ArticlePDF Available

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. Religia i hybrydyczna męskość polskich migrantów w Anglii, Belgii i Szwecji

September 2022
Studia Socjologiczne 3/2022(246):55–82

DOI:10.24425/sts.2022.142634

Authors:

Katarzyna Leszczynska

AGH University of Krakow

Katarzyna Zielinska

Jagiellonian University

Sylwia Urbanska

University of Warsaw

W artykule analizujemy konstruowanie męskości przez polskich migrantów zaangażowanych w działalność polskich organizacji Kościoła katolickiego za granicą. Przedstawiamy wyniki badań, które przeprowadziłyśmy w latach 2016–2018 z aktywnymi religijnie polskimi mężczyznami migrantami, w trzech krajach: Anglii, Belgii i Szwecji. Ramą heurystyczną analizy jest koncepcja męskości hybrydycznej, rozumianej jako konglomerat społecznych praktyk i reguł społecznych wywodzących się z różnych wzorców płci. Pokazujemy, jak w procesie selektywnego włączania znaczeń przypisywanych np. kobiecości konstruowany jest nowy wzór męskości. Omawiamy, w jaki sposób religia staje się mechanizmem stratyfikacji i mobilności w ramach hierarchii płci. Osadzenie męskości w znaczeniach religijnych wynosi polską religijną męskość na dominujące pozycje w porządku symbolicznym.

Content uploaded by Katarzyna Zielinska

Content may be subject to copyright.

Studia Socjologiczne 2022

3 (246), 55–82

ISSN 0039−3371, e-ISSN 2545–2770

DOI: 10.24425/sts.2022.142634

Katarzyna Leszczyńska, Wydział Humanistyczny AGH, kaleszcz@agh.edu.pl, ORCID 0000-

0001-9859-8941; Katarzyna Zielińska, Instytut Socjologii UJ, katarzyna.zielinska@uj.edu.pl,

ORCID 0000-0002-8356-8800; Sylwia Urbańska, Wydział Socjologii UW, urbanskas@is.uw.

edu.pl, ORCID 0000-0002-5632-8043.

Artykuł powstał w ramach nansowanego przez Narodowe Centrum Nauki grantu SONATA

BIS, „Płeć kulturowa jako czynnik różnicujący organizacje religijne. Płciowe praktyki społecz-

ne i ich interpretacje w organizacjach Polskiej Misji Katolickiej w Anglii, Szwecji i Belgii”, nr

2014/14/E/HS6/00327.

Katarzyna Leszczyńska

AGH w Krakowie

Katarzyna Zielińska

Uniwersytet Jagielloński

Sylwia Urbańska

Uniwersytet Warszawski







W artykule analizujemy konstruowanie męskości przez polskich migrantów zaangażo-

wanych w działalność polskich organizacji Kościoła katolickiego za granicą. Przedstawia-

my wyniki badań, które przeprowadziłyśmy w latach 2016–2018 z aktywnymi religijnie

polskimi mężczyznami migrantami, w trzech krajach: Anglii, Belgii i Szwecji. Ramą heu-

rystyczną analizy jest koncepcja męskości hybrydycznej, rozumianej jako konglomerat

społecznych praktyk i reguł społecznych wywodzących się z różnych wzorców płci. Po-

kazujemy, jak w procesie selektywnego włączania znaczeń przypisywanych np. kobieco-

ści konstruowany jest nowy wzór męskości. Omawiamy, w jaki sposób religia staje się

mechanizmem stratykacji i mobilności w ramach hierarchii płci. Osadzenie męskości

w znaczeniach religijnych wynosi polską religijną męskość na dominujące pozycje w po-

rządku symbolicznym.

: migracja; religia; gender





In the article we analyse the construction of masculinity by Polish migrants involved

in Polish organisations of the Catholic Church abroad. The results of the research that we

conducted in 2016–2018 with religiously active Polish migrant men in three countries –

England, Belgium and Sweden – are presented. The heuristic framework of the analysis

is the concept of hybrid masculinity understood as a conglomerate of social practices

and rules derived from various gender patterns. We show how, in the process of selective

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

inclusion, meanings and practices attributed to e.g. femininity are incorporated into the

new religious masculinity pattern. We demonstrate how religion a mechanism of social

segregation, stratication and mobility within gender hierarchy that elevates Polish

religious masculinity to dominant positions in the symbolic order.

: gender; migration; religion



Jedną z ważnych kategorii dystynktywnych w obrębie płci społeczno-kultu-

rowej w kulturze zachodniej jest religia. Religijność, szczególnie zaś zaangażo-

wanie we wspólnoty religijne, są widziane jako doświadczenia stereotypowej

kobiecości (Trzebiatowska, Bruce 2012). Źródła takiej dystynkcji wyjaśnia się

na różne sposoby. Niektórzy badacze tłumaczą ją socjalizacją kobiet do większej

emocjonalności, inni łączą ją z różnicującym gender rozumieniem podmiotowo-

ści i sprawstwa (zob. Avishai 2008). Choć męskość jest kategorią procesualną,

wewnętrznie zróżnicowaną i relatywną, to w wielu kulturach we wzorcu spo-

łecznie dominującym jest deniowana przez negację i odrzucenie tego, co kultu-

rowo uznane za kobiece (Demetriou 2001: 347). W wymiarze religijnym wyraża

się to zdystansowaniem męskości do religii, co znajduje swój wyraz w gende-

rowym zróżnicowaniu religijności. Również w polskim społeczeństwie gender

jest kategorią różnicującą religijność. Kobiety w Polsce są bardziej wierzące niż

mężczyźni (CBOS 2021), a wiara dla Polek jest o wiele większą wartością niż

dla mężczyzn – duże znaczenie ma ona dla 48% kobiet w Polsce i 38% męż-

czyzn (Sadłoń, Stępisiewicz 2015). Kulturowe wyobrażenia męskości i kobie-

cości w Polsce są również mocno związane z religią. Mężczyzna zaangażowany

we wspólnotę kościelną, nawet w opiniach wierzących katolików, jest często

kojarzony albo z duchownym, albo z tym, co niemęskie, zniewieściałe i degra-

dujące „prawdziwą” męskość (Leszczyńska 2016; Leszczyńska, Urbańska, Zie-

lińska 2020). W ostatnich latach co prawda można obserwować w Polsce roz-

wój męskich inicjatyw w Kościele, np. Rycerzy Maryi czy ruchów związanych

z Marszem Niepodległości (Draguła 2019; Szczukowski 2019), jednak wysoka

religijność jest wciąż domeną kobiet.

Jednym z ważnych kontekstów i doświadczeń, który zmienia i komplikuje

wzór męskości, także w relacji do religii, jest migracja, która ma wpływ na toż-

samości, praktyki i struktury płciowe (zob. np. Urbańska 2016; Charsley, Wray

2015; George 2005). Jak piszą Filippo Osella i Caroline Osella, w procesie mi-

gracji wzorce płciowe różnicują się, a prosty binaryzm i esencjalizm są zastępo-

wane przez hybrydy, dyslokacje i wielości (Osella, Osella 2010). Doświadcze-

nie migracyjne może również wzmacniać konserwatywne i tradycyjne wzory

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 57

płciowe oraz gruntować męskie przywileje (Trąbka, Wojnicka 2017), choć, jak

pokazujemy niżej, niekiedy w nieoczywisty sposób.

Tematyka dotycząca problemów męskości i migrujących mężczyzn z Polski

pojawia się coraz częściej w badaniach migracyjnych (zob. np. Trąbka, Woj-

nicka 2017; Kilkey, Palenga-Möllenbeck 2016; Pustułka, Struzik, Ślusarczyk

2015; Wojnicka, Nowicka 2022), ale badania wzajemnych relacji religii i mę-

skości pozostają tam de facto nieobecne (zob. np. Fiałkowska 2019; Leszczyń-

ska, Urbańska, Zielińska 2018). O tym, że religia jednak odgrywa istotną rolę

w kształtowaniu męskości polskich migrantów, świadczą procesy, jakie zacho-

dzą w ostatnich latach w środowiskach Polonii w niektórych krajach Europy

Zachodniej. Mimo wyraźnego słabnięcia religijności migrujących Polaków, pro-

wadzone przez nas badania pokazują, że w niektórych zbiorowościach migran-

tów rośnie zaangażowanie religijne. W polskich strukturach Kościoła rzymsko-

katolickiego poza granicami, w tzw. Polskich Misjach Katolickich, widoczne

jest wzmożenie religijne wśród polskich mężczyzn1. Przykładem tego są rosną-

ce liczbowo religijne grupy męskie zakładane przy polskich paraach za grani-

cą, np. grupy Mężczyzn św. Józefa lub współpracujących z nimi Militia Regni

Polonia. Innym przykładem jest też rosnąca popularność mszy, rekolekcji, reli-

gijnych konferencji, a także działań formacyjnych skierowanych tylko do pol-

skich mężczyzn. Jeszcze w 2016 roku takich męskich grup było w całej Anglii

kilka, dziś w Londynie jest ich już 15, a w całym kraju 34. Podobne działania,

choć na o wiele mniejszą skalę i niekiedy poza strukturami polskich misji, są

w ostatnich latach również inicjowane przez polskie męskie środowiska Belgii

i Szwecji.

Jaki więc wzór męskości jest konstruowany przez polskich mężczyzn-mi-

grantów aktywnych religijnie w środowiskach polskich organizacji Kościoła

rzymskokatolickiego za granicą? Jak religia jest implementowana do tego wzo-

ru i jakie zyskuje znaczenie w procesie jego konstruowania? Spróbujemy odpo-

wiedzieć na te pytania wykorzystując wyniki badań, które przeprowadziłyśmy

w latach 2016–2018 z polskimi mężczyznami, aktywnymi przy Polskich Mi-

sjach Katolickich w trzech krajach: Anglii, Belgii i Szwecji.

Pisząc o męskości rozumiemy ją jako instytucję społeczną, a zatem jako

kongurację praktyk społecznych i reguł, kulturowo, społecznie i historycznie

różnicowanych oraz różnicujących umiejscowienie kobiet i mężczyzn w społe-

czeństwie. Natomiast włączanie religii do wzoru męskości odczytujemy w kate-

goriach konstruowania męskości hybrydycznej. Interpretujemy ją jako konglo-

merat różnych społecznych praktyk i reguł, pochodzących z różnych wzorów

1 Nowe formy religijnego zaangażowania mężczyzn, często realizowane w ramach różnych

grup działających przy paraach, są również obserwowane w kontekście polskim (zob. Draguła

2019; Szczukowski 2019).

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

genderowych. Budowanie męskości hybrydycznej analizujemy nie tylko jako

reakcję polskich mężczyzn na przemiany statusu w warunkach migracji. Po-

strzegamy ją również jako efekt spotkania męskości tradycyjnych – typowych

dla społeczeństw patriarchalnych, którym wciąż, mimo zmian społecznych, jest

społeczeństwo polskie – z pluralizmem, wielokulturowością i egalitaryzmem.

Transnarodowe i transkulturowe ulokowanie migrantów pomiędzy wielokultu-

rowością Anglii, Belgii i Szwecji a konserwatyzmem polskiego katolicyzmu sta-

je się punktem odniesienia i rezerwuarem znaczeń. Nasi badani czerpią z niego,

konstruując wzór, który nazywają „nową” męskością.



Na znaczącą rolę migracji w budowaniu praktyk i tożsamości płciowych

zwracają uwagę liczne badania prowadzone od lat osiemdziesiątych XX wie-

ku, przy czym większość z nich kładzie nacisk na doświadczenia kobiet w tym

procesie (Pedraza 1991; Avila, Parrenas 2002; Urbańska 2015). Jest to wyni-

kiem szczególnego uwrażliwienia na kwestie kobiece po dekadach traktowania

migracji w kategoriach neutralnego i „andocentrycznie ślepego” na płeć pro-

cesu (Hondagneu-Sotelo 2013: 234; Urbańska 2018; Leszczyńska, Urbańska,

Zielińska 2018). W ostatnich latach pojawiają się również badania nad męsko-

ścią i migracją. Jednak sytuacja migrujących mężczyzn jest w nich często redu-

kowana albo do wpływu ich statusu etnicznego, z którego mają wynikać róż-

ne problematyczne zachowania (zob. stereotyp „cudzoziemców powodujących

kłopoty”), albo do praktyk ekonomicznych i napięć wynikających z wypełnia-

nia tradycyjnej roli żywiciela rodziny (za: Charsley, Wray 2015; Bell, Pustułka

2017). Relacje między męskością a religią w kontekście migracji są rzadko ana-

lizowane, a jeśli już są problematyzowane, to obecność mężczyzn w kościołach

i ich zaangażowanie religijne analizuje się głównie jako strategię kompensowa-

nia niskiego statusu i praktykowanie formalnej władzy (George 2005).

Kategorią, która wydaje się szczególnie przydatna z perspektywy analizy

tych intersekcji między płcią a religią, jest męskość hybrydyczna. Męskość hy-

brydyczna to pojęcie, które opisuje genderowe przemiany w relacji do hegemo-

nicznego wzoru męskości, rozumianego jako konguracja reguł społecznych

i praktyk, uzasadniających oraz podtrzymujących męską dominację i patriarchat.

