Por una Bioética cotidiana: ética de la compasión

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Por una Bioética
cotidiana: ética
de la compasión
1 Enfermero. Magíster en Bioé-
tica. Estudiante doctorado en
Bioética.
2 Médico. Magíster en Bioética.
3 Aquella reflexión moral ineludi-
ble respecto a considerar todas
las formas de vida como mere-
cedoras de respeto y por ende
ser responsables de su cuidado
John Camilo García Uribe1 y María Margarita Villa García2
11
Entre lo que deseamos vivir y el intrascendente
ajetreo en que sucede la mayor parte de la vida, se
abre una cuña en el alma que separa al hombre de
la felicidad como al exiliado de su tierra.
Ernesto Sábato (2004).
Por una Bioética cotidiana
La Bioética como concepto surge en 1927,
cuando el teólogo, filósofo y profesor alemán
Fritz Jahr, con influencia kantiana, desarrolla
un imperativo bioético4, a la manera del im-
perativo categórico del filósofo de Königsberg
(Garzón, 2009), “en el cual propone ampliar la
consideración moral a todos los seres, siendo
el hombre el responsable de preservar la vida
en toda su diversidad, considerando a cada ser
vivo como un fin en sí mismo y tratarlo como
tal” (Flórez, 2011). En su momento, sus pos-
tulados no tuvieron mayores repercusiones,
y fue sólo hasta 1971, cuando el bioquímico
estadounidense Van Rensselaer Potter resucitó
el término “Bioética” en la literatura científica

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Bioética Plural - IV
a través de la publicación Bioethics: bridge to the future, para proponer
una disciplina que sirviera de puente entre la ciencia y la vida (Roton-
do, 2017). Siendo el ser humano el sujeto de la ciencia, hace énfasis en
la responsabilidad que tienen los hombres con el futuro y la supervi-
vencia de la especie.
Sin embargo, no fue una sola concepción la que surgió: “La Bioética
tuvo un nacimiento bilocado” (Nwachukwu-Udaku, 2011), habría naci-
do en la Universidad de Wisconsin en Madison con Potter, y simultánea-
mente, en la Universidad de Georgetown en Washington con Hellegers.
Cada concepción, marcaría una ruta diferente de la Bioética, dando lugar
a una polarización, dado que Potter vio la Bioética como una nueva dis-
ciplina que combina ciencia y filosofía, mientras que Hellegers vio esta
como un brazo de la Ética, como una ética médica aplicada (González,
2000: 18) con una marcada incapacidad para enfrentar problemas del
mundo real y dialogar con otras ciencias y disciplinas. Esta medicaliza-
ción de la Bioética ha permitido avances que han quedado prácticamen-
te reducidos al campo médico, dejando de lado problemas sociales de
mayor envergadura. En este sentido, Maldonado (2012) afirma que “una
gran cantidad de casos clínicos surgen de amplios problemas sociales.
Si los médicos y bioeticistas no pueden ver esto, entonces sus esfuerzos
muchas veces se quedan cortos [...] La base metodológica del principia-
lismo es el individuo, y como Bioética, la Bioética estándar no puede
hacer nada hacia la sociedad y las comunidades.”
Pareciera que desde 1970 hubiese predominado la visión de Hellegers,
aunque en la actualidad se dan atisbos de un giro radical en el campo de
la Bioética (Gracia, 2020), para dejar de ser el rostro de la ética médica
y ser lo que debió haber sido siempre, desde aquel primer postulado de
Jahr: una ética mucho más amplia, que se preocupe no solo por proble-
mas enmarcados en la relación médico-paciente o fruto de los avances
científicos (Berlinguer 2002), sino también por problemas de la vida,
de la cotidianidad, por una ética que Berlinguer (2002) llamó “Bioética
cotidiana”, la cual es mucho más cercana a la experiencia de todas las
personas y de la vida cotidiana. La cotidianidad, según Trazos (2015) se
refiere a “ámbitos no solo médicos, a cuestiones como las políticas pú-
blicas, los problemas concretos de la vida de los ciudadanos, derechos
humanos, políticas sociales, y otros temas que involucran cada vez más

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Por una Bioética cotidiana John Camilo García Uribe y María Margarita Villa García
a la opinión pública, la ciencia, la ética y la política”.
Esta bioética cotidiana, se aleja de las fronteras, sin abandonarlas to-
talmente, para acercarse al foco, al centro del problema; es una bioética
más inclusiva, colectiva y cercana al concepto de bioética global de
Ten Have (2016), pero contextualizada. Es una bioética deliberativa,
relacional, que trasciende la epidermis, “considera un yo extendido,
devuelve a la ciudadanía la conciencia de que la salud del río es la
salud de los cuerpos y, viceversa, que la salud física y emocional de
los ciudadanos contribuye a que se mantenga la salud del conjunto
de los cohabitantes y del ecosistema como un todo” (Rozzi, s. f.). Di-
fiere entonces de una, ética aristocrática, que solo se preocupa por los
problemas de un selecto grupo de personas y por mantener el statu
quo a través de la práctica de los principales principios de la ideología
neoliberal (Have, 2016), con un panorama nublado que no permite ver,
analizar, ni discutir las condiciones sociales como fuente de grandes
problemas bioéticos.
Una bioética cotidiana es cercana y tiene gran afinidad con la defini-
ción etimológica de Bioética. La cual, de acuerdo con Casillas (2017),
está compuesta por las raíces “bio”, que hace referencia a la vida, no
solo humana, sino en todas sus formas, y por la raíz “ethike”, que ha
tenido varios significados. Según Lopes (2014) El primero de ellos, fue
hogar, guarida, hábitat, haciendo referencia al lugar donde los animales
se sienten seguros. Una concepción ulterior, significa carácter y una
tercera concepción que proviene de la raíz “ethos”, la cual hace alusión
a costumbre, hábito, que posteriormente fue traducida al latín como
“mos, moris” y al castellano moral. A raíz de esta última acepción del
término, algunas veces solemos hablar sobre la ética y la moral de for-
ma indistinta, como si fueran sinónimos. No significa que sean antó-
nimos, ni mucho menos, pero sí son palabras que se complementan
una con otra. Desde la Filosofía podría decirse que tienen una misma
intención, ambas buscan el bien, según lo que compete la naturaleza
de cada quien.
De estas tres concepciones de ética se deriva la actual, entendida
como “una reflexión sobre los principios que proporcionan la base de
la moralidad, buscando establecer las razones por las cuales una acción
se considera correcta o incorrecta” (Ortiz, s. f.) de una forma no estáti-

