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Tlamatiliztli:
La sabiduría del pueblo nahua
Filosofía intercultural y derecho a la tierra
(México)
ARCHAEOLOGICAL STUDIES LEI DEN UNIV ERSITY
Leiden University Press
Osiris Sinuhé González Romero
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Archaeological Studies Leiden University
is published by Leiden University Press, the Netherlands
Cover page image: Double headed turquoise serpent (© The Trustees of the British Museum)
Lay out: Pedro Luis García
ISBN 978 90 8728 374 2
e-ISBN 978 94 0060 420 9
NUR 682
Osiris González / Leiden University Press, 2021
into a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means (electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise) without the
at Leiden University. Leiden University, CONACYT-Mexico and Centro de Investigaciones en Antropología Social
(CIESAS)
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munity Engagement and Innovative Educational Tools”
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TLAMATILIZTLI
LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
2021
16:15
OSIRIS SINUHÉ GONZÁLEZ ROMERO
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Promotor
Co-promotors
Dr. G. Llanes Ortiz
Dr. R. Macuil
Promotiecommissie
Prof. Dr. C.L. Hofman (secretaris)
Prof. Dr. W.F.H. Adelaar
Dr. M.E. Berger
(Georg-August-Universität Göttingen)
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Índice
Prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Epistemología de los pueblos originarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
Colonialismo, neocolonialismo, colonialismo interno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Hermenéutica decolonial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
La categoría de pueblo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
1.2 Difrasismos y procesos cognitivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
1.3 Difrasismos relacionados con la sabiduría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
1.4 Intlil intlapal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
1.5 Inamox intlacuilol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
1.6 In tlahuilli, in ocotl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
1.7 Huel ixe, huel nacace . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
2.1 Metáforas ontológicas en el idioma náhuatl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
2.2 Personificación, metáfora y metonimia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
2.4 El ritual de bienvenida de la mazorca (Guerrero) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
2.5 Los rituales a Maceuatenancatzintli (Hidalgo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
2.6 La narración del cerro Cuahtlapanga (Tlaxcala) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
3. Arqueoastronomía, matemáticas y filosofía del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
3.1 Arqueología del saber mesoamericano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
3.2 La categoría de verdad en el pensamiento nahua. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
3.3 El pensamiento matemático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
3.4 Algoritmos nahuas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
3.5 Los glifos numéricos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
3.6 Arqueoastronomía y filosofía del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
4. Propiedad comunal, ciudadanía y derecho a la tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
4.1 Los categorías nahuas para la propiedad de la tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
4.2 Los libros de tierras: altepeamatl. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
4.3 Propiedad comunal y derecho a la tierra en el México Independiente . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
4.4 Autodeterminación, extractivismo y ciudadanía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
4.5 La relación espiritual con la tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
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5. Historiografía, personas sabias e intelectuales nahuas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
5.1 Antecedentes y estado de la cuestión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
5.2 Tlamatinimeh en el mundo mesoamericano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
5.3 Tlaixmatinimeh en la época colonial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
5.3.1 Sabiduría y conocimiento en el Arte mexicana de Antonio del Rincón . . . . . . . . . . . . . 156
5.3.2 Tlamatinimeh o philosophosme:. . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
5.3.3 Voces que significan ideas metafísicas . . . . . . . . . . . . . . . 163
5.3.4 Los yxtlamatque en los Anales de Tlaxcala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
6.1 Tlaixmatinimeh en el México Independiente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
6.1.2 Faustino Galicia Chimalpopoca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
6.2 Tlamatcacihuameh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
6.2.2 La arqueología de Isabel Ramírez Castañeda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
6.3 Tlamatque en las comunidades nahuas (Hidalgo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
6.4 Tlahmaquetl en las comunidades nahuas (Guerrero). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
7. Diálogo intercultural y metodología nahua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
7.1 Antropología filosófica y diálogo intercultural. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
7.2 Metodologías de investigación colaborativa en la enseñanza del náhuatl. . . . . . . . . . . . . . . 198
7.3 Entrevistas con investigadores nahuas contemporáneos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
7.3.1 Francisco Morales Baranda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
7.3.2 Santos de la Cruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
7.3.3 Alfonso Vite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
7.3.4 Orlando Galicia Mendoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
7.3.5 Diana Flores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
7.3.6 Humberto Iglesias Tepec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Conclusiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Apéndice 1. Entrevistas con investigadores nahuas contemporáneos (Material audiovisual). . . . . . . . 217
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Lista de imágenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Lista de tablas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
English Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Nederlandse Samenvatting. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Currículum Vítae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
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7
Las inquietudes filosóficas que dieron origen a esta
obra se remontan a más de una década; en aquellos
años iniciales no había imaginado el largo camino que
seguiría, ni tampoco la forma que tomarían. Para en-
frentar las inquietudes que en ese tiempo rondaban por
mi mente inicié mis estudios del idioma náhuatl en el
año del 2007. Los motivos que me impulsaron fueron
de diversa índole, en primer lugar surgió en mí un
vehemente deseo por aprender el idioma originario del
lugar en donde había nacido; este primer impulso por
conocer más profundamente mis raíces culturales
estaba acompañado de diversas intuiciones filosóficas.
Si bien mi lengua materna es el español y la herencia
indígena de mi familia tiene raíces purépechas, en
algún momento determinado me percate de la impor-
tancia de estudiar el idioma náhuatl para entender mi
pasado y mi presente.
Asimismo después de haber concluido mis estudios
de filosofía tuve conciencia de dos problemas que
requerían mi atención. El primero fue cuando me di
cuenta que la mayoría de los individuos que hemos
nacido en el continente americano construimos y co-
dificamos el mundo a través de idiomas europeos
como el español, el inglés o el francés; ese fenóme-
no tiene una explicación histórica que no pretendo
negar, sin embargo, para una mente filosófica allí
existe un problema importante que es necesario en-
El segundo problema apareció cuando me percaté
de la falta de reconocimiento que tienen las filoso-
fías de los pueblos originarios en los programas de
etapa de estudiante de la Licenciatura en Filosofía no
tuve una sola clase dedicada a estudiar este asunto, ya
no digamos un curso completo, así me percate que
existía un importante vacío y una falta de reconoci-
miento de las filosofías de los pueblos originarios, de
contribuir a solventar dicho problema.
Desde un principio me percate que la labor no iba
a ser sencilla y que requeriría de mucha paciencia y
dedicación, así inicié mis estudios del idioma náhuatl
a contracorriente de la opinión imperante que me
decía que aprender un idioma indígena no me iba a
servir de nada, sin duda fueron años difíciles en los
que tuve que soportar la incomprensión y el escarnio.
permanente que no hubiera sido posible gracias al
apoyo de muchas persas y organizaciones, y que a
pesar de todas las vicisitudes vividas se presenta aho-
ra parcialmente en forma de esta investigación.
Quiero agradecer en primer lugar a mis padres
María Estela Romero Arreola (q.e.p.d) y Miguel Gon-
zález Guerra, por su apoyo y tolerancia para seguir el
camino que me dictaba mi conciencia. Agradezco
especialmente a mi madre por su amor y por su apoyo
incondicional, ella me enseñó el gusto por la lectura
y alimentó mi curiosidad por la investigación cientí-
fica, también me demostró que con esfuerzo y dedi-
mente. Desafortunadamente una grave enfermedad y
la crisis provocada por la pandemia de SARS-CoV-2,
le impidieron atestiguar la culminación y defensa de
-
acompañan esta investigación
También quiero agradecer al Prof. Dr. Maarten
Universidad de Leiden. Agradezco su apoyo y su
confianza para desarrollar con plena libertad de pen-
samiento estas inquietudes filosóficas y existenciales,
algunas instituciones de educación superior en Méxi-
Prólogo
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8
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
co. Les agradezco también el haber alentando el de-
sarrollo de una visión crítica, reflexiva y propositiva
en relación con la situación que enfrentan los pueblos
originarios en México y el mundo.
Asimismo quiero agradecer a mis amigos nahuas y
a las organizaciones comunitarias que apoyaron este
-
decer a la temachtiani Ruth Flores (q.e.p.d) quien fue
mi primera maestra de náhuatl y sembró en mi el
gusto y el amor por tan bello idioma, asimismo quie-
ro agradecer al Dr. Raúl Macuil Martínez por su
en la Universidad Nacional Autónoma de México.
También aprovecho para agradecer al Dr. Refugio
Nava Nava, a la Maestra Beatriz Cuahtle y a Doña
Constantina Bautista Nava, por su apoyo y generosi-
comunidades nahuas de San Miguel Xaltipan, Contla
Pedro Tlalcuapan, sin su apoyo esta investigación no
hubiera sido posible. Agradezco también al historiador
Orlando Galicia Mendoza, a la poeta y maestra del
idioma náhuatl Ethel Xochitiotzin, al maestro Cenobio
360º” de San Pablo del Monte, Tlaxcala, al poeta
Maurilio Hernández y al activista Margarito Reyes,
(q.e.p.d) quien era uno de los pilares de la Escuela de
Náhuatl Xochitlahtol.
También quiero agradecer a Francisco Morales
Baranda director de la Academia de Lengua y Cultura
Náhuatl de Santa Ana Tlacotenco y docente del idioma
náhuatl en la UNAM, al poeta Santos de la Cruz, al
Iglesias Tepec, docente en la escuela de náhuatl Toce-
pantequiuh de San Lorenzo Tlacoyucan en Milpa Alta,
a Alfonso Vite quien es doctorando en Estudios Me-
soamericanos por la UNAM, a Diana Flores artista y
estudiante de Educación Indígena en la Universidad
Pedagógica Nacional.
Agradezco también a los colegas de otras institu-
(q.e.p.d), investigador del CIESAS-Unidad Ciudad de
México, quien me apoyó y asesoró durante mis estan-
cias de investigación en dicha institución, a Sara Se-
lleri de la University of London (SOAS) por su traba-
las comunidades nahuas de Tlaxcala en el año 2018,
al Dr., Salvador Reyes Equiguas, investigador del
Instituto de Investigaciones Bibliográficas de la
UNAM y docente del idioma náhuatl en la ENAH, al
Dr. Baltazar Brito Guadarrama, director de la Biblio-
teca Nacional de Antropología e Historia, por sus
valiosas aportaciones en relación con la metodología
necesaria para el estudio de códices y manuscritos
antiguos, a Arturo Castelán, cronista vitalicio de Aca-
realicé en el año de 2017, a Gerardo Hernández Me-
dina y a Efraín Lorenzo por su apoyo
Mi sincero agradecimiento también a mis colegas
del proyecto COLING:
Opportunities. Collaborative Research Community
Engagement and Innovative Educational Tools”. Sin
duda este proyecto contribuyó a fortalecer mi forma-
ción académica y a desarrollar habilidades que estaban
fuera de mi zona de confort. Asimismo este proyecto
intercambio de ideas, quiero agradecer especialmente
Hamann de la Universidad de Varsovia, al
-
niece del Latgolys Studenti Centrs de Letonia, y a
Maria Olimpia Schillaci, Freedom Pentimalli y Fran-
cesco Ventura del Grupo di Azione Localle perlo
Svilippo Rurale dell´Area Grecanica. Especialmente
de ARENET, por su apoyo incondicional para realizar
en las instituciones que forman parte de esa red aca-
démica.
También quiero agradecer al CIESAS-Unidad
Ciudad de México por haberme apoyado a través del
-
des”, su apoyo fue clave para lograr los resultados que
aquí se presentan. Agradezco al Mtro. Gabriel Vargas
Lozano director del CEFILIBE de la UAM-Iztapalapa
su apoyo para obtener la beca del CONACYT para
colegas del Centro de Estudios Genealógicos para la
Investigación de la Cultura en México y América
Latina (CEGE), la Dra. Yolanda Ángulo Parra, el Dr.
Bily López, el Lic. Rafael Ángel Gómez Choreño, al
Lic. Francisco Rivas por sus observaciones en relación
con la metodología y los tópicos filosóficos contenidos
en esta investigación.
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PRÓLOGO
Por último quiero agradecer al equipo del Labora-
torio Audiovisual de Investigación Social (LAIS) del
Instituto Mora, dirigido por la Dra. Lourdes Roca,
Carlos Hernández y Felipe Morales por su apoyo y
se presenta en esta investigación. Agradezco su gene-
rosidad y reconozco la importante labor de formación
que desempeñan en este campo
Agradezco a mis colegas y amigos de la Universi-
dad de Leiden por ayudarme a que este proceso de
-
Llanes Ortiz, Omar Aguilar Sánchez, Leandro Mat-
Tzec, Natalia Donner, Andy Ciofalo, Simone Casale,
Mireia Alcántara.
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La sabiduría tiene muchos rostros, no existe una sola
forma de concebirla, interpretarla o aplicarla. Reco-
nocer los matices inherentes a dicha diversidad es el
primer paso antes de adentrarse en el estudio de las
diferentes fisonomías que ha adoptado la sabiduría a
lo largo de la historia humana. Poner en evidencia
dicha pluralidad de manifestaciones, gestos, conceptos
evitar los indeseables efectos del pensamiento dogmá-
sabiduría impregna el espíritu de toda persona o co-
munidad que con paciencia y dedicación se consagra
al estudio crítico del mundo que la rodea, es decir, es
asequible para todo ser humano que pregunta, reflexio-
na, cuestiona, indaga y problematiza. La sabiduría no
es patrimonio exclusivo de una clase social, un conti-
nente, una raza o una época histórica en particular.
Específicamente esta investigación se enfoca en la
sabiduría de los pueblos originarios o indígenas de
México, es decir, de los pueblos mesoamericanos y en
particular del pueblo nahua.
Desafortunadamente, esta diversidad de fisonomías
–inherentes a la sabiduría– aunque asequible, no siem-
pre es del todo visible y muchas veces ha pasado
desapercibida, inclusive para las mentes más brillan-
tes. La sabiduría concebida por los pueblos originarios
es una necesidad vital y no debe ser patrimonio exclu-
sivo de los círculos de eruditos, de los claustros aca-
cos se quedan en un pequeño círculo y muy pocas
veces llegan a los herederos de las sociedades que se
han estudiado” (Macuil Martínez 2017,13).
Algunas de las principales causas relacionadas con
la falta de reconocimiento de las filosofías de los pue-
blos originarios, se vuelven inteligibles si reflexiona-
mos seriamente sobre los efectos provocados por la
colonización cultural al interior de la sociedad, en
particular de las instituciones políticas y educativas
(incluso las académicas). Pero también, a causa de la
que impera en los medios masivos de comunicación,
o en la opinión pública de los países colonizadores.
Dicha colonización económica, política y cultural ha
obstaculizado el pleno reconocimiento de la sabiduría,
el conocimiento, la tecnología y el patrimonio bio-cul-
tural de los pueblos originarios del mundo, y entre
ellos del pueblo nahua.
Por esa causa es imprescindible señalar que –debi-
do a la implementación de estrategias neocoloniales–
muchos de los pueblos originarios que preservan ese
patrimonio biocultural han padecido la falta de reco-
nocimiento de su sabiduría y sus derechos culturales.
Por eso el objetivo general de esta investigación
consiste en esbozar una hermenéutica decolonial, que
pueda ser útil para reflexionar de manera crítica y
sistemática, acerca de los diversos elementos que
forman parte integral de la noción de sabiduría nahua
tlamatiliztli”1.
Las fuentes históricas que dan cuenta de la existen-
cia de dicha sabiduría extienden sus raíces hasta la
época de las antiguas civilizaciones mesoamericanas,
tal y como lo muestran la arqueología, los códices y
la cultura material disponible. Históricamente hablan-
-
ción de grupos nahuas en el Centro de México se
vincula con la formación de la cultura tolteca y su
1 La palabra tlamatiliztli, puede analizarse de la siguiente manera: la
partícula indeterminada tla, significa algo o cosa; el verbo mati, puede
traducirse como saber-sentir, no una u otra cosa, sino ambas, y el sufijo
liztli, que en este caso sirve para convertir en sustantivo al verbo. En el
Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana se
encuentra como “sabiduría, o embaucamiento” (Molina, 2008: 126).
Llama la atención el hecho de que –ya en plena época colonial– a una
misma palabra: tlamatiliztli, se le relacione con dos cualidades opuestas,
a saber la sabiduría y el engaño, o embaucamiento. En este caso
específico, el análisis del colonialismo nos permite entender la
estigmatización de uno de los términos, al considerarse como brujería o
embaucamiento la actividad realizada por los sabios nahuas.
Introducción
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12
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
principal centro de poder en Tula (Hidalgo), en el
-
van 2013, 183).Pero esa sabiduría no se circunscribe
-
ficos de esta investigación es mostrar que la sabiduría
del pueblo nahua, no se limita a la época precolonial.
Por eso, antes de iniciar esta estratigrafía del dis-
curso, me parece importante explicar que esta inves-
tigación no está enfocada exclusivamente al análisis
del concepto de sabiduría entre los aztecas, o mexicas,
tal y como ocurre con algunos de los estudios filosó-
-
que ésta investigación pretende estudiar, el concepto
tlamatliztli” del pueblo nahua2, toman-
do en consideración un espectro más amplio. La per-
tinencia de ampliar el espectro de análisis se vuelve
comprensible, si analizamos con atención los rasgos
culturales del pueblo nahua que sobrevivieron a la
instauración del orden colonial, pero que en la actua-
-
ma náhuatl3, o bien el conocimiento relacionado con
la preservación de los ecosistemas y recursos natura-
les, el derecho a la tierra, las formas de organización
social, los rituales que expresan la relación espiritual
con la tierra, etc. Por esa razón para iniciar nuestra
estratigrafía del discurso conviene hacer una distin-
ción conceptual pertinente entre aztecas y nahuas.
Ese pueblo que yo llamo los nahuas, es un nombre
que ellos usan para sí mismos y que se usa actualmen-
te en México, en lugar de aztecas. Éste último térmi-
unidad cuasi nacional que no existió, que se refiere a
un efímera confederación imperial, que se encuentra
ligada al periodo anterior a la conquista, y que para
los criterios de su tiempo, su uso por cualquiera que
2 Para comprender su sentido filosófico, vale la pena enfocarse en el
análisis del verbo mati, pues allí se encuentran expresadas de manera
conjunta dos facultades humanas: la de saber y la de sentir. Ambas
facultades, en ciertas tradiciones de pensamiento se presentan
separadas; sin embargo, en la visión del mundo nahua, la sabiduría no
está desligada de los sentimientos, es decir, para saber algo, también hay
que sentirlo. Subrayar este hecho, apenas perceptible, permite
establecer un contraste con aquellas doctrinas filosóficas en las que
predomina la separación entre el alma y el cuerpo, o bien el supuesto
dominio de lo racional sobre lo sensible. Este es un punto clave para
entender los alcances que puede tener el desarrollo de una
epistemología intercultural, pues en el contexto del pensamiento nahua,
para saber algo es necesario también sentirlo.
3 “Utilizaremos el término náhuatl como nombre del idioma y “nahua”
como nombre del grupo lingüístico epónimo y adjetivo” (Dehouve,
2015:37).
no fuera mexica (nombre dado a los habitantes de la
capital del imperio, Tenochtitlán), puede resultar
impropio, incluso si hubiera sido la denominación
Remover este estrato discursivo es el primer paso
para mostrar los alcances de esta investigación. Pues
si bien es cierto que es indispensable tomar en consi-
deración las fuentes históricas, las crónicas y la evi-
dencia arqueológica provenientes de la civilización
mexica; también es muy importante aclarar que la
sabiduría concebida por los pueblos originarios de
Mesoamerica no es asunto del pasado, sino que sigue
presente en formas diversas en los individuos y comu-
continuidad de los idiomas hablados desde hace mi-
lenios por los pueblos originarios, y en este caso
particular del idioma náhuatl4 que se habla actualmen-
te en distintas regiones del país, y aunque se encuentra
en una situación vulnerable, todavía es hablado por
casi dos millones de personas.5
La hipótesis de esta investigación consiste en
afirmar que el estudio sistemático de la noción de
sabiduría nahua: (tlamatiliztli) es de suma utilidad para
entender los fundamentos de una visión de mundo que
tiene sus raíces en el legado de las antiguas civiliza-
ciones mesoamericanas, pero que no se agota en una
dimensión temporal. Esta investigación pretende de-
mostrar que el análisis crítico de los procesos y estruc-
turas cognitivas inherentes al idioma náhuatl se vincu-
la con los procesos que hacen posible e inteligible la
construcción del conocimiento.
Además de lo anterior, esta investigación tiene
-
rosamente el concepto de sabiduría del pueblo nahua
o tlamatiliztli, sin limitarse exclusivamente al estudio
del pueblo azteca o mexica. Así para distinguir este
4 “La agrupación lingüística yuto nahua (llamada también yuto azteca)
tiene una profundidad temporal, según los cálculos léxico estadísticos,
de unos 47 siglos glotocronológicos, en términos muy aproximados (…)
Algunos grupos yuto nahuas tuvieron una movilidad extraordinaria, a
juzgar por la comparación de las distancias lingüísticas (…) Las lenguas
yuto nahuas se extienden desde el noroeste de Estados Unidos (payute
del norte en Oregón) hasta Centroamérica (nahua oriental), llamado
también “nahuat” y “pipil” (Wright 2007,14).
5 De acuerdo con los datos proporcionados por la Encuesta Intercensal
del INEGI del año 2015. En México existen 1, 725,620 hablantes del
idioma náhuatl. De los cuales 836,144 son hombres y 889, 476 son
mujeres. Estos datos nos brindan un panorama general, aunque es
importante señalar que algunas personas prefieren no responder a esta
solicitud de información, debido a la discriminación y al racismo que
todavía imperan en algunos lugares de México. www.cuentame.inegi.
org.mx . Consultado el 22 de Diciembre de 2018.
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13
INTRODUCCIÓN
en el estudio de la filosofía azteca, esta investigación
tomando como punto de partida el análisis de los
procesos cognitivos-
tes en el idioma náhuatl.
-
to de partida para llevar a cabo nuestra investigación,
el horizonte que se abre es mayor, geográfica y cro-
nológicamente hablando. En ese sentido me parece
importante subrayar que el análisis sistemático de los
procesos cognitivos
comprender el contexto cultural en el que su signifi-
-
plos de estos procesos y estructuras cognitivas pre-
sentes en los idiomas de los pueblos originarios son
los llamados difrasismos, los cuales son estructuras de
pensamiento, o núcleos conceptuales, que permiten
de mundo y en el pensamiento filosófico de los pueblos
originarios
difrasismos tam-
bién se encuentran presentes en otros idiomas mesoa-
mericanos como el maya, el sahan savi (mixteco), o
el ayuuk (mixe).
El concepto de sabiduría o tlamatiliztli tampoco es
homogéneo, por lo que hay que tener mucho cuidado
antes de realizar generalizaciones apresuradas, pues
en la actualidad existen casi treinta variantes del idio-
ma náhuatl6. Por eso con ánimo de establecer una
delimitación lo más precisa posible, ésta investiga-
ción se ha circunscrito al estudio de los procesos
cognitivos específicamente de la variante del Centro
de México7.
en desarrollar un estudio sistemático y crítico sobre el
concepto de sabiduría nahua: tlamatiliztli, tomando
como base la información encontrada en las fuentes
históricas, los códices, la cultura material, las narrati-
vas sagradas, el arte, la experiencia, y el diálogo con
las organizaciones de comunidades nahuas y también
con los investigadores de los pueblos originarios.