Reguły te i praktyki nie są stałe ani uniwersalne, są za to kontekstualne i histo-

ryczne (zob. Arxer 2011; Bridges, Pascoe 2014; Demetriou 2001; Eisen, Yama-

shita 2019; Kluczyńska 2021). W literaturze przedmiotu męskość hybrydyczna

pojawia się albo jako jeden z typów męskości, alternatywny wobec wzoru hege-

monicznego, który prowadzi do renegocjacji tradycyjnego kontraktu płci, wspie-

ra egalitaryzację i osłabia patriarchat (np. Anderson, McCormack 2018) albo

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 59

jako sposób osiągania męskości hegemonicznej i reprodukowania patriarchatu,

jednak na nowe, bardziej nieoczywiste sposoby. Wzorzec męskości hybrydycz-

nej jest w tym drugim ujęciu często obecny w strategiach mężczyzn, którzy nie

osiągając bezpośrednich korzyści z patriarchatu, negocjują relacje ze społecznie

dominującymi męskościami, a równocześnie podtrzymują dominację nad kobie-

cością i kobietami (Bridges, Pascoe 2014; Eisen, Yamashita 2019; Hirose, Pih

2010; Kluczyńska 2021). Niezależnie od kierunku interpretacji wpływu wzor-

ca hybrydycznej męskości, jej konstruowanie analizuje się jako wynik przemian

kulturowych i zmieniających się kontekstów społecznych oraz reguł płci. A samo

praktykowanie męskości hybrydycznej jest przedstawiane często jako sposób

radzenia sobie w warunkach, które utrudniają lub uniemożliwiają mężczyznom

praktykowanie władzy i dominacji. Postrzegane jest bowiem jako strategia, która

wspiera „dokapitalizowanie” statusu społecznego mężczyzn (Arxer 2011).

Męskość hybrydyczna konstytuowana jest przez zbiór typowych praktyk. Po

pierwsze, selektywnie dystansuje się od hegemonicznej męskości, równocześnie

identykując się z niektórymi jej znaczeniami (Bridges, Pascoe 2014; Deme-

triou 2001; Hirose, Pih 2014; Kluczyńska 2021). Relacja męskości hybrydycznej

z hegemoniczną jest więc złożona, niejednoznaczna i tylko częściowo opozycyj-

na. Po drugie, praktyką typową dla męskości hybrydycznej jest „strategiczne

pożyczanie” (Arxer 2011; Bridges, Pascoe 2014; Diefendorf 2015; Kluczyńska

2021), czyli wybiórcze zawłaszczanie różnych elementów zwykle związanych

z męskościami marginalizowanymi oraz z kobiecością i włączanie ich do nor-

my męskości. Poprzez zawłaszczanie takich praktyk i znaczeń męskość hybry-

dyczna ma szansę lepiej przystosować się do różnych warunków społecznych

stając się strategią reprodukcji patriarchatu. W rezultacie więc, choć męskość

hybrydyczna zawłaszcza znaczenia kojarzone z kobiecością i męskościami kul-

turowo marginalizowanymi, nie tylko nie kwestionuje nierówności, ale je re-

produkuje. Istotne jest, że nie robi tego wprost, bo choć selektywnie dystansuje

się od hegemonicznego wzoru, to wciąż jednak utrwala ona stosunki władzy

i patriarchat. Tym sposobem w procesie inkluzji różnych, pozornie sprzecznych

reguł i praktyk, męskość hybrydyczna wytwarza historycznie nowe i nierzadko

bardziej skuteczne strategie reprodukcji patriarchatu. Równocześnie nadaje mu

swoistą elastyczność, która pozwala dostosować się do zmieniających okolicz-

ności (zob. Demetriou 2001; Bridges, Pascoe 2014; Kluczyńska 2021).

I tak, religijne zaangażowanie, w chrześcijaństwie kojarzone przede wszyst-

kim z kobiecością, w procesie zawłaszczania może stać się również sposobem

na ekspresję męskości i strategią odzyskiwania męskiej władzy oraz reproduko-

wania patriarchatu. O budowaniu takich nowych religijnych męskości pisali ba-

dacze, którzy zajmowali się męskościami protestanckimi (Nyhagen 2020; Aune

2010; Burchardt 2018; Dube 2014), rzadziej katolickimi (Gelfer 2010). Papier-

kiem lakmusowym nowego wzorca religijnej męskości miało być praktykowanie

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

zaangażowanego emocjonalnie ojcostwa przy jednoczesnej przywódczej roli męż-

czyzny w rodzinie, a także „czystości” seksualnej. Praktyki te miały wzmacniać

męski autorytet w całym społeczeństwie i odróżniać od niewłaściwej męskości

(np. „dobrych” cnotliwych gejów od rozwiązłych, Sumerau 2012).

Męskie zaangażowanie religijne w powyżej wspomnianych ruchach analizo-

wano często jako odpowiedź na społeczne i ekonomiczne przemiany porządku

płci, które miały osłabiać pozycję mężczyzn w kulturze i rozmontowywać pa-

triarchat. W podobny sposób wzrost religijnej aktywności mężczyzn w chrze-

ścijańskich Kościołach – tym razem na emigracji – interpretuje Sheba Mariam

George w odniesieniu do indyjskich mężczyzn w USA. Migracja jawi się w jej

analizach jako szczególnie „alienujące” doświadczenie (George 2005: 211),

a nowe migracyjne usytuowanie staje się wyzwaniem dla tradycyjnych męskich

tożsamości. Rosnące na emigracji kobieca emancypacja i niezależność (nie tyl-

ko ekonomiczna) stają się problematyczne z perspektywy patriarchatu, którego

podstawą jest hierarchiczna relacja między płciami i męska dominacja. Jak po-

kazują różne badania (np. Montes 2013), migranci z Globalnego Południa i Eu-

ropy Środkowo-Wschodniej w państwach przyjmujących często znajdują się na

końcu rasowej/etnicznej drabiny społecznej, i na różne sposoby reagują na utra-

tę dominującego statusu.

Choć powyżej zasygnalizowane studia są dla nas inspirujące, analizują

one przede wszystkim doświadczenia mężczyzn, którzy wywodzą się ze spo-

łeczeństw wielokulturowych i konstruują męskość w takich społeczeństwach.

W naszym tekście natomiast przyglądamy się konstruowaniu męskości przez

mężczyzn, którzy są transnarodowo (i transkulturowo) „zawieszeni” w róż-

nych subświatach: między półperyferyjną, stosunkowo tradycyjną, choć pełną

symbolicznych i ideowych napięć kulturą polską, oraz wielokulturowym społe-

czeństwem angielskim, belgijskim i szwedzkim. Ponadto, ważną ramą, w której

polscy migranci budują religijną męskość, jest również ich skomplikowany i in-

tersekcjonalny status konstruowany przez transnarodowe układy, między innymi

klasy, rasy i etniczności. Nasz tekst jest próbą uzupełnienia dotychczasowych

badań nad hybrydyczną męskością w jej religijnej odsłonie.



Prezentowane w tekście wyniki analiz są częścią szerszego projektu, który

dotyczył relacji między gender, religią i migracją2. Podstawą naszych badań była

2 Wyniki projektu prezentujemy w różnych publikacjach, między innymi w książce (Lesz-

czyńska, Urbańska, Zielińska 2020). Artykuł nawiązuje do wyników projektu i szczegółowo

rozwija jeden z wątków, który został zasygnalizowany w monograi.

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 61

metodologia jakościowa. W artykule opieramy się na wywiadach pogłębionych

z polskimi mężczyznami, zaangażowanymi w aktywności polskich organizacji

Kościoła katolickiego w Anglii, Belgii i Szwecji (były to wywiady z 31 świecki-

mi mężczyznami oraz 16 mężczyznami ordynowanymi). Uzupełnieniem wywia-

dów są też dane zebrane w jawnych obserwacjach. Uzyskany materiał traktujemy

jako źródło wiedzy o praktykach społecznych i nadawanych im przez naszych

rozmówców znaczeniach. Badania realizowałyśmy od 2016 do 2018 roku w paru

kilkutygodniowych sekwencjach czasowych w Anglii, Szwecji i Belgii. Wybór

tych krajów był celowy. Specyczne osadzenie doświadczeń mężczyzn migran-

tów pomiędzy tradycyjnymi wzorami polskiego katolicyzmu i pluralizmem oraz

wielokulturowością krajów pobytu naszych badanych było interesującym kon-

tekstem, który pozwolił zrekonstruować nam złożone wzory męskości.

Procedura szukania rozmówców była złożona. Zaczęłyśmy ją od analizy

stron internetowych polskich struktur kościelnych za granicą, co naprowadziło

nas na ważnych aktorów życia religijnego Polonii w badanych trzech krajach.

Zwracałyśmy się do nich z prośbą o spotkanie i rozmowę, przedstawiając na

piśmie cele naszego projektu. Następnie rozszerzałyśmy naszą próbę w opar-

ciu o zasady kuli śniegowej, korzystając z poleconych nam przez rozmówców

kontaktów. Realizując badania miałyśmy zgodę przełożonych polskich struktur

Kościoła katolickiego, w których angażowali się nasi rozmówcy. Analizowa-

nym materiałem były transkrypcje wywiadów pogłębionych, które nagrywały-

śmy wyłącznie za zgodą badanych. W kilku przypadkach, gdy nasi rozmówcy

nie wyrazili na nie zgody, bazowałyśmy tylko na notatkach ze spotkań. Treść

wywiadów została poddana analizie treści za pomocą programu do jakościowej

analizy danych Maxqda 12.

Nasi badani angażowali się w różnych obszarach działalności polskich or-

ganizacji religijnych, zajmując stanowiska regulowane etatami, a także prawem

państwowym i kościelnym, jak i podejmując nieformalne działania, określane

głównie tradycją i kulturowym zwyczajem. Kluczem doboru mężczyzn do wy-

wiadów było ich zaangażowanie religijne przy polskich strukturach Kościoła

katolickiego działających za granicą. Badani to przede wszystkim osoby, któ-

re migrowały po wstąpieniu Polski do Unii Europejskiej, choć są wśród nich

i tacy, którzy przybyli z Polski wcześniej lub urodzili się za granicą. Społeczny

status rozmówców obejmował różnorodne grupy – większość mężczyzn świec-

kich miała wyższe lub średnie wykształcenie zdobyte w Polsce. Nasi rozmówcy

to przede wszystkim specjaliści pracujący na wysoko wykwalikowanych sta-

nowiskach (farmaceuci, architekci, menedżerowie) lub właściciele rm, rzadko

klasa ludowa (pracownicy zyczni). Inaczej więc niż we wspomnianych już ba-

daniach Sheby George (2005), naszymi rozmówcami byli najczęściej mężczyźni

z dość stabilną pozycją na rynku pracy. Większość z nich to relatywnie młodzi

mężczyźni świeccy (między 20–45 rokiem życia) i nieco starsi księża katoliccy.

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

Nasi badani byli umiejscowieni w porządkach, które stanowiły ważną ramę

prowadzonych badań. Porządki te wyznaczane były przez społeczeństwo mi-

gracji, kraj pochodzenia, religijno-etniczną diasporę migrantów. Społeczeństwo

polskie, w porównaniu do tych, do których migrowali, jest bardziej religijne,

przywiązane do tradycji i Kościoła rzymskokatolickiego. Mimo że w ostatnich

latach odsetek osób niewierzących lub zdystansowanych do Kościoła w Polsce

rośnie, to i tak religijność w Polsce nadal pozostaje na o wiele wyższym po-

ziomie niż w Belgii, Szwecji lub Anglii (Pew Research Center 2018). Katoli-

cyzm, który jest ważną ramą odniesienia w procesie budowania męskości przez

naszych badanych, ma postać tradycyjną, jeśli porównamy go do jego lokal-

nych form w trzech wybranych do badań społeczeństwach. Choć zbiorowość

wiernych katolików w Polsce jest zróżnicowana, to Kościół instytucjonalny

w Polsce jest silnie partykularystyczny i antyegalitarny (zob. Leszczyńska 2016,

2019; Szwed, Zielińska 2017). Takie są w dużym stopniu – prócz nielicznych

wyjątków – również polskie struktury kościelne za granicą. Analizy tych struk-

tur na emigracji pokazują znaczące związki religii katolickiej z tradycją narodo-

wą, nacjonalizmem, tożsamością etniczną i obrzędową (Krotol 2013). Z kolei

struktury Kościołów lokalnych w Anglii, Belgii i Szwecji, ze względu między

innymi na to, że katolicyzm staje się tam religią przede wszystkim migrantów,

charakteryzują się wyraźnym wewnętrznym etnicznym, narodowym i kulturo-

wym zróżnicowaniem. Społeczeństwa tych krajów charakteryzują się również

wyższym poziomem równości i równouprawnienia płci czy mniejszości. Jak po-

kazuje Gender Equality Index, Polska plasuje się na o wiele niższym poziomie

równości w różnych dziedzinach życia niż Belgia, Wielka Brytania czy Szwe-

cja. Słabszy egalitaryzm płciowy bez wątpienia podtrzymuje dominację konser-

watywnych i tradycyjnych wzorów męskości w społeczeństwie polskim.

Jak pokazują analizy Justyny Bell i Pauli Pustułki (2017), praktyki męsko-

ści wśród polskich mężczyzn – również tych migrujących za granicę – różnicu-

ją się, a w ostatnich latach w relacji do tej esencjalistycznej wizji pojawiają się

wzory konkurencyjne i alternatywne. Jednak, mimo tego rosnącego zróżnicowa-

nia, wciąż swoistą polską normę wspieraną przez Kościół w Polsce wyznacza

wzór męskości opierający się na władzy, heteronormatywności i agresji (Fiał-

kowska 2019). Norma ta stanowi ważny kontekst, do którego odnoszą się bada-

ni przez nas migranci.