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Bioética Plural - IV
ca, atemporal y universal, sino por el contrario situacional, relacional y
contextual. Desde esta perspectiva, es posible considerar las relaciones
sin un carácter apriorístico, y reconocerlas como parte de la contingen-
cia y la circunstancia. En ellas, “…la ética surge como una transgresión
de las leyes y de las categorías, como una respuesta a la demanda del
otro en una situación única e irrepetible” (Melich, 2014). Esta última
ética, orientada a la vida en todas sus expresiones, dilemas, conflictos
y dicotomías, constituye la Bioética. Aquella misma, que Jahr, conci-
bió en un sentido más amplio que Potter y Hellegers; de acuerdo con
Sass (2008) “Jahr definiría la Bioética como el estudio sistemático de la
conducta humana en el área de las ciencias de la vida, el compromiso,
conducta moral personal, profesional y pública hacia todas las formas
de vida, en la medida en que esta conducta se examine a la luz de valo-
res y principios morales”.
Hoy en día se dista de aquella Bioética amplia de Jahr y se acerca cada
vez más a los vaticinios que hizo Macklin (2010) respecto a una posible
muerte de la Bioética, en un campo que se hace cada vez más fragmen-
tado y burocratizado. En este panorama polarizado, surgen propuestas
de centro, afines con la propuesta de Bioética cotidiana que aquí se
propone. Postulados como el de Racine (2008) quien apuesta por una
Bioética materialista, pragmática - moderada, en la que “las normas
éticas no derivan ni de la razón ni de la observación biológica y la ex-
periencia, como entes aislados, sino más bien de la interacción entre
razonamiento ético y contexto. De modo que las normas éticas no son
leyes biológicas sino reglas creadas por la actividad humana en una
sociedad pluralista, en la que la Bioética es
Una práctica interdisciplinaria, con una reflexión “teorética”
abierta a varios discursos y perspectivas que contribuyen a en-
riquecer la búsqueda de objetivos como la creación de nuevas
formas de sabiduría en la prestación de asistencia sanitaria in-
dividual y en la búsqueda de la salud colectiva(Racine, 2008).
Para ello es necesario, resignificar la palabra colectivo, y al usarla aso-
ciada a la salud, poderla comprender como la salud de todas las formas
de vida. Este proceso deconstructivo, se puede hacer desde la bioética
cotidiana. Sin embargo, una contextualización de la bioética es nece-

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saria, en primer lugar, para preocuparse de los que sufren, de aquellos
sistemáticamente marginados por el estado, las instituciones y los in-
dividuos. Y en segundo lugar, para ocuparse, incluso, por la misma
bioética, que parece normalizar, dentro su área de interés la exclusión
sistemática; al enfocarse desaforadamente, por el fin y el comienzo de
la vida humana. Por esta razón se requiere de un enfoque autocritico,
desde el cual, pueda ser capaz de solventar su crisis y contribuir a las
soluciones de las crisis del mundo actual.
Retomando de nuevo aquella perspectiva amplia y originaria de Bioé-
tica de Jahr, es preciso resaltar el rol de la compasión como una dimen-
sión ineludible en el marco bioético, en palabras del autor, “como un
fenómeno empírico establecido en el alma humana, que sirve de base
al imperativo bioético” (Sass, 2008). Respecto a ello, en el mismo texto
Sass (2008) citando a Jahr; afirma:
Cuando tenemos un corazón sensible para los animales, no
significa privar a los humanos que sufren de nuestra compa-
sión y cuidado. La compasión es suficientemente grande como
para trascender los límites de lo humano y ver la santidad
en la criatura más miserable, como también para reconocer y
apreciar la santidad en el más pobre y bajo de sus hermanos
humanos. Sin reducirlo a una clase social específica, un gru-
po de interés, una fiesta o cualquier otra cosa. Por otro lado, la
crueldad e insensibilidad hacia los animales es evidencia de
un carácter cruel, que como tal puede volverse peligroso para
el ambiente humano. (p. 283)
La compasión, hace parte de la Bioética desde su concepción y en
ella se logran identificar tres grandes rasgos: cuidado, reconocimiento
y un movimiento que trasciende los límites humanos. Desde esta pri-
mera concepción monocorial Bioética-compasión, se busca abordar y
desarrollar la compasión como un puente necesario, pero tal vez no su-
ficiente, para que la Bioética pueda cotidianizarse, realizando un acer-
camiento conceptual a la relación entre cotidianidad - vida cotidiana
y compasión. Y cómo a través de esta relación simbiótica ponemos en
consideración cómo debe ser entendida y vivida la Bioética.

