ziyade nükte olarak zikrederler.120
Tüm sayılan nüktelerden “hayret”in tecâhül-i ârif sanatının özüne ait oldu-
ğu yukarıda ifade edilmişti. Dolayısıyla tekrar ayrı bir nükte olarak sayılması
abes olacaktır. Mübalağa ise birçok edebî sanatta olduğu gibi elbette tecâhül-i
ârife de içkin bir anlamdır. Mîrdûhîzâde’nin ululama ve aşağılamaya verdiği iki
örneğin yukarıda tecâhül-i ârif içerdiğine itiraz edilmiş [ (12) ve (13) numaralı
şiirler]; Nâcî’nin tespit ettiği “tenşit”e verdiği tek örneğin üslûb-ı hakîm olduğu
izah edilmişti. Saraç ise tecâhül-i ârife birçok örnek vermekle beraber bunlardaki
nükteleri belirtmemeyi tercih ettiğinden “neşe ve sevinç esnasında duyulan
113 Kazvînî, “Telḫḭṣ üʼl-Miftāḥ,” 501-2.
114 Benzer, “Mebâni’l-İnşâ Cild-i Sânî,” 123-24.
115 Yılmaz Orak, Belâgat Geleneğimiz ve Belâgat-i Lisân-ı Osmânî, 134.
116 Ahmed Cevdet, Belâgat-ı Osmâniyye, 111.
117 Mu‘allim Nâcî, Iṣṭılāḥāt-ı Edebiyye, 58.
118 Tarlan, “Edebî San’atler,” 195.
119 Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat, 205.
120 Baranoğlu, “Abdurrahman Süreyyâ Mizânü’l-Belâga,” 185-86; Mehmet Kaya, “Maʻlûmât-ı
Edebiyye I-II: Köprülüzâde Mehmed Fuad-Şahâbeddin Süleyman” (Yüksek Lisans Tezi, Aksaray
Üniversitesi, 2018), 211.

31
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
heyecanın ifadesi”yle tam olarak hangi anlamı kastettiğini tespit etmek güçtür.
Dolayısıyla elde Telḫḭṣ’ten aktarılan dört nükte kalmaktadır. Tecâhül-i ârifin
nüktelerini bu dördüyle sınırlamak doğru olmasa121 da literatürde sıhhatle ör-
neklendirilenler bunlardır. Aşağıda belagat kitaplarından seçilen bazı örnekler
üzerinden nükteler izah edilecektir.
Övgüde mübalağa: Hayretle ifade edilen ziyade anlamlardan biridir. Bu
türe örnek olarak Şirvânî,
(17) ʻAceb ʻaks-i ruḫuñ mı eylemiş rūşen bu şeb çerḫi
Şerār-ı sḭneden yanmış mı yoḳsa ḫırmen-i encüm122
beytini vermiştir.
123
Birinci mısrada muhatabının yanağının güzelliği karşısında
hayrete düşen şair gece gökyüzündeki aydınlığın bu yanağın aksi olup olmadığını
sormaktadır. Şair, sevgilisinin yanağının övgüsünde mübalağa etmek için bu
yöntemi kullanmıştır. İkinci mısrada ise şairi hayrete düşüren bu kez sinesinde-
ki kıvılcım yani sevgiliye olan aşkıdır. Buradaki ziyade anlam ise ‘mecnunluk’
olmuş olur.
Mîrdûhîzâde’nin bu türe verdiği örnek ise memduhun övgüsünde müba-
lağadır. Nef‘î,
(18) Şāh-ı cihān-ārā mıdur māh-ı zemḭn-pervā mıdur
Behrām-ı bḭ-pervā mıdur yā āftāb-ı pür-kerem124
beytinde övdüğü IV. Murâd’ın padişah mı ay parçası mı olduğunu ve İran hü-
kümdarlarından Behrâm mı yahut Güneş mi olduğunu ayıramaz görünmektedir.
Yergide mübalağa: Hayretle ifade edilen ziyade anlamlardan biridir. Bu
türe örnek olarak Mîrdûhîzâde, Münîf ’in,
(19) Hem ider ṭaʻna taḥammül hem olur ser-cünbān
Zāhid-i ḫar mı disem yā büz-i Aḫfeş mi disem125
121 Teftâzânî, el-Mutavvel, 2020, 2:505.
122 Beytin dil içi çevirisi: “Acaba bu gece göğü yanağının yansıması mı aydınlatmış, yahut
gönlü(mü)n kıvılcımlarından yıldız harmanı mı yanmış?”