Te umiejscowienia w społeczeństwie pobytu, społeczeństwie polskim (w tym

polskiej kulturze religijnej) i migracyjnej diasporze, stanowią ważne, ale nie je-

dyne konteksty, w których konstruowana jest męskość polskich migrantów za-

angażowanych w PMK. Ważnym punktem odniesienia, bez którego trudno zro-

zumieć reprodukowane przez polskich migrantów wzory, są również bardziej

globalnie ujęte modele męskości konstruowanej przez chrześcijańskich aktywi-

stów religijnych, inicjujące również procesy backlashowe i antyrównościowe

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 63

(Gra, Korolczuk 2021). W ostatnich latach wzory te zyskują popularność

w grupach i ruchach chrześcijańskich przede wszystkim wyrastających z pro-

testantyzmu. Wzorce te mają często wymiar klasowy, na co zwraca uwagę

Line Nyhagen (2020) odnosząca się między innymi do środowisk anglikanów

w Wielkiej Brytanii. Są typowe dla białych, heteroseksualnych mężczyzn z kla-

sy średniej, co jest szczególnie ważne z perspektywy naszych badań.



Wzór męskości produkowany przez polskich mężczyzn na emigracji jest in-

tersekcjonalny, to znaczy jest konguracją reguł odnoszących się do religijno-

ści, płciowości, rasy (whiteness), etniczności i klasy społecznej. Domeny, które

go konstytuują w przestrzeni transnarodowej, są złożone i zakorzenione w róż-

nych wzorach płciowych. Po pierwsze, są to doświadczenia i praktyki kojarzone

w społeczeństwie polskim z kobiecością, takie jak religijność, wspólnotowość

i emocjonalność. Przy czym są one odczytywane w ramach sensów nadawanych

męskości. Nie oznacza to pełnej inkluzji cech uznanych za kobiece i identyka-

cji męskości z kobiecością, która wciąż jest wobec męskości dychotomizowana

i w religijnym kontekście dewaluowana. Po drugie, konstytuują go niektóre do-

świadczenia kojarzone z męskością hegemoniczną. Na przykład walka czy siła,

ale reinterpretowane i odarte z ich zycznego i przemocowego aspektu. Szcze-

gólną rolę w tej reinterpretacji odgrywa religia, która pozwala na umieszczenie

tych doświadczeń w innym systemie znaczeń. Równocześnie tradycyjne wzory

męskości są przez naszych rozmówców krytykowane. Po trzecie, konstytuują go

znaczenia przypisywane w tradycyjnym porządku płci męskościom marginali-

zowanym – etnicznym (szczególnie muzułmańskim) i, pośrednio, nieheteronor-

matywnym.

Materiał empiryczny pozwala zrekonstruować wzór religijnej męskości na

podstawie jej pozytywnej wizji, ale również na podstawie tego, od czego badani

się dystansują i co uznają za swoiste „peryferie” normy męskości. Analizę za-

czynamy od rekonstrukcji negatywnych wzorów męskości, następnie rekonstru-

ujemy znaczenia, które konstytuują jej pozytywną wizję.



Figury męskości, od których badani się dystansują, służą jako swoiste an-

tywzory męskości, pełniące funkcje „znaczących innych” w konstruowaniu no-

wego, religijnie legitymizowanego męskiego ideału. Figury te to wzory emo-

cjonalnie nieobecnego żywiciela rodziny, nacjonalistycznego wojownika,

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

niere ligijnego macho i liberalnego Europejczyka. Choć gury te odnoszą się

do różnych praktyk społecznych, łączy je ich intersekcjonalne osadzenie w płci,

klasie i etniczności.

Po pierwsze, wzorce te są etnicyzowane, mają ucieleśniać tradycyjną pol-

ską męskość. Po drugie, w opiniach naszych rozmówców ich upowszechnienie

w społeczeństwie polskim i w zbiorowości polskich migrantów odpowiada nie

tylko za degenerację mężczyzn, ale też polskiej rodziny, narodu i całego społe-

czeństwa. Tradycyjny polski mężczyzna, jak mówił Ryszard, „nie ma poczucia

ojcostwa”, jest nieobecny emocjonalnie i staje się źródłem różnych dysfunkcji

oraz dewiacji społecznych. Według Bartosza: „90% mężczyzn, co są w więzie-

niach, są dlatego, że ich ojcowie zostawili, jak byli małymi dziećmi”.

Po trzecie, według naszych badanych wzory te mają być typowe dla nie-

wykwalikowanych robotników, mają być zatem kapitałem klasy ludowej, od

której nasi rozmówcy – profesjonaliści, właściciele rm czy menedżerowie się

również dystansują. Mężczyźni praktykujący tradycyjną męskość, w odróżnie-

niu od nich samych, przedstawiani są jako pracujący zycznie, sięgający po

„niskie” rozrywki, agresywni i ksenofobiczni. Przykładową emanacją takiej mę-

skości są różne nacjonalistyczne grupy, o których wspominają nasi rozmów-

cy z Anglii. Są to między innymi narodowcy, skinheadzi czy tzw. wyklęci. In-

terpretują oni tę militaryzację męskości jako sposób na kompensację różnych

emigracyjnych braków i „frustracji”, wynikających z wykluczenia klasowego

i rosnącej na emigracji kobiecej niezależności. Jak mówił jeden z naszych ba-

danych, ksiądz Adam, agresywni nacjonaliści „to pracownicy budowlani, mura-

rze sfrustrowani”. Wielu naszych rozmówców separuje się od takiej agresywnej

i przemocowej męskości militarnej, której cel rozpoznają jako zbrojną obronę

polskiej wspólnoty narodowej. Nie oznacza to jednak, że wśród poglądów po-

dzielanych przez tych dystansujących się mężczyzn brakuje odwołań do kontek-

stu narodowego. Wręcz przeciwnie, takie odniesienia są obecne, jednak zyskują

one na emigracji uzasadnienie globalne i religijne, odwołujące się do zbawienia

ludzkości, a nie do grupy etnicznej. Jak dowodzą analizy innych badaczy pol-

skiej migracji w Europie, wzór militarnej i agresywnej męskości w imię wąsko

pojmowanej etniczności przez dekady wyznaczał raczej bezdyskusyjnie przyj-

mowaną normę płciową wśród polskich migrantów (Garapich 2009: 49). Dziś,

jak przekonałyśmy się w trakcie badań, jest interpretowany jako nienormatywny

i niestosowny.

Głęboka i pierwotna przyczyna upowszechnienia tych wzorów męskości, od

których nasi badani się dystansują, ma według nich swoje źródła w zjawiskach

zewnętrznych wobec „prawdziwej” męskości. Szczególną rolę w demobilizo-

waniu męskiej aktywności odgrywają autorytarni polscy księża, którzy wedle

naszych rozmówców, odstręczają od Kościoła i są „niemęscy”. Noszą bowiem

„sukienki”, mają wysoki tembr głosu, wykonują „ckliwe” pieśni. Odstręcza

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 65

również feminizacja Kościoła, która jest związana nie tylko z dominacją liczbo-

wą kobiet, ale także z symboliką i emocjonalnością kulturową kojarzoną z ko-

biecością – w pieśniach, estetyce czy wystroju świątyni. Zwracali na to uwagę

badani we wszystkich krajach:

No ogólnie mówię: Kościoły [w Polsce] są dla kobiet, są kwiaty, jest piękna muzyka,

można sobie pośpiewać, potańczyć. A te w ogóle już rekolekcje odnowy w Duchu Świę-

tym, no wyobraź sobie, jak faceci się mają łapać za ręce, i się kołysać, i się przytulać? Dla

nas [polskich mężczyzn] to jest niewyobrażalne… to jest odpychające. Jak ja mogę obce-

go faceta przytulić? (Paweł_Belgia)

W konsekwencji, jak mówi wielu naszych rozmówców, polscy mężczyź-

ni stają się religijnie „wycofani” i degenerują się. To „macho” i „cwaniacy”

z „ostatniej ławki” lub ci, którzy „stoją za kościołem”. Te dysfunkcyjne wzory

męskości są więc postrzegane przez badanych we wszystkich krajach jako efekt

rosnącej feminizacji i klerykalizacji polskiego katolicyzmu oraz hierarchicznej

struktury Kościoła.

Kolejnym wzorem, od którego nasi badani się symbolicznie separują, są bia-

łe męskości krajów przyjmujących (i, szerzej, Europy Zachodniej). To im przy-

pisywany jest obyczajowy liberalizm. Do nich odnoszą się polscy migranci,

uzasadniając praktyki nowej religijnej męskości. Jednak już w tym miejscu war-

to zasygnalizować selektywność tych separacji, negacji i odrzuceń. W specy-

cznych kontekstach identykowanie z białymi męskościami staje się ważnym

mechanizmem budowania rasowej tożsamości w relacji do męskości islamskich

migrantów w Europie. Rozwijamy ten wątek w kolejnych częściach artykułu.





W procesie kształtowania się nowego wzoru męskości włączane są do niego

znaczenia kojarzone w polskiej kulturze z kobiecością – religijność, emocjonal-

ność i wspólnotowość3. Wcielanie to nie dokonuje się jednak wprost. Jest proce-

sem, w którym te atrybuty są reinterpretowane w ramach reguł konstytuujących

patriarchalną męskość, a zatem racjonalności, władzy i dominacji. Taki sposób

reinterpretacji przymiotów tradycyjnie kobiecych, ale w kategoriach zmaskuli-

nizowanych widać wyraźnie w wypowiedziach dotyczących konwersji religij-

nej. Staje się ona procesem przekształcającym nie tylko religijność naszych roz-

mówców, ale również ich tożsamość płciową i praktyki męskości.

3 W tej części artykułu nawiązujemy do ustaleń z monograi: Leszczyńska, Urbańska, Zie-

lińska 2020.

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

Przemiana męskości pod wpływem konwersji religijnej jest powszechnym

doświadczeniem wśród mężczyzn aktywnych przy polskich strukturach kościel-

nych Anglii. Jest także obecna wśród niektórych młodych mężczyzn z Belgii

oraz jednego rozmówcy ze Szwecji. Na 17 świeckich mężczyzn, z którymi roz-

mawiałyśmy w Anglii, tylko 3 identykowało siebie jako wierzących przed wy-

jazdem z kraju. Większość postrzegała siebie z tamtego okresu jako zdystanso-

wanych do religii i Kościoła (np. niereligijnych, letnich, niewierzących, ateistów

i antyklerykałów), a także identykowała się z gurą polskiej areligijnej męsko-

ści. Dystans do Kościoła i religii w Polsce miał być częścią tożsamości, ale też

charakteryzował sposób korzystania zarówno z przestrzeni symbolicznej, jak

i zycznej. Jak mówili badani, nawet jeśli uczęszczali do Kościoła w Polsce, to

siadali w „ostatniej ławce” lub stali podczas nabożeństw poza budynkiem. Ich

religijna przemiana na emigracji miała być przejściem do „pierwszej ławki”,

wejściem do świątyni, a jej konsekwencją miała być maskulinizacja przestrzeni,

która przesuwa kobiety na dalsze miejsca w kościele. Tę dychotomię męskości

niezaangażowanej religijnie w Polsce i zaangażowanej religijności na emigracji

obrazuje np. wypowiedź Krzysztofa:

Ktoś nam [w Polsce mężczyznom] pokazał, że to [bycie w Kościele] jest słabe. Że

to jest głupie. (…) I ja też pamiętam, jak ja chodziłem do kościoła, to nie chodziłem na

pierwszą ławkę, tylko chodziłem za kościół. No bo to się wytykało palcem. Więc general-

nie żeby mieć uznanie na wsi, czy w mieście, czy w swoim tam kręgu, środowisku. No to

żeby być tam wyszydzonym «A chodzi tam». No to wtedy ta osoba czy chciała czy nie,

chodziła na zewnątrz. I uczyła też swoje dzieci, czy swojego młodszego tam raczej synka.