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Bioética Plural - IV
Cotidianidad: entre las relaciones, la historia y el tiempo
La palabra cotidianidad “proviene del latín “quotidiānus” de todos los
días o diariamente” (Corominas, 2010.), Mayorga Hernández (2005),
solía decir que la vida cotidiana es simultáneamente habilitante y cons-
tructiva. Nosotros también creemos que su característica heterogénea es
lo que la hace compleja, con límites creados por la reiteración de meca-
nismos y lógicas operacionales considerados culturalmente naturales.
La vida, mediada por factores externos en constante cambio, influye en
la construcción de la realidad del ser. La cotidianidad, es representada
por la paradoja del constante cambio que, dota de incertezas la existen-
cia misma; allí, el movimiento de lo cotidiano parece imperceptible,
queda la extraña sensación de que todo es inmóvil, ahistórico y carece
de sistematicidad. Una bioética inmersa en la cotidianidad choca con
los hilos, a veces invisibles, que unen de forma sistemática un mundo
íntimamente conectado de tiempo, historia y relaciones.
La cotidianidad a la que se pretende llegar desde la Bioética no puede
reducirse a la frecuencia, debe ir más allá de esta o la rutina. Entendien-
do la rutina como “(...) regreso a lo consabido, a lo mismo” (Iñiguez,
2004), como una repetición carente de significado, podría asumirse
como necesaria para la cotidianidad, pero no suficiente. Esto, porque
además de la insignificancia banal de lo esperable, en la cotidianidad
también tiene lugar lo original, lo significante; los ‘acontecimientos’ de
la rutina. De esta manera, dentro de lo esperado, ocurre lo inesperado,
entre un ir y venir de planes y quiebres se da forma a las vicisitudes
de la vida llamadas cotidianidad. No siempre se habita el plano de las
repeticiones, entre las rutinas y piloto automático; la contingencia está,
es perenne, al final del día siempre podremos recordar algún corte que
nos alejó de lo esperado, y que hace también parte de lo cotidiano para
nosotros. Una interacción, un retraso, una decisión imperceptible, o
incluso una sensación que nos es normalmente ajena; nos encontramos
en presencia constante de invasiones a nuestra rutina, que normaliza-
mos justo porque hacen parte de nuestra cotidianidad.
Para significar lo rutinario, lo usual pero insignificante, ante una vista
embebida y cercada, se debe optar por una cotidianización (Bégout,
2005, p. 133), en la que las prácticas habituales permitan una familia-
rización, significación y apropiación de una forma relacional, conno-

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tativa e histórica. De acuerdo con Canetti ((1981) “nada teme más el
hombre que ser tocado por lo desconocido”. Por lo tanto, el proceso de
familiarización pretende aclarar los matices de lo extraño, dando rayos
de certidumbre a la angustia generada por el arrojamiento inusitado a
un mundo hostil y cargado de incertidumbre, donde lo único cierto es
la finitud, la contingencia y la necesidad de lo otro y el otro.
La cotidianidad se constituye de relaciones e interacciones impres-
cindibles para coexistir en el mundo, es una cotidianidad relacional.
Somos seres volcados al otro, la atención y el cuidado por lo que excede
la piel es inexorable al ser mismo. Ya bien decía Heidegger (1997 p.219)
cuando se refería a “Sorge/cuidado” como el cuidado de su existencia y
de todo lo que lo rodea, como la condición originaria que permite que
todo exista, es interpretado como la estructura fundamental del ser y la
cotidianidad. Todo ello es muy bien ilustrado por este filósofo alemán
quien recurriendo a la fábula de Higinio ilustra cómo el hombre tiene
el origen de su ser en el cuidado, en la medida que el ser en el mundo
es un ser que cuida y es cuidado.
Reconocer la cotidianidad como un entramado histórico y contextual
de relaciones, implica aceptar que no se vive en solitario, que todo ser
es, en la medida que es reconocido, y en ese proceso de re-conocimien-
to hay preocupación y cuidado. A este concepto acogedor y cuidador
de cotidianidad es al que hacemos alusión, puesto que enaltece la in-
terdependencia con la otredad, y el cohabitar una microesfera para ser
y estar en dualidad (Sloterdijk, 2003), creando espacios de protección
e inmunidad, es una relación ético-ontológica e íntima en la que se es
permeable al otro, porque “se existe en dependencia, para, a partir de,
frente a, en relación con, en contra de, y junto a” (Melich, 2016)
Somos seres sociales y como seres sociales, la cotidianidad está empa-
pada de lenguaje y a través de este se cotidianiza. El lenguaje nos con-
forma, nos oprime o nos libera, nos antecede y nos sucede. Las palabras
nos constituyen y a través de ellas constituimos lo que nos rodea y lo
significamos. “Ellas son nuestra única realidad o, al menos, el único
testimonio de nuestra realidad [...]. El lenguaje es fruto de las múltiples
interacciones entre el ser y la otredad” (Paz, 1972). No hay cotidianidad
sin lenguaje, ni lenguaje sin cotidianidad. Como afirmaba Wittgenstein
(1953) “el significado de una palabra es su uso en el lenguaje”, el len-