6 “En el Ethnologue, un catalogo exhaustivo de las lenguas del mundo,
se apuntan 28 variedades del habla, o variedades con alta inteligibilidad
interna y baja inteligibilidad externa, que entrarían en nuestro subgrupo
nahuatl: 27 variantes llamadas náhuatl”, incluyendo el nahuatl
novohispano, más el pipil en Centroamérica” (Wright. 2007:18).
Consultado el 14.06.2019. https://www.ethnologue.com/language/nhn
7 Específicamente en las comunidades nahuas de Tlaxcala como San
Miguel Xaltipan, Santa Ana Chiautempan, San Pedro Tlalcuapan, San
Pablo del Monte, además de las comunidades de Santa Ana Tlacotenco y
San Lorenzo Tlacoyucan, en la delegación Milpa Alta en la Ciudad de
México, y de las comunidades del municipio de Acaxochitlán, Hidalgo
(Santa Ana Tzacuala, Los Reyes y San Francisco Atotonilco), El objetivo ha
sido registrar, no sólo diferentes visiones y puntos de vista, sino también
diversas variantes del idioma para alcanzar una comprensión más
completa. Asimismo se han tomado en cuenta las investigaciones en
comunidades nahuas de Veracruz, Hidalgo, Puebla, Guerrero y Morelos.
Imagen 1. Mapa.
Zonas donde se habla
náhuatl. Revista
Arqueología
mexicana.
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14
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Para lograrlo ha sido necesario desarrollar un en-
producción de saberes vinculados a él, con base en
diversas metodologías provenientes de varias ramas
del conocimiento (filosófico, científico, lingüístico,
espiritual, etc.), con la firme intención de explicar los
fundamentos y alcances de una filosofía intercultural8,
la cual a diferencia de algunos estudios previos se
distingue por un riguroso interés en la adecuada apli-
cación de cada una de las metodologías necesarias para
llevar a cabo la traducción, interpretación y exposición
de los esquemas conceptuales y categorías distintivos
del pensamiento nahua, así como por examinar críti-
categorías de una tradición filosófica a otra.
Para continuar considero pertinente exponer los
1) Proponer una estratigrafía del discurso para
tlamatili-
ztli”tlaixmatiliztli” acuñados
por el pueblo nahua.
2) Incluir las aportaciones teóricas y metodológicas
propuestas por los intelectuales e investigadores
de los pueblos originarios, desde la perspectiva
de una hermenéutica decolonial9.
3) Implementar una metodología de investigación
participativa que incluya a los profesores y a los
hablantes originarios de la lengua náhuatl.
4) Examinar críticamente los procesos cognitivos
(difrasismos y metáforas ontológicas) que son
inherentes al idioma náhuatl.
5)
8 “A menudo usamos únicamente la expresión “filosofía intercultural”
en un sentido amplio, incluyendo todas las actividades filosóficas
interculturales que implican traducción, interpretación y exposición de
los esquemas conceptuales de cierta tradición filosófica en términos de
los esquemas conceptuales de otra tradición. Algunas veces nosotros
abreviamos esta larga frase a “interpretación intercultural” o
“interpretación a través de tradiciones “ [...] Ocasionalmente abordamos
la metodología de la filosofía intercultural, pero ese no es nuestro tema
principal, las precondiciones necesarias son más fundamentales que la
metodología” (L. Ma and J. van Brakel 2016, 12).
9 La hermenéutica decolonial es un marco teórico de interpretación el
cual considera que los efectos sociales derivados del hecho histórico de
la colonización, todavía tienen consecuencias sociales, políticas,
económicas, y culturales, adversas en el caso de los países colonizados, y
favorables en los países colonizadores, sobre todo en relación con la
acumulación de riqueza derivada de prácticas cuestionables como la
esclavitud y la explotación de los recursos naturales. En el capítulo 1,
explicaré el papel que juega este tipo de hermenéutica en esta
investigación. Para más detalle véase: Jansen y Pérez Jiménez. (2011)
“Postcolonial hermeneutics”. In Mixtec Pictorial Manuscripts. Leiden,
Brill.
-neltiliztli, y los fundamentos del conocimiento
matemático nahua (algoritmos, glifos numéricos,
sistema calendárico)
6) Exponer y examinar los fundamentos del pensa-
miento matemático y la filosofía del tiempo
mesoamericana, con base en la información
proporcionada por la arqueoastronomía.
7) Analizar las categorías nahuas para la propiedad
de la tierra
8) Exponer las problemáticas sociales, que enfren-
tan las comunidades nahuas, en relación con el
derecho a la tierra.
9) Examinar los valores que fundamentan el dere-
cho a la tierra y la noción de vida buena: cualli
nemiliz.
10) Analizar las fuentes históricas que se refieren a
la sabiduría y conocimiento nahua durante la
época colonial.
11) Exponer algunos de los elementos distintivos de
sobre el derecho a la educación.
12) Reconocer la sabiduría y el conocimiento de los
especialistas rituales en las comunidades nahuas
contemporáneas.
13) Examinar la forma en que es posible aplicar las
metodologías de investigación indígenas y en
particular la noción de metodología nahua.
14) Desarrollar un diálogo intercultural con los in-
vestigadores pertenecientes al pueblo nahua.
Una vez mencionados los objetivos específicos ha
llegado el momento de establecer con claridad la pri-
mera pregunta de investigación de esta tesis, a saber:
¿Qué conceptos teóricos/metodológicos son apropia-
dos para analizar el proceso de producción de saberes
en los pueblos originarios de América? Para responder
a esta pregunta resulta indispensable adoptar un enfo-
que trans-disciplinar10 que haga posible el desarrollo
de marcos teóricos y herramientas conceptuales más
10 “El “movimiento” intelectual y académico denominado
“transdisciplinariedad” se ha desarrollado mucho en los últimos 15 años;
este movimiento desea ir “más allá” no sólo de la uni-disciplinariedad,
sino también, de la multi-disciplinariedad (que enriquece una disciplina
con los saberes de otra) y de la inter-disciplinariedad (que lleva, incluso,
el orden epistémico y metodológico de una a otra). Aunque la idea
central de este movimiento no es nueva (Piaget la proponía ya en los
años 70 como una “etapa nueva” del conocimiento), su intención es
superar la parcelación y fragmentación del conocimiento que reflejan las
disciplinarias particulares y su consiguiente hiperespecialización, y,
debido a esto, su incapacidad para comprender las complejas realidades
del mundo actual” (Martínez Miguelez 2007,2). También se encuentra
en: https://polis.revues.org/4623 (consultado el 21 de Noviembre de
2017).
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15
INTRODUCCIÓN
adecuadas que proceden de diversas disciplinas cien-
importante evitar la aplicación a priori de los cánones
occidentales; por el contrario de lo que se trata es de
poner en evidencia las categorías inherentes al pensa-
miento nahua con base en una metodología de inves-
tigación participativa, y también gracias a la ayuda de
diversas metodologías especializadas provenientes de
disciplinas como: la filosofía, la arqueología, la histo-
riografía, la lingüística o la filología.
adoptar una hermenéutica decolonial en relación con
las metodologías de investigación imperantes (Tuhi-
way Smith 2008, 1-16). Así, el análisis y la inter-
pretación de teorías o documentos incluidos en esta
investigación tiene la característica de tomar en con-
-
llado por los investigadores pertenecientes a los pue-
blos originarios
una aproximación lo más fidedigna posible, y no una
aproximación susceptible de imponer rasgos y pautas
Uno de los rasgos centrales de este libro es la apli-
cación de metodologías de investigación, concebidas
por los investigadores pertenecientes a los pueblos
originarios (Tuhiwai Smith 2008, 1-30); Wilson 2008,
69-77; Rivera Cusicanqui 2015, 13-31; Nava Nava
2016, 269-294; Macuil Martínez 2017,13; Reyes Gó-
mez 2017,10-25). En la esfera teórica, me parece de
suma utilidad la propuesta desarrollada por Shawn
Wilson, la cual se vincula con el desarrollo y la cons-
trucción de un paradigma indígena de investigación.
Uno de los rasgos notables de dicho paradigma radica
en su carácter filosófico, pues se construye con base
en la interacción dinámica entre: ontología11, episte-
mología, axiología y metodología.
En relación con la estructura de esta investigación
quiero poner en claro que se encuentra dividida en 2
partes. Para estructurar la primera parte he tomado en
cuenta la propuesta del paradigma indígena de inves-
tigación desarrollada por Shawn Wilson y cada capí-
tulo aborda una de las áreas filosóficas en las que está
-
11 En esta investigación también se examinará críticamente el
planteamiento ontológico realizado por Philippe Descola, en relación con
las estructuras de la experiencia y las disposiciones del Ser, no sólo por su
importancia en el campo de la antropología filosófica, sino también
porque en su obra Más allá de la naturaleza y la cultura aborda
explícitamente el tema de una “ontología mexicana” y para ello toma
como base algunos rasgos centrales de la cosmovisión nahua. (Descola
2013, 207-220)
troducción se esboza la metodología; en el capítulo 1,
la epistemología; en el capítulo 2, la ontología; por su
parte en el capítulo 3, me he permito agregar algunos
tópicos correspondientes a la filosofía del tiempo y el
pensamiento matemático; finalmente en el capítulo 4,
se analiza brevemente la axiología que fundamenta el
derecho a la tierra.
En relación con esta estructura quiero aclarar que
los capítulos 1 y 3 se enfocan en el análisis de fuentes
provenientes principalmente del periodo precolonial,
o bien del periodo colonial temprano; en contraparte
los capítulos 2 y 4 se estructuran con base en una
perspectiva histórica que inicia con el análisis de
fuentes precoloniales y coloniales, pero que se extien-
de hasta el examen de fuentes contemporáneas para
mostrar de manera simultánea las posibles continui-
dades y transformaciones en relación con las metáfo-
ras ontológicas y los valores que fundamentan el
derecho a la tierra. Con otras palabras se puede decir,
que la exposición de fuentes históricas y evidencias
en los capítulos 2 y 4 se despliega en dos dimensiones:
sincrónica y diacrónica con la intención de ubicar los
elementos o rasgos culturales que permanecen al
cambio y al devenir, o bien para ubicar las transfor-
maciones y desplazamientos de significado. Esto se
-
plos y evidencias son pertinentes o válidos para la
cultura nahua contemporánea y cuales para el pensa-
miento precolonial o colonial temprano.12
La segunda parte de esta investigación se estructu-
ra con base en una perspectiva histórica para enrique-
cer el paradigma indígena de investigación propuesto
por Shawn Wilson. En esta parte se despliega un re-
corrido histórico sobre las personas sabias e intelec-
tuales nahuas, desde tiempos precoloniales a la actua-
lidad. Para facilitar su comprensión se ha desarrollado
de forma cronológica. En el capítulo 5, se presenta una
historiografía de las personas sabias e intelectuales
nahuas en el periodo precolonial y colonial; en el ca-
pítulo 6 se abordan cuestiones de historia, género y
derecho a la educación, principalmente a partir de la
instauración del México Independiente y durante los
siglos XIX y XX, y por último en el capítulo 7, el
antropología filosófica basada en la aplicación de
12 En relación con este asunto agradezco las observaciones puntuales
del Dr. Martin Berger para lograr una mayor claridad y evitar posibles
ambigüedades, específicamente cuando se trata de explicar que
evidencias son pertinentes para la cultura nahua contemporánea y
cuales para el pensamiento precolonial o colonial temprano.
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16
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
metodologías de investigación colaborativa y en el
diálogo intercultural, allí se presenta una serie de
diálogos con investigadores nahuas contemporáneos.
Además de dicho paradigma indígena de investi-
gación con bases filosóficas y de un enfoque trans-dis-
ciplinar, otro rasgo distintivo de esta propuesta de
investigación es la aplicación de la metodología co-
nocida como: arqueología del saber (Foucault 2002,
5-26). Dicho enfoque metodológico13 resulta de mucha
utilidad para tratar cuestiones concretas relacionadas
con la producción y transferencia de saberes. A gran-
des rasgos, dicha propuesta teórico-metodológica
puede esbozarse de la siguiente manera: al interior de
determinar quién es el poseedor de la verdad. Dichas
confrontaciones provocan el desplazamiento de con-
ceptos y saberes legitimados por el paradigma cientí-
fico imperante. La importancia de adoptar éste enfoque
metodológico se vuelve inteligible si reconocemos que
13 El método de la arqueología del saber puede ser bastante útil para
acercarse a la sabiduría y el conocimiento desarrollado por los pueblos
originarios. Sin embargo, hay que tener cuidado de no utilizarlo de
manera literal, o sin modificaciones. Por ejemplo, el uso de conceptos
como visión de mundo o continuidad no pueden ser soslayados porque
son elementos claves para entender el sentido que tiene la sabiduría en
los pueblos originarios, por eso es necesario hacer algunas adaptaciones
a dicha metodología para que sirva como una verdadera caja de
herramientas. Asimismo es pertinente incorporar el concepto de
epistemicidio, el cual no es abordado explícitamente por Foucault, sino
por el sociólogo Boaventura de Soussa en su obra Epistemologies of the
South.
una buena parte del conocimiento y de los saberes
desarrollados por los pueblos originarios de América,
a causa de la colonización. En consecuencia se puede
afirmar que una de las funciones de la arqueología del
saber –aplicada al contexto mesoamericano– consiste
en contribuir a evitar el epistemicidio provocado por
el desplazamiento y olvido de saberes vinculados al
proceso de colonización. De acuerdo con Silvia Rive-
ra Cusicanqui:
Aunque tampoco Foucault aborda este asunto capital
-
diversos escalones de una estructura piramidal de
-
tica, propia de la sociedad moderna disecciona, clasi-
-
ma racional totalizante pero a la vez individualizado
evolución de una situación colonial es perceptible,
pero el autor no la menciona (su atención está puesta
en otras poblaciones enclaustradas: la gente loca,
delincuente, etc.) (Rivera Cusicanqui 2015, 27).
Una vez señalada la reapropiación del marco teó-
rico de Foucault también es necesario explicar que
tomando en cuenta la propuesta metodológica de la
arqueología del saber, se puede afirmar que la función
-
-
temáticamente para tratar de desenterrar esos saberes
soterrados, así como los conocimientos olvidados y
desplazados por el paradigma hegemónico imperante,
el colonialismo y lograr su pleno reconocimiento.
Dicha desaparición de conocimientos puede ser pro-
blematizada filosóficamente como un epistemicidio14.
-
14 Uso aquí la palabra epistemicidio para caracterizar la parte final del
proceso de desplazamiento de conceptos, teorías, saberes y
conocimientos. Dicho desplazamiento ocurre de manera inadvertida,
aún para las inteligencias más suspicaces, por eso el investigador ha de
estar atento para entender las causas (históricas, sociales, económicas),
que provocaron ese fenómeno. Por ejemplo, la desaparición de los
idiomas de los pueblos originarios reduciría las formas que tenemos los
seres humanos de relacionarnos con la naturaleza, pues el proceso de
aprendizaje de un idioma indígena no se reduce a la memorización de un
conjunto de reglas, sino que se aprende otra forma de entender y
relacionarse con el mundo, otra “cosmovisión”. Para el investigador
resulta de interés analizar los procesos, o “estructuras” cognitivas
inherentes a cada uno de estos idiomas.
Imagen 2. Esquema 1. Áreas de la filosofía utilizadas en el
paradigma indígena de investigación desarrollado por Shawn
Wilson.
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17
INTRODUCCIÓN
cimiento médico sobre las plantas y terapias desarro-
lladas, desde la época precolonial, por los pueblos
originarios
ancestral” fue desplazado y soterrado por el paradigma
hegemónico, impuesto por los colonizadores españo-
-
to de saberes”, los cuales han sido soterrados poco a
poco con el paso del tiempo; algunos de ellos se han
perdido completamente, y otros se encuentran en
riesgo de desaparecer en las próximas décadas.
La implementación de una arqueología de saber se
relaciona con las siguientes dimensiones analíticas:
procesos cognitivos, paradigmas científicos, des-
plazamiento de conceptos, saberes soterrados y epis-
temicidio; cada una de estas dimensiones permite
comprender a detalle los procesos de producción y
transferencia de saberes, tanto de los pueblos origina-
rios de Mesoamérica, como de otros pueblos y socie-
dades del mundo. En relación con este asunto me
di-
mensiones analíticas no siempre tienen un carácter
tema o contexto particular; esto con el fin de evitar
generalizaciones apresuradas, o bien para evitar la
extrapolación de metodologías de un campo científico
a otro.
En ese sentido, puede afirmarse que la arqueología
del saber es un método que soporta una historiografía
que no se basa únicamente en la primacía de la cons-
-
dero que este punto es clave, puesto que permite
descentrar nuestro pensamiento para poder enfocarse
en el estudio del conocimiento colectivo. Como puede
estratigra-
fía del discurso
sedimentos del pensamiento colonial se requiere de
marcos de interpretación diferentes, debido a que
ninguna disciplina por sí sola (filosofía, arqueología,
historia, lingüística) podría abarcar éstas exigencias,
por eso es necesario utilizar diversas metodologías,
pero siempre de manera crítica para evitar la extrapo-
lación y las generalizaciones apresuradas, pero sobre
todo para poner en evidencia las relaciones de poder
que subyacen en la construcción del conocimiento.
En ese sentido es posible hablar de una cronoestra-
tigrafía del discurso, capaz de ubicar los diferentes
niveles en los que se despliegan los discursos históri-
cos, así como las relaciones de poder que han provo-
de sacar nuevamente a la luz esos conocimientos so-
terrados. Por eso no resulta superfluo destacar que la
invasión colonial que padecieron los pueblos origina-
rios de Mesoamerica, durante el siglo XVI, provocó
un desplazamiento y transformación de los saberes,
conocimientos e instituciones. No sólo puso en riesgo
la continuidad de un cúmulo de saberes, sino que puso
en riesgo la sobrevivencia de las comunidades y las
y ruptura, pero también hay que poner en claro que
esa ruptura no fue absoluta y determinante.
-
cia y persistencia de los idiomas de los pueblos origi-
narios de Mesoamerica, los cuales después de más de
quinientos años de colonización siguen siendo habla-
dos por millones de personas. La importancia de hacer
un análisis filosófico es que cuando uno se acerca a
gramaticales, sino que allí radica un aporte importan-
te del conocimiento indígena, y también una llave de
acceso a la visión del mundo distinta y también a una
serie de procesos y estructuras cognitivas.
El aporte del conocimiento indígena me parece que
en principio está implícito en sus lenguas, en el léxico
de estas lenguas, en la manera en que han clasificado,
organizado y nombrado el mundo, el entorno inme-
diato. Tal repertorio léxico hace referencia a la trans-
formación, aprovechamiento, procesamiento y mante-
nimiento de los recursos propios de la región habitada
por los pueblos originarios, mucho de este conoci-
miento ha sido acuñado a través de la observación y
ensayo por siglos, cuando no milenios, hablamos de
pueblos que han habitado esta región por más de dos
mil y hasta más de cuatro mil años (González Peña
2015,139).15
La estratigrafía del discurso que aquí se propone
-
cursivas del pueblo nahua en los siguientes niveles:
procesos cognitivos, metáforas ontológicas, y memo-
ria histórica. En ese sentido además de la evidencia
arqueológica y los estudios antropológicos considero
importante analizar las narrativas que todavía se en-
cuentran en muchas comunidades, pues en ellas se
15 Nicandro González Peña es un investigador perteneciente al pueblo
Hñähñu (Otomí), Maestro en Antropología Lingüística, sus líneas de
investigación son: Documentación Lingüística, Dialectología y Procesos
de Normalización de Escritura de Lenguas Indígenas y Antropología
Visual.
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18
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
expresan algunos de estos saberes soterrados. De
manera especial quiero mencionar las narrativas no
sólo por su antigüedad, sino porque efectivamente, a
través de ellas se puede rastrear la continuidad de
muchos rasgos y pautas culturales, tal y como se verá
en el caso de las metáforas ontológicas en el capítu-
Filoso-
far en clave tojolabal:
El punto de partida es la lingüística que me ha guiado
por años, porque la lengua, su estructura y su manera
de nombrar la realidad presentan puntos de partida
-
tes, obviamente, requieren comprobación. Porque la
pregunta es si en efecto hay filosofar o una filosofía
La importancia social de esta investigación consis-
te en poner de relieve, con base en los principios de
una hermenéutica decolonial, las exigencias de reco-
nocimiento de la sabiduría, el conocimiento, la filoso-
fía y el patrimonio cultural del pueblo nahua. Este
reconocimiento ha de ser un asunto prioritario, debido
a que en la actualidad existe una implementación
sistemática de estrategias neocoloniales –inclusive en
las sociedades que se asumen y presumen como libe-
rales y progresistas– las cuales han generado una serie
de desigualdades económicas y sociales, que no han
sido abolidas en su totalidad16. Las estrategias neo-
coloniales implementadas por diversos Estados y
corporaciones multinacionales –basadas en la falacia
desarrollista– han puesto en peligro la sabiduría, el
conocimiento ancestral, los derechos, la cultura y la
existencia misma de las comunidades y los pueblos
originarios .
La importancia académica de esta investigación
también reside en el hecho de contribuir, a través del
análisis crítico de conceptos, teorías, discursos e ins-
tituciones, al arduo proceso de descolonización del
pensamiento; pues los conceptos y la reflexión filosó-
fica no son elementos puramente abstractos o aislados,
como generalmente se ha creído; sino que también
tienen un carácter práctico, en ese sentido también vale
16 La falta de reconocimiento no se reduce a ser una simple cuestión de
cortesía, sino que tiene repercusiones directas en la vida política, pues:
“el falso reconocimiento o la falta de reconocimiento, puede causar
daño, puede ser una forma de opresión que aprisione a alguien en un
modo de ser falso, deformado, o reducido” (Taylor, 1994:45).
escritura alfabética como un repositorio de la tradición
y conceptos indígenas. Ello constituye una fuente
primaria para acercarse al núcleo donde operan las
ideas de los pueblos originarios
2013, 188).
hermenéutica decolonial aquí
desplegada ha de ser capaz de producir nuevas formas
de comunicación y entendimiento, que sean útiles
especialmente en naciones y territorios que tienen un
carácter pluricultural como en el caso de México. Este
tipo de hermenéutica es de utilidad para construir una
epistemología intercultural, la cual se puede vincular
directamente con temas como: a) el desplazamiento
de conceptos, los saberes soterrados y el epistemicidio;
b) el conocimiento tradicional/ancestral de los pueblos
originarios; c) la diversidad lingüística; d) El plura-
EPISTEMOLOGÍA DE LOS PUEBLOS
ORIGINARIOS
Algunas de las principales preguntas de investigación
que ha de afrontar una epistemología intercultural17
son las siguientes: ¿por qué es importante el recono-
cimiento de la sabiduría y el estudio de las filosofías
de los pueblos originarios?, ¿cuáles son los rasgos que
definen la sabiduría y el conocimiento de los pueblos
originarios?, ¿cuáles son los elementos necesarios
para desarrollar una hermenéutica decolonial?, ¿por
qué es importante desarrollar metodologías de inves-
tigación participativa para estudiar el saber de los
pueblos originarios?