Ale np. teraz to, że ja już wiem, to dumnie na przykład jak idę w Polsce, to chcę siedzieć

w pierwszej ławce. Żeby pokazać im [polskim mężczyznom], że to nie jest słabe, że to nie

jest jakiś brak (Krzysztof_Anglia)

Nasi badani zastępują więc wzór męskości niereligijnej i zdystansowanej

emocjonalnie nowym wzorem męskości zaangażowanej religijnie, wspólno-

towo i uczuciowo. Konwersja, choć prowadzi do osiągnięcia tych tradycyjnie

kojarzonych z kobiecością atrybutów, dokonuje się jednak „po męsku”. Ma

stanowczy i radykalny charakter. Jest, jak określali to nasi rozmówcy, zmaga-

niem, odkrywaniem, walką duchową. Przykład przemiany męskości w wyniku

konwersji, która przeistacza wojujących antyklerykałów, ateistów w „praw-

dziwych mężczyzn Boga”, pojawia się w wypowiedzi Krystiana. Przemiana

religijna ma moc duchową, choć metaforyzowaną za pomocą domen siły -

zycznej:

Jak dałem swoje życie Jezusowi, prawdziwie, a nie, że jest tutaj ksiądz i mówi teraz,

«oddajcie życie Jezusowi», no to wszyscy powtarzają regułkę. To było właśnie w sensie,

że ja sam z Nim porozmawiałem, ja to tak nazywam: jak facet z facetem, po męsku żeśmy

pogadali i wtedy był przełom, wszystko zaczęło się zmieniać, rozwalać, wszystkie jakieś

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 67

pęta starego życia, a potem właśnie przeszedłem chrzest w Duchu Świętym, totalna zmia-

na, po prostu. (Krystian_Anglia)

To napięcie między tradycyjnym a nowym rozumieniem męskości pojawia

się w wielu opowieściach o konwersji religijnej na emigracji. Napięcie to prze-

biega tu między wiedzą, racjonalnością, sceptycyzmem, ale także hedonizmem

i hiperseksualnością, a wiarą, zaangażowaniem, emocjonalnością i powściągli-

wością seksualną. Te pierwsze są w różnych systemach patriarchalnych zna-

mienne dla społecznie dominującej męskości, te drugie w tradycyjnym binar-

nym układzie płci kojarzone są często z kobiecością. Szczególne znaczenie

w wypowiedziach naszych rozmówców zyskuje seksualność, która staje się ob-

szarem redenicji męskiej normatywności. Przemiana męskości jest bowiem

doświadczeniem totalnym, które szczególnie transformuje stosunek do ciała,

przyjemności seksualnej, relacji intymnych. A także przekształca ucieleśniony

stosunek mężczyzn do kobiet. W wypowiedziach naszych rozmówców męskość

sprzed migracyjnej przemiany religijnej określana jest jako: skażona totalnie,

burzliwa, imprezowa, rozwiązła i nieczysta. A nieczystość mają wyznaczać wy-

uzdanie, zdrady, masturbacja i pornograa:

Mój stan był po prostu tragiczny, bo ja zawsze miałem taką burzliwą przeszłość. Z ży-

ciem w nieczystości przede wszystkim. Ja tego wtedy tak nie postrzegałem, bo myślałem,

że to jest po prostu coś normalnego. Czyli spotykanie się z wieloma kobietami, ja nie wi-

działem w tym żadnego zagrożenia, dla mnie nie było w tym żadnego problemu, do tego

później, to przeradzało się w jakieś takie niedotrzymywanie obietnic wobec jakiejś kobie-

ty. Kłamstwa wobec mężczyzn, czyli wobec bliźniego. To są takie małe rzeczy, ale ogólnie

różne rzeczy, z czego zostałem wyrwany, za co dziękuję Bogu. (…) Ja zostałem tu uzdro-

wiony z pornograi tak naprawdę. I nie boję się o tym mówić, gdyż byłem w to lekko

uwikłany. I w tym był onanizm, w tym było oglądanie sprośnych lmików, tak, i tak dalej

i tak dalej. Stan dość opłakany, bo konsekwencje tego grzechu, nazywam to po imieniu, są

później dość drastyczne. Ja do tej pory gdzieś tam z tego wychodzę, mając na uwadze to,

co się stało. Serce z kamienia zostaje zastąpione sercem żywym z ciałem. To może zrobić

tylko jeden. Tylko on. Jezus Chrystus. (Bartosz_Anglia)

Wzór męskości, który wieńczy religijną przemianę, dystansuje się od zdrady,

doraźnych przyjemności, a także agresji i przemocy ze względu na płeć. Prakty-

kami przynależnymi do tego wzoru są ojcostwo, małżeństwo zapewniające ko-

biecie i dzieciom nie tylko zasoby ekonomiczne, ale i poczucie bezpieczeństwa,

stabilność, przewidywalność. Konwersja religijna zatem powoduje przemiany

nie tylko tożsamości płciowych, ale staje się renegocjacją szerszego układu płci

i wzorców patriarchatu. Zrywa bowiem z wyobrażeniem tradycyjnej męsko-

ści, a szczególnie jej agresją i reikującym stosunkiem do kobiet. Nie oznacza

to jednak, że nowy wzór męskości jest płciowo egalitaryzujący, nadal bowiem

wspiera się na esencjalistycznie, androcentrycznie i hierarchicznie rozumianej

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

różnicy płciowej. Niemniej jednak można go odczytać jako ramę potencjalnie

poprawiającą sytuację kobiet, gdyż ogranicza wobec nich przemoc. Uznaje ją za

niestosowną dla „prawdziwej” męskości. W ten sposób efekt przemiany jedne-

go z polskich mężczyzn z grupy Mężczyzn św. Józefa opisuje Bartosz z Anglii:

„On wszedł do Kościoła i został uzdrowiony. Jego walnęło. Zaczął dzwonić do

swojej dziewczyny, którą traktował wcześniej jak ścierkę do wycierania podło-

gi, ona mówi, że coś mu się chyba stało i że do lekarza trzeba z nim”.

W obszarze doświadczenia religijnej przemiany renegocjacji podlega nie

tylko wzór męskości, ale również wyobrażenie religii, która zyskuje nowe

zmaskulinizowane sensy. Religia katolicka przestaje być, używając określeń

przytoczonych przez Bartosza, popierdółką, infantylnym, zniewieściałym do-

świadczeniem. Z kolei Bóg zyskuje w interpretacji naszych rozmówców mę-

skie znaczenie. Oznacza to, że przestaje być Bozią, za to staje się ojcem kocha-

jącym i obecnym, choć konsekwentnym i twardym. Podobnie wypowiadał się

Łukasz:

Facetom to się głównie wydaje, że modlitwa to nie jest męska rzecz. Nic bardziej my-

lącego. Modlitwa to jest spotkanie z ojcem. Zanurzasz się w niebieskie powietrze, modlisz

się. Ale facetom tak się wydaje. (...) Ale jak na przykład trzeba się skrzyknąć i wyrąbać

drzewa wokół kościoła, no to facetów jest wtedy całe mnóstwo. Bo to jest męska rzecz. To

też jest modlitwa i oddawanie chwałę Bogu, bo robisz coś dobrego dla Pana Boga. (Łu-

kasz_Szwecja)

Wraz z przemianą męskości jednocześnie dokonuje się renegocjacja rozu-

mienia sprawstwa przez naszych rozmówców. Tu warto przypomnieć, że tra-

dycyjna hegemoniczna męskość jest zazwyczaj konstruowana na specycznym

rozumieniu sprawczego działania. Typowe w wielu systemach patriarchalnych

dla hegemonicznej męskości jest samostanowienie i samodzielne działanie,

które siłę i motywację czerpią z indywidualistycznie rozumianego podmiotu,

a zatem z mężczyzn, a nie z tego co poza nimi. Z kolei wyobrażenia kobieco-

ści w patriarchacie, i w tradycyjnych religiach, zorganizowane są często wokół

wzoru sprawczości, której źródłem jest sacrum/Bóg, a zatem to, co poza działa-

jącym podmiotem. Kobiety realizujące normatywną kobiecość w tym wyobra-

żeniu postrzega się jako posłuszne wykonawczynie woli transcendentnego sa-

crum, przy czym samo działanie lub jego zaniechanie jest traktowane nie tyle

jako wynik przymusu, ile jako rezultat dokonanego przez nie wyboru (Avishai

2008; Leszczyńska 2016). Nasi rozmówcy – świeccy mężczyźni po przemianie

– źródło swoich możliwości przekształcania świata lokują przede wszystkim

w sacrum, a nie w swojej autonomii i indywidualistycznie ujętej podmioto-

wości. Lokują je zatem nie w typowych dla tradycyjnej męskości patriarchal-

nej przymiotach. Doświadczenia naszych badanych zakorzeniają działania i ich

konsekwencje w rzeczywistości transcendentnej, a zatem bliższe są rozumieniu

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 69

sprawstwa kobiecości. Narzędziem działania w sferze nie tylko religijnej, ale

i pozareligijnej codzienności naszych rozmówców staje się modlitwa (do Boga,

różnych świętych, przede wszystkim św. Józefa), która ma moc performatywną

– wpływania na innych ludzi, na podejmowane przez nich decyzje, na relacje

intymne, w które wchodzą nasi rozmówcy czy na sferę materialną. Dzięki mo-

dlitwom nasi rozmówcy pokonują trudności organizacyjne w pracy zawodowej

czy podczas działań w obrębie wspólnot religijnych, odbudowują budżet do-

mowy, znajdują żony.

Tym samym religijna męskość, którą konstruują polscy migranci, staje się

swoistą hybrydą i konglomeratem różnych pozornie sprzecznych lub odległych

znaczeniowo reguł i praktyk. Głównymi praktykami, które konstytuują ten wzór

hybrydycznej męskości, są: selektywne dystansowanie od tradycyjnej polskiej

i liberalnych męskości oraz inkluzja znaczeń nowych, wcześniej we wzorze mę-

skości nieobecnych i budowanie wokół nich męskich zbiorowości. Religia i re-

ligijne odniesienia stają się więc ramą interpretacyjną, która te sprzeczne wzory

pozwala powiązać i nadać im nowe znaczenia.



Wyjątkową ekspresją religijnej męskości na emigracji charakteryzują się re-

ligijne wspólnoty mężczyzn, szczególnie Mężczyzn św. Józefa. Powstają one

przede wszystkim przy polskich misjach w Anglii, choć są również obecne w po-

zostałych dwóch krajach. Nowa męskość staje się tutaj nie tylko indywidualną

praktyką, ale również doświadczeniem zbiorowym, podtrzymywanym w kolek-

tywnych działaniach. Wspólnoty organizowane wokół męskości hybrydycznej

jawią się jako pośredniczące w transformacji tradycyjnego wzoru męskości. Są

również ważną przestrzenią, która umożliwia konstruowanie tego nowego mo-

delu. Odgrywają one zatem dla większości naszych rozmówców funkcje spo-

łecznej sieci, która inicjuje i podtrzymuje tę zmianę.

Wspólnoty te przejmują rolę nieobecnego emocjonalnie w hegemonicznym

wzorze ojca (Radosław_Anglia), uczą i inicjują mężczyzn do prawdziwej męsko-

ści – tej, która jest powołana do obecności w Kościele, w parai, rodzinie i spo-

łeczeństwie, ale też – choć niekiedy pośrednio – w narodzie. Znaczenie męskiej

wspólnoty najcelniej ilustruje fragment z wypowiedzi Aleksandra (Anglia):

Czasem możemy znaleźć wzór ojcostwa czy wzór męstwa w koledze, który jest obok,

który się dzieli. Grupy, zdaniem naszych rozmówców, mają więc formować i „promować”

mężczyzn, budować męską świadomość i ćwiczyć „męski charakter”.

Celem tych wspólnot jest męska inicjacja, zmiana w Polsce i jego defeminiza-

cja, która ma sprawić, „żeby mężczyźni wrócili na swoje miejsce, żeby wzrastali

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

jako lepsi rodzice, jako lepsi ojcowie, mężowie” (Bartosz_Anglia). Nie jest to

zatem budowanie nowego porządku, ale „powrót” do mitycznego, utraconego

status quo. Dzięki aktywności męskich wspólnot religijnych na migracji, w opi-

nii Kosmy (Anglia), „mężczyźni wracają do tego, z czego zostali zepchnięci.

Czyli twardo stają w wierze, świadczą o tym, kim są, to jest ten czas”. I choć

działania te są przez naszych rozmówców interpretowane jako przywrócenie

płciowej równowagi i neutralności, w naszej interpretacji są w istocie przede

wszystkim maskulinizacją praktyk i religii. Mężczyzna ma być „pierwszy”, ma

być opiekunem duchowym, emocjonalnym, moralną głową rodziny.

Badani zaangażowani w religijne wspólnoty przy Polskich Misjach w An-

glii – między innymi Bartosz, Kosma czy Aleksander – mówią o wspólnotowej

przyjaźni, czułości, wsparciu (na katolickim mężczyźnie można bowiem pole-

gać [Bartosz]), skromności, uczuciowości. Mężczyźni w grupach socjalizują się

i – jak wyrażają to Krzysztof czy Stanisław – uczą się nowej męskości, potraą

rozmawiać o męskim sercu, przytulają się duchowo i w ten sposób dają sobie

siłę. O znaczeniu emocjonalności w doświadczeniu nowej męskości opowiadał

między innymi Kosma w przytoczonej historii:

(…) I on [kolega] kiedyś do mnie zadzwonił, chciał o coś zapytać. No i ja odebrałem,

wiedziałam, kto dzwoni, po prostu przywitałem tak, jak się normalnie witamy, życzliwie.