123 Yılmaz Orak, Belâgat Geleneğimiz ve Belâgat-i Lisân-ı Osmânî, 134.
124 Beytin dil içi çevirisi: “Cihanı süsleyen padişah mı, yer yüzünü besleyen ay mı, pervasız
Behrâm mı yahut kerem sahibi güneş midir?”
125 Beytin dil içi çevirisi: “Hem hakarete tahammül ediyor hem de baş sallıyor. (Böylesine) ‘eşek
zahit’ mi desem yahut ‘Ahfeş’in keçisi’ mi desem, (bilemedim).”

32
beytini örnek vermiştir. Şair, zahidin hakarete tahammülü ve sürekli baş sallaması
karşısında hayrete düşmüştür. Bu hayreti sebebiyle zahidi eşekten veya Ahfeş’in
keçisinden ayıramamaktadır.
Sitem:126 Hayretle ifade edilen ziyade anlamlardan biridir. Bu türe örnek
olarak Süleyman Hüsnü,
(20) Ey ḫāk-i Kerbelā nedür ol sebz cāmeler
Eyyām-ı mātemüñ bu mıdur resm ü ʻādeti127
beytini vermiştir.
128
Şair Kerbela’da yaşanan hadisenin verdiği elemle hayrete
düşmüştür. Bu hâlde hadisenin geçtiği mevkiin yeşillendiğini görünce ne yapaca-
ğını bilemeyip mevkiyi azarlayıcı bir tarzda soru sormuştur. Bu beyitte tecâhül-i
ârif yalnızca birinci mısrada vardır. İkinci mısradaki soru kipi inkâr ifade eder.
Matem günlerine bu kılığın yaraşmayacağı vurgulanmıştır.
Muallim Nâcî’nin mecnunluk anlamı taşıyan tecâhül-i ârife örnek verdiği,
(21) Sen naṣıl gül ṭaḳındıñ ey gülbün
Ruḫ-i rengḭn-i yār ṣolmuş iken
Yoḳsa ol nev-nihāliñ olmadı mı
Saña ḥāl-i ḥazḭni ḥüzn-een129
şiiri yukarıdaki (20) numaralı beyte oldukça benzemektedir. İki beyitten oluşan
şiirde tecâhül-i ârif ikinci beyitte açığa çıkmaktadır. Birinci beyitte şairin gül
ağacına seslenmesine benzer örnekler belagat kaynaklarında nidâ bahsinde ele
alınır.130 Kendisine hitap edilmeyecek türde bir şeye hitap etme; hasret, üzün-
tü, hayret gibi duyguları dile getirme olarak yorumlanmaktadır. Yukarıdaki
şiirin birinci beytinde de şairin gül ağacına seslenip nasıl olup da çiçek açtığını
126 Belirtmemekle beraber Diyarbekirli’nin örneği (s. 274).
127 Beytin dil içi çevirisi: “Ey Kerbela’nın toprağı! Bu yeşil kıyafetler nedir? Matem günlerinin
usulü âdeti bu mudur?”
128 Benzer, “Mebâni’l-İnşâ Cild-i Sânî,” 123. Aynı örneği Şirvânî, Manastırlı, Bilgegil ve Shareef
de tekrar etmiştir. Yılmaz Orak, Belâgat Geleneğimiz ve Belâgat-i Lisân-ı Osmânî, 134; Manastırlı,
Mecāmiʻüʼl-Edeb, 366; Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri 1: Belâgat, 196; Mohammed Ali Shareef,
“el-Hatîb el-Kazvînî’nin Telhîsu’l-Miftâh Eseri Işığında Klâsik Türk Edebiyatı Belâgat Terimle-
rinin Tasnî” (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2015), 402.
129 Şiirin dil içi çevirisi: “Ey gül dalı! Sevgilinin renkli yüzü solmuşken sen nasıl gül takınırsın?
Yoksa o taze danın hazin hâli sana hüzün vermedi mi?”
130 Ahmed Cevdet, Belâgat-ı Osmâniyye, 63; Diyarbakırlı, Mîzanü’l-Edeb, 180.

33
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
sorması sevgilisine olan tahassürünü dile getirmek içindir. İkinci beyte geldi-
ğinde tahassürün şairi hayrete sevk ettiği görülüyor. Bu hayretin tesiriyle de
gül ağacının matem tutamayacağını bilmezden gelerek ağacı ayıplamaktadır.