Así para dar el siguiente paso de nuestra estratigra-
fía del discurso y para remover el siguiente sedimen-
en abordar la primera pregunta. ¿Por qué es importan-
te el reconocimiento de la sabiduría y el estudio de las
filosofías de los pueblos originarios? En primer lugar
es importante porque hace explícita la necesidad de
reconocer el valor que tiene el pensamiento y la filo-
sofía, que desde hace milenios le han heredado a la
17 El término intercultural puede resultar problemático debido al uso/
abuso que han hecho algunos Estados de este concepto, pues se ha
utilizado de forma ideológica para encubrir mecanismos de asimilación
forzada. Esta situación ha sido señalada por investigadores de los
pueblos originarios. Para una visión crítica de la educación intercultural
en México véase (Llanes Ortiz 2008, 49-63) En el caso de esta
investigación lo que se propone es una resignificación filosófica del
término.
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19
INTRODUCCIÓN
humanidad los pueblos originarios, pero que por di-
versas razones –entre ellas el colonialismo cultural– no
se encuentra reconocido cabalmente en los planes de
estudio de las instituciones educativas, desde el nivel
básico hasta la universidad, o bien porque no se toma
en cuenta el legado y sabiduría de los pueblos origi-
narios en el diseño de políticas públicas.
Desde un punto de vista filosófico, esta investiga-
ción es importante porque representa un esfuerzo por
estudiar sistemáticamente algunos de los rasgos fun-
damentales de la noción de sabiduría o tlamatiliztli,
desarrollada por el pueblo nahua de México. El pleno
reconocimiento, así como el análisis crítico de dicha
sabiduría es el primer paso que nos permitirá esbozar
las bases de una epistemología intercultural18 pero
sobre todo nos ha de servir para construir puentes de
entendimiento mutuo que ayuden a revertir las con-
tradicciones sociales generadas por la colonización,
la discriminación y el racismo. La importancia de
construir un diálogo intercultural efectivo radica en el
hecho de poner en evidencia el carácter práctico y
concreto del pensamiento. De acuerdo con Silvia Ri-
-
ción de energías cognitivas entre multiplicidad de
personas y colectividades, y que florece a través del
encuentro con interlocutorxs concretxs” (Rivera Cu-
sicanqui 2015, 31).
El reconocimiento y estudio de la sabiduría y la
filosofía de los pueblos originarios es importante para
todos los seres humanos que hemos nacido en el con-
tinente americano, pues en la actualidad, la mayoría
de nosotros hemos construido nuestra forma de ser en
el mundo, es decir, la relación entre el ser humano y
español, el portugués, el inglés o el francés. Obviamen-
te, esta situación tiene una explicación histórica que
no pretendo negar; no obstante, para cualquier espíri-
tu filosófico, en esa contradicción subyace un cúmulo
de situaciones problemáticas que es imposible soslayar
18 Una epistemología intercultural también ha de tomar en
consideración que las actitudes y formas de comportamiento con
respecto a la producción y transferencia del conocimiento varían
significativamente de una cultura a otra. “El conocimiento en sociedades
tradicionales […] comúnmente está más controlado y limitado en su
distribución, con acceso constituido por un derecho, adquirido a través
de la edad, por los méritos y/o por entrenamiento o iniciación […]
inclusive puede ser que cierta clase de información no podría ser
revelada a los antropólogos y arqueólogos occidentales” (Whitley,
2007:6).
Esa contradicción carecería de importancia, si no
nuestra sensibilidad, nuestra cultura o nuestra visión
de mundo. No reconocer esa situación implica conde-
nar al olvido, no sólo un gran arsenal expresivo, sino
también una cantidad inconmensurable de saberes,
pensamientos, categorías, formas de organización y
expresiones artísticas. Esta contradicción también
puede considerarse como un síntoma innegable de la
colonización del pensamiento; lo cual es preocupante,
porque no siempre resulta claro y evidente, aun para
las inteligencias más astutas.
En segundo lugar, el estudio de las filosofías de los
pueblos originarios, es importante porque permite
mostrar alternativas de pensamiento que son de utili-
dad para hacer frente a diversas problemáticas sociales
y culturales, presentes en las sociedades contemporá-
neas. Las filosofías de los pueblos originarios son
importantes porque ayudan a repensar temas como:
a) La preservación del medio ambiente y los recursos
naturales; b) Los usos terapéuticos de la flora y fauna
que habita dichos territorios; c) La existencia de for-
mas de organización social, de mecanismos democrá-
ticos y de participación ciudadana.
El esfuerzo por estudiar y acercarse al pensamien-
to desarrollado por los pueblos originarios puede
mundo, cuando lo cierto es que ese punto de vista
o incompleto, al igual que la mirada de un topo, o de
un ciclope para utilizar una figura literaria más apro-
piada. En concordancia con el planteamiento anterior
se puede afirmar que el estudio de las filosofías de los
pueblos originarios abre diversas posibilidades para
-
plo, la posibilidad de contrastar entre diversas formas
de algunos conceptos fundamentales como: tiempo,
-
logía, etc.
En ese sentido quiero destacar aquellos temas rela-
cionados con la preservación del medio ambiente y la
naturaleza, debido a que vale la pena exponer las
coincidencias entre la filosofía de los pueblos origi-
narios y el pensamiento ecológico, pues aunque tienen
raíces distintas, ambas formas de pensamiento tienen
en común diversas inquietudes y preocupaciones. Por
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20
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
La filosofía de la ciencia de los pueblos nativos de
América del Norte, ha estado siempre basada en un
filosofía ecológica, que se fundamenta no sólo en el
pensamiento racional, sino también incorporando el
más alto grado, de todos los aspectos de las interac-
ciones del ser humano con la naturaleza, esto es, el
conocimiento y la verdad obtenidos de la interacción
del cuerpo, la mente, el alma y el espíritu con todos
los aspectos19
relaciones de interdependencia entre los seres huma-
nos y la naturaleza que toman en cuenta la interacción
del cuerpo y del espíritu, o bien cuestionar el enrique-
cimiento económico que se basa primordialmente en
la explotación irracional de la naturaleza, son dos
rasgos culturales claves de la filosofía de los pueblos
originarios. De manera análoga, el estudio de la sabi-
duría y el conocimiento desarrollado por los pueblos
originarios, tiene un lugar preponderante para el de-
sarrollo científico y humanístico, puesto que permite
los paradigmas hegemónicos impuestos por el colo-
nialismo, el neocolonialismo y el colonialismo interno.
-
tintas ramas de la cultura como: el arte, la medicina,
de producción agrícola o las estructuras políticas de
organización comunitaria.
Líneas arriba he hablado, brevemente, de la impor-
tancia social de esta investigación, la cual, entre otras
cosas, consiste en desarrollar una hermenéutica deco-
lonial que pueda contribuir a lograr el pleno recono-
cimiento de la sabiduría y la filosofía de los pueblos
originarios, ya sea por parte de las instituciones aca-
démicas (universidades, centros de investigación) o
de la opinión pública y los medios masivos de comu-
nicación. En consecuencia la segregación que padecen
las filosofías de los pueblos originarios es una falta
de reconocimiento de sus derechos culturales20. La
19 Gregory Cajete es un investigador perteneciente al pueblo Tewa, sus
líneas de investigación son: filosofía de la ciencia de los pueblos
originarios, conocimiento tradicional y epistemología indígena.
20 Específicamente, la importancia social de dicho reconocimiento ha
sido expresada en el artículo 13 de la Declaración de las Naciones Unidas
sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas: “1. Los pueblos indígenas
tienen derecho a revitalizar, utilizar, fomentar y transmitir a las
generaciones futuras sus historias, idiomas, tradiciones orales, filosofías,
sistemas de escritura y literaturas, y a atribuir nombres a sus
comunidades, lugares y personas, así como a mantenerlos. 2. Los
Estados adoptarán medidas eficaces para asegurar la protección de ese
derecho y también para asegurar que los pueblos indígenas puedan
falta de reconocimiento (consciente o inconsciente)
de las filosofías de los pueblos originarios puede
entenderse entonces, como una negación de sus dere-
chos culturales y civiles.
el olvido y desprecio de las lenguas y culturas origi-
narias del país nos han llevado a situaciones en las
que todo el conocimiento implícito en nuestras len-
guas sea también menospreciado y que hasta apenas
ahorita estemos hablando en encuentros en donde nos
dedicamos al estudio, reconocimiento y revaloración
del pensamiento indígena contemporáneo, equiparán-
dolo como un pensamiento filosófico a nivel de
cualquier otra cultura del mundo (González Peña
2015,138).
Dicha falta de reconocimiento es uno de los prin-
cipales factores que han contribuido a la ausencia de
programas de estudio, enfocados en el análisis de las
filosofías de los pueblos originarios; la falta de reco-
nocimiento ha obstaculizado la investigación y el
desarrollo de todo el potencial que existe en el pensa-
miento indígena contemporáneo, de allí la importancia
académico-social que tiene su estudio y plena valora-
ción. Una vez establecidas las primeras coordenadas
que nos servirán de guía conviene remover la siguien-
te capa de sedimentos discursivos y reflexionar sobre
la siguiente pregunta
¿Cuáles son los rasgos que definen la sabiduría y
el conocimiento de los pueblos originarios? Para
responder a esta pregunta conviene primero acudir a
las fuentes históricas y después exponer las investiga-
ciones más recientes. Debido a ello me parece inelu-
-
cuentra en el Popol Vuh– y que también es de suma
utilidad para entender los rasgos que definen la sabi-
duría y el conocimiento de los pueblos originarios. El
texto en cuestión hace referencia al proceso de crea-
ción de los primeros seres humanos, allí se indica que:
Fueron dotados de inteligencia; vieron y al punto se
extendió su vista, alcanzaron a ver, alcanzaron a co-
nocer todo lo que hay en el mundo. Cuando miraban,
entender y hacerse entender en las actuaciones políticas, jurídicas y
administrativas, proporcionando para ello, cuando sea necesario,
servicios de interpretación u otros medios adecuados”. Declaración de
las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas.
Consultado el 22 de Noviembre de 2017. http://www.un.org/esa/
socdev/unpfii/documents/DRIPS_es.pdf
Osiris González.indd 20 12/05/2021 04:41:56 p. m.
21
INTRODUCCIÓN
al instante veían a su alrededor y contemplaban en
torno a ellos la bóveda del cielo y la faz redonda de
la tierra.
sin tener primero que moverse; en seguida veían el
mundo y asimismo desde el lugar en donde estaban
lo veían.
Grande era su sabiduría; su vista llegaba hasta los
bosques, las rocas, los lagos, los mares, las montañas
y los valles. En verdad eran hombres admirables
Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutab e Iqui-Balam.
Entonces les preguntaron el Creador y el Forma-
dor:–¿Qué pensáis de vuestro estado? ¿No miráis?
manera de andar? ¡Mirad, pues! ¡Contemplad el mun-
do, ved si aparecen las montañas y los valles! ¡Probad,
Y en seguida acabaron de ver cuánto había en el
mundo. Luego dieron las gracias al Creador y al For-
mador:–¡En verdad os damos gracias dos y tres veces!
Hemos sido creados, se nos ha dado una boca y una
cara, hablamos, oímos, pensamos y andamos; senti-
lo que está cerca. Vemos también lo grande y lo pe-
queño en el cielo y en la tierra. Os damos gracias,
pues, por habernos creado, ¡oh Creador y Formador!,
por habernos dado el ser, ¡oh abuela nuestra!, ¡oh,
creación y formación.
Acabaron de conocerlo todo y examinaron los
cuatro rincones y los cuatro puntos de la bóveda del
cielo y de la faz de la tierra (Popol Vuh 1993,105-106).
En relación con este fragmento quiero destacar la
vista, los cuales son dos rasgos culturales que serán
analizados con más detalle en relación con la sabidu-
ría del pueblo nahua. Asimismo es necesario destacar
desde este momento la categoría de la dualidad, pues
es uno de los rasgos cognitivos fundamentales de la
sabiduría y el conocimiento desarrollado por los pue-
blos originarios de Mesoamerica; en este caso se
expresa mediante la mención a los ancestros que
nuestra abuela).
También quiero destacar el hecho de que los pri-
meros humanos fueron capaces de conocerlo todo y
examinaron los cuatro puntos de la bóveda del cielo
y de la tierra, sin embargo, el conocimiento humano
es finito y ello está mencionado en esta misma obra.
La finitud del conocimiento humano es un tema filo-
sófico central, sin embargo, por razones de espacio,
dicho tema será abordado nuevamente en el capítulo
cinco. Por el momento es suficiente con exponer estas
coordenadas para dar cuenta de algunos de los rasgos
fundamentales que dan cuenta de la sabiduría y el
conocimiento de los pueblos originarios de Mesoa-
mérica.
Lo que en el texto anterior se expresa de manera
simbólica también puede ser comprendido de forma
investigadores de los pueblos originarios-
plo, este tipo de conocimiento, se encuentra funda-
mentado en un largo proceso de observación y apren-
claro el marco teórico, a partir del cual se desarrollará
este acercamiento. En principio quiero subrayar que
mi intención es exponer algunos de los rasgos cultu-
rales involucrados en la producción del conocimiento.
Para ello he tomado como punto de partida la noción
de ciencia de los pueblos originarios-
ce”, desarrollada por el investigador del pueblo Tewa,
Ciencia de los pueblos originarios, es un concepto
amplio que puede incluir metafísica, filosofía, arte y
arquitectura, tecnologías prácticas, agricultura, así
como también el ritual y las ceremonias practicadas
por los pueblos indígenas del pasado y del presente.
Más específicamente, la ciencia de los pueblos origi-
narios incluye áreas como la astronomía, la siembra,
la domesticación de plantas, la medicina, la caza, la
pesca, la metalurgia, la geología- estudios relaciona-
dos con plantas, animales y fenómenos naturales que
pueden extenderse hasta la espiritualidad, comunidad,
creatividad y tecnologías que sostienen el medio
ambiente y soportan los aspectos esenciales de la vida
Lo que aquí puede apreciarse es un panorama am-
plio de las ramas del conocimiento producido por los
pueblos originarios, sin embargo, lo que me interesa
delinear no sólo es el contenido, sino mostrar la inte-
racción que existe entre la creación de conocimientos
y los rituales, pero sobre todo destacar el hecho de que
el conocimiento de los pueblos originarios tiene un
carácter práctico y se encuentra vinculado a un proce-
so de observación directa de los ciclos de la naturale-
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22
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
el desarrollo de la ciencia de los pueblos originarios,
pues se trata de un saber obtenido mediante un proce-
como portadores de conocimiento, sabiduría y expe-
riencia. En consecuencia ellos ocupan la primera línea
la ciencia de los pueblos originarios
Sobre este punto conviene aclarar que, la experien-
cia sobre la que se basa el conocimiento de los pueblos
una herencia colectiva, la cual se expresa a través de la
cultura material, pero también a través del patrimonio
con el mundo natural, la ciencia de los pueblos origi-
partir de la experiencia de miles de generaciones hu-
Entre los conocimientos y técnicas más destacados,
producidos por los pueblos originarios de México, se
encuentran aquellos relacionados con el cultivo del
las semillas y que implica también un conocimiento
de los diferentes tipos de suelo y las técnicas agrícolas.
Asimismo, el conocimiento sistemático de las plantas
y sus propiedades curativas es otra de las aportaciones
que merece ser estudiada con mucha atención, así
como también el conocimiento relacionado con el
Entonces: ¿Cuál es el marco teórico que nos per-
mite comprender el proceso de construcción del co-
nocimiento de los pueblos originarios? Según la
mente
metafórica permanece como el primer fundamento de
la ciencia de los pueblos originarios de América del
Norte. Además de reconocer este fundamento, una
epistemología intercultural21 ha de poner bien en
-
vés del cuerpo, la mente y el corazón en estados alte-
rados del ser, en cantos y danzas, en la reflexión o la
21 “El fenómeno de la interculturalidad no es para mi sólo una categoría
estética o intelectual, sino también existencial y “experiencial”[...] El
pensamiento filosófico intercultural rechaza la idea de la pureza total de
una cultura como un mito o una ficción. Este rechazo aplica “incluso” a la
filosofía, la cual es uno de los productos más delicados de la cultura y la
mente humana. Entonces el pensamiento filosófico intercultural rechaza
cualquier clamor exclusivo y absolutista –sin importar si es europeo o no
europeo– de estar en posesión de una sola verdad filosófica” (Mall 2000,
11-12).
COLONIALISMO, NEOCOLONIALISMO
Y COLONIALISMO INTERNO
¿Cuáles son los elementos necesarios para desarrollar
una hermenéutica decolonial? Para responder a esta
pregunta primero es indispensable analizar minucio-
samente algunos conceptos claves como: colonialis-
mo, neocolonialismo y colonialismo interno. Dicho
análisis es pertinente debido a que el significado de la
palabra descolonización puede resultar ambiguo; por
eso antes de continuar con las reflexiones de este
apartado, me parece importante exponer brevemente
lo que en esta investigación se entiende por cada uno
de los tres conceptos mencionados:
El término colonialismo es importante para definir la
forma específica de explotación cultural, que se de-
sarrolló con la expansión de Europa en los últimos
400 años. No obstante que muchas civilizaciones
tempranas tenían colonias, y no obstante que percibían
su relación con ellas como las de un imperio central
en relación con la periferia de culturas bárbaras, mar-
ginales y provincianas, un número de factores crucia-
les participaron en la construcción de las prácticas
imperiales post-renacentistas. Edward Said propone
imperialismo significa en la
práctica, la teoría y las actitudes de un centro metro-
politano dominante que gobierna un territorio distan-
te; colonialismo, el cual generalmente es una conse-
cuencia del imperialismo, es el establecimiento de
asentamientos en un territorio distante (Ashcroft, Bill;
Griffiths, Gareth and Tiffin Helen 2007, 40-44).
Como puede apreciarse, uno de los rasgos funda-
mentales del colonialismo se caracteriza por el esta-
blecimiento de asentamientos en un territorio distante,
tal y como efectivamente ocurrió en América durante
los siglos XVI al XIX. A partir de entonces diversos
movimientos sociales buscaron la Independencia po-
lítica de esos territorios colonizados, lo cual dio origen
a los Estados nacionales en América Latina. No obs-
tante, para evitar caer en una postura ingenua es indis-
pensable aclarar que los mecanismos de estigmatiza-
ción, colonización y exterminio no acabaron con la
instauración de los Estados nacionales, incluso algunos
de estos mecanismos se exacerbaron; otros simple-
mente mutaron o cambiaron de forma22.
22 Reconocer que este proceso de descolonización se encuentra
inconcluso y que no ha finalizado, hace posible reflexionar sobre temas
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23
INTRODUCCIÓN
Por su parte, el neocolonialismo no tiene como
-
rritorios colonizados, en vez de ello se enfoca en la
implementación de mecanismos de expoliación eco-
nómica, de extracción desmedida de los recursos na-
23. La
expresión más descarnada del neocolonialismo se
expresa mediante el modelo económico extractivista,
-
miento económico”.
El colonialismo interno es una categoría que sirve
para explicar las estrategias de explotación económi-
ca y discriminación racial o de clase al interior de un
Estado-nación, y no necesariamente por parte de una
-
les. No obstante, además del enriquecimiento de un
país a expensas de otro, o de una clase social a expen-
sas de otra, también es necesario tomar en considera-
ción la explotación de unos pueblos sobre otros:
La definición del colonialismo interno está original-
mente ligada a fenómenos de conquista, en que las
poblaciones de nativos no son exterminadas y forman
parte, primero, del Estado colonizador y, después, del
Estado que adquiere una independencia formal, o que
inicia un proceso de liberación, de transición al socia-
lismo o de recolonización y regreso al capitalismo
neoliberal. Los pueblos, minorías o naciones coloni-
zados por el Estado-nación sufren condiciones seme-
el neocolonialismo a nivel internacional: habitan un
territorio sin gobierno propio; se encuentran en situa-
ción de desigualdad frente a las élites de las etnias
dominantes, a las burguesías y oligarquías del gobier-
no central o a los aliados y subordinados del mismo;
sus habitantes no participan en los más altos cargos
políticos del gobierno central (González Casanova
2006, 410).
de importancia social, desde una perspectiva crítica, pues en la
actualidad es posible apreciar la forma en que se implementan diversas
estrategias de corte neocolonial en los territorios habitados por los
pueblos originarios de México, y el pueblo nahua no es la excepción.
Específicamente, se trata de estrategias de extractivismo económico,
que buscan legitimarse bajo las premisas del desarrollo y el libre comercio.
23 A este tipo dominación económica se le ha dado el nombre de
neocolonialismo, pues el interés de las potencias coloniales ya no es el
de establecer asentamientos para habitar los territorios, sino que los
objetivos principales son obtener los recursos naturales, así como
administrar las ganancias derivadas de ello, sin tener que establecer
colonias en los territorios, sino más bien transformando a la propia
colonia en un mercado y en una fuente de mano de obra barata y de
materias primas.
Además de los factores políticos mencionados
anteriormente, el colonialismo interno se caracteriza
por no tomar en cuenta los derechos de los pueblos
originarios, o de las clases sociales oprimidas y mar-
falta de reconocimiento se vincula con otros fenóme-
nos sociales como la discriminación y el racismo, los
cuales son encubiertos por la demagogia estatal, la
cual se envuelve flamígeramente en la bandera del
discurso nacionalista, o bien por la demagogia eco-
nómica que pretende legitimarse detrás de un discurso
burocrático y cientificista que utiliza a modo las no-
ciones de objetividad, desarrollo y progreso como
arietes retóricos para negar diversos derechos cultu-
rales:
económica, política, social y cultural son regulados e
impuestos por el gobierno central; en general, los
colonizados en el interior de un Estado-nación perte-
lo sumo, es convertida en un símbolo liberador que
forma parte de la demagogia estatal; la mayoría de los
colonizados pertenece a una cultura distinta y habla
-
nova 2006, 410).
Como puede apreciarse, el colonialismo y el neo-
colonialismo son dos fenómenos sociales que se pre-
sentan en el plano internacional. Por su parte, el co-
lonialismo interno se desarrolla al interior del
Estado-nación, pero también puede entenderse como
un proceso de internalización individual del pensa-
colonialismo interno el disciplinamiento burocrático
está inextricablemente ligado a la segregación colonial
y esta situación superpuesta crea formas de violencia
que condensan otros horizontes del pasado, formas
arcaicas y modernas de dominación” (Rivera Cusican-
qui 2015, 28).