I z nim była taka historia właśnie, że ta nowa grupa, on zadzwonił, coś się dowiedzieć. I ja

po prostu wiecie, w normalny sposób, tak jak życzliwy, bratersko, normalnie tak, wiesz:

dzwoni ktoś, nie znamy się w ogóle, ale nie ma granic, i ja do niego mówię normalnie,

po prostu: «Część bracie, jak tam? Co tam?» I tak po prostu życzliwie. I on po prostu, za-

dzwonił, «chciałbym coś powiedzieć, a wiesz tylko tak głupio», bo ja jestem niski, on jest

z 2 metry. Ćwiczy boks. Konkretny gościu, ziomek taki, potężny, nie da się tego powie-

dzieć. «Ale wiesz no tak, no dobra, powiem ci. Jak ja do ciebie zadzwoniłem i ty mnie tak

przywitałeś, bracie, co tam. To – mówi – wiesz co, poszedłem do syna do pokoju i płaka-

łem jak dziecko – mówi – nikt nigdy w życiu tak do mnie nie powiedział, nie nazwał mnie

bratem – mówi – wiesz, ja w takiej ciężkiej rodzinie gdzieś tam». I w historie weszli, 3 dni

po prostu po tej rozmowie, on po prostu był tak naładowany, mówi, że po prostu, tak się

cieszy, że jest częścią takich właśnie, to jest, przychodzi człowiek do brata, i nie ma barier

wiekowych, nie ma tych sztucznych podziałów, nie ma dystansu, rozmawiamy o czymkol-

wiek, może przyjść do każdego, rozmawiać jak z bratem, nawet czasami lepiej niż z wła-

snym bratem. (Kosma_Anglia)

Wspólnoty te stają się polem ekspresji emocji – mężczyźni dzielą się w nich

swoimi słabościami, płaczą publicznie, a zatem podważają tradycyjny wzór,

w którym męskość nie okazuje wzruszenia czy smutku. Tak ukonstytuowa-

na wspólnota męska przywodzi na myśl Turnerowskie communitas, w którym

struktura społeczna, zazwyczaj hierarchiczna, zostaje uproszczona, opiera się

bowiem na egalitarnych, bliskich więziach. Wyeksponowana zostaje z kolei

struktura symboliczna, odwołująca się do więzów metaforycznie rozumianej

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 71

krwi i braterstwa (zob. Turner 2005). Zebrane wypowiedzi wyraźnie pokazują

więc, że to, co w modelu społecznie dominującym w Polsce było wykluczane

i stygmatyzowane jako niemęskie, jako homoerotyczne, kobiece, irracjonalne,

śmieszne, emocjonalne, w nowej, religijnej męskości staje się elementem cen-

tralnym, konstytutywnym. Religia staje się zatem ramą, w której ta transforma-

cja znaczeń męskości jest możliwa.



Hybrydyczną męskość konstytuuje nie tylko selektywna inkluzja praktyk

i znaczeń, stereotypowo kojarzonych z utrwaloną w polskiej kulturze kobieco-

ścią. Konstytuują ją również praktyki i znaczenia, które kojarzone są z męsko-

ściami wykluczonymi w patriarchacie – z mniejszościami etnicznymi i religijny-

mi. Rezerwuarem znaczeń, z którego czerpią nasi rozmówcy, staje się męskość

przypisywana islamowi. Taka praktyka rekonstruowania wzoru męskości i tym

razem opiera się na selekcji. A to oznacza, że niektóre z elementów męskości

przypisywanej islamowi są włączane, inne zaś stają się przykładem nienormy

i są dezawuowane. Niezależnie od kierunku, w którym przebiega ta praktyka, is-

lam jest w wyobrażeniu naszych rozmówców stereotypizowany i esencjalizowa-

ny. Widziany jest jako jednorodny, konserwatywny i fundamentalistyczny.

Ważnym elementem nowej hybrydycznej męskości jest ojcostwo i bycie

w rodzinie. Normą jest jednak nie tyle żywiciel rodziny, ile odpowiedzialny za

swoją żonę opiekun, nie tylko materialnie, ale i emocjonalnie, aktywnie anga-

żujący się w wychowywanie dzieci. Mężczyzna taki staje się odpowiedzialny

za religijną formację i socjalizację swojej rodziny. W opiniach naszych roz-

mówców, między innymi Ryszarda i Aleksandra z Anglii czy Pawła z Belgii

i Łukasza ze Szwecji, to mężczyzna, który prowadzi dzieci do Kościoła, uczy

modlitw (w tym pacierza) i miłości do Boga. To też mężczyzna, który klęczy

w domu i nawraca całą rodzinę. Co ciekawe, właśnie islam staje się ważną

ramą odniesienia w konstruowaniu takiej roli mężczyzny w rodzinie. Jak mówi

Ryszard:

W islamie (…) mężczyźni ciągną rodziny do Kościoła, nie kobiety. Głównie mężczyź-

ni. Tam oni prowadzą swoje, tak samo powinno być w katolicyzmie, bo historycznie to

mężczyźni prowadzili swoje rodziny w kierunku Pana Boga. I to jest dobry kierunek. (Ry-

szard_Anglia)

Zaangażowanie mężczyzn w islamie staje się również wzorem dla aktywno-

ści w sferze publicznej. Bogusław, choć krytyczny w stosunku do wielokultu-

rowości, odnajduje wzór-ideał religijnego zaangażowania mężczyzn w prakty-

kach, które jego zdaniem są typowe dla muzułmanów w Europie:

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

Tutaj, zwłaszcza tutaj to widać jesteśmy [Polacy-katolicy] trochę tacy zahukani. (…)

Fajnie, mamy tę swoją religię, jeździmy do Kościoła, i tak dalej, ale już nie tak chętnie się

z tym obnosimy na zewnątrz, nie tak chętnie wychodzimy z tym do ludzi, nie tak chętnie

nosimy krzyż na piersi. Myślę, że gdzieś ten taki schemat łamie się w tym Londynie. Ja

np. właśnie tutaj spotkałem ludzi, najpierw spotkałem ludzi, którzy w końcu udowodnili

mi, że «stary albo wierzysz albo nie wierzysz, ty masz być z tego dumny, a nie się z tym

chować, i być świętym w Kościele, a potem wychodzić incognito». Nie, nie jesteśmy in-

cognito i a propos tego islamu, w pewnym sensie naprawdę wiele moglibyśmy się od nich

nauczyć, jakby tego obnoszenia się ze swoją wiarą, tego takiego 100% zaangażowania, nie

ważne czy jesteś wtedy w swojej kaplicy, o 13.00 i tak dalej, czy po prostu na ulicy, na-

gle jest ten moment, idziesz na kolana na ulicy i się kompletnie tym nie przejmujesz. I to

jest w pewnym sensie coś, czego my nie mamy. Na pewno nie wynika tylko z tego, że tak

wszystkich szanujemy wokół, że nie chcemy ich tak obarczać takim widokiem i naszym

jakimś... Nie, to wynika, myślę, bardziej z jakiegoś takiego wstydu, zahukania, lęku. (Bo-

gusław_Anglia)

Idealizowanie męskości muzułmańskiej można odczytać jako swoisty po-

most między religiami a tradycyjnie widzianymi męskościami (Leszczyńska,

Urbańska, Zielińska 2020). Jak pisze Kamila Fiałkowska (2019), na konkuren-

cyjnym rynku migracyjnych męskości, Polacy z ich niższym statusem „wygry-

wają” z innymi etnonacjami migrantów tym, że budują więź z Brytyjczykami

opartą na kategorii rasy (whiteness) i religii (chrześcijaństwie). O ile takie iden-

tykacje rasowo-religijne można odczytać jako symboliczne „mosty” prowa-

dzące polskich mężczyzn do kultury kraju pobytu, o tyle identykacje płciowe

jawią się jako bardziej problematyczne. Jak pisałyśmy wcześniej, zachodnio-

europejskie męskości są interpretowane przez naszych badanych jako progre-

sywne, liberalne, rozwiązłe. Jak się okazuje więc, takie międzykulturowe „mo-

sty” nasi rozmówcy budują z muzułmanami, którzy są widziani jako strażnicy

„naturalnego” porządku płci, pilnujący, aby nie wkradła się do niego progresja.

W związku z tym polscy mężczyźni zaczynają budować z nimi więź podobień-

stwa. Przykład takiego pomostu, który realizuje gura dobrego muzułmanina,

podaje również nasz rozmówca z Belgii. To były uczestnik jednej z polskich

organizacji narodowych, z której odszedł, aby – jak podkreślał – odciąć się od

propagowanego w niej antysemityzmu i agresji.

Tak, bo właśnie mamy tego kolegę muzułmanina, to jest bardzo dobry człowiek, oni

tak jak pytałaś o ten, czy, czy o te relacje, czy kobieta jest na niższym jakimś tam pozio-

mie, ja się nie interesowałem do końca, ale z tego co wiem to tak, bo kobieta ma mniej-

sze prawa niż mężczyzna (…) Mało który katolik byłby tak dobrym mężem, takie mam

wrażenie, że jako muzułmanin jest bardzo dobrym człowiekiem. (…) i z tego co wiem to

w rodzinie też jest bardzo, bardzo oddany i dla żony, dla rodziny, dla dzieci, no ale też

słyszałem o przypadku gdzie, ale to mówiłem nawet Marysi, gdzie kolega opowiadał, pra-

cował gdzieś tam na budowie i mówi, u jakiegoś muzułmanina, i mówi a żona w chuście

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 73

pracowała coś tam w kuchni, coś tam zmywała, no i pochyliła się żeby coś tam zmyć, no

a ci faceci zaraz na nią tam spojrzeli, ci Polacy. I ten zobaczył, że oni się na nią patrzą,

i strasznie pobił tą kobietę, rozbił jej nos, tam skatował tą kobietę, dlatego że sprowoko-

wała ich do patrzenia się na siebie. No i to właśnie to, ale to kwestia jest tego radykalizmu.

(Kamil_Belgia)

Odwołania do islamu mają jednak również inny wymiar. Jak pisałyśmy

wcześniej, nowy wzór męskości hybrydycznej zakłada wyzbycie się agresji

i przemocy. I tu ramą odniesienia staje się islam, który tym razem jest jednak

dyskredytowany i przedstawiany jako zagrożenie w Europie. Co ciekawe, za-

grożenie to dotyczy przede wszystkim kobiet, praw człowieka i równości płcio-

wej, z którą, co paradoksalne – jak pokazuje wiele wypowiedzi – nasi badani

wcale się nie identykują:

R: Tak, tak, tak, że w krajach muzułmańskich niektórych totalnie inaczej się żyje. Czas

się zatrzymał wiele lat temu. (…) tam, jak się za kradzież obcina ręce prawda, czy to jest

szariatu prawo, czy ogólnie przyjęło się tak. Są kraje ogólnie objęte wojną, no [jest] ina-

czej, i [tu] ludzie wywodzą się z takich państw. (…) I ci co chcą szariat wprowadzać na

ulicę też w Londynie. Jest wielu takich, co głoszą, te patrole szariatu chodzą. (…)

B: Ale to co oni robią?

R: Chodzą po nocach, wie Pani. Są okolice, gdzie prostytutki stoją przy ulicach, to tam

akurat okej. Ale słyszałem o różnych przypadkach, wie Pani, że jakby przeganiają je swoją

obecnością, prawda, dziewczyny przy ulicy chodzące. Ale no czasami pobite zostają przez

muzułmanów czy zaczepiani ludzie co piją alkohol gdzieś tam na ulicy, czy dziewczyny

skąpo ubrane i wyzywane od różnych szmat i innych takich, no mówię, próbują swoje na-

rzucać poglądy.

B: Reguły?

R: Prawda. Niekoniecznie chciałbym, żeby półnaga dziewczyna gdzieś paradowała

jak ja z synem idę. Bez syna nie miałbym nic przeciwko temu [śmiech] ale no, ogólnie no

mówię, dziewczyna ubrana w spódnicy krótkiej w weekend i czuje się zagrożona, bo stoją

muzułmanie i próbują swoje te narzucać innym. (Marcin_Anglia)

Męskość islamu w relacji do katolickiej, białej kobiecości jest orientalizowa-

na i jawi się jako nieeuropejska, głośna i seksualizowana, na co zwracają uwagę

np. Janusz, Marcin i Bogusław z Anglii. To dystansowanie do męskości islamu,

która jest przeciwstawiana europejskiej męskości, jest widoczne np. w wypo-

wiedzi Józefa z Anglii:

To jest inaczej. Chociażby powiedzmy inne kraje europejskie, mam w pracy kolegów

Włochów, mam kolegów Węgrów, mam kolegów z różnych krajów Europy, którzy też

mają inne kultury, ale mimo wszystko są zbliżone i to dzielimy się, rozmawiamy.

Głównym terenem walki o władzę między tymi męskościami w wyobrażeniu

naszych rozmówców staje się kobiece ciało. Z jednej strony polscy mężczyźni

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

chcą je bronić przed kontrolą islamu, ale z drugiej reprodukują reguły dotyczą-

ce kobiecego ciała. Jak postulował Krzysztof z Anglii, celem działań męskich

wspólnot jest socjalizacja dzieci do ról płciowych, w tym na przykład uczenie

tego, by chłopak był gentelmanem, a dziewczyna była opiekuńcza, wspierająca

z pracach domowych matkę, a także by „nie przychodziła w mini do kościoła,

tylko w dłuższej sukience”.

 

„Nowa” męskość podlega rekonguracji i renegocjacji przez włączenie cech

nadawanych tradycyjnie kobiecości i islamowi. Nie oznacza to jednak, że róż-

nica płciowa czy rasowa jest zniesiona. Wprost przeciwnie, nadal podstawą po-

rządku płci jest spolaryzowane i androcentryczne rozumienie kobiecości i mę-

skości, choć niewątpliwie „rozmiękczone”. Męskość adaptująca znaczenia do

tej pory dla niej marginalne wymaga zatem ponownego uwiarygodnienia i od-

różnienia tego, co płciowo normatywne od tego, co jest zaprzeczeniem normy.

Uwiarygodnienie to staje się tym trudniejsze, że praktyki i znaczenia tradycyjnej

męskości, które pomagały oddzielić ją od kobiecości (w tym siła zyczna czy

agresja), są w tym wzorze zdyskredytowane. Natomiast tradycyjnie kobiece, jak

emocjonalność, religijność, wspólnotowość, są do męskości implementowane.