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Bioética Plural - IV
guaje es contextual, el contexto es cotidianidad. Por lo tanto, así como
el lenguaje no puede ser reducido a definiciones estrictas, una Bioética
cotidiana tampoco. Tanto el lenguaje, como una Bioética entendida des-
de la cotidianidad son una respuesta ante la angustia, la dependencia,
la contingencia y el desconocimiento. “Lo primero que hace el hombre
frente a una realidad desconocida es nombrarla, bautizarla”(Paz, 1972).
En otras palabras, hacerla cotidiana.
“Lo cotidiano no está fuera de la historia, sino en el centro del acaecer
histórico” (Heller, 1985), es irremediablemente inexorable al tiempo,
esta temporalidad está compuesta por lo que ya fue, lo que está siendo
y lo que se espera que sea. Es como si fuera una puesta en escena, per-
fectamente sincronizada entre pasado, presente y futuro. Es por esto
que, para cuestionar, resignificar y hablar de cotidianidad es necesario
hablar del tiempo, de la manera como este influye, impacta e influencia
instantes, instantes que se vuelven imperceptibles por la recurrencia
de los mismos, tiempo que nunca se detiene, ni por la peor de las ca-
tástrofes ni por el deseo absurdo de su infinitud, siempre está presente.
“La incomprensión del presente nace fatalmente de la ignorancia del
pasado. Pero no es, quizás menos vano esforzarse por comprender el
pasado, si no se sabe nada del presente” (Bloch, 1982). De manera que,
existe una interrelación estrecha entre los tiempos que permite signifi-
car y resignificar cada uno de ellos. Gracias al pasado es posible reco-
nocer, recordar, repetir, reconstruir y reinventar. No obstante, el pasado
es resignificado y reconstruido desde un presente. Presente, que siendo
más pasado que presente está en constante proyección hacia un futuro
“imposible de concretar, de planificar, de prever” (Melich, 2013). Pero
que mueve y es movido entre esperanzas, incertidumbres, sueños y
miedos ya construidos o en construcción.
Lo cotidiano es espacial, es el espacio habitado, en el que un yo vul-
nerable necesita de la alteridad, en el que lo inesperado acontece y lo
esperado no acontece. De manera similar, el espacio es cotidianizado,
pero no puede ser poseído ni dominado, el espacio excede al yo, es un
otro fuera de la mismidad. Yo-tú cohabitan en una casa común (Cardo-
na Ramírez & Ánjel, 2018), que acoge, y es acogida como un otro, para
acariciar sin agarrar y acoger para liberar. Es un lugar, que siendo se
entrega, pero que para entregar necesita ser, de la misma manera que

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Por una Bioética cotidiana John Camilo García Uribe y María Margarita Villa García
nosotros dando necesitamos a la otredad y somos en la medida que
estamos en relación con el otro.
Como se dijo anteriormente, la cotidianidad también incluye las bana-
lidades de la vida, las cosas que aun creyendo que son insignificantes
por salirse de la rutina académica, social o cultural, también hacen
parte importante de la misma. Las pequeñas grandes cosas. Aprender a
desprenderse y enfocarse en lo básico, en una mente en blanco, donde
es permitido no pensar, no crear, solo imaginar y disfrutar la trivialidad
de la brisa, del aroma del prado, de un punto fijo inmóvil, del amor,
los deseos. Un descanso limitado pero profundo, o no profundo. Poder
gozar de un ocio aparentemente inútil también es parte del saber vivir.
Desprenderse de la idea que nos invade de la eficiencia, del aprove-
chamiento del tiempo y permitirnos concentrarnos en la desconcentra-
ción, para entender y huir de la “sociedad del cansancio” (Byung-Chul,
2012), de la producción y la competitividad. Recordar por momentos
que nuestra existencia no requiere de logros ni de muchísimo esfuerzo
para que ocurra. Parar entonces a ratos, darnos cuenta de que el perma-
necer quietos un momento no hace que la vida se detenga.
El descanso y la pausa hacen parte de la vida misma, vigilia y sueño,
invierno y verano, noche y día, ser para para renovar, para abstraerse
de ciclos infinitos, cegadores, ensordecedores y aturdidores, donde el
silencio y la quietud se demonizan ante el bullicio y la celeridad de un
mundo pecuniario. Por un “derecho a la pereza” (Lafargue, 1958), en el
que las pausas, el descanso y el ocio permitan apreciar lo despreciado
y significar lo insignificante, desmitificar lo básico, que como base nos
sostiene. Sin embargo, en medio de afanes, de apariencias y cansancio,
todo ello se limita, al punto de restringir cada instante vivido a unas re-
glas sociales, sin libertad de ser, hacer, sentir y omitir, con solo libertad
de producir y consumir. Las características de los tiempos actuales es-
tán infundadas detrás de unas ideas de progreso y consumismo disfra-
zadas de benevolencia, que incitan a estar produciendo y observando a
cada instante, prestos a producir, en un estado catatónico de hiperacti-
vidad, en el que la pausa y todo aquello que no engrane en el modelo,
se sataniza, pregonando de polo a polo un individualismo desmedido.
El consumo es algo esencial de todos los seres vivos, cuando es un
acto basado en la libertad individual, es una cotidianidad necesaria,