Cualquiera de las tres formas de colonialismo ana-
una violencia específica, ya sea a través de la domi-
nación militar, la explotación económica, la discrimi-
nación o el racismo. Cada una de estas tres formas ha
de ser examinada críticamente para entender las pro-
blemáticas concretas que enfrentan los pueblos origi-
narios de México en la actualidad, y también para
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24
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
construir los marcos de interpretación adecuados sobre
hermenéutica decolonial.24
LA HERMENÉUTICA DECOLONIAL
La palabra descolonización puede resultar problemá-
tica, debido a su amplitud y alcance, por eso en esta
sección mis esfuerzos se concentrarán en hacer una
breve exposición de algunos elementos teóricos uti-
un proceso histórico: es decir, que no puede ser com-
prendida, que no resulta inteligible, traslúcida a sí
misma, sino en la medida en que se discierne el mo-
vimiento historizante que le da forma y contenido”
(Fanon 1987, 31). Destacar este carácter histórico hace
visible la importancia de tomar en cuenta el estudio
del pasado, pero siempre en función del presente,
además permite poner en cuestión aquellas interpre-
taciones que consideran que la descolonización repre-
senta una ruptura con el pasado, a la manera de una
tabula rasa. Algunas de las propuestas teóricas que si
toman en cuenta esta perspectiva histórica se encuen-
tran en (Dussel 1992), (Cusicanqui 2015) y (Mignolo
2016)
Así entendida la descolonización no es un proceso
-
cretas, que no se reducen a la lucha política y a la
emancipación económica, sino que sus efectos se
vinculan estrechamente con otras ramas de la cultura.
-
ción de hombres nuevos. Pero esta creación no recibe
su legitimidad de ninguna potencia sobrenatural: la
-
ceso mismo por el cual se libera” (Fanon 1987, 31).
24 Comencemos con una definición de hermenéutica. Sé que hay varias
concepciones de ella, pero no creo que descuide sus notas sustantivas si
la caracterizo como la disciplina que versa sobre la interpretación de
textos. Digo “disciplina” porque puede discutirse si la hermenéutica es
ciencia o arte, y yo creo que tiene algo de los dos. No es, ciertamente
una ciencia estricta, pero tampoco es una mera técnica o intuición
artística. Me satisface más la relación que establece Gadamer entre la
hermenéutica y la phrónesis aristotélica o prudencia, porque es el
conocimiento en el contexto, la razón contextuada. Interpretar es
comprender en profundidad, y el texto puede ser de varias clases, no
sólo escrito. Gadamer añade a los tipos de texto el diálogo y Ricoeur la
acción significativa, y un texto también puede ser una pintura, una
escultura, etcétera. Para Heidegger la realidad misma es texto, y por eso
su ontología era una “hermenéutica de la facticidad”, y por ello también
Gadamer hablaba de la universalidad de la hermenéutica, pues en todo
lo que hacemos interpretamos (Beuchot 2015, 127-145). México.
Consultado 20.06.2020 http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_
arttext&pid=S018524502015000100006
La posibilidad de concebir un nuevo tipo de ser hu-
mano (descolonizado) se encuentra directamente
vinculada con un proceso de liberación, es decir, de
un proceso social y cultural que no solo se limita a un
cambio de gobierno, o de modelo económico.
La descolonización25 no ha de identificarse sola-
mente con un proceso de liberación política, aunque
lo presupone; sin embargo, tal y como la historia ha
mostrado, no es suficiente que un país logre su inde-
pendencia política, pues en la actualidad existen di-
versos factores que dificultan su plena emancipación.
De hecho la descolonización no se reduce a la lucha
de un país o de un pueblo en particular, sino que su
-
Sobre este punto quiero precisar que la sustitución de
-
lógica o racial, aquí el termino especie hace referencia
a un nuevo tipo de ser humano en el campo de la
cultura y de los valores.
Antes de proseguir resulta conveniente preguntarse
¿en qué sentido es pertinente desarrollar una herme-
néutica decolonial-
to de la sabiduría de los pueblos originarios? Para
responder a esta pregunta es necesario destacar que el
derecho a la tierra tiene un lugar preponderante, debi-
do a su capacidad de asegurar la supervivencia y la
dignidad, pero no de una manera abstracta, sino con-
creta, es decir, en su materialidad más inmediata.
25 Esta investigación se caracteriza por presentar una hermenéutica
decolonial, para ello su base principal radica en la propuesta de autores
como Frantz Fanon, Albert Memmi, Vine Deloria, Gregory Cajete y Linda
Tuhiwai Smith, por supuesto que se han considerado la obra y las
aportaciones de autores como Walter Mignolo, Boaventura de Soussa y
Enrique Dussel, sin embargo, la diferencia filosófica con estos últimos no
radica en el enfoque, sino en la metodología empleada. Esto es
perfectamente entendible si subrayamos que la metodología empleada
para analizar el pensamiento de los pueblos originarios ha de ser distinta
de aquella utilizada para analizar el pensamiento latinoamericano. Por
ejemplo, la investigación que se presenta a continuación pretende
analizar las categorías de sabiduría (tlamatiliztli) y conocimiento
(tlaixmatiliztli) con base en los idiomas de los pueblos originarios, en
este caso específico del idioma náhuatl. Trabajar directamente con el
idioma es clave pues le permite al investigador acudir a las fuentes
primarias como códices y manuscritos, pero también le permite
consultar con los sabios e intelectuales de las comunidades nahuas
contemporáneas. Asimismo, otro rasgo clave del enfoque decolonial
consiste en tomar en cuenta, de manera crítica y rigurosa, las
aportaciones de los investigadores nahuas en la construcción del marco
teórico y la metodología, lo cual permite la implementación efectiva de
metodologías de investigación colaborativas. Las aportaciones de la
investigación que aquí se presenta pueden ubicarse en las áreas de la
filosofía intercultural, la antropología filosófica, la filosofía de la cultura,
la filosofía en México, la historia de la ciencia, etc.
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25
INTRODUCCIÓN
Para el pueblo colonizado, el valor más esencial, por
ser el más concreto, es primordialmente la tierra: la
tierra que debe asegurar el pan y, por supuesto, la dig-
nidad. Pero esta dignidad no tiene nada que ver con
colonizado ha visto en su tierra es que podían arres-
tarlo, golpearlo, hambrearlo impunemente, y ningún
profesor de moral, ningún cura, vino a recibir los
golpes en su lugar y a compartir con él su pan (Fanon
1987,30).
Reconocer que la tierra es un valor concreto del que
depende la subsistencia y la dignidad es un aspecto
fundamental para entender las implicaciones que tiene
la descolonización con la visión de mundo de los
pueblos originarios. En primer lugar, como se ha di-
cho, porque está directamente relacionado con la ali-
mentación y la subsistencia; pero también por la
fuerte relación espiritual que existe con la tierra y
la naturaleza. Dicha relación muy pocas veces es to-
mada en cuenta en el diseño e implementación de
políticas públicas. Esto quiere decir que la tierra no
sólo tiene un valor económico, sino también un valor
moral y espiritual que se relaciona directamente con
la dignidad no sólo de manera individual; por eso el
derecho a la tierra tiene un carácter colectivo. Asimis-
mo, la poca atención que se pone en el valor espiritual
de la tierra, ha sido un fuerte obstáculo para entender
plenamente otras formas de propiedad y de tenencia
de la tierra,26 distintos al paradigma imperante en las
sociedades industrializadas y de consumo.
Después de exponer los posibles sentidos que tiene
la palabra descolonización, entendida como proceso
histórico y como creación de un nuevo tipo de huma-
nidad, ha llegado el turno de mostrar cómo se ha en-
tendido, desde una perspectiva filosófica, ese proceso
en el continente americano, pues la colonización no
es sólo un concepto, sino un proceso real, descarnado
y violento, que afectó todos los órdenes de la vida
cotidiana de los pueblos originarios. La colonización
como figura económico-política fue resultado de la
acción de varias instituciones, entre las que vale la pena
nombrar, la Iglesia Católica, la Corona Española y los
-
26 El pueblo nahua, a lo largo de su Historia, ha desarrollado diferentes
formas de tenencia y propiedad de la tierra. Un análisis de las
diferentes formas de propiedad se encuentra en (Lockhart 1992,141-
202). Debido a la amplitud de este tema, algunas de estas formas serán
analizadas, con más detalle, en el capítulo 4.
mentación del régimen colonial, y del sistema de en-
comiendas, en el cual los habitantes de los pueblos
originarios y los esclavos provenientes de África eran
considerados únicamente como una fuente de fuerza
Colonización (Kolonisierung)” del mundo de la vida
(Lebenswelt) no es aquí una metáfora. Tiene la palabra
el sentido fuerte, histórico, real; es la cuarta figura que
-
nadas por el Imperio –que hablaban latín (al menos
sus elites) y que pagaban tributo–. Era una figura
económico-política. América Latina fue la primera
colonia de la Europa moderna –sin metáforas, ya que
África y el Asia (Dussel 1992, 48-49).
El régimen colonial no solo se concentró en la
explotación y en el saqueo económico, sino también
en la colonización religiosa y cultural. La imposición
de la religión católica y la erradicación de los idio-
mas de los pueblos originarios, han tenido un efecto
devastador, el cual perdura hasta el presente. La im-
posición de las lenguas coloniales como: el español,
el portugués o el inglés, ha provocado el desplaza-
miento de las lenguas indígenas, ya sea por motivos
económicos, o bien debido a la discriminación y falta
de reconocimiento que impera en la actualidad. A este
fenómeno se le puede denominar como colonización
cultural y sus efectos se extienden hacía otras partes
de la sociedad:
y reproducían su vida humana. Sobre el efecto de
-
truirá la América Latina posterior: una raza mestiza,
una cultura sincrética, hibrida, un Estado colonial, una
economía capitalista (primero mercantilista y después
industrial) dependiente y periférica desde su inicio,
te-ixtli). El mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt)
vida (Dussel 1992, 50-51).
La dominación de los cuerpos y de las almas, se
-
zadora, la cual posteriormente fue identificada con las
nociones de modernización y civilización. De esta
Osiris González.indd 25 12/05/2021 04:41:56 p. m.
26
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
manera, las acciones violentas perpetradas por los
colonizadores o sus instituciones eran generalmente
minimizadas y consideradas como los costos necesa-
habitantes de los pueblos originarios, ni siquiera eran
reconocidos como seres humanos. Así, desde la llega-
da de Cristóbal Colon y durante todo el siglo XVI, la
cruzada civilizatoria se fue extendiendo a lo largo de
todo el continente americano. A partir de entonces es
-
ñamiento con el mundo. Los pueblos originarios han
amenazas o persecuciones constantes, las antiguas
costumbres fueron consideradas únicamente como
idolatría y la actividad económica se enfocó en la
explotación de los recursos naturales, así como en
aumentar los márgenes de ganancia.
Al principio de este apartado se ha hecho énfasis
en que el proceso de descolonización es comprensi-
ble en la medida en que se hace explícito el movimien-
to historizante que le da forma, sin embargo, vale la
pena aclarar que ese carácter histórico no debe con-
fundirse con un devenir abstracto, por el contrario
tiene un carácter corporal concreto y se relaciona con
facultades vitales como la memoria y el pensamiento.
De acuerdo con Silvia Rivera Cusicanqui:
práctica. Se trataría empero de una práctica reflexiva
y comunicativa fundada en el deseo de recuperar una
memoria y una corporalidad propias. Resulta de ello
entonces que tal memoria no sería solamente acción
sino también ideación, imaginación y pensamiento
(Rivera Cusicanqui 2015, 28).
En suma, los principales elementos a tomar en
cuenta para desarrollar una hermenéutica decolonial
consisten en: a) Reconocer que existen diferentes
formas de colonialismo que se expresan en el ámbito
político, económico y educativo; 2) La descoloniza-
ción es un proceso histórico que no se limita a la in-
dependencia política, sino que se extiende al ámbito
de la cultura y la sociedad; 3) La descolonización
implica la creación de un nuevo tipo de ser humano,
a través de un proceso de liberación y 4) Reconocer
que para los pueblos colonizados, el valor primordial
y más concreto es la tierra, pues asegura la subsisten-
cia y la dignidad.
LA CATEGORÍA DE PUEBLO
Una vez llegados a este punto conviene explicar otra
categoría que se puede prestar a ambigüedad; particu-
larmente me interesa hacer un análisis general de la
categoría de pueblo para entender la forma en que se
aplica a los pueblos originarios de América. Llevar a
cabo esta clarificación es muy importante, pues ade-
más de ser una palabra polisémica, es decir, con varios
significados, en las últimas décadas, también ha ser-
como el populismo. Debido a ello conviene explicar
puntualmente a que nos referimos en esta investi-
gación, para entonces comprender el alcance que
tiene la categoría de pueblos originarios, o pueblos
indígenas.
En relación con este asunto, el filósofo Luis Villo-
ro considera que una definición de pueblo puede ser:
conciencia y la voluntad de construir una unidad capaz
de actuar con vistas a un porvenir común” (Villoro
-
tuar; esa capacidad de actuar colectivamente es un
rasgo cultural que vale la pena destacar. Asimismo,
esta definición hace explícita la finalidad de la acción
este sentido un pueblo, también puede entenderse
como una agrupación humana que consciente y vo-
luntariamente comparte un destino colectivo. No
obstante, a pesar de esas sutiles diferencias, el propio
Luis Villoro reconoce que aunque la palabra se use a
menudo con un significado vago y general, los inves-
tigadores suelen coincidir en atribuirle dos caracterís-
primera se refiere a una unidad de cultura en el espa-
cio y el tiempo, la segunda, a la conciencia y la vo-
luntad de pertenencia a una comunidad” (Villoro
2007,154).
La segunda característica definitoria se relaciona
con dos palabras con una fuerte carga filosófica: la
con señalar que su función se relaciona con un proce-
so de pertenencia a un grupo humano, ya sea por
medio de lazos de parentesco, laborales o de solidari-
dad. Antes de seguir adelante conviene no perder de
vista que es necesario poner de relieve que la defini-
ción de pueblo vigente en la legislación internacional
se encuentra en el convenio 169 de la Organización
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27
INTRODUCCIÓN
27. En la conformación
-
dicos señalados anteriormente.
Para continuar con este examen de cada una de las
partes constitutivas de la categoría de pueblo resulta
pertinente realizar una síntesis provisional. Podríamos
-
humana que cumpliera con los siguientes requisitos:
instituciones sociales que garantizan la permanencia
y continuidad de esa cultura; 2) asumir un pasado
histórico y proyectar un futuro común; 3) reconocerse
en una identidad colectiva y decidir aceptarla; 4) re-
ferirse a un territorio propio. Cualquier entidad social
que tuviera esas condiciones tendría derecho a la au-
todeterminación” (Villoro 2007, 154).
Por eso, antes de continuar conviene reflexionar
sobre las siguientes preguntas: ¿Qué se entiende por
pueblos originarios
para pensar los pueblos originarios? Para responder a
hermenéu-
tica decolonial
algunas de las reflexiones realizadas por investigado-
res e intelectuales provenientes de diversos pueblos
originarios de México. Para responder a la primera
pregunta, me parece pertinente examinar las conside-
raciones del filósofo maya-tzotzil, Miguel Hernández
Díaz.
–Yo no utilizo el término indígena, tampoco utilizo el
de indio. Inclusive no me identifico. Yo soy maya
chiapaneco, porque ser indio es ser excluido ¿ser in-
dígena también no? Según lo que se dice en la acade-
-
gena no, es ya más suave, ya no insulta a la persona.
Pero la pregunta ¿qué se entiende por los pueblos
originarios? Aquí pongo las supuestas definiciones.
sino, son personas que reconocen su origen, aquí
ontológico, bueno también hay que utilizar las cate-
gorías filosóficas ¿no?
Entonces póngase: los pueblos originarios tienen
el sentido por su origen ontológico. Por haber llegado
27 En el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo OIT,
los “pueblos indígenas” se definen con base en tres características
principales: 1) descender de los pueblos anteriores a la colonización
(factor histórico); 2) conservar su cultura propia, esto es sus instituciones
sociales, económicas, culturales y políticas o parte de ellas” (factor
sociocultural)”, y 3) tener consciencia de su identidad (factor subjetivo).
primero al lugar –es que así se piensa allá– el que
que le da un sustento de ser nativo de allá u originario
de ese lugar.
Por haber fundado el pueblo, eso también le da
sustento para ser nativo u originario de ese lugar.
le da sustento, le da sustento de que él es el primero
que habita y habitó ese lugar donde está la persona.
Por haber contactado primero a la naturaleza, como
en el pensamiento de los pueblos, no me refiero nada
más en el pueblo maya, también estoy seguro en el
pueblo náhuatl y también los incas.
sobre mayas, nahuas y quechua aimara. Entonces, yo
he estado allá, es cierto que no hablo náhuatl, ni que-
chua aimara, pero por eso yo hago investigaciones,
hago preguntas, entrevisto, voy, convivo28.
En síntesis, desde una perspectiva filosófica, el
sentido ontológico de los pueblos originarios tiene
cuatro características principales: 1.- Por haber traba-
3.-Por haber fundado el pueblo y 4.-Por haber llegado
primero a fundar, a vivir en un lugar (generalmente
desde tiempos precoloniales). Una vez mencionadas
estas características conviene explicar brevemente
cuáles son sus implicaciones.
En primer lugar quiero destacar que la reflexión
hecha por el filósofo maya sobre el término origen, se
relaciona con la ontología29, es decir, no es una con-
notación arbitraria o superflua; por el contrario hace
referencia al fundamento. Llama la atención el matiz
que se expresa cuando se menciona que alguien es
originario, porque llegó a fundar un pueblo o comu-
nidad.
Además de este hecho fundacional existen otros
rasgos culturales importantes que vale la pena destacar.
28 Las ideas expresadas en esta sección fueron desarrolladas por el
autor en la Conferencia Magistral: “Dialogando con la filosofía de los
pueblos originarios de América (Abya Yala)”, la cual se llevó a cabo en el
Aula Magna de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, efectuada el
22 de marzo de 2018. La grabación completa puede verse en: https://
www.youtube.com/watch?v=tlzz0g3sL9c
29 “Ontología o doctrina que estudia los caracteres fundamentales del
ser, los caracteres que todo ser tiene y no puede dejar de tener. Las
proposiciones principales de la metafísica ontológica son las siguientes:
1) existen determinaciones necesarias del ser, esto es determinaciones
que ninguna forma o modo de ser puede dejar de tener.2) tales
determinaciones se hallan en todas las formas y en todos los modos de
ser particulares” (Abagnnano 1984, 794).
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28
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
tierra. Este no es un hecho menor, pues –como men-
cionaba Fanon– la tierra es el valor fundamental, para
muchos de los pueblos que han padecido los indesea-
bles efectos de la colonización. Así, en el planteamien-
to anterior se puede apreciar la importancia que tiene
la tierra en el pensamiento de los pueblos originarios30
de México.
contactado primero a la naturaleza”. Destacar este
rasgo es importante, pues permite poner en evidencia
las convergencias entre la filosofía de los pueblos
originarios y el pensamiento de carácter ecológico y
ambientalista. Reflexionar sobre la relación entre el
ser humano y la naturaleza con base en una perspec-
tiva distinta permite construir alternativas –tal y como
se mencionó al principio de esta introducción– para
afrontar diversas problemáticas sociales relacionadas
con: a) La preservación del medioambiente y los re-
cursos naturales y b) Cuestionar el enriquecimiento
económico que se basa primordialmente en la explo-
tación irracional de la naturaleza.
Asimismo, me parece pertinente subrayar algu-
nos aspectos relacionados con la metodología de in-
maya-tzotzil (quien ha escrito una tesis de doctorado
sobre el pensamiento desarrollado por las culturas
maya, náhuatl y quechua-aimara) hace explícita su
forma de proceder en relación con el estudio de otras
culturas y formas de pensamiento. De la misma ma-
nera, destaca la importancia que tiene acercarse a los
idiomas de los pueblos originarios, aunque tampoco
lo considera una limitación definitiva; él es hablante
de tzotzil, pero no de náhuatl o quechua, pero nos
explica la forma en que es posible superar esos con-
mentación de metodologías de investigación colabo-
rativas, por eso para superar esos condicionamientos
es necesario ir a las comunidades indígenas, hacer
30 En relación con la noción de pueblos originarios, también resulta
pertinente exponer la posible crítica al hecho de que la asociación con el
“origen” corre el riesgo de situar a los pueblos en el pasado y verlos
como no coetáneos. Según Silvia Rivera Cusicanqui: “empiezo a ver un
proceso de deriva con respecto a los viejos esquemas de la izquierda, de
una rapidísima reconversión de la izquierda a un discurso indianista. Ahí
surge el discurso de lo originario, del cual ya en ese momento reniego, y
me pregunto quiénes quieren ver a los indios en un museo o en una
jaula como especies en extinción Rivera Cusicanqui (2010, Julio 30).
Entrevista con Silvia Rivera Cusicanqui. Consultado el 15.08.2020.
https://web.archive.org/web/20140110163525/http://tintalimon.com.
ar/libro/CHIXINAKAX-UTXIWA/Silvia-Rivera-Cusicanqui-en-Buenos-Aires
preguntas y entrevistas, y sobre todo convivir con la
gente.
Por último quiero establecer algunas coordenadas
teóricas en relación con el alcance que tiene el térmi-
no ontología, pues es una palabra polisémica y por ello
se puede prestar a ambigüedades. Tal y como mencio-
né al inició de esta introducción se utilizará como
referente la propuesta de Philippe Descola (2013) en
relación con los diferentes tipos de ontologías o dis-
posiciones del Ser, a saber: animismo31, totemismo,
naturalismo, analogismo, las cuales funcionan como
herramientas heurísticas32 y pueden estar superpuestas
entre sí.
Interioridades
similares
animismo totemismo Interioridades
similares
Fisicalidades
disímiles
Fisicalidades
similares
Interioridades
disímiles
naturalismo analogismo Interioridades
disímiles
Fisicalidades
similares
Fisicalidades
disímiles
Tabla 1. Las cuatro ontologías (Descola 2013, 122).
La pertinencia de examinar críticamente esta pro-
puesta radica en el hecho de que el filósofo francés
analogismo. Para ello toma como base las investiga-
este campo específico, la aportación del filósofo fran-
cés consiste en mostrar la pertinencia de hablar de
ontología y no exclusivamente de ideología. La dife-
rencia puede parecer sutil o imperceptible, sin embar-
go, para una mente filosófica este es un aspecto nota-
ble sobre el que es necesario profundizar. Asimismo,
31 En las últimas décadas, la(s) visión(es) del mundo de las llamadas
religiones indígenas han recuperado el interés académico. Los estudiosos
de la religión, los antropólogos y los escritores indígenas se han
comprometido en un nuevo campo de investigación llamado nuevo
animismo caracterizado por una diversidad de posiciones internas y
externas. Este campo contiene un inmenso potencial para inspirar a los
debates generales en el estudio de la religión porque aborda cuestiones
fundamentales sobre la hermenéutica, la epistemología, los objetivos
epistémicos, las identidades disciplinarias y la influencia de la ontología
occidental en la investigación científica y académica. (Laack 2020b,1)
32 “Los movimientos radicales como el posestructuralismo y el
poscolonialismo critican lo que subyace (por ejemplo, Derrida 1974) y la
correlación de los conceptos científicos y la metafísica de la presencia
expresada lingüísticamente con la verdad objetiva en la filosofía y las
ciencias occidentales. Si seguimos la posición de estos movimientos,
podemos ver a los conceptos académicos no sólo como verdaderos o
falsos y más o menos adecuados a los objetivos la realidad. En cambio,
podemos verlos como meros dispositivos heurísticos basados en la
ontología particular y la posición relacional de las personas que los
utilizan” (Laack 2020b,4)
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29
INTRODUCCIÓN
también es muy importante resaltar que ésta no es la
única forma de estudiar la ontología que subyace en
-
tivos de esta investigación es mostrar otro posible
enfoque, basado en el análisis de las metáforas onto-
lógicas presentes en el idioma náhuatl.