Męskość hybrydyczna nie jest więc dana. Jest zdobywana, ekskluzywna. Należy

jej dowieść, przechodząc różne testy na odwagę, które potwierdzają ją i uwiary-

godniają. Uwiarygodnienie męskości hybrydycznej dokonuje się zarówno w od-

niesieniu do społeczeństw pobytu, męskich wspólnot religijnych, jak i własnej

grupy etnicznej. Dzięki takim testom mężczyźni – Polacy na emigracji – są włą-

czani do nowej męskiej wspólnoty, przy czym wyłączenie to nie jest jednorazo-

we. Ze względu na hybrydyczny status nowej męskości wymaga on nieustanne-

go potwierdzania i uwiarygodniania.

Uwiarygodnianie męskości w niehegemonicznym wzorze sięga do tradycyj-

nych dla męskości domen, ale nadaje im nowe znaczenia. Taką domeną jest wal-

ka oraz powiązany z nią topos wojownika, które zyskują moralny sens4. Tere-

nem walki nie jest jednak front lokalny, geograczny i zyczny, ale globalny

i metazyczny. Walka, do której powołani są mężczyźni, toczy się więc nie tyle

z etnicznym obcym, ile z pokusami, grzechem, słabościami.

4 Jak mówią rozmówcy, ich „nowa” męskość, inspirowana jest działaniami amerykańskich

działaczy religijnych z ruchu Mężczyzn św. Józefa i mitopoetyckiej wspólnoty Promise Ke-

epers, którzy byli zapraszani do polskich parai za granicą. Choć ruchy te rozwijają się w ostat-

nich latach w Polsce, oni sami, jak podkreślali, zainteresowali się nimi dopiero na emigracji,

która stała się dla nich momentem granicznym, kontekstem głębokich zmian tożsamościowych.

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 75

Terenem działań naszych rozmówców jest współczesna kultura europejska.

Natomiast praktyki uwiarygodniające męskość podejmowane są również w kon-

frontacji do szeroko ujętych procesów późnej nowoczesności, które mają być

typowe dla społeczeństw pobytu. Nasi rozmówcy za zagrożenie duchowe uzna-

ją liberalizację stylów życia w społeczeństwach migracyjnych, sekularyzację,

konsumpcjonizm, jak i procesy egalitaryzacyjne, emancypujące kobiety i mniej-

szości seksualne. Przykładowo Anglia, a przede wszystkim Londyn, określane

są przez naszych rozmówców jako: alienujące, okropnie zeświecczone i zepsu-

te, brzydkie i puste. Bogusław nazywa Londyn wprost „szatańskim miastem”,

w którym „nie ma za bardzo miejsca dla Boga, na ulicach jest to całe multikulti

i tak dalej”. Problemem, według niego, jest „przesadna” tolerancja, która jest

wymuszona multikulturowością, normą jest szemrane towarzystwo, dziwacy na

ulicach i muzułmanie. Choć więc męskość islamu staje się ważnym koalicjan-

tem w walce z progresywizmem i liberalizmem, to islam jest paradoksalnie po-

strzegany również jako zagrożenie, któremu polscy katoliccy mężczyźni chcą

stawić czoło w duchowej walce.

O ile w Anglii krytyce podlega przede wszystkim konsumpcjonizm, o tyle

dla badanych z Belgii i Szwecji tym, co mobilizuje ich do działania, są egalita-

ryzacja płci i emancypacja kobiet. Procesy te, w interpretacji naszych badanych,

nie są wyłącznie prostą zamianą społecznych ról. Mają znaczenie fundamental-

ne, bowiem korygują różnice płciowe „na siłę”, a zatem przemocą transformu-

ją heteronormatywny i tradycyjny porządek rzeczy. Również rozmówcy z An-

glii za zagrożenie duchowe uznają prawa reprodukcyjne czy równouprawnienie

ze względu na płeć i orientację seksualną, w tym systemowe wspieranie ruchu

LGBT+.

Różne praktyki mężczyzn, czy to indywidualne, czy zbiorowe, mają na celu

walkę z tymi procesami, przeciwdziałanie im i opór. Przykładem działań, które

są interpretowane w kategoriach duchowej walki, są praktyki w sferze publicz-

nej, między innymi protesty i zbiorowe modlitwy pod klinikami aborcyjnymi.

Akcje te są kierowane do ludzi, którzy są „zagubieni” i „nie znają Boga” (Kry-

stian). O jednej z takich akcji i swojej przemianie w jej kontekście opowiada

Bogusław:

Myślę, że to jest jedna z rzeczy, która bardzo mnie dotknęła na emigracji, na dzień do-

bry mówię «o ja!» w ogóle ci ludzie się nie kryją z wiarą! Chodzą z koszulkami, Jesus is

alive i tak dalej. Mieliśmy ochotę, żeby jechać na Oxford Street stanąć i nawoływać, że

Jezus cię kocha, mówię «no chyba w ogóle oszalałeś». Jeszcze rok temu bym powiedział

«nie stary, wierzę, ale są pewne granice». A teraz wiem, że po prostu bym to zrobił, może

nie samemu, może ten ciągle gdzieś tam jeszcze łamię, jakieś takie konwenanse w sobie.

(…) I powiem ci, że tutaj po prostu to jest dla mnie niewiarygodne. Mi się wydaje, że

w Polsce bym tego nie zobaczył. (Bogusław_Anglia)

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

Głównym narzędziem walki jest także, jak już wspomniałyśmy, mająca

moc sprawczą modlitwa, a jej celem jest zbawienie nie tyle partykularnych

grup, ile zmiana całej cywilizacji. Ideałem/normatywnym wzorem wojownika

duchowego jest Jezus Chrystus, przeciwstawiony różnym agresywnym wzo-

rom męskości, jak macho, „napompowany” paker, twardziel czy popkulturo-

wy lowelas:

Ja odkryłem tylko, czym jest męskość. Nie jest ani bicepsem, ani innym mięśniem,

pływającym gdzieś tam. Tylko jest to, męskość jest twoją siłą walki z pokusami. (…) Więc

przez to, że facet, jeżeli nie odniesie swojej męskości do męskości Chrystusa, on nikogo

nigdy nie uderzył, a jest najbardziej męskim facetem na świecie, i każda by chciała mieć

takiego męża. Założę się. Bo jak spojrzysz, bez pożądania, bez podtekstów, bez chęci

użycia siebie, z pełną miłością i dając ci w tym wolność wyboru, to każdy by chciał mieć

takiego męża. Więc jak facet nie ma takiego wzorca, no to patrzymy Antonio Bandera-

sa, naciera sobie włosy, klatę pokazuje spod koszuli, myśli, że jest męski. Że jak walnie

czymś w ścianę, albo kopnie, albo co, to on jest męski. A on wcale nie jest męski. Męskość

to jest siła do walki z pokusami. Tylko pokusami, które cię zniewalają tak naprawdę. (Łu-

kasz_Szwecja)

Temu samemu celowi służą również Ekstremalne Drogi Krzyżowe, w któ-

rych polscy mężczyźni z grup przy PMK podejmują się długich, wyczerpują-

cych wędrówek w miastach oraz poza nimi, np. w górach, na klifach. W trakcie

dróg krzyżowych, które odbywają się przede wszystkim nocą, śpiewają, niosą

krzyże, odprawiają różańce w różnych intencjach, w tym w intencji nawrócenia

polskich i angielskich mężczyzn oraz Europy. Wędrówki te wymagają zycz-

nego wysiłku i często sporej sprawności zycznej, stają się sposobem na harto-

wanie ciała i dyscyplinowanie męskości. Równocześnie poszerzają one męską

normę. W praktykach tych bowiem dokonuje się inkluzja wspólnotowości i reli-

gijności, stają się one platformą wspólnych przeżyć, pokonywania lęków, słabo-

ści, a także budowania emocjonalnej więzi.

Polem duchowej walki polskich mężczyzn jest nie tylko kultura Europy, ale

również inne religie i Kościoły chrześcijańskie, w tym lokalny Kościół katolic-

ki. Według Mirosława i księdza Jana z Anglii, katolicyzm angielski jest wątpli-

wy moralnie, jest niszczony przez poprawność polityczną (uzasadnianą na siłę).

Podobnie opisywany jest przez rozmówców Kościół belgijski – jako odchodzą-

cy od tradycji, zmienny, degradujący sacrum, czego świadectwem mają być np.

lektorzy czytający z tabletów. Z kolei protestantyzm w Szwecji jest określany

mianem sekty (ks. Piotr_Szwecja). Anglikanizm zaś jest widziany jako zsekula-

ryzowany, zdegradowany (ks. Jan_Anglia). Jak mówił Krystian z Anglii, unie-

ważnia Maryję i staje się fałszywy. Polscy mężczyźni, jak Krystian czy Bartosz

z Anglii, określają więc siebie mianem „mężczyzn Boga”, „żołnierzy bronią-

cych Maryi”, „owleczonych w zbroję Boga”, których narzędziami duchowej

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 77

walki jest publiczna i wspólnotowa modlitwa, „hełm zbawienia” i „miecz obo-

sieczny”.

Terenem zmagań jest również lokalny katolicyzm, który, zdaniem naszych

rozmówców, wymaga nawrócenia i ewangelizacji. Celem ich działań jest eks-

pansja polskiego katolicyzmu w odnowionej wersji i przyciąganie ludzi do „wła-

ściwej” tradycji. Jak mówił Krystian: „właśnie teraz mamy takie wyzwanie, że

próbujemy wybudować właśnie wspólnotę, wspólnotę, która ożywi ten Kościół”,

by „wszystko sklepać razem, żeby zrobić taką twardą, mocną wspólnotę”. Ry-

szard z kolei, mówiąc o planach i wyzwaniach na przyszłość w polskiej para-

i, przewidywał włączenie lokalnej polskiej misji do parai angielskiej, w czym

upatrywał szansę na ewangelizację Anglików. Uwiarygodnianie nowej religijnej

męskości dokonuje się nie tylko wobec społeczeństw i religii w krajach pobytu,

ale również w relacji do polskiej wspólnoty narodowej. Niektórzy z naszych roz-

mówców aktywnie działają w grupach o charakterze religijno-narodowym, ta-

kich jak Królestwo Rycerstwa Polskiego Militia Regni Polonia. Dystansują się

oni jednak, jak już wspominałyśmy wcześniej, od grup radykalnie prawicowych

kojarzonych z tradycyjną, nacjonalistyczną męskością i przemocą w sferze pu-

blicznej. Równocześnie włączają do wzoru męskości mesjanistyczno-narodowe

znaczenia, choć je na nowo interpretują. Nowa męskość jest tu zobowiązana nie

tyle do agresji w imię etnicznych interesów, ile do walki moralnej i pracy emo-

cjonalnej na rzecz polskiego narodu, typowej w tradycyjnym układzie płci ra-

czej dla polskiej kobiecości – miłości, rozwiązywaniu koniktów, niwelowaniu

społecznych podziałów. Separując się od dominujących wzorów polskiej męsko-

ści, mężczyźni na emigracji szukają zatem potwierdzenia swojej przynależności

i równocześnie ustanawiają na nowo role w etnicznej wspólnocie. W uwiarygod-

nieniu tej nowej roli ważne znaczenie zyskuje właśnie religia.



Hybrydyczna religijna męskość polskich migrantów zbudowana jest na se-

paracji od znaczeń nadawanych różnym wzorom płciowym i ich jednoczesnym

włączaniu. Dystansuje się więc od wzorów męskości tradycyjnych, liberalnych

czy islamskich, równocześnie selektywnie je zawłaszczając i reinterpretując.

Szczególną rolę w tej selektywnej inkluzji odgrywa katolicyzm, który zako-

rzenia te zawłaszczone znaczenia i praktyki męskości w sakralnym porządku

i w ten sposób je legitymizuje (zob. również Berger 1997). W konsekwencji siła,

walka, agresja łączone z tradycyjną męskością, publiczna armacja i zaangażo-

wanie w rodzinie z kolei kojarzone z islamem czy krytyka przemocy wobec ko-

biet typowa dla liberalnych wzorów, stają się atrybutami nowej męskości. Przy

czym zostają tu na nowo zinterpretowane. Osadzone w religijnym porządku

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

zyskują sens sakralny, a zatem bezdyskusyjny i niepodważalny. Religia staje się

tu zatem mechanizmem społecznej segregacji i stratykacji. Nie tylko ustana-

wia granice między tym co normatywne i nienormatywne, ale również staje się

narzędziem swoistej genderowej mobilności. Wynosi polską religijną męskość

na dominujące pozycje w porządku symbolicznym. W takiej perspektywie inne

męskości jawią się jako nieudolne i niewystarczające wobec wyzwań współ-

czesnych społeczeństw. Za to polska religijna męskość zyskuje wiarygodność

jako jedyne narzędzie skutecznie radzące sobie z zagrożeniami ładu moralnego

i konsolidujące nie tylko etniczną, ale i ponadnarodową i religijną wspólnotę.