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Bioética Plural - IV
como lo es la alimentación, el vestido y la vivienda. Sin embargo, en
algunas ocasiones se tergiversa esta necesidad biológica y se cambia la
connotación del consumo por una necesidad de acumulación material
ilimitada de poder, bienes y dinero y promulgada por los medios de co-
municación, que crean una falsa idea sobre la felicidad y el éxito perso-
nal, considerándola como una satisfacción instantánea, pero que real-
mente es una represión social, que lleva a la infortuna del ser humano
“Los individuos no son autónomos, sino que están totalmente contro-
lados a través de las necesidades que se les imponen” (Cortina,2002).
Las sociedades capitalistas se fundamentan en la producción, el con-
sumo y plusvalía, sin realizar distinciones precisas entre las necesi-
dades verdaderas y las superfluas o fútiles, por omitir trazar límites
a los deseos, fomentando así un anhelo de la igualdad conforme a la
satisfacción de estos, estimándose como ‘derecho’ por pertenecer a una
política democrática, ligando la imposibilidad de la misma como un
compromiso de la sociedad, generando así, crisis dinámicas traslada-
das a una insaciable búsqueda de poder. Lo que lleva a la necesidad
de discriminar entre las necesidades básicas y los deseos como una
exigencia social de justicia y prudencia, acorde a las virtudes de una
vida moral.
Así mismo, somo seres vivos autónomos, con libertad para priorizar,
elegir y crear normatividades dispuestas alejarse de la naturaleza del
egoísmo, “Libertad> no significa ausencia de leyes, sino orientarse por
las propias leyes, por leyes humanizadoras” (Cortina, 2002), promo-
viendo así nuevos conceptos de autorrealización y felicidad, ajenos al
consumismo desmedido como algo esencial del hombre, a la libertad
de elección para ser dueños de lo que se hace o lo que se omite.
De modo que, una bioética cotidiana, no puede ser una justificación
al consumismo y a un modo de producción que privilegia los intereses
individuales sobre los colectivos, en el que el egoísmo y la codicia son
el común denominador para dar impulso a una competitividad desme-
dida que alcanza a tener matices de una guerra de rapiñas, en la que
lo único que importa es ganar sin importar el cómo, en el que el ensi-
mismamiento genera delirios autárquicos y de endiosamiento, hasta el
punto de considerar la otredad como innecesaria, o peor aún, dañina.
Porque el conocimiento (en este caso haciendo referencia al bioético)

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de acuerdo con Habermas (1990) es un cuerpo de prácticas y enuncia-
dos cruzados por una diversidad de intereses que van desde el afán
por un dominio instrumental hasta el fomento de la emancipación y la
libertad, el interés bioético no puede ser por el dominio instrumental
sino por la emancipación y libertad.
Una bioética cotidiana tiene que reflexionar, cuestionar, pronunciarse
y buscar soluciones a las preguntas planteadas, cuán difícil es formular
preguntas en medio de un entorno netamente positivista - mercanti-
lista, y en el que los resultados se miden siempre en cantidades y en
cantidades de dinero. Es precisamente desde la cotidianidad, que la
Bioética no puede ni debe dejarse rutinizar y absorber por el modelo
dominante, sino por el contrario cuestionar, resignificar y resignficarse
constantemente. La interdependencia, la temporalidad y la finitud no
son solo características humanas, también son existenciarios bioéticos.
La Bioética, se entiende desde, para, a través y con la cotidianidad.
Compasión: más que un sentir, un responder
Recurriendo de nuevo a la etimología, no sólo como referente teórico,
sino como referente temporal, que permite anidar una mirada retros-
pectiva de lo cotidiano. La compasión, proviene del latín cumpassio,
cum «convergencia, reunión, junto», passio, «sentir» que a su vez pro-
viene de patior «padecer, sufrir», más el sufijo -ción «acción y efecto»
(Corominas & Pascual, 2010). De esta definición, es posible identificar a
simple vista tres características fundamentales: lo otro, la relación con
la otredad y la acción.
Lo otro, la alteridad desde una mirada levinasiana, se distancia un
tanto del individualismo egocentrista dañino y violento, optando por
una apertura y un volcamiento a lo que excede el ser. La otredad “es
una presencia de un ser que no entra en la esfera de la Mismidad, una
presencia que lo desborda” (Levinas, 2012), es como si desde la perife-
ria se pudieran conformar y delimitar los límites de la propia existen-
cia, como si una línea punteada dibujara una circunferencia, en la que
la constitución del interior siempre es y está en relación al exterior, la
existencia de la circunferencia misma se da en función de lo que la
excede, de lo que no está contenido en ella. De esta manera, se está y se
es, en constante condición de exterioridad, dado que “somos producto