Así para avanzar con la estratigrafía del discurso
propuesta en esta investigación conviene empezar a
remover los sedimentos coloniales en relación con la
forma en que se construye el conocimiento de los pue-
blos originarios de Mesoamerica, para ello es necesa-
rio excavar sistemáticamente al interior del estrato
epistemológico, especialmente en el sitio en donde se
expresan los procesos o estructuras cognitivas. Dichas
estructuras cognitivas también han sido concebidas
como habitus
cognitivos presuponen una activación paralela de las
redes neuronales distribuidas a través del sistema
nervioso que se estabilizan y se diferencian gradual-
mente durante los primeros años de desarrollo en los
niños en una relación cercana con los estímulos que
provienen del medio ambiente” (Descola 2013, 101).
Así para entrar de lleno en materia conviene exa-
minar los procesos o estructuras cognitivas presentes
en el idioma náhuatl para comprender el papel que
explicar la forma en que se relacionan con una visión
de mundo, la cual extiende sus raíces hasta los funda-
mentos de la antigua tradición mesoamericana. Dicha
visión de mundo o cosmovisión no ha de entenderse
puramente como un entramado conceptual o abstrac-
to, sino que se relaciona con las condiciones materia-
les y ambientales existentes. Las investigaciones más
por las fuentes sobrevivientes, los nahuas tenían una
inclinación por un denso pensamiento imaginario con
símbolos, metáforas e imágenes sensoriales. Uno de
in
xochitl in cuicatl
particular me interesa examinar críticamente los pro-
cesos cognitivos conocidos como difrasismos, y espe-
cialmente aquellos que se relacionan con la noción de
sabiduría acuñada por el pueblo nahua.
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PRIMERA PARTE
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33
En una investigación de este tipo, el análisis sistemá-
tico de los procesos y estructuras cognitivas –presen-
tes en el idioma náhuatl– resulta de especial impor-
tancia, puesto que permite lograr un acercamiento
directo a los conceptos y las categorías propias de un
pensamiento con profundas raíces mesoamericanas.
la medida en que hace comprensible los procesos
mediante los cuales se construye el conocimiento y
por eso resulta un elemento clave en la fundamenta-
ción de una epistemología intercultural33.
Entre los temas que aborda este capítulo se encuen-
tran: 1) el estudio de la forma en que se relacionan los
procesos cognitivos y la visión de mundo; 2) el análi-
conceptual” de la sabiduría y 3) el estudio sobre la
función que tuvieron los libros de pinturas, o códices,
como medios de trasmisión de la sabiduría y el cono-
cimiento. Entre los estudios especializados tomaré en
(1991, 2000); Mercedes Montes de Oca (2000, 2004);
Alfredo López-Austin (2003); Ubaldo López García
(2019, 2020).
En este capítulo, he realizado un estudio de los
procesos cognitivos,34 también conocidos como es-
33 “La filosofía intercultural es primordialmente la denominación de una
actitud filosófica, una convicción filosófica de que ninguna filosofía, es la
filosofía de toda la humanidad [...] La filosofía intercultural es, en otras
palabras, el nombre de una orientación nueva en y de la filosofía que
acompaña a todas las diferentes tradiciones filosóficas concretas y que
no les permite ponerse a sí mismas en una posición absoluta y
monolítica” (Mall 2000, 12).
34 En esta investigación he preferido utilizar la expresión proceso
cognitivo, en vez de estructura cognitiva, en primer lugar para señalar el
carácter dinámico que existe en la producción del conocimiento, y en
segundo lugar para evitar la carga teórica, y las objeciones que se han
presentado frente a la teoría estructuralista.
tructuras cognitivas, que se encuentran presentes en
el idioma náhuatl, específicamente en los difrasismos
o binomios léxicos. El primer apartado está enfocado
visión de mundo con base en los procesos cognitivos
particularmente los llamados difrasismos, pues tam-
-
mordial”. En el segundo apartado se examina la forma
en que los difrasismos pueden ser entendidos como
procesos cognitivos
-
samiento nahua.
El tercer apartado estará dedicado al análisis de los
es mostrar la relación entre dichos procesos o estruc-
turas cognitivas, y diversos rasgos inherentes a la
cosmovisión nahua. He seleccionado para su estudio
y análisis aquellos difrasismos relacionados directa-
mente con la noción de sabiduría, los cuales no se
habían analizado de manera específica en las investi-
gaciones precedentes: León-Portilla (1993), Gingerich
(1987, 95-96); Bright (1991 y 2000); Montes de Oca
de las formas más conocidas para caracterizar la sabi-
duría de los ancestros, especialmente aquella hereda-
da de los toltecas, es mediante el difrasismo intlil
intlapal in huehuetque-
guos”. Esta expresión hace referencia a la sabiduría y
se vincula con la producción de códices y con la he-
rencia cultural tolteca, sobre todo con las narrativas
sagradas que hacen referencia a la figura de Quetzal-
35. Por último, el ca-
35 “Los aztecas, herederos intelectuales de los toltecas y desde luego
también hablantes de náhuatl, distinguían entre diversos modos de
hablar según la estratificación social: macehualli era el habla de la gente
común y tecpillatolli la de los nobles, definida por el Vocabulario de
Alonso de Molina (Siglo XVI) como “habla o razonamiento cortes o
elegante”. Ejemplos del tecpillatolli se encuentran en la poesía azteca y
en el Libro VI (con el título significativo de Filosofía retórica y moral)”.
(Jansen 1985,6). Los difrasismos pertenecen a esta categoría.
Capítulo 1.
Lenguaje, epistemología y sabiduría
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34
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
pítulo que a continuación se presenta tiene como ob-
: ¿cuáles son
los procesos, o estructuras cognitivas presentes en el
idioma náhuatl?, ¿qué tipo de núcleos conceptuales se
expresan en la figura del difrasismo?, ¿cuáles son los
difrasismos relacionados con la noción de sabiduría?,
-
misión de saberes?
1.1. LENGUAJE Y VISIÓN DE MUNDO
NAHUA
¿Cuáles son los procesos o estructuras cognitivas
presentes en el idioma náhuatl? Para poder responder
a esta pregunta considero de suma importancia el
-
vo de mostrar los procesos cognitivos y categorías
propias, no sólo para evitar, en la medida de los posi-
ble, la proyección o extrapolación de rasgos y pautas
culturales, sino para mostrar el proceso de construc-
ción del conocimiento, la formación de núcleos con-
ceptuales, y la forma en que operan la metáfora y la
metonimia como tropos de pensamiento, (cf. Ginge-
rich 1987, 85-109; Montes de Oca, 2000,15-25).
Asimismo, los códices y otras fuentes antiguas de-
muestran que tales metáforas y difrasismos eran (y
-
so mesoamericano desde la época precolonial (cf.
2009a).
Para los temas tratados en este apartado resultan de
gran utilidad las metodologías desarrolladas por dis-
ciplinas como la lingüística, la semántica cognitiva y
la sociolingüística. Para ello se utilizarán, metodolo-
gías y marcos de interpretación que permitan hacer
inteligibles algunos de estos procesos cognitivos, pues
muchos de ellos no son reconocibles a simple vista o
se expresan de manera inconsciente. En relación con
este punto quiero subrayar que todo conocimiento es
resultado de un proceso llamado –con la intención de
ser claro– proceso cognitivo, sin embargo lo que me
interesa destacar es que este tipo de proceso no con-
templa sólo un procesamiento mental de la informa-
ción, sino también su organización lingüística. Por eso
visión de mundo. La importan-
cia de estudiar estas relaciones es poner en evidencia
que existen diversas formas de construir el conoci-
miento, las cuales tienen procesos cognitivos peculiares.
Si bien es cierto que cada ser humano es capaz de
que el uso filosófico de esta palabra se refiere primor-
Imagen 3. Mapa. Ubicación
aproximada de las familias
lingüísticas entre 1500 y
1700 d.C., según Leonardo
Manrique. Arqueología
mexicana.
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35
pautas culturales distintivos de una comunidad de
personas que pretende aprehender de forma racional
al universo; este significado colectivo también se
puede hacer tangible mediante el uso de la palabra
cosmovisión36.
En relación con este asunto conviene precisar que
la configuración de una visión de mundo no es un
proceso puramente abstracto o simbólico, sino que
está fuertemente influido por las condiciones materia-
-
nómicos, los fenómenos meteorológicos, así como la
flora y la fauna que predominan en un territorio deter-
minado.
y la naturaleza de ese lugar está integrada en su len-
en sus cabezas y lo transmiten de generación en gene-
Así, en la visión del mundo nahua es posible dis-
tinguir algunos procesos cognitivos presentes en el
difrasismos y las metáforas onto-
lógicas. Dichas formas de expresión no han de enten-
derse solamente como artificios estilísticos, sino como
en que se relaciona el ser humano y la naturaleza.
Estos difrasismos pueden considerarse como formas
de percibir y conceptualizar mantenidas por los habi-
tantes del México Central durante el siglo XVI. Los
difrasismos son estructuras lingüísticas que codifican
el entorno físico y cultural de una sociedad específica.
Una definición general puede ser alcanzada si consi-
deramos que estas duplas están formadas por dos le-
xemas, los cuales cuando se yuxtaponen construyen
un significado que puede parecer cercano a los lexe-
lexemas no tengan una relación directa o aparente
(Montes de Oca 2004, 71).
o campos semánticos merece un estudio específico,
por esa razón, en este capítulo concentraré mi atención
en un breve análisis de los difrasismos, o binomios
36 En relación con este concepto, Alfredo López-Austin nos dice:
“Concibo la cosmovisión como un hecho histórico de producción de
pensamiento social inmerso en decursos de larga duración; hecho
complejo que se integra como un conjunto estructurado y relativamente
coherente por los diversos sistemas ideológicos con los que una entidad
social, en un tiempo histórico dado, pretende aprehender racionalmente
el universo. La religión en su carácter de sistema ideológico, forma parte
de ese complejo” (López-Austin 1994,13).
léxicos que se relacionan con el núcleo conceptual de
la sabiduría nahua: tlamatiliztli, y en el capítulo si-
guiente me enfocaré en el estudio de las metáforas
ontológicas. La comprensión de estos procesos cog-
nitivos no sólo tiene una importancia teórica o aca-
démica, sino que también es clave para entender
problemáticas de carácter cultural relacionadas con
los derechos lingüísticos, así como con el derecho a
la tierra, tal y como se explicará más adelante. La
adecuada comprensión de dichos procesos cognitivos
resulta de utilidad para el desarrollo de una epistemo-
logía intercultural.
1.2 DIFRASISMOS Y PROCESOS
COGNITIVOS.
¿Qué tipo de núcleos conceptuales se expresan en la
figura del difrasismo? El difrasismo no es una forma
lingüística exclusiva del náhuatl, sino que se encuen-
tra presente en otros idiomas provenientes de diversas
familias lingüísticas; a esa forma lingüística también
se le conoce como binomios o pares léxicos (Bright
1991), los cuales se encuentran insertos en un contex-
-
so ha sido reconocido como un procedimiento uni-
versal, como mecanismo formal en las literaturas
mundiales y específicamente los difrasismos son
lenguas del mundo y también en las lenguas de Me-
soamérica” (Montes de Oca 2000, I). Para la estrati-
grafía del discurso que aquí se propone, el análisis de
éstas formas lingüísticas es de suma importancia
porque nos permite acercarnos a procesos y estructu-
ras cognitivas así como a la forma en que se configu-
-
mas de los pueblos originarios de México como el
náhuatl o el mixteco37.
Considerar a los difrasismos como núcleos concep-
tuales y no sólo como elementos estilísticos es el
primer paso para entender la forma en que se relacio-
37 “Efectivamente, el orador a través de este lenguaje preserva la
historia, las tradiciones, conocimientos y filosofía de la cultura de los
antepasados, y en cada exposición hace memoria del pasado, de ahí la
importancia de registrar por escrito toda la sabiduría oral” (López García
2007, 18). Ubaldo López García nació en Santiago Apoala, Oaxaca. Creció
como hablante nativo de la lengua mixteca, aprendiendo el español
posteriormente en la escuela. Su tesis de doctorado presentada en la
Universidad de Leiden se encuentra disponible en el siguiente link:
https://openaccess.leidenuniv.nl/handle/1887/12463 Consultado el
16.08.2020.
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36
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
nan con la configuración de una visión de mundo, es
decir, con el contexto cultural en el que se producen
y adquieren pleno sentido. Para ello los investigadores
han desarrollado diversos enfoques y propuestas de
análisis, entre los más recientes se encuentra el uso
de la semántica cognitiva. Esta propuesta permite
profundizar nuestra estratigrafía del discurso en rela-
ción con el estudio de los procesos cognitivos que
están involucrados en la conformación del pensamien-
to nahua. Por supuesto que éste enfoque no es el
único posible y ha de ser utilizado de forma comple-
mentaria con otras propuestas de investigación. Lo
importante de este enfoque es la ampliación del propio
concepto de difrasismo:
La hipótesis construida en el marco de esta teoría
propone que los difrasismos como formas lingüísticas
expresan las formas de conceptualizar de los habitan-
tes del México prehispánico. Dichos difrasismos se
construyen a través de estrategias específicas que
están ancladas en las formas de percibir, de sentir y
permite acercarse a la organización conceptual del
universo de los hombres (Montes de Oca 2000, II).
Esta propuesta resulta útil para un estudio hecho
desde una perspectiva filosófica, en la medida en que
permite acercarnos a las formas de conceptualizar de
los nahuas desde tiempos precoloniales38, y de la mis-
ma manera, hace posible profundizar esta estratigrafía
del discurso al mostrar algunas de las estrategias
enraizadas en las formas
de percibir, de sentir y de conocer. Por eso, el análisis
sistemático de dichas formas lingüísticas, es impor-
tante para el estudio del concepto de sabiduría (tlama-
tiliztli).
La conceptualización en los pares semánticos se al-
canza a través de estrategias específicas que son
metafóricas o metonímicas. Los pares semánticos no
per se. Ellos están
-
-
yado la naturaleza lingüística de los difrasismos,
-
miento arbitrario de sus términos constitutivos, ellos
-
cado. En ese sentido la metáfora y la metonimia son
consideradas como procesos cognitivos y como me-
dios para alcanzar la conceptualización (Montes de
Oca 2004, 75).
38 La estratigrafía del discurso que aquí se propone se apoya en una
hermenéutica decolonial, por eso el uso de términos como prehispánico
o precolombino resulta problemático, pues encubre o minimiza una serie
de procesos de colonización desarrollados con base en estrategias de
estigmatización, explotación y exterminio.
Imagen 4. Serpiente bicéfala de turquesa, ©The Trustees of the British Museum.
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37
En consecuencia, la propuesta de análisis de los
difrasismos basada en la semántica cognitiva39 ha de
-
nidades nahuas contemporáneas, y con un estudio más
extenso sobre las fuentes históricas para tener mayores
evidencias. En el caso de esta investigación dicha
intertextualidad, no se limita al estudio de los difra-
sismos, sino que incluye otros asuntos que se analiza-
rán más adelante. En el caso del pensamiento náhuatl,
visión de mundo se hace
inteligible mediante el uso de los marcos de interpre-
tación proporcionados por los difrasismos (Gingerich
1987; Bright 2000; Montes de Oca 2000 y 2004;
López-Austin 2003).
Lo que se expresa en esas figuras lingüísticas tam-
bién es la idea de la dualidad, de la complementariedad
de los opuestos. Lo que se pretende mostrar en este
complementaria”, la cual es una noción central en
dicha visión de mundo. A nivel lingüístico, la relación
entre los términos que componen el difrasismo puede
ser de oposición, de complementariedad o de sinoni-
mia. Sobre la relación de complementariedad, otros
investigadores también consideran pertinente relacio-
nar la estructura de los difrasismos o paralelismos con
-
no es novedosa. Al menos hipotéticamente, León-Por-
tilla enlaza la existencia del difrasismo con la concep-
ción de un dios supremo formado por dos personas
complementarias” (López-Austin 2003, 148).
Así, desde la perspectiva de la visión del mundo
nahua, el origen del universo podía ser entendido por
medio de las acciones fundamentadoras de Tonacate-
cuhtli-Tonacacihuatl40 que era otra forma de nombrar
39 “En términos generales la lingüística cognoscitiva tiene una base
experiencial […], esto es, la cognición es conformada en gran medida por
lo que los individuos perciben por medio de la experiencia. Lo anterior
implica que el conocimiento se procesa de forma holística, es decir, la
conceptualización surge de la experiencia corpórea y tiene sentido de
acuerdo con esa experiencia. Además el pensamiento tiene propiedades
gestálticas, dado que los conceptos tienen una estructura global que
implica más que la suma de los elementos atómicos. El pensamiento es
imaginativo, de manera que podemos construir el pensamiento
abstracto, a partir de la experiencia corpórea” (Pérez Paredes 2015,
50-51).
40 Tonacatecuhtli–Tonacacihuatl “señor y señora de nuestro sustento”
en la cosmovisión mexica (entendiéndose “nuestro sustento en primer
lugar como el maíz) simbolizan la pareja primordial, la fuerza
generadora, el principio que da fundamento a lo existente. Una
representación plástica se encuentra en el Códice Borgia. Lámina 9.
es un principio que puede ser entendido como el as-
pecto dual del universo. Así, todo lo que existe tiene
dentro de sí los elementos contrarios que se manifies-
tan en el proceso de cambio constante de las cosas. La
crear, pero también es el origen y fundamento de
divinidades). Enlazar la estructura del difrasismo con
la concepción de un principio dual –presente tanto
en la divinidad como en las cosas existentes– está
-
tivo. Por el contrario, se encuentra profundamente
vinculado con una visión de mundo, pero también se
manifiesta en la configuración de pensamientos ex-
-
sible afirmar que la relación entre los procesos cogni-
tivos
tiempos precoloniales41.
Ahora bien, como ésta investigación también es un
exponer aquellas expresiones que se vinculan con la
idea de una dualidad formada a partir de dos principios
complementarios. Por ello en la tabla de la página
siguiente mostraré de forma esquemática la relación
entre dichas figuras lingüísticas y la concepción del
principio dual, a través de la relación de complemen-
tariedad.
En esta tabla se puede apreciar, claramente, la di-
versidad de formas existentes para hacer referencia a
ese principio dual. Dicha diversidad no es un obstáculo
para entender el concepto de dualidad que subyace en
dicha visión de mundo; estas denominaciones se en-
cuentran en fuentes escritas como: la Historia de los
mexicanos por sus pinturas, la Histoire du mechique,
Los Anales de Cuautitlán. Este principio dual también
ha de tomarse en consideración a la hora de analizar
los diferentes elementos de la naturaleza, como el
fuego, la tierra, el agua y el maíz. En efecto, de esta
dualidad cósmica deriva específicamente la creencia
2003, 148).
41 En el Códice Borgia o Yohualli Ehecatl, se pueden encontrar
representaciones gráficas del “arquetipo de la pareja primordial” en las
siguientes láminas: 9,18, 49, 50,51, 52, 56, 61, 73; en el Códice
borbónico, o Libro del Cihuacoatl en las láminas 21 y 22; Códice Laud 34,
35, 36, 37,38. En concordancia con la hermenéutica decolonial propuesta
quiero señalar la importancia de reflexionar críticamente sobre los
nombres otorgados a los antiguos manuscritos. Para profundizar sobre
este importante asunto véase: Jansen y Pérez Jiménez (2004).
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Ometecuhtli Omecihuatl “Señor y señora de la dualidad”
Mictlantecuhtli Mictlancihuatl “Señor y señora del Mictlan (inframundo)
Chalchiuhtlatonac Chalchiuhtlicue “El de la luz de jade, la de la falda de jade”
Tlaltecuhtli Tlalcihuatl “Señor de la tierra, señora de la tierra”
Tonacatecuhtli Tonacacihuatl “Señor y señora de nuestro sustento”
Citlaltonac Citlalinicue “El de la luz de estrellas, la de la falda de estrellas”
Ilhuicatecuhtli Ilhuicacihuatl “Señor del cielo, señora del cielo”
Teteo Itah Teteo innan “Padre y madre de los dioses”
In totahtzin In nonatzin “Nuestro venerable padre, nuestra venerable madre”.
Imagen 5. La pareja primordial Oxomoco y Cipactonal. Códice borbónico, o Libro del Cihuacoatl. Lámina 22.
Tabla 2. Denominaciones nahuas para el “arquetipo de la pareja primordial”.
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39
-
sente en la vida cotidiana y era considerado el dios
con el culto más antiguo en el Altiplano mexicano. El
fuego como principio cósmico participa de la dualidad
y, aunque en general se ha estudiado con más detalle
su personificación como fuerza masculina, también
vale la pena señalar su carácter femenino en el pensa-
miento cosmológico nahua. Líneas arriba he señalado
que la visión del mundo nahua es fundamentalmente
dualista, sin embargo, conviene precisar que ese rasgo
no se reduce a los opuestos complementarios día-no-
che, agua-fuego, masculino-femenino, frío-caliente;
de hecho el carácter dual de ésta visión del mundo
también se expresa en elementos que en la cultura
el fuego se expresa mediante entidades sagradas mas-
culinas y femeninas, pero lo mismo sucede con el
maíz, la tierra o el agua. En relación con el carácter
dual del fuego podemos aducir otro texto recopilado
en el Códice Florentino:
In teteu inan in teteu inta, in tlalxicco onoc in
xiuhtetzaqualco maquitoc in xiuhtotoatica
mixtzatzacuilitica in veveteutl in aiamictlan in
xiuhtecutli. (Florentine codex.Book VI: 88).
Es la madre, el padre de los dioses, quien vive en el
ombligo de la tierra, en el santuario de turquesas, ha
turquesa, el antiguo dios, ayamictlan, señor de la
turquesa.
Este testimonio es muy importante pues hace ex-
plícito el carácter generador del fuego, que puede ser
concebido como un principio generador dual. El fue-
go es padre y madre, no es uno u otro, sino ambos a
-
universal: es madre y padre. Generando y concibiendo
en sí mismo, da origen a cuanto existe y primero que
nada a los dioses” (León-Portilla 1993, 93).
Poner en evidencia este carácter dual de la visión
del mundo desarrollada por el pueblo nahua, a través
difrasismos o binomios léxicos, nos permite entender
que esa forma de pensamiento simbólico y lingüístico
no es arbitraria, sino que tiene una coherencia y una
dualidad divina, propia de todos los seres sobrenatu-
(López-Austin 2003, 148).