Te odniesienia do innych wzorów płciowych, ich włączenia i separacje, stają

się sednem wytwarzanej hybrydycznej męskości (zob. również: Bridges, Pascoe

2014; Demetriou 2001; Hirose, Pih 2010; Kluczyńska 2021). Jak dowodzimy

w artykule, stanowią one równocześnie o jej dynamice. Nowa religijna hybry-

dyczna męskość, jak pokazujemy w analizie, jest procesualna, zmienna, kon-

tekstualna, co nadaje jej elastyczność i zdolność do adaptacji do wymagających

transnarodowych okoliczności. Zawierając zmienne koalicje symboliczne – czy

to z męskością islamu przeciw sekularyzacji, czy przeciw islamowi z liberalny-

mi męskościami – wytwarza stosunki władzy, które choć nie są stabilne i trwałe,

ale wymagające ciągłego potwierdzania i uwiarygodniania, mogą reorganizo-

wać się właśnie wokół religii. Włączenie tych różnych, często kontrastowych,

znaczeń do normatywnego wzoru męskości jest możliwe dzięki ugruntowaniu

ich w sakralnym porządku.

Warto w tym miejscu wrócić również do pytania o potencjał nowej mę-

skości do budowania bardziej egalitarnych stosunków genderowych. Z jednej

strony, wzór ten możemy odczytać jako potencjalną genderową zmianę. Odci-

na się przecież od „tradycyjnych” gur męskości, a także przemocy wobec ko-

biet i agresji, czy też włącza praktyki emocjonalne i opiekuńcze do męskiej roli

w rodzinie. Z drugiej strony, podstawą tego wzoru jest nadal esencjalistycznie,

dychotomicznie i androcentrycznie rozumiana różnica płciowa, która hierarchi-

zuje stosunki płciowe. Jedną z kluczowych praktyk, która konstytuuje tę różni-

cę – umacnia ją, choć renegocjuje – jest poszerzanie męskiej normy, otwieranie

jej na znaczenia dotychczas z męskości wykluczane. Ta swoista inkluzja jest

jednak, można powiedzieć, „pożercza” wobec kobiecości. Oznacza to, że za-

właszcza przypisane jej dotychczas znaczenia, jak religijność, wspólnotowość,

opiekuńczość, emocjonalność, nie oferując jednakże nic w zamian. Męskość hy-

brydyczna nie jest więc alternatywą wobec wzoru hegemonicznego, jak chcieli-

by Eric Anderson i Marc McCormack (2018), nie prowadzi bowiem do renego-

cjacji tradycyjnego kontraktu płci i nie osłabia patriarchatu. „Wchłonięte” przez

męskość atrybuty służą raczej umocnieniu męskiej władzy w różnych systemach

– wspólnotach rodzinnej, narodowej czy religijnej. Męskość uwiarygodniana re-

ligią jako bliższa sacrum zyskuje legitymizację nadprzyrodzoną. Jej władza jest

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 79

teraz nie tylko materialna, ale również duchowa, moralna, emocjonalna, opie-

kuńcza. Widać to na przykład we wzorach ojcostwa, które przywołują nasi ba-

dani. Choć więc widzą oni swoją aktywną rolę w życiu dzieci – nadal esen-

cjalizują i dychotomizują płeć, osadzają ją w porządku religijnym/sakralnym,

a zatem nienaruszalnym/niezmiennym, choć „treść” tej esencji renegocjują. Nie

kwestionują nierówności płci w rodzinie, ani męskiego stylu rodzicielstwa, któ-

ry organizuje się wokół męskiej heteroseksualności/heteronormatywnosci.

Jeśli więc przyjmiemy, że wzór hybrydyczny konstruowany przez naszych

badanych nie renegocjuje stosunków w obrębie systemu genderowego/reżimu

płci, a jedynie poszerza normatywność męskości, to czy możemy uznać, że jest

on raczej emanacją i realizacją męskości hegemonicznej, nie zaś zupełnie nową

propozycją? Jak pisał Demetrakis Demetriou, wzór hegemoniczny nie jest za-

mkniętym zespołem cech, jest relatywny, w tym sensie, że zmienia się w zależ-

ności od kontekstu, po to by utrzymać męską dominację (Demetriou 2001: 355).

Naszym zdaniem, wyobrażenia hybrydycznej męskości są tu więc raczej strate-

giami, które mają służyć reprodukowaniu i przetrwaniu patriarchatu, a nie jego

zmianie. Jego istotą nadal ma być władza i dominacja nad kobietami i innymi

kategoriami płciowymi, społecznie marginalizowanymi. I to nie tylko w kontek-

ście migracji, ale również w obliczu globalnych zmian porządków płci.



Anderson, Eric, Marc McCormack. 2018. Inclusive Masculinity Theory: Overview,

Reection and Renement. Journal of Gender Studies, 27, 5: 547–561. DOI:

10.1080/09589236.2016.1245605.

Arxer, Steven L. 2011. Hybrid Masculine Power: Reconceptualizing the Relationship

between Homosociality and Hegemonic Masculinity. Humanity & Society, 35, 4:

390–422. DOI: 10.1177/016059761103500404.

Aune, Kristin. 2010. Fatherhood in British Evangelical Christianity: Negotia-

ting with Mainstream Culture. Men and Masculinities, 13, 2: 168–189. DOI:

10.1177/1097184X10390027.

Avila, Ernestine M., 2002. Reviewed Work(s): Servants of Globalization: Women, Mi-

gration, and Domestic Work by Rhacel Salazar Parreñas. Contemporary Sociology,

31, 4: 396–397. DOI: 10.2307/3089067.

Avishai, Orit. 2008. ‘Doing Religion’ In a Secular World: Women in Conservative

Religions and the Question of Agency. Gender & Society, 22, 4: 409–433. DOI:

10.1177/0891243208321019.

Bell, Justyna, Paula Pustułka. 2017. Multiple Masculinities of Polish Migrant Men.

NORMA, 12, 2: 127–143. DOI: 10.1080/18902138.2017.1341677.

Berger, Peter L. 1997. Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii. Prze-

kład Włodzimierz Kurdziel. Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos.

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

Bridges, Tristan, C.J. Pascoe. 2014. Hybrid Masculinities: New Directions in the

Sociology of Men and Masculinities. Sociology Compass, 8, 3: 246–258. DOI:

10.1111/soc4.12134.

Burchardt, Marian. 2018. Saved from Hegemonic Masculinity? Charismatic Chri-

stianity and Men’s Responsibilization in South Africa. Current Sociology, 66, 1:

110–127. DOI: 10.1177/0011392117702429.

CBOS. 2021. Religijność młodych na tle ogółu społeczeństwa, https://www.cbos.pl/

SPISKOM.POL/2021/K_144_21.PDF.

Charsley, Katharine, Helena Wray. 2015. Introduction: The Invisible (Migrant) Man.

Men and Masculinities, 18, 4: 403–423. DOI: 10.1177/1097184X15575109.

Demetriou, Demetrakis. 2001. Connell’s Concept of Hegemonic Masculinity: A Criti-

que. Theory and Society, 30, 3: 337–361.

Diefendorf, Sarah. 2015. After the Wedding Night. Sexual Abstinence and Mascu-

linities over the Life Course Gender & Society, 29, 5: 647–669. DOI: 10.1177/

0891243215591597.

Draguła, Andrzej. 2019. Reaktywacja wzorca mężczyzny jako miles Christi. Czas Kul-

tury, 15, 01: 39–44.

Dube, Siphiwe Ignatius. 2014. The Promise Keepers Canada and Christian Relational

Masculinities. Religious Studies and Theology, 33, 2: 173–192.

Eisen, Daniel B., Liann Yamashita. 2019. Borrowing from Femininity: The Caring

Man, Hybrid Masculinities, and Maintaining Male Dominance. Men and Masculi-

nities, 22, 5: 801–820. DOI: 10.1177/1097184X17728552.

Fiałkowska, Kamila. 2019. Negotiating masculinities: Polish male migrants in the

UK – insights from an intersectional perspective. NORMA, 14, 2: 112–127. DOI:

10.1080/18902138.2018.1533270.

Garapich, Michał P. 2009. Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem. Polski do-

minujący dyskurs migracyjny i jego kontestacje na przykładzie Wielkiej Brytanii.

Studia Migracyjne – Przegląd Polonijny, 4: 41–65.

Gelfer, Joseph. 2010. Evangelical and Catholic Masculinities in Two Fatherhood Mini-

stries. Feminist Theology, 19, 1: 36–53. DOI: 10.1177/0966735010372167.

George, Sheba Mariam. 2005. When Women Come First. Gender and Class in Transna-

tional Migration. Berkeley / Los Angeles / London: University of California Press.

Gender Equality Index https://eige.europa.eu/gender-equality-index

Gra, Agnieszka, Elżbieta Korolczuk. 2021. Anti-Gender Politics in the Populist Mo-

ment. Routledge.

Hirose, Akihiko, Kay Kei-ho Pih. 2010. Men Who Strike and Men Who Submit: He-

gemonic and Marginalized Masculinities in Mixed Martial Arts. Men and Mascu-

linities, 13, 2: 190–209. DOI: 10.1177/1097184X09344417.

Hondagneu-Sotelo, Pierrette. 2013. New Directions in Gender and Immigration Rese-

arch. In: L.O. Casas, N. Riba-Mateos, eds. The International Handbook on Gender,

Migration and Transnationalism: Global and Development Perspectives. Edward

Elgar Publishers, 233–245.

Kilkey, Majella, Ewa Palenga-Möllenbeck. 2016. Introduction: Family Life in an Age

of Migration and Mobility: Introducing a Global and Family Life-Course Perspec-

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. religia... 81

tive. In: M. Kilkey, E. Palenga-Möllenbeck, eds. Family Life in an Age of Migra-

tion and Mobility. Palgrave.

Van Klinken, Adriaan S. 2012. Men in the Remaking: Conversion Narratives and

Born-Again Masculinity in Zambia. Journal of Religion in Africa, 42, 3: 215–239.

Kluczyńska, Urszula. 2021. Męskości hybrydowe, czyli wilk w owczej skórze. De-

niowanie konceptu. Przegląd Krytyczny, 3, 2: 35–50. DOI: 10.14746/pk.2021.3.2.2.

Krotol, Joanna. 2013. Religia w procesie kształtowania tożsamości wśród polskich

migrantów w Wielkiej Brytanii. Kraków: Nomos.

Leszczyńska, Katarzyna. 2016. Płeć w instytucje uwikłana: reprodukowanie wzorców

kobiecości i męskości przez świeckie kobiety i świeckich mężczyzn w organizacjach

administracyjno-ewangelizacyjnych Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce. War-

szawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.

Leszczyńska, Katarzyna, Sylwia Urbańska, Katarzyna Zielińska, 2018. Religion and

Gender in Migration to and from Central and Eastern Europe – Introductory Re-

ections. Central and Eastern European Migration Review, 7, 2: 105–110. DOI:

10.17467/ceemr.2018.15

Leszczyńska, Katarzyna, Sylwia Urbańska, Katarzyna Zielińska. 2020. Poza granica-

mi. Płeć społeczno-kulturowa w katolickich organizacjach migracyjnych. Kraków:

Nomos.

Leszczyńska, Katarzyna. 2019. Between womanhood as ideal and womanhood as a so-

cial practice: women’s experiences in the Church organisation in Poland. Journal of

Contemporary Religion, 34, 2: 311–330. DOI: 10.1080/13537903.2019.1621550.

Montes, Veronica. 2013. The Role of Emotions in the Construction of Masculinity:

Guatemalan Migrant Men, Transnational Migration, and Family Relations. Gender

& Society, 27, 4: 469–490. DOI: 10.1177/0891243212470491.

Nyhagen, Line. 2020. ‘It’s Not Macho, Is It?’: Contemporary British Christian

Men’s Constructions of Masculinity. Journal of Men’s Studies, 1–19. DOI:

10.1177/1060826520981719.

Osella, Filippo, Caroline Osella. 2010. Migration, Money and Masculinity in Kerala.

Journal of the Royal Anthropological Institute, 6, 1: 117–133. DOI: 10.1111/1467-

9655.t01-1-00007.

Pedraza, Silvia. 1991. Women and Migration: The Social Consequences of Gender.

Annual Review of Sociology, 17: 303–325.

Pew Research Center. 2018. Eastern and Western Europeans Dier on Importance

of Religion, Views of Minorities, and Key Social Issues, https://www.pewforum.

org/2018/10/29/eastern-and-western-europeans-dier-on-importance-of-religion-

views-of-minorities-and-key-social-issues/

Pustułka, Paula, Justyna Struzik, Magdalena Ślusarczyk. 2015. Caught between

Breadwinning and Emotional Provisions – the Case of Polish Migrant Fathers

in Norway. Studia Humanistyczne AGH, 14, 2: 117. DOI: 10.7494/human.2015

.14.2.117.

Sadłoń, Wojciech SAC, Robert Stępisiewicz. 2015. Religijność i aktywność kobiet

w kościele katolickim w Polsce. Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego https://

iskk.pl/images/stories/Instytut/dane/ISKK_Kobiety_Religijnosc_2015.pdf.

Katarzyna LeszczyńsKa, Katarzyna zieLińsKa, syLwia UrbańsKa

Sumerau, J. Edward. 2012. That’s What a Man Is Supposed to Do”: Compensatory

Manhood Acts in an LGBT Christian Church. Gender & Society, 26, 3: 461–487.

DOI: 10.1177/0891243212439748.

Szczukowski, Ireneusz. 2019. „Katolik to nie wypacykowany goguś”. O męskim

chrześcijaństwie czasu krucjat. Świat Tekstów. Rocznik Słupski, 17: 165–174.