Bir önceki örnekte olduğu gibi burada tecâhül-i ârifin ifade ettiği nükte sitem
kabul edilmelidir. Muallim Nâcî’nin “iẓhār-ı medhūşḭ-i ġarām” olarak ifade
ettiği şairin mecnunluğu ise daha dolaylı bir manadır. Şairin gül ağacına sitem
etmesinin sebebi matem tutmasıdır. Matem tutmasının sebebi ise sevdiği kişiyi
yitirmektir. Bu da doğrudan tecâhül-i ârifin ifade ettiği nükte değildir.
Muallim Nâcî’nin örneğindekine benzer anlama güçlüğü Manastırlı’nın
bir örneğinde de görülür. Müellin mecnunluk nüktesiyle tecâhül-i ârife verdiği
örneklerden biri
(22) Bezme geldik göz yumup açınca mihmān olmadıñ
Bilmem ey āhū-yı vaḥşḭ gördigüm ruʼyā mıdur131
beytidir.132 Sevgilinin, aşığın bulunduğu mecliste çok kısa kalması aşığı hayrete
sevk etmiştir. Bu hayret neticesinde âşık sevgiliyi gerçekten görmüş mü yoksa
gördüğü suret bir hayalden mi ibaret ayırt edememektedir. Şairi hayrete gark
eden husus doğrudan aşkı değil sevgilinin kısa ziyaretidir. Dolayısıyla bu be-
yitte tecâhül-i ârifin taşıdığı nüktenin sevgiliye sitem olarak tespit edilmesi daha
uygundur.
Mecnunluk: Hayretle ifade edilen ziyade anlamlardan biridir. Telḫḭṣ’te
at-tadalluh ʼl-ḥubb öbeğiyle ifade edilmiştir.133 Muallim Nâcî iẓhār-ı medhūşḭ-i
ġarām şeklinde tercüme etmiştir. Örnek olarak da Kays’ın meşhur beytini aşa-
ğıdaki gibi tercüme eder:134
(23) Biʼllāh söyleyiñ baña ey āhuvān-ı deşt
Sizden mi yoḳsa nevʻ-i beşerden mi sevdigim135
Manastırlı muḥabbetin veleh ve ḥayret dereceleri diye ifade ettiği nükteye üç
Türkçe örnek vermiştir. Örnek beyitlerden biri yukarıda (7) ile numaralandırılan
131 Beytin dil içi çevirisi: “Ey yabani ceylan! Meclise geldik; göz yumup açıncaya kadar konuk
olmadın. Rüya mı gördüm, bilmiyorum.”
132 Manastırlı, Mecāmiʻüʼl-Edeb, 367.
133 Kazvînî, “Telḫḭṣüʼl-Miftāḥ,” 500-501.
134 Mu‘allim Nâcî, Iṣṭılāḥāt-ı Edebiyye, 60.
135 Beytin aslı için bkz. beyit (3).

34
şiir olduğundan burada tekrar verilmeyecektir. Diğer örneklerdeki nükteler ise
mecnunluk olmamalıdır.136
Sonuç
Arap edebiyatında ortaya çıkan tecâhül-i ârif teriminin tanım ve kapsamı hakkında
Arap edebiyatçıları arasında ittifak yoktur. Bunun başlıca sebebi olarak terimi
ilk defa ortaya atan İbnü’l-Mu‘tez’in bir tanım yapmaması gösterilebilir. Gö-
rüşlerden biri öğrenme amacı dışında sorulan sorulara tecâhül-i ârif denmesidir.
Diğer bir görüş tecâhül-i ârifin iki şey arasındaki benzerliğin birbirlerinden ayırt
edilemeyecek derecede mübalağa edilmesidir. İbnü’l-Mu‘tez’in örneklerinde ise
soru ve benzetme içerenler olduğu gibi içermeyenler de olduğu görülmektedir.
Klasik belagat geleneğinin tanım ve örnekleri de İbnü’l-Mu‘tez ile örtüşmektedir.