Antes de continuar conviene detenerse a realizar
-
-
dial, con un maniqueísmo de carácter dualista de
-
ción entre bien y mal. Asimismo, hay que tener en
consideración que a partir de la instauración del régi-
men colonial existieron varios intentos de trasvasar
–de una visión de mundo a otra– muchas categorías
de carácter cosmológico y religioso que no necesaria-
mente tienen un equivalente, entre ellas la de dualidad.
es el del principio metafísico de Ometeotl, el cual
ocurrió ya bien entrado el siglo XVI, tal y como lo ha
mostrado el sistemático estudio de las fuentes históri-
Después de todo lo dicho anteriormente considero que
Ometeotl es una creación de la mente europea con el
fin de comprender el concepto de la dualidad mesoa-
mericana en términos comprensibles para ella. El
texto más antiguo –datado en los años sesenta del
-
siblemente aparece Ometeotl-dado que la glosa dice
Hometeule– es el primer folio del Códice Vaticano A,
y opino que en este caso se trata de una creación del
comentarista (traductor o copista) del nombre de una
sola deidad, pero, con su posible fracción en tres, tal
Por su parte, León-Portilla y varios otros investi-
gadores han opinado que el principio dual del pensa-
miento mesoamericano fue personificado en el dios
teotl) de
dos (ome)” en el sentido de una deidad de la dualidad.
Investigaciones recientes sugieren, sin embargo, que
tal interpretación no está de acuerdo con las reglas
gramaticales y fonéticas del nahuatl y que probable-
mente el nombre de aquel dios se ha de entender como
Omiteotlteotl) de los huesos (omitl)”. La tra-
inspirada por el concepto cristiano de una Santa Tri-
nidad. Este análisis crítico no invalida, sin embargo,
la presencia de un principio dual en el pensamiento
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40
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
mencionadas y en el uso frecuente de difrasismos en
textos de carácter religioso.
que ha tratar de explicar una epistemología intercul-
tural42; no es el único caso también aplica para con-
ceptos muy conocidos como: religión, dioses, mito,
canibalismo ritual, chamanismo, y tantos otros que
abundan en los estudios especializados. También
quiero agregar que para evitar las especulaciones
metafísicas inherentes al trasvase de conceptos con
una fuerte carga religiosa, en esta investigación he
optado por hacer un análisis desde los procesos cog-
nitivos
tanto en una perspectiva metafísica o cosmológica,
para quien esté interesado en ello puede consultar las
introducciones clásicas de (León-Portilla 1993; Sous-
telle 1996; Caso 1993).
Entonces, una vez aclarado el enfoque de esta in-
vestigación conviene no olvidar que uno de los hechos
más destacables de los difrasismos entendidos como
procesos cognitivos –o núcleos conceptuales– es su
-
dial”, el cual es un rasgo cultural presente en muchas
cosmogonías, narraciones sagradas e instituciones
sociales de diversos pueblos mesoamericanos como:
los nahuas, los mayas, los mixtecos43, los ayuuk, entre
otros. En ese sentido para profundizar los alcances de
esta investigación, me parece pertinente abundar un
poco más en el análisis de algunas de estas significa-
ciones culturales que se encuentran en la base del
-
to de las comunidades nahuas contemporáneas. La
-
pica, sino que se encuentra personificada en los abue-
los de cada comunidad. Las investigaciones de los
propios historiadores nahuas nos han mostrado que:
42 “La filosofía intercultural procede metodológicamente de la siguiente
manera: no le otorga un tratamiento privilegiado a ninguna filosofía,
cultura o religión. Asimismo rechaza la idea de una gradación jerárquica
de las culturas y las filosofías. También considera seriamente la idea de
una pluralidad cultural y la considera valiosa. Cualquier estudio de
filosofía realizado desde una perspectiva intercultural se sitúa a si mismo
más allá de todos los centrismos, ya sean de Asía, Europa o China, por
mencionar sólo algunos” (Mall 2000, 18).
43 “El discurso ceremonial Sa´vi, no es una lengua diferente, son las
mismas palabras del mixteco cotidiano. La diferencia está en su
construcción, porque ahí está la habilidad de formar los pares, donde
esos pares hacen bella expresión, llena de sutileza, de metáforas, de
juegos de pensamiento, una forma artística de hablar la lengua. Para
construir el Sa´vi se requiere fundamentalmente de palabras opuestas o
contrastativas, o frases que lleven ese mismo sentido” (López García
2007, 18).
-
el futuro de los miembros de la familia. Son los que
saben las palabras antiguas, las palabras de respeto.
Ellas y ellos han cumplido con todos los cargos, tan-
to civiles como religiosos; son gente grande, sabios,
y la comunidad los llama tiachca
Tanto los tlamatque como los fiscales y la gente gran-
de, (los abuelos) saben cómo hacer ofrendas y rituales
y transmiten este saber en los discursos ceremoniales.
(Macuil Martínez 2017,79).
Lo que me interesa destacar del planteamiento
anterior es que hace énfasis en el carácter práctico, así
como en las instituciones sociales que están relacio-
ende con la estructura cognitiva del difrasismo. Por
arquetipo se encarna en la figura de los abuelos, quie-
nes son considerados sabios debido a que conocen las
palabras antiguas, y a que han desempeñado los cargos
civiles y religiosos, es decir, tienen una experiencia,
pero también para las autoridades de la comunidad.
Por su parte, en la esfera social, el arquetipo de dicha
tiachca
mayores”, durante el tiempo en que dure su encargo.
Así las cosas, es posible apreciar como esas estruc-
turas cognitivas o arquetípicas tienen un referente
práctico, lo cual nos muestra explícitamente la relación
mundo nahua. Esta interrelación se expresa en diver-
sos planos inclusive el espiritual, pues la función de
-
ración, sino también la de ordenar el tiempo y los
asuntos humanos.
del espíritu del cerro sagrado. Viven ahí, y ordenan
los días, las aguas y la fertilidad; son la representación
de la señora y el señor del Tlalocan, son la imagen de
es de edad avanzada; ambos tienen arrugas en el ros-
tro y muestran dos dientes, lo que indica no sólo la
edad sino también que es una referencia simbólica a
la época primordial. Son sabios y conocen cómo hacer
la lectura del maíz, las ofrendas y el autosacrificio.
Un paralelo de ellos lo podemos ver hoy día en los
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41
tlamatque de Santa Catarina: gente grande, sabios,
que conocen los discursos sagrados, y los rituales.
Además tienen el don de comunicarse con los an-
cestros representados en el Cualtepetzintle, el Telpo-
chtli y la Maceuatenancatzintli (Macuil Martínez
2017,82).
En síntesis, quiero señalar que para poder entender
-
ta indispensable tomar en consideración de manera
estructuras
cognitivas del idioma náhuatl –los difrasismos en este
-
dial” y con las instituciones políticas, a saber: los
instituciones sociales, especialmente la familia, en
figura de los abuelos y las abuelas; en los hombres y
experiencia y sabiduría con los demás miembros de la
comunidad. En este caso el investigador esboza una
analogía con los tlamatque, pues también son gentes
de avanzada edad que conocen la forma en que se
realizan los rituales, así como el contenido de los
discursos sagrados, lo cual les permite establecer co-
municación con los ancestros. Los nahuatlamatque
son considerados personas sabias no sólo porque han
vivido muchos años, sino sobre todo porque han lega-
do su sabiduría y su experiencia en beneficio de su
familia y de la comunidad44.
1.3. DIFRASISMOS RELACIONADOS
CON LA SABIDURÍA
¿Cuáles son los difrasismos relacionados con la noción
de sabiduría? Esta sección estará dedicada al análi-
sis de aquellos difrasismos que se relacionan con la
sabiduría. Además de los temas a que hacen referencia
44 “El Sa´vi es un lenguaje con estructura poética, que refleja un
pensamiento profundo, digo así, porque lleva conceptos ideológicos y
cosmológicos. Sus principios son éticos y filosóficos, que conjugados en
la boca de tse kaán sa´vi, “persona que habla el lenguaje sagrado o
ceremonial” nos llevan a la conceptualización de las interacciones
sociales y culturales [...] Porque sus ideas permiten construir una gran
variedad de juegos de pensamiento al hablar, mediante el cual
impresiona y conmueve a sus oyentes, esa habilidad de disertación eleva
su fama de Tanisa´nu, ”Señor grande”, de hombre que habla el discurso
ceremonial, del hombre sabio y conocedor de su cultura” (López García
2007, 23).
destacar su posible carácter filosófico, tanto por los
núcleos conceptuales presentes en ellos, como por la
construcción de significados derivados de la con-
sección examinaré algunos difrasismos pertenecientes
al núcleo conceptual de la sabiduría.
El análisis de los difrasismos entendidos como
procesos cognitivos es útil es la medida en que nos
dualidad” en el pensamiento nahua, y nos muestra un
rasgo cultural que se encuentra en riesgo de desapa-
recer, pero que todavía subyace en diversas ramas de
la cultura nahua como las narraciones sagradas que
las instituciones sociales vinculadas a ellas. Como
puede verse no se trata de un artificio retórico o esti-
lístico, sino un rasgo cultural que debe ser entendido
a profundidad, pues nos hace visible la forma en que
se estructuran estos núcleos conceptuales. Para com-
-
-
ceso de construcción de significado:
¿De qué manera esas formas construyen significado?
Lo que puede ser denominado metafórico o meto-
nímico no son los difrasismos, sino las trayectorias
que siguen para la construcción del significado, en el
caso particular de la metáfora hay dos dominios con-
ceptuales y entre ellos hay un trazado, las partes
constituyentes asociadas en un dominio cognitivo
serán conceptualizadas en referencia a otro dominio
cognitivo. El trazado no es sólo una simple transfe-
rencia de rasgos, sino de una imagen esquemática de
un dominio a otro en el que esos rasgos son activados.
Eso significa que la imagen esquemática preserva
ciertos rasgos que tenía en el dominio de origen y
adquiere otros en el dominio de destino, entonces
podemos decir que una trayectoria metafórica es bá-
sicamente la reubicación de la imagen esquemática
en el dominio de destino (Montes de Oca 2004,76).
Una vez explicado el proceso de construcción de
significado conviene destacar que los difrasismos son
-
da en que hacen comprensible este deslizamiento de
significado. Tener siempre en mente este hecho resul-
y transmisión del conocimiento, pues también cumplen
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42
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
con una función mnemotécnica45. Estos deslizamien-
tos de significado ocurren con frecuencia y en dife-
rentes niveles del discurso, por eso todo arqueólogo
del saber ha de estar atento para poder explicar los
núcleos conceptuales a los que hacen referencia. En
esta página presento una tabla con una selección de
conceptual de la sabiduría.
Para empezar es de utilidad definir los criterios
-
te los difrasismos pueden ser de dos tipos nominales
-
ciones o adverbios, pero estos no son muy productivos
45 En mixteco los difrasismos se expresan mediante una forma
especializada llamada Sa´vi que se usa primordialmente en las
ceremonias: “La relevancia del Sa´vi radica en que transmite contenidos
metafóricos, históricos, científicos y filosóficos de la cultura mixteca. Esta
enseñanza va encaminada más a las personas mayores, ya que ellas son
quienes están presentes en cada uno de los actos. Ellos son los que
realmente entienden el mensaje, califican al orador, identifican al que les
puede llevar el mensaje cuando los lleguen a necesitar, por eso están
atentos, no sólo por deleitarse del mensaje, sino para aprender, para que
cuando lleguen a representar a algún ciudadano lo puedan hacer lo
mejor posible (López García 2007, 14)
y no tienen la diversidad estructural de los difrasismos
nominales y verbales” (Montes de Oca 2004, 72).
Poner en claro estos criterios es de utilidad pues de los
difrasismos relacionados con este núcleo conceptual,
seis son difrasismos nominales y sólo uno es un difra-
sismo verbal.
En los siguientes apartados, presentaré un análisis
esquemático de los difrasismos seleccionados, especial-
mente de los cuatro primeros, pues son de utilidad para
el estudio de la noción de sabiduría debido a que hacen
inteligible su relación con otros núcleos conceptuales
como: la educación, la escritura y los libros. De hecho
en los dos primeros difrasismos: in tlil, in tlapal e
inamox intlacuilol, existe una relación de contigüidad
pues ambos pertenecen al mismo dominio que es la
producción de códices46, aunque cada uno tiene mati-
ces específicos que se explicarán más adelante
46 “El uso frecuente de imágenes tanto en la tradición oral azteca y en
su forma de comunicación registrada muestra que los aztecas no
redujeron su conocimiento experimental de la realidad a un sistema
abstracto de lenguaje solamente, sino que incluyeron otros modos de
expresión para comunicar eficazmente este amplio conocimiento
cultural”. (Laack 2019, 375)
In tlil
La tinta negra
In tlil in tlapal.
La sabiduría (las tradiciones y forma de vida)
de los antiguos
In tlapal.
la pintura de colores
In amox
Sus libros
In amox, in tlacuilol
Sus libros, su escritura pintada (los preceptos y tradiciones
de los antepasados
In tlacuilol
Su escritura
In tlahuilli
Una luz
In tlahuilli, in ocotl
Una luz, una tea
(La persona, el ser humano)
In ocotl
Una tea
Huel ixe
De verdad tiene ojos
Huel ixe, huel nacace
De verdad tiene ojos, de verdad tiene oídos.
(Es sabio, es prudente, es hábil)
Huel nacace
De verdad tiene oídos
In ixtli
Su rostro
In ixtli, in yollotl
Su rostro, su corazón.
(El individuo, la persona)
In yollotl
Su corazón
Ontetepehuac
Se ha sembrado
Ontetepehuac, onchachahuayac
Se ha sembrado, se ha esparcido
(El orador ha enriquecido al pueblo con sus palabras
como si hubiera esparcido piedras preciosas).
Onchachahuayac
Se ha esparcido
Polloctli
Cáscara
Polloctli, zacacualli
Cáscara, paja
Mentira, falsedad
Zacacualli
Paja
Tabla 3. Difrasismos relacionados con la sabiduría. Fuente. Códice Florentino. Libro VI.
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43
Por su parte el análisis del difrasismo in tlahuilli,
in ocotl
nuestro entendimiento sobre la figura del sabio, pues
comparte una serie de rasgos culturales o símbolos
que no podrían considerarse fortuitos o aislados, como
tlachialoni
encontrar en diversas representaciones iconográficas.
En este caso el núcleo conceptual se relaciona con la
luz, y las facultades que se le atribuyen al sabio, de
hecho hay una comparación implícita entre el sabio y
la antorcha. También hay una relación de contigüidad,
pues ambos extremos del difrasismo corresponden al
mismo dominio.
Los difrasismos huel ixe huel nacace e in ixtli in
yollotl hacen referencia a las partes del cuerpo huma-
no, el primero de ellos será analizado en esta sección
y el segundo se estudiará con más detalle en el siguien-
te capítulo. Ambos se relacionan con el núcleo con-
ceptual de la percepción. También existe una relación
de contigüidad, pero en este caso las trayectorias de
construcción de significado tienen un carácter meto-
nímico, pues se identifican con algunos órganos muy
específicos (vista y oído), y ciertas facultades muy
generales (sabiduría y entendimiento). A continuación
presentaré el análisis de cada uno de ellos.
1.4. INTLIL, INTLAPAL IN HUEHUETQUE.
“LA TINTA NEGRA, LA TINTA ROJA”,
DE LOS ANCESTROS
La tabla anterior nos muestra algunos de los difrasis-
mos que pueden ser vinculados con la sabiduría, y
precisamente por ello es necesario analizar el primer
difrasismo que se relaciona con la sabiduría de los
ancestros, el difrasismo in tlil, in tlapal in huehuetque,
-
zar esta estratigrafía del discurso conviene presentar
un análisis lingüístico.
El difrasismo in tlilli in tlapalli tiene un significado
adicional que hace referencia a la sabiduría por medio
de un proceso de extensión metafórica creado por la
integración de un subdominio en el que se da cuenta
de la forma en que se preservaba el conocimiento. La
lectura de códices era una actividad restringida y sólo
después de un largo entrenamiento y una selección
exhaustiva uno podía ser designado como: amapo-
huani
Así el núcleo conceptual de este difrasismo se
ubica en el espacio semántico de la producción de
códices y la transmisión de conocimientos. De la
misma manera es posible apreciar que no existe una
pues hay una relación de contigüidad entre ambos, el
significado asignado se establece en el mismo dominio
y se constituye en una categoría que se percibe de
manera concreta como el proceso de creación, o pro-
ducción de códices, o bien como el códice mismo47.
Esto último involucra a otro proceso cognitivo que con
base en estos elementos toma la parte por el todo, y
por eso puede considerarse también como un proceso
metonímico.
Cuando se afirma que los extremos del difrasismo
pertenecen al mismo dominio es porque hay una ma-
digmático” susceptible de instanciar un esquema no-
minal abstracto. En este caso es la sabiduría la que
puede considerarse como una combinada estrategia de
metáfora y metonimia para la construcción de signi-
ficado” (Montes Oca 2004, 78). Así tenemos que el
proceso de producción de códices se encuentra direc-
sabiduría”, por supuesto que no lo agota en su totalidad
–como veremos en el análisis de los siguientes difra-
sismos– pero constituye uno de sus aspectos centrales
debido a su relación directa con las instituciones
educativas encargadas de la producción y transmisión
del conocimiento durante la época precolonial. Este
metonimia han sido utilizadas en la construcción de
significado. A continuación mostraré un esquema que
sintetiza lo explicado anteriormente.
Las traducciones que admite el difrasismo Intlil,
intlapal in huehuetque
-
res de los antiguos”. Para fray Alonso de Molina (2008,
130), puede ser traducido como tlapalli tlilli nictlallia:
47 La “lectura” de los códices fue más que la interpretación racional,
intelectual y semántica de los contenidos por una mente incorpórea.
Más bien, era probablemente una especie de práctica material y
sensorial de textos capaz de activar diferentes tipos de conocimiento,
incluyendo impresiones sensoriales, comprensión intuitiva, emociones y
conocimiento del cuerpo. (Laack 2020a, 238)
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44
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
48. En
el siguiente testimonio en náhuatl se encuentran algu-
nas de las razones de ello y sus implicaciones simbó-
licas. Por el momento, para evitar especulaciones, me
parece pertinente exponer la explicación en náhuatl
que se encuentra en el Códice Florentino:
Inin tlahtolli, itechpa mitoaia: inintlamanitiliz in
ueuetque, intlein oquitlati teoaque nemiliztli çan
ipan nemoa, acano çomo ipan nemoa: ic mitoaia.
Macamo poliuiz inintlil, ynin tlapal in ueuetque:
quitoznequi intlamanitiliztli; anoço. Tleica
inanquipoloa in nemiliztli, ynin tlil, inintlapal
tocoluan, ueuetque. (Florentine codex.Book VI,
258).49
Quiere dezir esta letra. Esto dexaron escripto o pinta-
do o por memoria los antiguos. Esto se dize de las
leyes y costumbres que dexaron los antiguos en la
república: y quando no se hace así como ellos lo
dexaron dizen: Macamo polihuiz intlil in intlapal in
ueuetque. Quiere decir. Y no conviene que se pierdan
las costumbres que dexaron los antiguos.
48 Thelma Sullivan lo traduce como: el negro el rojo de los antiguos. Por
su parte, Dibble y Anderson lo traducen como: “the black, the red of the
ancient ones”. Y Salvador Díaz Cíntora como: “el negro y el rojo de los
antiguos”.
49 This saying was said of the customs of the ancient ones –that which
they left established, a way of life. All lived accordingly. If all lived not
accordingly, it was thus said: “May the black, the red of the ancient ones,
that is, the customs, perish not.”Or: “Why do you destroy the way of life,
the black, the red of our grandfarthers, the ancient ones? (Florentine
codex.Book VI, 258).
Antes de proseguir me parece pertinente señalar
que la explicación en náhuatl consignada en el Códice
Florentino hace referencia a la escritura y a la pintura,
sólo se relacionan con el proceso de producción de
códices, sino que también se relacionan con las leyes
-
nidad. Ahora bien, con ánimo de precisar un poco más,
conviene decir que la sabiduría se relaciona con las
pues se recomienda explícitamente que no se pierdan.
y el negro eran los símbolos de los libros de pinturas”
(Sullivan 2014, 358).
El respeto y el reconocimiento de las costumbres
es uno de los rasgos centrales de la visión del mundo
nahua, y tiene su fundamento en el hecho de que las
costumbres se relacionan con algún tipo de sabiduría
práctica. La sabiduría en este caso no se encuentra
desligada de las costumbres. Asimismo, la mención a
los ancestros es igualmente importante, pues es otro
rasgo distintivo de la forma en que se construye y
fundamenta el conocimiento de los pueblos origi-
narios.
A continuación, antes de profundizar sobre algunos
elementos muy específicos, quiero analizar una inter-
pretación más reciente de la explicación que acompa-
ña a dicho difrasismo, la cual toma en cuenta algunos
matices lingüísticos que considero relevantes. Según
las leyes de los antiguos, lo que asentó la forma de
vida de los que tienen dioses. Se vive por ello o no se
Imagen 6. Esquema 1. Análisis del difrasismo in tlilli in tlapalli. (Adaptado de Montes de Oca 2004, 78).
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45
tinta negra, la pintura de colores de los antiguos”,
-
truyeron la forma de vida, la tinta negra, la pintura de
colores de nuestros ancestros los antiguos?” (Wright
2007, 214).
Esta interpretación del difrasismo se caracteriza
fundamentalmente por dos elementos. En primer lugar,
toma en cuenta le existencia de la palabra teoaque,
porque es uno de los elementos que permiten vincu-
larlo a la tradición y las costumbres50. En segundo
lugar, la traducción hecha por Wright es fundamental-
la discusión sobre el significado de la palabra tlapalli
entre los traductores citados en esta división, tlapalli
queda claro después de una lectura cuidadosa de Mo-
lina y del libro XI del Códice Florentino. Tlilli, por
tinta negra” (Wright 2007, 214).
Efectivamente, si se trasvasa de manera literal, la
palabra tlapalli-
-
nera simbólica el difrasismo estaría haciendo alusión
la pintura de colores. Ambas pueden considerarse un
en los libros de pinturas o códices. El contraste y
-
los matices de pensamiento inherentes a este difra-
sismo.
En este caso la contraposición es entre lo brillante
y lo oscuro, pero la raíz tlauh también hace referencia
asociados directamente con Quetzalcóatl, pues a esta
deidad también se le identifica con el planeta Venus,
el cual aparece todas las mañanas por el rumbo del
aurora. La narración sagrada que nos habla de la hui-
50 En relación con la palabra teoaque, este investigador afirma que:
“Tanto Dibble y Anderson como Díaz Cíntora hacen caso omiso a la
palabra teoaque:”los que tienen dioses”. Aparece en el tercer renglón
del texto original. El espacio entre esta palabra y la antecedente,
oquitlali, es muy corto y parece que se trata de una sola palabra,
oquitlaliteoaque, pero no encuentro sentido en semejante construcción”
(Wright 2007, 214). Esta observación además de mostrar un estricto
apego al texto permite ampliar nuestro horizonte para reflexionar sobre
el significado de la tradición en la visión del mundo nahua.
da de Tula, por parte de Quetzalcóatl, nos indica que
el lugar al que se dirige es precisamente tlillan tlapa-
llan-
-
tra precisamente con dirección al Este. Tomar en
cuenta este contexto cultural proporcionado por esta
narración sagrada51 es primordial para vislumbrar los
alcances que tiene el significado de este difrasismo, y
para comprender de manera más amplia la relación
náhuatl. Para lograrlo también es necesario tomar en
cuenta la iconografía existente con la finalidad de
tener mayores elementos de análisis.
lámina 56 del Códice Borgia, o Yohualli ehecatl, en la
que se encuentra una representación de la dualidad
vida-muerte simbolizada por los dioses Quetzalcóatl
y Mictlantecuhtli, pero que es relevante para el estudio
del difrasismo, porque aquí se puede encontrar una
representación gráfica en los atributos de Quetzalcóatl.