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Bioética Plural - IV
de los que nos provee vida (el aire, el agua, la tierra, el sol, la luna, los
alimentos, las plantas, los alimentos, lo otro)” (Cardona Ramírez y Án-
jel, 2018).
Este volcamiento al otro es una subversión al “pienso luego existo”
cartesiano, por la premisa existencial de la acogida del otro, descri-
ta por Torralba (2003) primero acojo al otro, luego soy acogido y doy
cuenta de mi existencia; acoger implica un desplazamiento de la mis-
midad en pos de la alteridad, es hacer un espacio para el otro, este
movimiento es generado por el sentir con y para responder con. Acoger
y ser acogido es hospitalidad, es decir, “un movimiento que realiza el
anfitrión respecto al huésped y que tiene como finalidad la superación
de prejuicios, la recepción y la escucha del otro y la metamorfosis del
otro extraño en un tú familiar”(Torralba Roselló, 2003). Recibir, no es
apropiar, ni instrumentalizar la otredad, es una recepción mutua entre
el yo y la alteridad, como un yo-tú de Buber, en el que no hay posesión
ni sublimación de ninguna de las partes, no obstante, hay transforma-
ción, cada una de las partes se permea, una con la otra, y entre dos ver-
dades la mejor es la tercera. Cuando de verdad se acoge lo extraño, lo
incómodo y vulnerable, es posible crear vínculos y conexiones, donde
lo extraño deja de ser sustancialmente extraño, lo incómodo pudiera
llegar incluso al agrado y la solidez paliaría la vulnerabilidad.
Esta relación con la alteridad es una interacción bidireccional y peren-
ne, en la que más que conocer, implica responder. Responder es ante
todo escuchar, escuchar significa enajenarse de sí mismo, para acoger
al otro, escuchar es movimiento, desprendimiento, es hacer un espacio
para el otro. Escuchar como Momo lo hacía, es hablar con el otro, es
ser para el otro. ¿Quién es Momo? Momo debería ser yo, tú, nosotros o
ellos, lamentablemente no lo es así. Momo era un personaje que:
Sabía escuchar de tal manera que la gente perpleja o indecisa
sabía muy bien, de repente, qué era lo que quería. O los tími-
dos se sentían de súbito muy libres y valerosos. O los desgra-
ciados y agobiados se volvían confiados y alegres. Y si alguien
creía que su vida estaba totalmente perdida y que era insig-
nificante, y que él mismo no era más que uno entre millones,
y que no importaba nada y que se podía sustituir con la mis-
ma facilidad que una maceta rota, iba y le contaba todo eso

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Por una Bioética cotidiana John Camilo García Uribe y María Margarita Villa García
a la pequeña Momo, y le resultaba claro, de modo misterioso
mientras hablaba, que tal como era sólo había uno entre todos
los hombres y que, por eso, era importante a su manera, para
el mundo. (Ende, 2007)
Así pues, se escucha algunas veces solo para acoger, para recibir, para
hacer un espacio para el otro, en el que, el otro deje de ser radicalmente
otro y puede encontrarse con el yo. En el yo-tú es posible comprender,
comprender para conocer, y con ello responder. Responder incluso des-
de el silencio y acoger incluso desde la inercia.
Debería ser habitual hablar de la compasión como fundamento de un
ser social, como concepción de un ser corpóreo, sujeto a transforma-
ciones, como se refería Mèlich en su texto sobre ética de la compa-
sión, somos seres contingentes, impredecibles y finitos, somos seres
culturales que habitamos un mundo de posibilidades creadas y dadas.
Somos seres finitos porque necesitamos de la relación del otro, porque
no poseemos nada absoluto, solo deseos infinitos. Tenemos sufrimiento
por el no control de nuestras pasiones y por no poder saciar nuestros
deseos. Habitamos en un mundo lleno de transformaciones y cambios.
Concebimos al ser como un cuerpo, como corporeidad, y lo que hay
más allá de este cuerpo se concibe desde el cuerpo, “la corporeidad es,
para los humanos ineludible” (Mèlich, 2013).
Nos debe inquietar tanto el dolor propio como el ajeno, “Bien es ver-
dad, que la forma o la manera de responder a este dolor ajeno no puede
establecerse a priori, así como tampoco podremos saber a ciencia cierta
si hemos respondido adecuadamente” (Mèlich 2013). Queda claro que
no es fácil saber qué hacer en cada momento con personas que sufren,
con dolor, puesto que nuestro mundo está en constante cambio, varía
desde su estado de ánimo hasta el deseo de recuperar lo ya perdido,
así mismo cambia según las circunstancias inmediatas del momento.
Lo importante es intentar comprender de forma voluntaria, ese sufri-
miento o necesidad que tenga el otro, aunque no lo veamos como tal o
no dimensionemos su dolor de la forma como es percibido, buscando
siempre responder.
Pocas veces dimensionamos el efecto de nuestro contacto con el otro,
como si nuestra existencia no tuviera incidencia en el mundo. Una

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Bioética Plural - IV
mirada compasiva, de entendimiento por la situación del otro, pue-
de incluso despertar por un rato a quien se encuentre suspendido en
ese encierro creado, y podría tener incluso la capacidad de recordarle
sin explicitarlo - así sea por poco - que la vida llevada no es la única
opción. El poder de la compasión puede alcanzar incluso esto, a darle
miradas de vida a quienes la sienten perdida, y quien actúa con com-
pasión necesita poco para hacerlo: simplemente reconocer al otro como
a uno mismo. Basta con ser consciente de que los demás - todo extra-
ño, todo conocido, todo amado, todo enfermo - lleva una vida igual
de compleja a la nuestra, que experimenta constantemente a pesar de
nuestra reiterativa falta de atención a ella. La compasión, así, puede
incluso aliviar momentáneamente el padecimiento de una situación al
reconocerla y comprenderla.
La compasión es potencia, es acto, acción y respuesta. Como potencia
siempre está permeando cada relación grupal e individual, íntima o
privada. Es un acto de apertura a lo ajeno, en el que se hace espacio
para el otro, a la captación de diferencias, es prestar atención a los ro-
ces, encuentros y desencuentros. La compasión como acción y respues-
ta es acción con y responder con, es un acto generoso. Es “splagchnizo-
mai”, sentir con las entrañas y el corazón (Bernal Gaona et al., 2017),
para acercarse al otro de forma solidaria, acariciando su existencia. La
caricia es roce y no agarre, se aleja de la dominación intelectual y mer-
cantilista, es una confrontación al individualismo y una afirmación de
la necesidad de la alteridad. “Para acariciar debemos contar con el otro,
con la disposición de su cuerpo, con sus reacciones y deseos” (Restre-
po, 1999). La caricia es situacional, la caricia es lenguaje y como len-
guaje su uso es contextual, en un lugar y para-con alguien. La caricia
es un acto compasivo. Al “acariciar, pretendemos transmitir nuestros
sentimientos y buscamos a la par sentir lo que el otro experimenta”
(Restrepo, 1999), la caricia es conocimiento y respuesta, en el que se
conoce para responder y se conoce respondiendo. Es un conocimiento
liberador.
Haciendo cotidiana la Bioética entre los rieles de la compasión
Una bioética cotidiana no es ni un nombre, ni un apellido más para
la Bioética, tampoco un tipo, clase o subclase, puede ser más bien, un