Arapçadaki kadar geniş olmayan Farsça literatür incelendiğinde tecâhül-i
ârif örnekleri arasında soru ve benzetme içerenler de içermeyenler de görül-
mektedir. Râmî ve Kâşifî’nin verdiği tüm örneklerin soru ve benzetme içermesi
dikkat çekse de bunları içermeyenlerin tecâhül-i ârif olmadığına dair bir ifadeleri
yoktur. Farsça nakd literatüründe belagatten farklı olarak teorik bir yaklaşım
sergilenmediği için tanımlarda istenilen tamlık her zaman bulunamamaktadır.
Bu sebeple tecâhül-i ârif teriminin sınırlarına dair Farsça literatür içindeki ihtilaar
hakkında kesin bir şey söylemek kabil değildir.
Arapça ve Farsça’da tecâhül-i ârif tanımında görülen belirsizlik Türkçeye
de yansımıştır. Tıpkı bazı Arap edebiyatçıları gibi Recâîzâde de hakiki anlamı
dışındaki tüm soruları tecâhül-i ârif olarak kabul etmektedir. Tecâhül-i ârif adlan-
dırmasına istiam terimini tercih eden Recâîzâde’nin görüşü Türk edebiyatında
pek rağbet görmemiştir. Bununla beraber iki terimin birbiriyle ilgisinin belirgin
bir şekilde ortaya konulmadığı da bir gerçektir. Tarlan’ın tecâhül-i ârif ile teşbih ve
hüsn-i ta‘lîl arasını belirsizleştirmesi de meseleye yeni bir boyut kazandırmıştır.
Muallim Nâcî’nin belagat kitaplarında üslûb-ı hakîm olarak terimleştirilen bir
kullanışı tecâhül-i ârife dâhil etmesi de bir diğer meseledir. Tüm bu karışıklıklar
sanatın efrâdını câmi ağyârını mâni bir tanıma ihtiyaç duyduğunu göstermektedir.
Bu gerekliliğin, Mîrdûhîzâde’nin her tecâhül-i ârif örneğinde bulunmasını şart
koştuğu “hayret” hissinin sanatın tanımına dâhil edilmesiyle karşılanabileceği
136 Nüktesi ‘övgüde mübalağa’ olarak tespit edilen örnek için bkz. beyit (8), ‘sitem’ olarak tespit
edilen örnek için bkz. beyit (22).

35
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
tespit edilmiş ve tecâhül-i ârif, ifade etmek istediği ziyade bir anlamı pekiştirmek
için kişinin kendini hayret içerisinde göstererek bildiğini bilmiyor gibi sunması
olarak tanımlanmıştır.
Yapılan yeni tanımın da desteğiyle tecâhül-i ârif sanatı, istiam, teşbih, üslûb-ı
hakîm ve hüsn-i ta‘lîlin arasındaki ilinti yeniden ele alınmıştır. Soru kipi, tecâhül-i
ârifte bilmezliği ifade etmenin yollarından biridir. Fakat hakiki anlamı dışındaki
tüm sorular tecâhül-i ârif değildir. Birçok tecâhül-i ârif örneği benzetme içerse de
bu benzetme bir belagat terimi olan teşbihle aynı değildir. Üslûb-ı hakîm, ayrı
bir sanattır, tekellüe bunu tecâhül-i ârifin bir türü olarak kabul etmeğe gerek
yoktur. Tecâhül-i ârif ve hüsn-i ta‘lîl beraber kullanılabilirse de bu aynı oldukları
anlamına gelmemektedir.
Tecâhül-i ârifle ifade edilen en yaygın dört nükteye belagat kitaplarında
verilen örneklerden bazısı seçilerek çözümlenmiş; bu nüktelerin tespitinde
tartışmaya açık hükümler olduğu görülmüştür. Bilhassa mecnunluk nüktesi
diğer nüktelerle karışabilmektedir. Bu karışıklığın temel sebebi şiirde anlamın
çok katmanlı olmasıdır. Birden çok anlamın bir arada bulunduğu bir ifadede
hangi anlamın doğrudan tecâhül-i ârife bağlı olduğu hangi anlamın mecazen
kastedildiğini ayırmak sorunu çözecektir.