No es ninguna novedad decir que el símbolo de Quet-
zalcóatl ha sido relacionado con la sabiduría desde
tiempos precoloniales52, y que incluso se le haya to-
mado como paradigma del legado cultural de los tol-
tecas. En esta lámina se puede apreciar la combinación
principalmente en el sombrero de forma cónica que
porta a manera de tocado, así como en la pintura facial
y en el pico de ave que lo identifica como Ehecatl-
Quetzalcóatl.
1.5 IN AMOX, I N TL ACUILOL:
“SUS LIBROS, SUS PINTURAS”.
El significado de este difrasismo se relaciona directa-
mente con el anterior, inclusive se podría decir que
son dos formas de decir lo mismo, sin embargo, la
diferencia principal radica en que –en este caso– los
51 En consecuencia con la hermenéutica decolonial aquí presentada, he
preferido utilizar el término “narraciones sagradas”, para referirme a los
que en la mayoría de los estudios se denominan como “mitos”. La razón
de hacerlo es para evitar ciertas ambigüedades, sobre todo aquellas
derivadas de una interpretación reduccionista que considera al mito
como “mentira”, o como algo falso, o en el mejor de los casos opuesto al
logos. Con la finalidad de evitar ese tipo de especulaciones en un tema
de por si complejo, he preferido utilizar el término: “narración sagrada”.
Para profundizar sobre este punto véase: Jansen & Pérez Jiménez, (2011)
capítulo “Postcolonial hermeneutics”.
52 se puede comparar el Códice Yuta Tnoho (Vindobonensis), p. 48,
donde aparece el pintor de códices (en color negro y rojo!) como uno de
los títulos del Quetzalcóatl mixteco (Señor 9 Viento (Prof. Dr. Maarten
Jansen, comunicación personal).
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46
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
componentes principales no son las tintas de colores,
sino los libros y las propias pinturas, o para decirlo
con mayor claridad, los libros de pinturas conocidos
popularmente como códices. De acuerdo con la pro-
puesta de la semántica cognitiva, este difrasismo
también pertenece al dominio de producción de códi-
ces, el cual es un campo del núcleo conceptual de la
sabiduría53.
53 “La noción de núcleo conceptual nos permite analizar el hecho de
que diversos pares semánticos construidos alrededor de un concepto
específico pueden ser agrupados de manera conjunta [...] los pares
semánticos que pertenecen al mismo grupo conceptual indican
diferentes formas de conceptualizar un mismo referente. Entonces la
Las traducciones que han hecho los especialistas
sobre el difrasismo inamox, intlacuilol, son las siguien-
54
escritura pintada”. La última propuesta no hace refe-
general. La explicación en náhuatl que se encuentra
en el Códice Florentino resulta bastante escueta: Çan
selección de un par distinto indica cierto aspecto o rasgo de un referente
genérico que el hablante del idioma resalta cuando pronuncia un par
específico” (Montes de Oca 2004, 79).
54 Otras traducciones de la misma frase: Charles Dibble y Arthur.
Anderson: “Their books, their paintings”; Salvador Díaz Cíntora: “Su
libro, su escritura”.
Imagen 7. Códice Borgia o Yohualli Ehecatl. Representación gráfica de la dualidad vida-muerte y del difrasismo tlilli-
tlapalli en el tocado de Ehecatl-Quetzalcóatl. Restauración de color hecha por Gisele Díaz y Alan Rodgers.
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47
ie noiehoatl quitoznequi. Intlil, in tlapal, quiere decir
dezir esta letra. Su libro y sus escrituras. Y por meta-
phora quiere dezir: las costumbres y leyes de los an-
tiguos”.
Los libros de pinturas eran considerados como un
símbolo de las leyes y las costumbres, o de la sabidu-
ría proveniente de los ancestros. Dicha sabiduría no
económico, sino que también incluía otro tipo de sa-
beres como el calendario civil y religioso, los fenóme-
nos astronómicos, la genealogía de los gobernantes,
entre otros temas. En los libros de pinturas se deposi-
taba la sabiduría y la tradición de los antiguos nahuas,
así como la técnica para su elaboración, este difrasis-
antiguos”, o sea, los preceptos y tradiciones de los an-
tepasados” (Sullivan 2014,359).
a diversas culturas mesoamericanas, como la maya, la
mixteca (ñuu savi) o la mexica; sin embargo, para no
extenderme demasiado, concentraré mi atención úni-
camente en la policromía verbal característica de los
códices provenientes de la cultura mexica o nahua. En
tla-
cuilomeh-
sas, los rituales, los cómputos astronómicos, el calen-
dario adivinatorio, la historia y genealogía de los
gobernantes, la economía, entre otros temas.
En las escuelas del México antiguo, estos documen-
tos se extendían sobre un petate tendido en el piso y
los alumnos se situaban alrededor del manuscrito,
mientras los sabios o tlamatinimeh explicaban su
contenido55. Y era precisamente en las escuelas, mer-
cados o los centros de instrucción religiosa, donde se
encontraban los recintos que guardaban o almacenaban
55 “Los códices no se leyeron simplemente, sino que se interpretaron
ampliamente mediante un procedimiento complejo, teniendo en cuenta
los numerosos detalles cualitativos de los días. Considerando esa
complejidad visual de los códices, sugiero que los adivinos usaron
diversos niveles de sus habilidades cognitivas y corporales para
interpretar esta información. No leyeron los códices como podríamos
leer un texto alfabético. Más bien, la interpretación era un proceso que
activaba el conocimiento asociado con distintos niveles sensoriales de
forma transversal. Lo más probable es que los adivinos no sólo
descifraron abstractamente los signos escritos sino que también
meditaron sobre su apariencia visual. Así, no sólo utilizaron el
razonamiento cognitivo sino que también activaron experiencias
emocionales, estéticas y corporales junto con recuerdos de los efectos
de fuerzas cósmicas específicas en muchos aspectos de la vida humana”
(Laack 2020a, 238).
específicos destinados a ese fin recibieron en náhuatl,
el nombre de amoxcalli-
sas de libros” cumplían con diferentes funciones. Por
-
cionados con el comercio o los tributos, y no siempre
tenían un carácter público, tal y como ahora concebi-
mos las bibliotecas. Obviamente, los alumnos de las
escuelas (Calmecac y Telpochcalli) estaban familiari-
-
ciados, no sólo por su utilidad, sino también por su
belleza, pues en ellos se expresaba la habilidad y pe-
ricia de los escribas, quienes además de tener una
depurada técnica, también poseían una instrucción
sobre la religión y el calendario adivinatorio. Estos
ampliamente reconocido, sobre todo por las clases
dirigentes, a saber, gobernantes y sacerdotes.
pues, aunque existieron diversos temas comunes, lo
cierto es que en cada uno puede encontrarse una fuer-
de pinturas” podía ser considerado como una obra de
arte única, debido a la calidad de su trazo, la vivacidad
de sus colores y el material del que estaban hechos,
pues algunos estaban pintados sobre papel y otros
sobre piel de venado, etc. Este fuerte carácter artístico
-
llantes metáforas para referirse a esas expresiones de
la sensibilidad nahua, tal y como lo pone de manifies-
to un fragmento del siguiente cantar atribuido a Net-
zahualcóyotl:
Amoxtlacuilol in moyollo Libro de pinturas es tu
corazón
tocuicaticaco has venido a hacer oír tu
canto
in tictzotzona in haces resonar tu atabal.
mohuehueuh
in ticuicanitl Tú eres el cantor,
xopan cala itec en la casa de la Primavera
in tonteyahuiltiya deleitas a la gente56.
En la primera línea del texto es visible la presencia
de una palabra que contiene ambos términos de nues-
tro difrasismo: amoxtlitlacuilolli
56 Romances de los Señores de la Nueva España (F 38 r y v), en Poesía
náhuatl I, 93.
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48
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Quiero destacar la forma en que el corazón del cantor
imagen nos da una idea del aprecio que tenían los
Asimismo, para profundizar nuestra mirada, no quie-
-
plo que expresa la relación entre los libros, las palabras
y el pensamiento:
Amoxtli in cueponi Libro que se abre
ye no huehueuh es mi tamboril,
cuicatl notlatol canto mi palabra
xochitl in notlayocol flor mi pensamiento.
in nocon ya chihua in. Esto es lo que produzco57.
En este caso quiero hacer visible la relación entre
huehuetl o tambor; no sólo por la sinestesia que se
encuentra en la expresión inicial de este canto, sino
también por la hondura que existe en las ideas mani-
festadas a lo largo de este breve texto. Particularmen-
te me parece relevante destacar el entrecruzamiento
entre la imagen, el sonido y el pensamiento. En esta
breve composición, el libro que se abre es comparable
a la flor del pensamiento, la cual brota gracias a que
la palabra se ha vuelto canto.
Como se ha visto, la palabra amoxtli
escritura” era utilizada para referirse a los códices, o
parece muy pertinente analizar algunas de las palabras
se guardaban dichos libros. Algunos de los casos más
notables encontrados en el Vocabulario en lengua
castellana-mexicana y mexicana-castellana compila-
do por fray Alonso de Molina son:
Amoxcalli = casa de libros o tienda de papel
Amoxnamacoyan = tienda de libros
Amoxpialoyan = librería donde se guardan los
libros
Amoxtlatiloyan = librería donde se guardan los
libros58
57 “Cantares mexicanos” (F 19, v 24), en Poesía náhuatl II, 20.
58 Como puede apreciarse existen dos palabras nahuas para “librería”.
La razón es que existen dos verbos para la acción de guardar, a saber:
“pia” y “tlatia”. Cf., (Portugal Carbo 2008, 126 y 169). Si efectuamos un
análisis morfológico notaremos que la estructura de ambas palabras es
la misma: sujeto+verbo+pasivo+locativo. 1) Amox-pia-lo-yan y 2)
Amox-tlatia-lo-yan (Molina. 2008: 5).
-
y esta característica consiste en que cada una de las
palabras que lo componen, se forma gracias a la yux-
taposición de diversos elementos morfológicos y
gramaticales como sustantivos, verbos, locativos,
en una sola palabra se puede comunicar lo mismo que
en una oración del idioma castellano, tal y como lo
En este caso el vocablo amoxtli, que hace referen-
cia al material del que estaban hechos la mayoría de
los libros (el papel amate), sirve para formar diversas
palabras compuestas. Cada una de ellas estaba rela-
cionada con actividades específicas como la escritura,
la lectura y la venta, así como con las partes del libro.
A continuación mostraré algunos casos de palabras
formadas con sustantivos (composiciones nominales)
que son claves para extender nuestra mirada sobre el
tema:
Amoxtlacuilo = escritor de libros
Amoxpoani = lector de libros, hombre leído
Amoxnamacac = vendedor de libros
Amoxtocaitl = título de libro
Amoxxexeloliztli = capítulo de libro. (Molina 2008, 5).
Estas palabras, además de expresar la belleza y
plasticidad del idioma náhuatl, son de utilidad para
el saber y así poder transmitirlo de generación en
generación, y aunque predominaban las imágenes, no
resulta impertinente afirmar que estos documentos se
los sabios, los sacerdotes, los gobernantes y los estu-
diantes del Calmecac
gracias al uso de la palabra amoxohtoca, que significa
Como puede apreciarse en el Vocabulario de fray
Alonso de Molina, también se encuentra consignada
la otra palabra que contiene los componentes centrales
de nuestro difrasismo, pero aquí, a diferencia del caso
anterior, la palabra amoxtlacuilo no hace referencia a
-
conviene aclarar que los nahuas precoloniales no
usaban el sistema de escritura alfabética, sino que sus
libros eran libros de pinturas, los cuales usaban un
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49
sistema distinto. En esa misma obra se encuentran
algunas palabras que nos brindan una idea más amplia
de las actividades relacionadas con la palabra tlacuilo:
Tlacuilolli = escritura o pintura
Tlacuilo = escribano, pintor
Tlacuiloliztli = acto de escribir o pintar
Tlacuiloluapalli = tablilla para escribir
Tlacuiloloyan = el lugar donde escriben. (Molina.
2008: 120)
La técnica para producir estos libros de pinturas,
así como los elementos necesarios para su lectura, eran
enseñados y aprendidos en los Calmecac, que podían
considerarse como las instituciones de educación su-
perior de los nahuas durante la época precolonial. Allí,
historia, las tradiciones y los símbolos religiosos que
le daban cohesión a la cultura. De lo anterior puede
inferirse que para ser tlacuilo, además de tener una
formación técnica, también era necesario tener una
educación en otras ramas de la cultura como la reli-
gión, la astronomía o la economía. Eso dependía del
tema abordado en el libro de pinturas, pues existieron
diferentes temáticas y por supuesto diferentes estilos.
1.6 IN TLAHUILLI, IN OC OTL:
“UNA LUZ, UNA TEA”
El análisis de esta expresión aporta muchos elementos
valiosos, no sólo porque entre sus componentes se
encuentran dos difrasismos, los cuales se vinculan con
la figura del sabio o tlamatini, sino también porque
Imagen 8. La dualidad vida-muerte. Quetzalcóatl-Mictlantecuhtli. Códice Borgia-Yohualli-Ehecatl.
Restauración de color hecha por Gisele Díaz y Alan Rodgers.
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50
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
precisamente sirve para exponer nítidamente algunos
-
plo la relación entre la luz y la sabiduría por medio de
la imagen de un antorcha encendida, o bien la mención
metáfora de la reflexión. Estos tres elementos se con-
continuación.
In tlahuilli, in ocotl Una luz, una tea
in machiotl, in octacatl
in coyahuac tezcatl
mixpan nicmana59 pongo delante de ti.
Una posible interpretación del sentido general que
-
-
to debido a la presencia de la palabra machiotl, la cual
60
(Molina 2008, 50). Por su parte, la palabra octacatl:
-
da, lo cual sirve para reforzar el carácter paradigmá-
tico de su significado. Las últimas dos oraciones nos
recuerdan el carácter reflexivo que tiene esta expresión
-
loca frente el rostro, tal y como sugiere la expresión
mixpan
-
Un rasgo notable de esta expresión es que está
destaca el uso del sentido figurado para transmitir el
y como una imagen que incita a la reflexión. Lo ante-
59 Florentine Codex, Book VI, Apendix.
60 “El significado de esta palabra (que es un sustantivo abstracto y
también puede escribirse machiyotl) va más allá de la traducción
encontrada en el Vocabulario de fray Alonso de Molina. Machiyotl se
deriva del verbo mati: “saber”, y tiene un papel crucial para explorar los
procesos cognitivos nahuas. Su estudio requiere más atención porque
permite expresar los conceptos originarios en contextos coloniales”.
Agradezco a la Dra. Justyna Olko, sus observaciones sobre este asunto.
Por ejemplo machtia puede entenderse también como: conocer, saber,
aprender, estudiar, instruirse, enseñar y predicar (Portugal 2012, 86).
Para profundizar más sobre las implicaciones de este término en las
fuentes históricas puede consultarse la tabla y el análisis que he
realizado en el apartado 5.3.1 de este trabajo de investigación en donde
realizó un análisis con base en el Arte mexicana de Antonio del Rincón.
rior no es un asunto simple pues conlleva implícita-
mente una serie de cuestiones éticas y morales, y está
relacionado con una forma de vida. Ahora bien, des-
pués de haber analizado brevemente algunos de los
componentes de dicha expresión, considero pertinen-
te avanzar con nuestra estratigrafía del discurso y
exponer el comentario en náhuatl que se encuentra
directamente en el Libro VI del Códice Florentino, el
cual es de utilidad pues aporta otros elementos de
interpretación.
Inin tlahtolli itechpa mitoaia: inaquin
teocuitlatoaia, in ihuicpa maceoalli in cenca cualli
tlahtolli mixpan quitlaliaia maceoalli quimilhuiaia.
Amixpan niquetza in iuhqui ocutl in iuhqui tlahuilli
ihuan yn iuhqui tezcatl mixpan nicmana, anoço
nimitzmaca in momachiouh, in iuhqui moctacauh in
itech timomachiotiz in itech timichcuiitiz inic huelti
nemiz, anoço inic huel titlatoz. (Florentine codex.
Book VI: 246-247)61
Esta letra quiere decir lumbre y hacha encendida y
-
a los maceguales: y el sermón que el predicador
alguno da.
En primer lugar, quiero destacar el hecho de que el
comentario en castellano indique que se trate de un
razonamiento. Se da por supuesto que dicho razona-
es visible que se trata de una estrategia comparativa
contexto de la cultura nahua, ¿quién representa dicho
el texto, se puede afirmar que se trata de la figura del
hombre sabio o tlamatini, es decir, alguien que pueda
vida y al buen uso que hace de los saberes que posee.
En relación con la metáfora y el sentido figurado
que se encuentra en la expresión me llama la atención
61 “This saying was said of one who spoke as a nobleman to the
common folk. He placed a very good discourse before the common folk.
He said to them: “Before you I set up that which is like a torch, like a
light. And I place before you that which is like a mirror. Or I give thee thy
model, which is like thy measure; from it thou art to take thyself a
model, thou art to take thyself an example, in order to live well, or in
order to speak well” (Florentine codex.Book VI, 246-247).
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51
el hecho de que sea utilizado para referirse a una for-
ma de discurso, es decir, a un tipo de razonamiento o
a un sermón y que este sea distintivo de las clases
dirigentes (sacerdotes y gobernantes). Sin duda un
texto que complementa perfectamente este difrasismo
y nos da cuenta del contexto cultural en el que tiene
sentido es aquel que hace referencia al sabio o tlama-
tini. Dicho texto también será examinado más adelan-
te, por el momento me interesa abordar aquellos as-
pectos relacionados con el difrasismo que nos ocupa
en esta sección. Una breve mirada al principio del
texto nos servirá para recordar lo afirmado anterior-
mente.
In tlamatini: tlavilli ocutl, tomavac ocutl hapocyo;*
ahúma.
tezcatl coyahuac, tezcatl necuc xapo;
lados.
tlile, tlapale, amuxva, amoxe
él son los códices.
Tlilli, tlapalli62.
El mismo es escritura y sabiduría.
Para avanzar con este breve análisis comparativo
considero importante hacer explícita esta vinculación
de la sabiduría con la luz, así como la mención a dos
texto del capítulo X del Códice Florentino, presentado
líneas arriba, es un poco más específico y no sólo
compara al sabio con la luz en general y con la tea en
particular, sino que especifica que se trata de una tea
que no ahúma, es decir, que no molesta o nubla la
vista.
presencia tiene una significación simbólica, pues no
se afirma que el tlamatini es en sí mismo una especie
de órgano de contemplación: ‘una visión concentrada
del mundo y de las cosas humanas” (León-Portilla
62 Florentine Codex, Book 10, Chapter 7. Dibble, Charles & Anderson
Arthur (1961, 29)
esta caracterización, aunque sea filosófica, sino que
y reflexión.
La tercera línea relaciona al sabio con la posesión
-
bros, lo cual nos muestra que en la cultura nahua
precolonial, el concepto de sabiduría estaba relacio-
nado con la escritura y con los libros. Sobre esto ya
había hablado un poco, al momento de estudiar los
primeros difrasismos, pero lo que me interesa mostrar
la tinta, los libros, la escritura, como elementos cons-
titutivos de la noción de sabiduría desarrollada por los
nahuas.
1.7 HUEL IXE, HUEL NACACE. ”DE VERDAD
TIENE OJOS, DE VERDAD TIENE OÍDOS”
Este difrasismo también aporta elementos para re-
flexionar sobre la noción de sabiduría concebida por
los nahuas. En este caso específico, la sabiduría no se
Imagen 9. Techialoni o “miradero” de Tezcatlipoca. Códice
Magliabechi, fol 33r.
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52
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
-
la función que desempeñan ciertas partes del cuerpo.
huel ixe, huel nacace ha
construye a través de los campos semánticos propios
de cada uno de estos sentidos. Pero su significado
-
bil” (Sullivan 2014, 356).
El uso de las partes del cuerpo en la construcción
de metáforas, difrasismos, y otro tipo de expresiones
literarias requiere un estudio específico, el cual será
realizado en el siguiente capítulo, por el momento sólo
quiero subrayar el vínculo entre la mención a dichos
sentidos: la vista y el oído con la noción de sabiduría.
El difrasismo estudiado hace palpable que la noción
de sabiduría no se encuentra desligada de las funciones
mati:
pues también se usa como sinónimo para el verbo
tiene un carácter teórico, puesto que, como se ha dicho,
en la filosofía náhuatl, para saber algo también es
indispensable aprenderlo a través de los sentidos, en
este caso la vista y el oído:
Huel ixe, huel nacace: quitoznequi in aquin cenca
mozcalia, mochi huel quitta, mochi huel quicaqui,
motenehua huel ixe, huel nacace: amotle
iztlacatlahtolli quicaqui, zan huel neltiliztli in
quicuij. (Florentine codex.Book VI, 255).63
prudente, sabia, hábil y experta.
Sentir y saber forman una unidad, puesto que el
saber también se construye a través de los sentidos.
Este carácter sensorial de la sabiduría es un rasgo
cultural que vale la pena tener presente, al momento
de acercarse a estas expresiones del pensamiento ná-
huatl. Este difrasismo privilegia dos sentidos en espe-
cial, pero lo que me llama más la atención es que la
construcción del significado se relaciona con tópicos
de carácter moral como la prudencia, o bien con la
pericia técnica y con la habilidad. El significado cons-
del difrasismo hace posible relacionar la noción de
63 “It means one who is well instructed, who can see all, who can heed
all. He is named [one who] verily has eyes, who verily have ears. He
listens to no deceitful words; he takes only the truth” (Florentine codex.
Book VI, 255).
Imagen 10. Tlamatinimeh en el Calmecac. Códice Mendoza. Bodlelian Library, Oxford, fol 63r.
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53
sabiduría con la virtud, pero también con la habilidad
o la pericia.
Cuando se dice que una persona sabia tiene buen
oído es porque ha desarrollado la facultad de escuchar,
por eso se le relaciona con la prudencia. Una persona
prudente no se precipita en sus acciones y antes de
tomar una decisión escucha y pondera lo suficiente.
Esta es una virtud que no se encuentra en todas las
personas, por eso el difrasismo pretende enaltecer ese
tipo de comportamiento. En el caso de este difrasismo,
la facultad de tener buen oído se relaciona con la pru-
dencia (phrónesis), la cual es una facultad filosófica
primordial. En relación con el sentido de la vista,
sentidos, sin embargo, en este caso quiero ahondar un
poco más en su aspecto filosófico, pues decir que
persona perspicaz, a la que es difícil engañar y que
además usa cuidadosamente las palabras.
En síntesis quiero puntualizar que la relación entre
ambos extremos del difrasismo es de complementa-
-
tes permite comprender con mayor plenitud el signi-
ficado de esta expresión, así como su relación con la
noción de sabiduría acuñada por el pensamiento ná-
huatl. El valor de este difrasismo consiste en poner en
evidencia que la sabiduría también proviene de nues-
tras facultades sensibles y que se relaciona directa-
mente con la prudencia, la habilidad y la pericia, lo
cual permite hacer visible su carácter práctico.