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Por una Bioética cotidiana John Camilo García Uribe y María Margarita Villa García
pleonasmo necesario para hacer énfasis en el carácter cotidiano y com-
pasivo que debe tener la Bioética. La Bioética es cotidiana y es por
medio de la compasión que se conectan y abren los sentidos, los poros
y la mente para hacer cotidiana la Bioética, a tal punto que haga parte
de la vida misma, en sus interacciones, relaciones, encuentros y des-
encuentros.
Una Bioética cotidiana hace parte del día a día, de los menesterosos y
poderosos, del que tiene hambre y aquel que puede saciar la suya o la
de otros, del que investiga y es investigado, de los inmigrantes y nacio-
nalistas, de los opuestos y similares, que afirma de la coexistencia de to-
dos ellos y los otros en microesferas porosas y permeables, en constante
interacción, en diadas y no en individuos, donde la alteridad interpela,
cuestiona e incómoda. Donde se está expuesto y vulnerable, pero desde
esa misma vulnerabilidad “se responde al otro y desde el otro” (Mélich,
2013). Capaz de movilizarse por el otro, de escuchar y percibir sus do-
lencias y necesidades, para acompañar y soportar a ese otro, al otro que
sufre en sus gritos silenciosos, en su constante ir y venir de tropiezos.
Nos invita a reconocer al otro como un yo, a vivir la vida de otro sin juz-
gar, solo para comprender su sufrimiento, ver la paleta de colores con la
que pinta su vida y poder estar, algunas veces solo estar.
Pero la Bioética cotidiana trasciende el día a día, lo efímero y la inme-
diatez, vuelve al antes, va al después, o viceversa, va al antes y vuelve
al después. Es una Bioética de experiencias y expectativas, “toda expe-
riencia [...] se ha cruzado en el camino con alguna expectativa” (Gada-
mer, 2012. p. 492.). Entre experiencia y expectativa, está lo contingente
y lo que acontece, la Bioética cotidiana surge en la narrativa de esta
historia, con la capacidad de recordar, reconstruir y redefinir, a través
del pasado, la historia y la memoria, un presente cansado de inmedia-
tez y conformismo.
Una Bioética retrospectiva, actual y prospectiva, que como cualquier
tarea humana “se pregunte por la historia (para enterarse de cuáles
fueron las primeras preguntas), sobre política para enterarse de lo que
ha pasado en las comunidades humanas, sobre ciencia para entender
qué pasa en la materia, sobre religiones para enterarse de las creencias,
sobre geografía y etnografía para comprender las condiciones huma-
nas, sobre economía, pues somos gente de intercambios etc.” (Ánjel,

270
Bioética Plural - IV
2020.). De esta manera lo insignificante cobra sentido y lo inadvertido
a la vista es escuchado en la mirada, la sinapsis neuronal se extrapola
a la relacional, porque “nada está suelto y el hombre es un compuesto,
no solo de muchos hombres y mujeres, sino de todo lo que le rodea”
(Ánjel, 2020). Una Bioética que conecte lo uno con lo otro y el todo con
lo uno, reivindicando y recontextualizando un puente hacia el futuro.
Una Bioética cotidiana, es situacional, la situación no es solo tempo-
ral, también es espacial, una Bioética cotidiana también hace referen-
cia a aquella primera acepción de ética, como lugar o hábitat en el que
los animales se sienten seguros. Este hogar, es el primer lugar al que se
llega, en el que la historia nuestra y de la otredad tiene lugar, “Porque el
hogar, la casa, implica podernos mover y en el movimiento vivir; poder
reposar y en el reposo reflexionar” (Cardona Ramírez & Ánjel, 2018).
Esta casa común, aunque parece inmóvil, inerte o inmortal no lo es, es
una casa que es y permite ser, acoge y no agarra. Todo ello sin esperar
nada a cambio, sin embargo, como otro vulnerable que constituye el
yo, debería ser de manera recíproca acariciada y no agarrada, acogida
y no dominada.
Es una ética que incluye el centro y las fronteras, que excede los lí-
mites del individualismo y el ego, que apuesta por la convivencia con
un otro que me excede, diferente y del que no se puede hacer posesión
y dominio, sino por el contrario acogida, hospitalidad, y cuidado, una
Bioética que acaricia y no agarra, que escuche los silencios y pueda ver
a través de las palabras donde de lo más obvio e insignificante pueda
significarse, mientras que lo complejo y sistemático pueda cuestionar-
se. En la cotidianidad la Bioética es consciente de su insuficiencia y
finitud, de la necesidad de la apertura a la interdisciplinariedad, las re-
laciones y los vínculos con lo otro. Una Bioética cotidiana es aquella en
la que cotidianamente se sea compasivo, o una compasión cotidiana.
Una bioética cotidiana impregnada de compasión está alerta, despier-
ta y atenta a responder por el otro, a cuidar del otro. Pero también capaz
de sustraerse de los afanes de la vida para cuidar de sí, parar por un
momento y cuestionarse si se puede ser de una forma u otra. El cuida-
do es una respuesta cotidiana a las interpelaciones de la alteridad y la
contingencia de la mismidad. No obstante, así como es tan humano,
puede deshumanizarse, caer en la rutina y en una deshumanización