Makale boyunca yürütülen tartışma ve önerilen çözümlerde edebiyat ge-
leneğine hâkim görüşlerden ayrılmamaya çalışılmıştır. Bu tercihin ortak bir
terminolojinin meydana getirilmesi için önemli olduğu düşünülmektedir. Re-
câîzâde’nin görüşü bu sebeple terk edilmiştir. Bununla beraber kapalı kalan bir
meseleyi aydınlatabilmek tek bir edebiyatçının görüşüyle mümkün olabiliyorsa
bu görüşe dayanmaktan çekinilmemiştir. Mîrdûhîzâde’nin tecâhül-i ârifte mutla-
ka “hayret”in bulunmasına dair tespitinin kabulü, sanatı benzer kullanışlardan
ayırmaya imkân sağlamıştır. Edebî sanatların canlı bir biçimde edebiyat çözümle-
melerinde kullanılması, gereken durumlarda yeni teklif ve çözümlerin imkânına
ruhsat vermektedir. Terimlerin yürürlükte olmasından alınan kuvvetle tecâhül-i
ârife yeni bir tanım önerisi getirilmiştir. Aksi takdirde bazı meselelerin halli
mümkün olmayacaktır. Tabii bu imkânın, geleneği gözeterek kullanılması ortak
dilin yitirilmemesi için şarttır. Getirilen tanım önerisi İbn Mu‘tez ve Kazvînî
modelinin örneklerine uygulanacak olursa örtüştüğü görülecektir. Fakat ma-
kalenin sınırlılıkları gereği bu yola gidilmemiştir.

36
Kaynaklar
Ahmed Cevdet. Belâgat-ı Osmâniyye. Hazırlayan Karabey ve Mehmet Atalay. Ankara:
Akçağ, 2000.
Ahmed Reşîd [Rey]. Nazariyyât-ı Edebiyye. Hazırlayan Adem Can. İstanbul: Dün Bugün
Yarın, 2018.
Akın, Mehmet. “Rusçuklu M. Hayrî’nin Belâgat’i İnceleme-Metin-Terimler Dizini.”
Yüksek Lisans Tezi. İnönü Üniversitesi, 2016.
Aksoy, Mustafa. “Molla Lütfî’nin Risâle-i Mevlânâ Lütfîsi.” Yüksek Lisans Tezi. Ege
Üniversitesi, 1991.
Altıparmak Muhammed. Telhîs Tercümesi: Tenkitli Metin. Hazırlayan İsmet Şanlı. Ankara:
Ürün, 2010.
el-Askerî, Ebû Hilâl. eṣ-Ṣınāʻateyn: el-Kitābe veʼş-Şiʻr. Hazırlayan Alî Muhammed el-Be-
câvî ve Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhîm. Beyrut: al-Maktaba al-Unsuriyya, 1419
[1998-99].
Aytekin, Murat. “Vak’anüvîs Halîl Nûrî’nin ‘Matla’u’n-Nûr’ Adlı Telhîs Tercümesi.”
Yüksek Lisans Tezi. Ankara Üniversitesi, 2006.
Ayverdi, İlhan, Ahmet Topaloğlu, Hayri Bilecik, Mustafa Tahralı ve Fahrunnisa Bilecik.
Misalli Büyük Türkçe Sözlük. Editör Kerim Can Bayar. İstanbul: Kubbealtı, 2011.
Bağdâdî, Ebû Tâhir. Ḳānūnuʼl-Belāġa fḭ Naḳdiʼn-Neṩr veʼş-Şiʻr. Hazırlayan Muhsin Gayyâd
Acîl. Muassasat al-Risalah, 1981.
Baranoğlu, Şahin. “Abdurrahman Süreyyâ Mizânü’l-Belâga.” Doktora Tezi. Ege Üni-
versitesi, 1999.
Bayram, Tülay. “Süleyman Fehmi’nin ‘Edebiyat’ Adlı Eseri: Değerlendirme-Çeviri
Yazı-Sözlük.” Yüksek Lisans Tezi. Düzce Üniversitesi, 2021.
Benzer, Nazife. “Mebâni’l-İnşâ Cild-i Sânî.” Yüksek Lisans Tezi. Adnan Menderes
Üniversitesi, 2016.
Bilgegil, M. Kaya. Edebiyat Bilgi ve Teorileri 1: Belâgat. Ankara: Atatürk Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi, 1980.
Demirciler, Ahmet Zahid. “Anlam ve Edebiyat Teorilerine Dair Türkçe Geleneksel
Literatürü Tasnif Denemesi.” Türkoloji Dergisi 23, s. 1 (2019): 1-27
. “Belagat Kitaplarında Teşbihin Tanımı.” 9. Milletlerarası Türkoloji Kongresi Bildi-
riler Kitabı, ed. Feryal Korkmaz, 365-78. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Türkiyat
Enstitüsü, 2022.