Szwed, Anna, Katarzyna Zielińska. 2017. A War on Gender? The Roman Catholic

Church’s Discourse on Gender in Poland. In: S.P. Ramet, I. Borowik, eds. Religion,

Politics, and Values in Poland: Continuity and Change Since 1989. New York:

Palgrave Macmillan, 113–136.

Turner, Victor, 2005. Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w społe-

czeństwie. Przekład Wojciech Usakiewicz. Kraków: UJ.

Trąbka, Agnieszka, Katarzyna Wojnicka. 2017. Self-Positioning as a Man in Transna-

tional Contexts: Constructing and Managing Hybrid Masculinity. NORMA: Inter-

national Journal for Masculinity Studies 12, 2: 144–158. DOI:10.1080/18902138

.2017.1341768.

Trzebiatowska, Marta, Steve Bruce. 2012. Why Are Women More Religious than Men?

Oxford University Press.

Urbańska, Sylwia. 2016. Czego nie dowiemy się o globalnej rewolucji płci bez ba-

dania religii w życiu migrantów. Studia Humanistyczne AGH, 15, 3: 51–67. DOI:

10.7494/human.2016.15.3.51-67.

Urbańska, Sylwia. 2015. Matka Polka na odległość. Z doświadczeń migracyjnych ro-

botnic 1989–2010. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Ko-

pernika.

Urbańska, Sylwia. 2018. Assessing the Signicance of Religion in Gender and Migra-

tion Studies: New Avenues for Scholarly Inquiry. Central and Eastern European

Migration Review CEEMR, 7, 2: 111–24. DOI: 10.17467/ceemr.2018.16.

Wojnicka, Katarzyna, Magdalena Nowicka. 2022. Understanding Migrant Masculini-

ties through a Spatially Intersectional Lens. Men and Masculinities, 25, 2: 232–251.

DOI: 10.1177/1097184X20986224.

Eastern Europe’s ‘peripheral whiteness’: class and gender racialization among Polish migrants and returnees

Article

May 2025
IDENTITIES-GLOB STUD

Socjologia męskości: Teorie w badaniach

Book

Full-text available

Nov 2024

Celem książki jest przybliżenie najbardziej popularnych i najczęściej stosowanych teorii w obrębie krytycznych studiów nad mężczyznami i męskościami. Wybrane teorie zostały przybliżone, przeanalizowane i zobrazowane przykładami badań. W rozdziale pierwszym opisano rozwój studiów nad mężczyznami i męskościami w Polsce na tle kultury Zachodu. Ponadto wskazano perspektywy oraz teorie wykorzystywane w polskich socjologicznych studiach nad mężczyznami i męskościami. W kolejnych rozdziałach scharakteryzowano założenia kolejnych koncepcji, przedyskutowano i zniuansowano ich specyfikę, omówiono krytykę. Przybliżono: teorię męskości hegemonicznej, założenia męskości toksycznej, teorię męskości hybrydowych, męskości inkluzywnej, męskości opiekuńczych, kobiecych męskości i koncepcję „otwartych” i „zamkniętych” męskości.

Rural masculinity in protest: farmer’s political movements in modern Poland as sites of rural masculinities’ reproduction

Article

May 2024

Marta Gospodarczyk

Męskości hybrydowe, czyli wilk w owczej skórze

Article

Full-text available

Nov 2021

Krytyczne studia nad mężczyznami i męskościami oferują coraz większą pulę terminów i kategorii opisujących męskości oraz zależności genderowe. Najbardziej zananą teorią, która zmonopolizowała badania w obrębie studiów, jest teoria męskości hegemonicznej R.W. Connell. Teoria ta została poddana krytyce, która przyczyniła się do wyłonienia kolejnych propozycji opisu męskości. Jedną z takich propozycji są męskości hybrydowe. Celem tekstu jest poszerzenie dostępnych w języku polskim opisów i krytyki koncepcji teoretycznych w obrębie krytycznych studiów nad mężczyznami i męskościami. Autorka skupiła się na przybliżeniu koncepcji męskości hybrydowych. W ramach opisu kategorii męskości hybrydowych autorka wskazała na sposoby definiowania konceptu, opisała konsekwencje hybrydyzacji oraz odniosła się do badań, które wykorzystały tę kategorię analityczną lub których wnioski odnosiły się do męskości hybrydowych. Koncept męskości hybrydowych został również ukazany na tle wybranych kategorii męskości i poddany dyskusji. SŁOWA KLUCZOWE: socjologia męskości, męskości hybrydowe, męskość hegemoniczna, krytyczne studia nad męskościami i mężczyznami, KSMM

Anti-Gender Politics in the Populist Moment

Book

Full-text available

Sep 2021

This book charts the new phase of global struggles around gender equality and sexual democracy: the ultraconservative mobilization against "gender ideology" and feminist efforts to counteract it. It argues that anti-gender campaigns, which emerged around 2010 in Europe, are not a simple continuation of the anti-feminist backlash dating back to the 1970s, but part of a new political configuration. Opposition to "gender" has become a key element of the rise of right-wing populism, which successfully harnesses the anxiety, shame and anger caused by neoliberalism and threatens to destroy liberal democracy. Anti-Gender Politics in the Populist Moment offers a novel conceptualization of the relationship between the ultraconservative anti-gender movement and right-wing populist parties, examining the opportunistic synergy between these actors. The authors map the anti-gender campaigns as a global movement, putting the Polish case in a comparative perspective. They show that the anti-gender rhetoric is best understood as a reactionary critique of neoliberalism as a socio-cultural formation. The book also studies the recent wave of feminist mass mobilizations, viewing the transnational revolt of women as a left populist movement. This is an important study for those doing research in politics, cultural studies, gender and sexuality studies and sociology. It will also be useful for activists and policy makers.

Understanding Migrant Masculinities through a Spatially Intersectional Lens

Article

Full-text available

Jan 2021
MEN MASC

This article analyzes migrant narratives on masculinity through an intersectional perspective that is sensitive to spatial aspects. Drawing on research with migrants in Berlin and Munich in Germany, we unpack how (self-identified) Polish men negotiate their gender identity vis-à-vis other people in these cities whom they perceive as ethnic, religious, gender, and sexual others. We address how their social and ethnic backgrounds shape their narratives on foreign masculinities and femininities at the intersections of ethnicity and gender. In particular, we draw attention to how these negotiations are entangled with local discourses over the presence and visibility of various immigrant groups and cosmopolitan queer communities in the cities. The intersectional approach helps us to formulate how migrant masculine identities change in migration.

“It’s Not Macho, Is It?”: Contemporary British Christian Men’s Constructions of Masculinity

Article

Full-text available

Dec 2020

Line Nyhagen

Religion is a key site for constructions of masculinity, and visions of a gender equal society must include religious men. This study examines how a group of British white, heterosexual, middle-class, lay Anglican men construct masculinities via discourses on church-going, worship styles, and godly submission. The interviewed men express a hybrid form of masculinity, informed by religious faith, that embraces typically “feminine” characteristics such as love, humility, and vulnerability. At the same time, they articulate ideals of heteronormativity and essentialized gender differences that support hegemonic masculinity. The participants engage simultaneously in a selective, “discursive distancing” from, and a discursive alignment with, hegemonic masculinity norms, thus revealing tensions between competing masculinity norms.

Poza granicami. Płeć społeczno-kulturowa w katolickich organizacjach migracyjnych

Book

Full-text available

Sep 2020

Co się dzieje w polskich organizacjach Kościoła rzymskokatolickiego poza granicami kraju? Organizacje te muszą działać w społeczeństwach pluralistycznych i wielokulturowych, o znacznym stopniu sekularyzacji, w których o wiele bardziej powszechne niż w Polsce są idee równości płci i emancypacji. Czy otwierają się na nowe egalitarne wzory, czy też konserwatywnie okopują i zamykają? Książka „Ponad granicami...” to próba zrozumienia, w jaki sposób, kto i dlaczego zmienia wzory płciowe w organizacjach Polskich Misji Katolickich w Anglii, Belgii i Szwecji. Autorki analizują praktyki, które służą podtrzymywaniu, gruntowaniu tradycyjnych podziałów płciowych, jak i różne subwersywne akty oporu migrantek i migrantów, które modyfikują segregację płciową, a nawet ją podważają. Pokazują również, że w sytuacji migracji, kiedy różnica płciowa zostaje wyeksponowana i tym bardziej palące staje się jej ponowne zdefiniowanie, rosną w siłę męskie religijne mobilizacje. Książka podsumowuje badania terenowe z lat 2016–2018, w trakcie których Autorki rozmawiały z wieloma świeckimi i konsekrowanymi działaczkami i działaczami PMK w Anglii, Belgii i Szwecji.

Assessing the Significance of Religion in Gender and Migration Studies. New Avenues for Scholarly Inquiry

Article

Full-text available

Dec 2018

Sylwia Urbanska

In this article I discuss the need for more systematic integration of approaches dealing with religious beliefs and practices into the discussion about sources and areas of gender social changes that occur in global migration. Firstly, starting from the discussion about negative representations of religiosity in contemporary debates, I consider from theoretical and methodological perspectives why we should move the religious dimension from the margins more to the centre of analysis. Secondly, basing on an exploratory review of empirical research about intersections of religion and gender in the lives of international migrants, I discuss findings that reveal about religion as a potential mediator in the gen-dered revolution. I answer how they help to understand the complexities and ambivalences of social changes and identify the areas they concern. I argue that the revolutionary potential that arises at the intersection of migration, gender and religion is not limited to changing gender orders in religious "

Negotiating masculinities: Polish male migrants in the UK – insights from an intersectional perspective

Article

Full-text available

Oct 2018

Kamila Fiałkowska

The relationship between masculinity and migration is attracting growing academic attention. However, the scope for investigation is vast, given the fact that in the existing research the gender–migration nexus has to date been largely female and/or family oriented. In the context of emigration from Poland after 2004, a plethora of studies concerning Polish migrants has discussed female- and family-related issues, and as a result, less is known about the specific experience of male migrants. The paper addresses this gap; drawing upon 20 biographical interviews with Polish men in the UK and five with Polish community workers, it provides an insight into negotiations in the sphere of masculinity. Applying an intersectional perspective, it discusses how certain aspects of their social identities turn from assets into downsides. Finally, it shows how some of their narratives about their experience of living in Britain are tied to Polish gender ideology. The paper contributes to the research stream on the variety of masculinities practices in migration from the CEE region and adds to the discussion on how gender practices and ideals are practiced and negotiated in the new settings.

Multiple masculinities of Polish migrant men

Article

Full-text available

Jun 2017

This paper examines the negotiation and re-shaping of multiple mobile masculinities among recent Polish intra-European migrants. It explores the impact of family and cross border relationships with other family members and friends on men’s identities and the enactment of masculinities. Drawing on the data collected for five thematically linked qualitative research studies, we consider voices of men, as well as juxtapose them with the reflections shared by their partners. One of the questions leading the analysis is whether the hegemonic masculinity still holds for the Polish men abroad. While we suggest that it dominates the men’s narratives, we seek to highlight its limitations and the emergence of stories pointing to divergent and plural masculinities. We explore how the alternative non-worker roles of migrant men as husbands, fathers, sons and friends figure into the picture.

Between womanhood as ideal and womanhood as a social practice: women’s experiences in the Church organisation in Poland

Article

May 2019

Katarzyna Leszczynska

Using the conceptual framework proposed by Susan Sered and institutional gender theories, this article analyses the relationship between the symbolic and idealised image of femininity with which Catholic women working in the organisations of the Roman Catholic Church in Poland identify themselves and practices of femininity in the structures of Church institutions. I locate the difficulties experienced by women in the Church in realising this symbolic image of femininity. At the same time, I identify the strategies taken by women as ways of dealing with the difficulties and as practices of achieving normative femininity in unfavourable circumstances. I analyse three types of strategies: sacralising difficulties and experienced barriers, familiarising relationships in the Church, and affirming femininity. The article examines the content of interviews conducted between 2012 and 2015 with 31 laywomen working in Church organisations in 15 dioceses in Poland and in the Episcopal Conference, who held three types of positions: office workers/secretaries, professionals, and directors.

Self-positioning as a man in transnational contexts: constructing and managing hybrid masculinity

Article

Jun 2017

The majority of research on migrant men is focused on critical analyses regarding the domestic sphere, family relations, power and equality. The analysis is often based on a juxtaposition of migrant and Western patterns of masculinity. Little attention is paid to young, highly skilled, single migrants who may experience challenges regarding their gender role as they change countries. Among adolescents and young adults, different visions of masculinities and gender roles are important factors in general adaptation. These ideas influence the way young people spend their free time, make friends, and are accepted in their peer group. On the one hand, differing perspectives can impede adaptation; however, on the other hand, these differences may be used to evade gender norms that are oppressive or inconvenient. This paper is based on biographical narrative interviews with men of different nationalities who have migrated in childhood and in their adult lives (serial migrants). Three case studies are explored, each illustrating certain strategies of constructing and managing one’s masculinity.

„Prawdziwi mężczyźni Boga” w „szatańskich miastach”. Religia i hybrydyczna męskość polskich migrantów w Anglii, Belgii i Szwecji

Abstract

Recommended publications

Alcohol, stem cells and cancer

Validation of the Emotion Regulation Questionnaire in older community‐dwelling adults

Homosexual Desire in Revolutionary Russia: The Regulation of Sexual and Gender Dissent (2001). D.Hea...

Board gender quotas, female directors and corporate tax aggressiveness: A causal approach