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Por una Bioética cotidiana John Camilo García Uribe y María Margarita Villa García
dañina que llega a sustraer su identidad, hasta dejarlo en el anonima-
to. Una sincronía entre Bioética, cotidianidad y compasión que retoma
conceptos desde lo banal, la otredad, el yo y el super yo, exhortando al
reconocimiento holístico del ser, para coexistir en el mundo y trascen-
der los límites humanos con el cuidado y el reconocimiento del otro y
sus relaciones.
La compasión cotidianiza la Bioética, en la medida que la hace sentir
con las entrañas y responder con los sentidos y la mente. Entre las en-
trañas, se tendría una mente compasiva, que permite entender el sufri-
miento del otro e ir más allá de lo que se muestra, en la que la sinapsis,
más que neuronal, sea social y sin idealismos ni utopías pueda encon-
trarse en el reflejo del otro a uno mismo. Una como la de Eduardo Ga-
leano quien solía fantasear con que “La educación no será el privilegio
de quienes puedan pagarla y la policía no será la maldición de quienes
no puedan comprarla. La justicia y la libertad, hermanas siamesas, con-
denadas a vivir separadas, volverán a juntarse, bien pegaditas, espalda
contra espalda” (Galeano, 1996). Una compasión que permita acoger
tan sólo las ideas de afecto y de consideración por el otro, que nos lleve
a rechazar los pensamientos de indiferencia y de aislamiento. Un estó-
mago capaz de digerir el hambre de poder y excretar la corrupción. Y
por supuesto un corazón. Un corazón sin un nodo monetario, que con
cada sístole más que sangre eyecte vida y alegría, y con ello los latidos
no pasarían inadvertidos.
Por su parte, los sentidos, con una mirada compasiva, pueden atrave-
sarlos muros de la indiferencia, el conformismo y la resignación, pu-
diendo vislumbrar la realidad de lo cotidiano en todo su esplendor,
ser conscientes de la contingencia propia y de la otredad, de la finitud
como característica transversal a la vida misma y la interdependencia
como un imperativo de vida. Una escucha compasiva, comprendería
los silencios de la otredad y enmudecería los sonidos la mismidad,
“momoficando los oídos (como Momo, aquel personaje que escucha
con paciencia)” para hacerle al otro un espacio que solidifique su exis-
tencia y donde pueda encontrarse a sí mismo en dualidad. el silencio
de la corrupción sería percibido y los quejidos del que sufre retumba-
rían en el vacío. Un gusto compasivo comprendería los sinsabores de
la cotidianidad, la dulzura y la amargura de la otredad. Poseería unas

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Bioética Plural - IV
papilas gustativas que en lo simple noten lo extraordinario, pero que,
ante las amarguras de la inequidad y la injusticia no tragarían entero,
sino que, por el contrario, provocarían náuseas y vómitos, frente al sa-
bor y la frescura del agua no se desperdiciaría ni una gota, reciclando
con la lengua el remanente de los labios.
Un olfato compasivo formaría una diada con el aire, en el que este no pa-
saría desapercibido, sino por el contrario, reconocido. Entre inhalación y
exhalación se encontrarían diferencias entre el oxígeno e impurezas. La
anosmia ante el smog y la cacosmia ante el hambriento desaparecerían
por completo. Ante un sentido tan agudizado y humano, las cadaverinas
y putrescinas serían inodoras, pero los dispendiosos perfumes de la com-
bustión de hidrocarburos y el mercantilismo de medicamentos serían
hediondos e insoportables. Un tacto compasivo, para acariciar sin agarre,
para sentir la cercanía, la ausencia y la necesidad del otro, para respon-
der con y para el otro, para que crear interconexiones. Tacto para abrazar
dentro de una sociedad que aparta, para tomar de la mano al leproso, al
exiliado, al esquizofrénico y a todos los aislados, un tacto inclusivo, pero
liberador, un tacto que trascienda los límites de la piel y pueda tocar sin
tocar. Un tacto que no se queme bajo el sol, ni se moje bajo la lluvia, sino
que pudiera redistribuir calor a un corazón alexitímico y dar de beber a
los sedientos de techo y compañía. Una piel que con su pelaje resguarde
a los mendigos. En la que sin pena y con orgullo, se puedan exhibir cica-
trices, arrugas, pecas, lunares y colores.
De esta manera, una resignificación de ideas, sistemas, olores, colores,
sabores, sonidos y texturas tendría lugar, para que lo verdaderamente
extraordinario pueda ser percibido y la otredad recibida y acogida.
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