. “Mustafa İzzet Def’ü’l-Mesâlib fî Edebi’ş-Şâ’ir ve’l-Kâtib (İnceleme-Metin-Di-
zin).” Yüksek Lisans Tezi. Ankara Üniversitesi, 2014.
Diyarbakırlı Mehmed Said. Mîzanü’l-Edeb. Hazırlayan Saliha Aydoğan. İstanbul: Ki-
tabevi, 2009.
Durmuş, İsmail. “Tecâhül-i Ârif.” TDVİA. c. 40. İstanbul: TDV, 2011.
Eliaçık, Muhittin. “Belâgat Kitaplarında Tecâhül-i Ârif’in Tarif ve Tasni.” Turkish
Studies 11, s. 10 (2016): 217-30. DOI:10.7827/TurkishStudies.9325.

37
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
Hatîb Tebrîzî. el-Vāfḭ fḭʼl-ʻArūḍ veʼl-Ḳavāfḭ. Hazırlayan Fahruddîn Kabâve. Şam: Dar
al-Fikr, 1986.
İbn Ebü’l-İsba‘. Taḥrḭrüʼt-Taḥbḭr. Hazırlayan Hıfnî Muhammed Şeref. Kahire: BAC
İİYM İslâm Mirasını İhya Heyeti, 1963.
el-Halebî, İbnü’l-Esîr. Cevherüʼl-Kenz. Hazırlayan Muhammed Zağlûl Selâm. İskende-
riye: Mansha’at al-Ma’ârif, 2009.
İbn Hatîb-i Zemlekân. et-Tibyān fḭ ʻİlmiʼl-Beyān el-Muṭliʻ ʻalā İʻcāziʼl-Ḳurʼān. Hazırlayan
Ahmed Matlûb ve Hadîce el-Hadîsî. Bağdad, 1964.
İbn Hicce. Ḫizānetüʼl-Edeb ve-Ġāyetüʼl-Ereb. Hazırlayan Salâhaddîn Hevvârî. Beyrut:
al-Maktaba al-Asriyyah, 2006.
İbn Ma‘sûm. Envāruʼr-Rebḭʻ fḭ Envāʻiʼl-Bedḭʻ. Hazırlayan Şâkir Hâdî Şükr. Necef, 1969.
İbn Münkiz. el-Bedḭʻ fḭ Naḳdiʼş-Şiʻr. Hazırlayan Ahmed Ahmed Bedevî ve Hâmid Ab-
dulmecîd. Kahire, 2010.
İbnü’l-Mu‘tez. el-Bedḭʻ ʼl-Bedḭʻ. Beyrut: Dar al-Jeel, 1990.
İbnü’n-Nâzım. el-Miṣbāḥ ʼl-Meʻānḭ veʼl-Beyān veʼl-Bedḭʻ. Hazırlayan Hüsnî Abdulcelîl
Yûsuf. Kahire: Maktabat al-Adab, 1989.
İbnülkâmil Mehmed Abdurrahman. Belâgat-ı Osmâniyye. Hazırlayan Şamil Yeşilyurt.
Kayseri: Kimlik, 2017.
Kâşifî, Vâiz Hüseyin. Bedāyiʻuʼl-Eār fḭ Ṣanāyiʻiʼl-Eşʻār. Hazırlayan Mîr Celâleddîn
Kazzâzî. Tahran: Nashr-e Markaz, 1369 [1990-91].
Kaya, Mehmet. “Maʻlûmât-ı Edebiyye I-II: Köprülüzâde Mehmed Fuad-Şahâbeddin
Süleyman.” Yüksek Lisans Tezi. Aksaray Üniversitesi, 2018.
el-Kayrevânî, İbn Reşîk. el-ʻUmde fḭ Meḥāsiniʼş-Şiʻr ve-Ādābih. Hazırlayan Muhammed
Muhyiddîn Abdulhamîd. Beyrut: Dar al-Jeel, 1981.
Kazvînî Hatîb. “Telḫḭṣ üʼl-Miftāḥ.” el-Mutavvel. Çeviren Zekeriya Çelik. c. 2. İstanbul:
Litera, 2020.
Köksal, Mehmet Fatih. “Belâgat Kitaplarında İki Sanat: Tecâhül-i Ârif ve İstiâm.”
Türklük Bilimi Araştırmaları, s. 7 (1998): 167-90.
Kunt, İbrahim ve Bahar Kunul. “Süleyman Fikri Erten’in ‘İlm-i Belâgatdan Beyân ve
Bedî‘ Hulâsası Adlı Eseri.” Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, s. 34 (2015):
207-46.
Mağribî, İbn Ya‘kûb. “Mevāhibüʼl-Fettāḥ fḭ Şerḥi Telḫḭṣiʼl-Miftāḥ”. Şürūḥuʼt-Telḫḭṣ.
Kahire: ʻḬsaʼl-Bābiʼl-Ḥalebḭ, 1937.
Manastırlı Mehmed Rifat. Mecāmiʻüʼl-Edeb. İstanbul: Kitapçı Kasbar, 1308 [1890-91].
Matlûb, Ahmed. Muʻcemuʼl-Muṣṭalaḥātiʼl-Belāġiyye. Bağdad: el-Mecmaʻuʼl-ʻİlmiy-
yuʼl-ʻIrāḳḭ, 1983.
Mehmed Celâl. ʻOṩmānlı Edebiyyātı Numūneleri. İstanbul: Şems Kitabhanesi, 1312 [1894-95].
Mehmed Zihni. el-Ḳavluʼl-Ceyyid fḭ Şerḥi Ebyātiʼt-Telḫḭṣ ve-Şerḥayhi ve-Ḥāşiyetiʼs-Seyyid.
İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1328 [1910].

38
Mu‘allim Nâcî. Iṣṭılāḥāt-ı Edebiyye. İstanbul: Krikor Fâik, 1307 [1889-90].
Muhammed Mihrî. Fenn-i Bedḭʻ: el-Eṩerüʼl-Celḭl fḭ Medḥ-i ʻAlā İsmāʻḭl, [t.y.].
el-Muzaer el-Alevî. Naḍratuʼl-İġrḭḍ fḭ Nuṣretiʼl-Ḳarḭḍ. Hazırlayan Nuhâ Ârif el-Hasan.
Şam: Arap Dil Akademisi, 1976.
el-Müeyyedbillâh. eṭ-Ṭırāz li-Esrāriʼl-Belāġa ve-ʻUlūmi Ḥaḳāʼiḳiʼl-İʻcāz. Beyrut: al-Mak-
taba al-Unsuriyya, 1423 [2002].
Mütercim Âsım. el-Okyânûsu’l-Basît fî Tercemeti’l-Kâmûsi’l-Muhît. Hazırlayan Mustafa Koç
ve Eyyüp Tanrıverdi. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013.
Nüveyrî, Ahmed. Nihāyetüʼl-Ereb fḭ Funūniʼl-Edeb. Kahire: Mısır Millî Kütüphanesi ve
Arşivleri, 1423 [2002-03].
Öztürk, Erdem Can. “ʻAlḭ Cemāleddḭn ʻArūż-ı Türkḭ, ʻİlm-i Ḳavāfḭ, Ṣanāyiʻ-i Şiʻriyye
ve ʻİlm-i Bedḭʻ: İnceleme-Metin-Sözlük-Tıpkıbasım.” Yüksek Lisans Tezi. Bozok
Üniversitesi, 2010.
Parıldı, Metin. “Tecâhulu’l-Ârif: Kronolojik Geçmişi, Terimleşme Süreci, Üslûbu ve
Amacı.” Bilimname 47, s. 1 (2022): 265-302. DOI:10.28949/bilimname.1054080.
Râdûyânî, Muhammed b. Ömer. Kitāb Tarcumān al-Balāġa. Hazırlayan Ahmed Ateş.
İstanbul: İÜ Edebiyat Fakültesi Şarkiyat Enstitüsü, 1949.
Ramazânzâde Abdünnâ İet ve Teftâzânî. en-Nefʻüʼl-Muʻavvel fḭ Tercemetiʼt-Telḫḭṣ
veʼl-Muṭavvel. c. 2. İstanbul, 1290 [1873-74].
Râmî, Şerefüddîn Hasan. Ḥaḳāyiḳuʼl-Ḥadāʼiḳ. Hazırlayan Seyyid Muhammed Kâzım
İmâm. Tahran Üniversitesi, 1962.
Recâîzâde Mahmud Ekrem. Ta‘lîm-i Edebiyyât. Hazırlayan Furkan Öztürk. İstanbul:
Dün Bugün Yarın, 2016.
Rıza Kulı Han. Medāricuʼl-Belāġa. Şiraz, 1331 [1912-13].
Saraç, M. A. Yekta. “Prof. Dr. Ali Nihat Tarlan’ın Edebî Sanatlar’ına Farklı Bir Yakla-
şım.” İlmî Araştırmalar, s. 8 (1999): 293-99.
. Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat. İstanbul: Bilimevi, 2004.
Sekkâkî, Ebû Ya‘kûb. Miftâhu’l-Ulûm: Belâgat. Çeviren Zekeriya Çelik. İstanbul: Litera,
2017.
Summak, Abdülkadir. “Miftâhu’l-Belâga ve Misbâhu’l-Fesâha -Transkripsiyonlu Me-
tin-.” Yüksek Lisans Tezi. Harran Üniversitesi, 1999.
Şafak, Yakup. “Sürûrî’nin Bahrü’l- Ma’âri ve Enîsü’l-Uşşâk ile Mukayesesi.” Doktora
Tezi. Atatürk Üniversitesi, 1991.
Şahabeddin Süleyman. Sanat-ı Tahrîr ve Edebiyat. Hazırlayan Hatice Göndoğan. İstanbul:
Dün Bugün Yarın, 2018.
Şems-i Kays. el-Muʻcem fḭ Meʻāyḭri Eşʻāriʼl-ʻAcem. Hazırlayan Mîrzâ Muhammed Hân
Kazvînî. Leiden-Londra: E. J. Brill - Luzac & Co., 1909.
Şenocak, Kemaleddin. Kutb-ul Ârifîn Seyyid Aziz Mahmud Hüdayî (K.S.): Hayatı-Me-
nakıbı ve Eserleri. İstanbul, 1970.

39
Demirciler, Ahmet Zahid. “Tecâhül-i Ârif’in Tanımlanması ve Kapsamı.” Zemin, s. 4 (2022): 6-39.
Shareef, Mohammed Ali. “el-Hatîb el-Kazvînî’nin Telhîsu’l-Miftâh Eseri Işığında Klâsik
Türk Edebiyatı Belâgat Terimlerinin Tasnî.” Doktora Tezi. Ankara Üniversitesi,
2015.
Şirvânî, Ahmed Hamdi. “ʻİlm-i Bedāʼiʻ”. Teshḭlüʼl-ʻArūż veʼl-Ḳavāfḭ veʼl-Bedāyiʻ. İstanbul:
Terakki Matbaası, 1289 [1872].
Tarlan, Ali Nihad. “Edebî San’atler.” Edebiyat Meseleleri. Hazırlayan Emrah Gökçe, 167-
219. Ankara: Akçağ, 2017.
Teftâzânî, Sadeddin Mesud. el-Mutavvel. Çeviren Zekeriya Çelik. c. 1. İstanbul: Litera,
2019.
. el-Mutavvel. Çeviren Zekeriya Çelik. c. 2. İstanbul: Litera, 2020.
Temizel, Ali. “Ahmedî’nin Farsça Eserleri Tenkitli Metin-İnceleme-Tercüme ve İndeks.”
Doktora Tezi. Ankara Üniversitesi, 2002.
Tezeren, Ziver. Seyyid Azîz Mahmûd Hüdâyî Dîvânı II. İstanbul, 1985.
Uşşâkî, Abdullah Salâhaddîn ve İbn Hicce. Tercüme-i Hizânetü’l-Edeb: İzahlı ve Örnekli
Belagat Terimleri Sözlüğü. Hazırlayan Mücahit Kaçar, İlyas Karslı ve Ahmet Akdağ.
İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2020.
Vatvât, Reşîdüddin. Ḥadāyiḳuʼs-Siḥr fḭ Daḳāyiḳıʼş-Şiʻr. Hazırlayan Abbâs İkbâl. Tahran:
Ketabkhane-ye Tahoori & Katabkhane-ye Sanayi, 1984.
Yıldıran Sarıkaya, Meliha. “Tecâhül-i Ârif: Türk Edebiyatı.” TDVİA. c. 40. İstanbul:
TDV, 2011.
Yılmaz Orak, Kadriye. Belâgat Geleneğimiz ve Belâgat-i Lisân-ı Osmânî. İstanbul: Kita-
bevi, 2013.