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55
El capítulo 2 está dedicado fundamentalmente al es-
tudio de las metáforas ontológicas presentes en el
idioma náhuatl, especialmente aquellas que se relacio-
consideradas ontológicas, si tomamos como marco
64, quienes han pro-
puesto que en la conformación de las metáforas onto-
lógicas intervienen diferentes partes del cuerpo huma-
el marco teórico de la semántica cognitiva, dichas
metáforas también pueden considerarse como un nú-
cleo conceptual, y su valor radica en que hacen visible
uno de los rasgos centrales de la ontología nahua, es
decir, hacen inteligible una forma específica median-
te la cual el ser humano se relaciona con la naturaleza
Algunas figuras retóricas utilizadas para tratar de
-
65
en el segundo apartado de este capítulo– no han de ser
consideradas únicamente como artificios retóricos o
tropos literarios, sino que han de considerarse también
como principios ontológicos, núcleos conceptuales y
procesos cognitivos.
Analizar la forma en que los pueblos originarios
conciben su relación con la naturaleza y el medio
ambiente es de suma importancia para entender uno
64 Una explicación más detallada sobre los diferentes criterios que
permiten entender la función que cumplen las “metáforas ontológicas”
se encuentra en (Lakoff y Johnson 2004, 63-72). Sobre este asunto
quiero precisar que uno de los objetivos de esta investigación es analizar
algunas “metáforas ontológicas” presentes en el idioma náhuatl.
65 “Por otra parte la metáfora (y también los demás tropos) se han
considerado un instrumento cognoscitivo (Vico), de naturaleza asociativa
(Midleton Murray), nacido de la necesidad y de la capacidad humana de
raciocinio, que parece ser el modo fundamental como correlacionamos
nuestra experiencia y nuestro saber y parece estar en la génesis misma
del pensamiento, pero que se opone al pensamiento lógico y que
produce un cambio de sentido o un sentido figurado opuesto al sentido
literal o recto; que ofrece una connotación discursiva diferente de la
denotación” (Beristaín 2003,312).
que usualmente es malinterpretado o poco compren-
considera a la naturaleza como un ser viviente, con
quien es posible comunicarse a través de rituales y
plegarias, y no solamente como una fuente de recursos,
intentos, incluyendo los más contemporáneos, para
comprender otras visiones del mundo se han utilizado
para legitimar la opresión, la explotación y la discri-
Incluso si se profundiza un poco más en el análisis
de este rasgo cultural es posible descentrar nuestro
pensamiento, debido a que nos muestra la posibilidad
de que la sabiduría no sea exclusivamente un atributo
humano, sino que también otras entidades naturales
como: las montañas, los volcanes, los ríos o las nubes
puedan ser consideradas como entidades sabias. En
suma, examinar este rasgo cultural nos permite am-
pliar el horizonte de entendimiento a formas de rela-
-
piritual” con la tierra, y también nos ayuda a atempe-
rar el antropocentrismo que ha imperado en el pensa-
miento occidental en los últimos siglos.
En este capítulo profundizaré el análisis de los
procesos cognitivos presentes en el idioma náhuatl.
difrasismos estudiados en el capítulo
anterior, así como las metáforas ontológicas son dos
elementos clave que permiten explicar las bases y
campo de acción de una epistemología intercultural66
66 “La hermenéutica intercultural que aquí se declara y que subyace en
nuestro concepto de filosofía intercultural es una hermenéutica no
reductiva, abierta, creativa y tolerante. Aprueba la existencia de centros
superpuestos, los busca, los encuentra, los cultiva. Esas estructuras
superpuestas son los factores comunes que hacen posible la
comunicación y permiten a las filosofías y culturas retener sus rasgos
individuales” (Mall 2000, 19).
Capítulo 2.
Lenguaje, visión de mundo y ontología
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56
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
basada en el entendimiento de las categorías de pen-
samiento nahua. Por el momento se puede decir que
dos de los principales desafíos que debe abordar una
epistemología de este tipo son: 1.- El trasvase de con-
ceptos de una visión de mundo a otra y 2.-Descentrar
el pensamiento para reconocer que la sabiduría no es
un atributo exclusivamente humano, y que existen
otras entidades dotadas de vida y sabiduría. Asimismo,
se requiere hacer un esfuerzo por comprender plena-
mente otro tipo de ontologías, distintas al paradigma
hegemónico que impera en la actualidad. (Descola
Para realizar este análisis de las metáforas ontoló-
gicas he tomado como marco teórico la propuesta de
metáforas ontológicas que se encuentran presentes en
las fuentes escritas, como el Códice Florentino, sin
embargo, para no reducir el alcance de esta investiga-
-
sonificación” provenientes de las narrativas contenidas
en otras fuentes históricas, y cuando ha sido posible
se ha presentado su representación iconográfica en los
códices nahuas.
Además de lo anterior me interesa presentar algunos
-
rrativas de las comunidades nahuas contemporáneas
-
les de bienvenida de la mazorca en Xalpatlahuac,
Guerrero; en los rituales a Tlaltipactli en Acaxochitlán,
Hidalgo, y en la narración del Cerro Cuahtlapanga en
mencionados se muestran diversas narrativas y ritua-
les que explican la forma en que se ha expresado la
personificación de entidades de la naturaleza como:
cuevas, montañas, manantiales, ríos, plantas de maíz
etcétera.
También ha sido de mucha ayuda el examen crítico
de las investigaciones realizadas por López-Austin
Fowler (2005); Descola
Asimismo, son de especial importancia las narraciones
entrevista realizada con el maestro Cenobio Muñoz
de San Pedro Cuauhtenco, Tlaxcala (2018) en la que
se muestra la presencia de este rasgo cultural en una
narración sagrada relacionada con el Volcán de la
Matlalcueyetl o Malintzin.
El capítulo que a continuación se presenta tiene
:
¿qué características tienen las metáforas ontológicas
personifi-
cación67 y la metonimia al interior de la visión del
mundo nahua?, ¿cómo se relacionan las metáforas
ontológicas y la personificación con la sabiduría na-
hua?, ¿cómo se expresa la sacralización de la natura-
leza en las comunidades nahuas contemporáneas?, ¿de
qué forma se relaciona el entendimiento de este rasgo
cultural con temas y problemáticas de carácter social?
2.1 METÁFORAS ONTOLÓGICAS
EN EL IDIOMA NÁHUATL
¿Qué características tienen las metáforas ontológicas
del idioma náhuatl? En la visión del mundo nahua, el
aire, la tierra, el fuego, el agua, las montañas o las
estrellas, son consideradas como entidades animadas,
es decir, dotadas de vida (Launey,1992). Esta caracte-
rística nos permite afirmar que si bien existe una
clara distinción entre el ser humano y el mundo, no es
factible entender el uno sin el otro, es decir, existe una
relación de reciprocidad e inmanencia entre la vida
humana y el devenir de la naturaleza. En relación con
este asunto no resulta superfluo recordar que las pri-
meras cosmologías fueron construidas con base en la
la tierra, y en las cosas de la tierra, incluyendo a los
seres humanos.
Esa interdependencia (o reciprocidad) se encuentra
de vida, en consecuencia es posible presuponer que
existe una forma de comunicación con ella (Fowles
2005,4), sin embargo, este rasgo cultural no siempre
ha sido estudiado de manera sistemática, lo cual ha
provocado una falta de reconocimiento derivada de su
incomprensión.
Ahora bien, con la ayuda de algunas herramientas
67 “Las “arqueologías de la persona” investigan de qué forma la gente
del pasado fue generada conjuntamente con sus mundos sociales, por
medio de las tecnologías sociales e indagan por las metáforas y
principios que estructuran su vida diaria (...) La persona se vincula y se
mantiene a través de relaciones, no sólo con otros seres humanos sino
también con objetos, lugares, animales y los rasgos espirituales del
cosmos” (Fowles 2005,4).
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57
teóricas desarrolladas por los investigadores, es posi-
ble acercarse a ese rasgo cultural, distintivo de la
visión de mundo configurada por el pueblo nahua,
algunas de esas herramientas conceptuales son: la
prosopopeya, la personificación, el panpsiquismo, el
antropomorfismo y el animismo68. Estas herramientas
tienen un carácter experimental; dichos conceptos no
han de interpretarse de manera literal, o como una
verdad absoluta; por el contrario han de considerarse
como meras hipótesis o herramientas heurísticas, que
permiten entender algunos rasgos culturales diferentes
de aquellos que predominan en la visión de mundo
Entre los nahuas y en el mundo mesoamericano en
general, la personificación de los elementos naturales,
(tierra, fuego, lluvia, piedras, astros, etcétera), de los
vegetales y de algunas producciones humanas (como
la casa), ha llamado la atención. Últimamente, un
nuevo interés por estas cuestiones ha llevado a los
antropólogos a cuestionarse en que consiste la vida
que se presta a estas entidades y de qué manera se
conciben sus relaciones con los humanos. Muchos de
nosotros hemos escuchado que para responder estas
interrogantes, se ponen a discusión ciertas categorías,
metodología de análisis que se basa en la teoría de la
-
-
so puramente lingüístico, sino un mecanismo que
estructura la mente humana (Dehouve 2015,37).
Comparto, los argumentos de esta investigadora
los conceptos y categorías, así como su metodología
de análisis que se basa en la teoría de la metáfora y
metonimia conceptuales. Un examen crítico de las
fuentes históricas y de los conceptos utilizados por los
investigadores es de suma utilidad para explicar las
68 “La palabra animismo perpetúa un prejuicio moderno, un desdén, y
una proyección de inferioridad con respecto a la cosmovisión de los
pueblos originarios, pero si, como afirma el fenomenólogo francés,
Merlau Ponty […] la percepción en su más elemental expresión en el
cuerpo humano está fundada en nuestra participación con el entorno
que nos rodea, entonces puede decirse que el “animismo” es un rasgo
humano básico que es común a la sensibilidad indígena y a la
sensibilidad moderna. En consecuencia, todos los seres humanos son
animistas” (Cajete 2004, 50). Cf artículo de Laack sobre “el nuevo
animismo”.
tareas de una epistemología intercultural69-
plo, líneas arriba se ha explicado lo problemático que
resulta la utilización de categorías como animismo, o
-
ficamente, en el caso de la cultura nahua se ha puesto
en evidencia que la palabra –teyolia, utilizada profu-
samente en la literatura científica para referirse al
colonial acuñado para responder a las necesidades
2018, 80).
Sin embargo, un rasgo que distingue a esta inves-
tigación es que debido a su enfoque filosófico resulta
ineludible hacer un análisis de los fundamentos que
subyacen en este proceso cognitivo
que estructura la mente humana”, pues las investiga-
Gingerich (1987) y Maffie (2012 y 2014) se han con-
centrado en analizar primordialmente los elementos
metafísicos e históricos de este asunto. Por esa razón,
uno de los aportes de esta investigación consiste en
mostrar y examinar la ontología que subyace en la
visión del mundo nahua, con base en el análisis de los
procesos cognitivos, a saber: difrasismos y metáforas
ontológicas.
Obviamente, no todas estas herramientas tienen la
misma utilidad, por eso para esta investigación, ade-
más del análisis de tropos de pensamiento como la
metáfora y la metonimia señalados por Dehouve, me
enfocaré en el análisis de las dos primeras: prosopo-
peya y personificación70. En este caso, la utilidad de
estas herramientas teóricas radica en su facultad de
extender nuestro horizonte de comprensión para ana-
lizar la relación entre el ser humano y la naturaleza
desde una perspectiva inmanente, es decir, con un
carácter holístico que permite superar la tradicional
diversas teorías epistemológicas.
entre el ser humano y la naturaleza, también podemos
69 “La filosofía intercultural es una actitud abierta, tolerante y plural
que consiste en la convicción filosófica de que una “filosofía perenne” no
se encuentra en posesión de una sola cultura o tradición filosófica. Dicha
actitud está en posición de cambiar los encuentros culturales en
contactos culturales” (Mall 2000, 22).
70 “Quizá más significativo para los arqueólogos es el hecho de que no
todas las personas en la “comunidad” son necesariamente humanos, y el
énfasis en lo individual descuida el papel de otros agentes sociales a
quienes se les reconoce “personalidad” (como: fantasmas, espíritus,
casas, hachas, menhires, etc.)” (Fowles 2005, 12).
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58
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
recurrir a la prosopopeya71, es decir, un tropo literario
de pensamiento que se caracteriza por atribuirle vida,
-
colonial considera no lo tiene, como las piedras, el aire
o las montañas. Sin embargo, lo que me interesa des-
tacar es que la prosopopeya y la personificación, no
solamente tienen un carácter estilístico, retórico u
ornamental, sino que también es muy importante re-
conocer su carácter ontológico y su función cognitiva,
pues ambas ayudan a dar cuenta de uno de los rasgos
Antes de proseguir conviene dar una somera defi-
nición de lo que en esta investigación se entiende por
metáforas ontológicas de acuerdo con la propuesta de
metáforas ontológicas
especifica como una persona. Esto nos permite com-
prender una amplia diversidad de experiencias con
entidades no humanas en términos de motivaciones,
-
hnson 1993,71).
Específicamente, la personificación nos permite
-
do en expresiones de sentido figurado; este uso sa-
vivencial, nos ubica en el terreno de la experiencia
sagrada, por eso no existe un procedimiento único y
general para utilizar éstas herramientas heurísticas.
En todo caso además de este carácter espiritual su
utilidad radica en tratar de hacer inteligible en términos
humanos, un aspecto de la realidad que no puede ser
comprendido de otra forma72
casos consideramos algo que no es humano como
humano. Pero la personificación no es un proceso
único general y unificado. Cada personificación es
distinta según los aspectos de la gente que son esco-
idioma náhuatl nos permite poner sobre la mesa de
Específicamente, en relación con este punto, el lin-
71 La función de la voz griega prósopon (cara), puede entenderse tanto
en su significado de carácter anatómico, como en su aplicación
metafórica de personalidad.
72 La personificación de entidades sagradas es un proceso bastante
conocido que no es exclusivo de las ontologías de los pueblos originarios,
como ejemplo baste mencionar la personificación de entidades sagradas
que existe en la religión católica, en la que Dios, Jesucristo, o La Virgen
María son representados y “encarnados en forma humana”.
-
bido probablemente a una personificación. Los dos
únicos comunes son: tepētl-
tepê). citlālin
1992, 28).
Michel Launey considera que el plural de los nom-
bres constituye la única dificultad morfológica de la
gramática náhuatl, pues no es posible prever el plural
a partir del singular. Para efectos de ésta investigación
lo que me interesa enfatizar es que la pluralización se
aplica a los seres vivos, por eso no es un asunto irre-
levante que a nivel gramatical las montañas y las es-
trellas sean consideradas como seres vivos. A simple
sin embargo, si miramos con atención cada una hace
referencia a un dominio de la naturaleza, ya sea de
carácter celeste o de carácter telúrico.
Tomar consciencia de este hecho puede ayudar a
después de esta breve explicación podemos reconocer
plenamente dos grandes núcleos conceptuales o cam-
pos semánticos: 1) el telúrico representado por el
vocablo tētepê
por el vocablo cīcitlāltin
núcleos conceptuales se relaciona con algún aspecto
primordial de la visión del mundo mesoamericano: la
tierra y el cielo.
Una vez que ha sido expuesto el marco de interpre-
tación, el paso siguiente consiste en mostrar de qué
forma es posible utilizar estas herramientas teóricas
de mundo, en el contexto de la cultura nahua. Por
Sin embargo, en el caso mesoamericano, no es sufi-
ciente asumir que la construcción metafórica es una
condición de pensamiento abstracto. La construcción
metafórica corporal no se percibe únicamente en los
discursos, sino que contiene una serie de reglas, prohi-
biciones y rituales que enmarcan las prácticas agríco-
las. Si bien representa un modo de pensar, al mismo
tiempo –y sobre todo– es un modo de actuación ritual
(Dehouve 2015, 43).
Poner en evidencia este hecho es muy importante,
pues nos recuerda que los procesos cognitivos relacio-
sabi-
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59
duría práctica, la cual se expresa de diferentes formas,
y no sólo de manera lingüística, sino también a través
de rituales, ceremonias, cantos y danzas, en los que la
participación corporal y emotiva es extremadamente
significativa. Poner en primer plano esta síntesis entre
un modo de pensar y un modo de actuar es relevante,
porque no sólo se trata de reconocer teóricamente que
las montañas, los volcanes o las estrellas son entidades
dotadas de vida, sino más bien en indagar cuál es el
contexto cultural que le otorga sentido a la comunica-
ción establecida con estas entidades sagradas, así como
las analogías, metáforas, metonimias y sinécdoques
utilizadas para tal fin. Una vez llegados hasta este
punto, conviene no olvidar que el verbo mati tiene dos
que la construcción metafórica no sólo es un hecho
discursivo, sino también una forma de actuar, es decir,
la construcción de metáforas también tiene un carácter
performativo.
2.2 PERSONIFICACIÓN Y METONIMIA
al interior de la visión del mundo nahua? Además de
lo anterior puede apreciarse que éstas metáforas on-
tológicas – y los procesos de personificación que
fisonomía del saber:Lo importante es que la perso-
nificación es una categoría general que cubre una
amplia gama de metáforas cada una de las cuales es-
coge aspectos diferentes de una persona, o formas de
mirar a una persona. Lo que todas tiene en común es
que se trata de extensiones de metáforas ontológicas
y que nos permiten dar sentido a fenómenos del mun-
Para profundizar este estudio, además de los casos
mencionados (Launey 1992, 28) es necesario examinar
algunas expresiones de carácter simbólico que no se
manifiestan en un nivel puramente gramatical o mor-
fológico, sino que su significado se encuentra vincu-
lado con la visión de mundo, o con otras palabras, con
el contexto de enunciación en el que se vuelven inte-
ligibles.
En el idioma náhuatl existen diversos núcleos con-
ceptuales o campos semánticos, a partir de los cuales
se pueden encontrar expresiones conformadas con
partes del cuerpo que tienen un sentido figurado y que
funcionan como metáforas ontológicas, o también
como conceptos metonímicos. Los procesos de perso-
yol, que
ix,
pero que en sentido figurado se vinculan con las fa-
cultades de la percepción. En relación con el primer
grupo Alfredo López-Austin en su conocida obra
Cuerpo humano e ideología considera que:
La importancia atribuida al corazón se percibe no
solamente en el extraordinario número de sus men-
ciones, sino en que cubre los campos de la vitalidad,
el conocimiento, la tendencia y la afección. A este
órgano pertenecen en forma exclusiva las referencias
a la memoria, al hábito, a la afición, a la voluntad, a
la dirección de la acción y a la emoción. Participa,
además, en cada uno de los estados y procesos aními-
cos que sirvieron para clasificar el material, rebasan-
do en ellos, con una sola excepción, la acción de las
demás partes del cuerpo. El caso exceptuado es el de
la percepción, en el que domina el grupo ix (Ló pez-
Austin 1996,207).
Así para adentrarse en el análisis de las expresiones
compiladas en las fuentes históricas conviene subrayar
que el campo semántico vinculado con el corazón
yollotl, se relaciona con las nociones de vitalidad y
yollotl
haber sido percibida en la cultura nahua como un ór-
gano vital relacionado con la reproducción, la vivaci-
dad/animación y la germinación, y es conceptualizado
como un núcleo vital en diferentes contextos. Este
concepto, sin embargo, requiere una investigación
Recordemos que en el idioma náhuatl, el verbo mati
puede traducirse como saber-sentir, en consecuencia
la sabiduría también comprende los sentimientos y las
sensaciones, no únicamente el intelecto. Por su parte,
el campo semántico relacionado con el rostro ixtli, se
vincula con el núcleo conceptual de la percepción.
Ixcuitía
que la gente adquiera poder de percepción”; ixtlama-
ti
medio de la percepción”; cenca ixe nacace, que sig-
en grado sumo oídos e ixtlí”, concebido éste como un
órgano de percepción; tlaixyeyecolíztli, que significa
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60
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
las cosas con un órgano de percepción (López-Austin
1996,213).
Antes de proseguir con nuestra estratigrafía del
discurso conviene recordar que ambos núcleos con-
ceptuales: rostro y corazón forman parte de los extre-
mos de un difrasismo in ixtli in yollotl, que es otra
-
ne seguir estudiándolos de forma separada. Este difra-
sismo ha sido utilizado para esbozar los rasgos mora-
les del ser humano: 1) una personalidad definida con
rasgos particulares caracterizada por medio de la pa-
labra ixtli
por la palabra yollotl
de esta palabra puede ser entendido si la asumimos
como un impulso vital generado al interior de cada
La palabra –yollotl
la palabra –ollin-
cipales categorías cosmológicas en la visión de mun-
do nahua precolonial. En un sentido metafórico el
corazón representa la voluntad creadora; por su parte
el rostro le otorga sentido a las acciones generadas por
este impulso vital. El núcleo conceptual del difrasismo
in ixtli in yollotl puede ser entendido como parte del
proceso para desarrollar una personalidad concreta.
-
nificado del difrasismo in ixtli in yollotl, tenemos que
entender que se relaciona con partes del ser humano
donde la unidad de la sensación, la percepción, el
entendimiento y los sentimientos integran una comu-
nicación con el mundo externo” (López-Austin 1991,
328). Una vez explicados brevemente los dos campos
metáforas
ontológicas. A continuación presentaré una breve ta-
-
dos con los campos semánticos aludidos, así como un
breve análisis de sus componentes.
metáfora análisis traducción
tepeyollohtli tepe-yollo-tli “el corazón de la montaña”.
tlaixmatini tla-ix-mati-ni “el que conoce el rostro de las cosas”
tlaixpachoani tla-ix-pachoa-ni “el que cubre o tapa el rostro de las cosas
teixpoloani te-ix-poloa-ni el que borra el rostro de las gentes”.
tlatozquitia tla-tozqui-tia “darle voz a las cosas”
Tabla 4. metáforas ontológicas. Códice Florentino. Libro X. Capítulo VII.
Imagen 11. Tepeyollohtli. Códice Borgia (Yohualli Ehecatl).
Lámina 63.
El estudio del primer caso: tepeyollohtli
de la montaña” es clave, pues hace explícito que las
-
das”, es decir, dotadas de vida. El significado de la
expresión tepeyollohtli
no ha de entenderse de manera literal, sino que se
trata de una expresión que en sentido figurado se re-
fiere al campo semántico de la vitalidad, y simbólica-
la habita y la protege.
En los estudios especializados se ha dicho que la
palabra tepeyollohtli se refiere al nahualli
del dios Tezcatlipoca, pero hay que advertir que la idea
que expresa, no es un atributo exclusivo de una deidad
sino un rasgo cultural con un alcance mayor, pues no
hay que olvidar que Tezcatlipoca y su nahualli: el
tlaltipact-
li
conservan diversas representaciones iconográficas de
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61
del cerro”; como puede apreciarse aquí también se
que una epistemología intercultural no puede eludir.
cerro”, extiende sus raíces hasta la época precolonial.
-
cuentra en el Códice Boturini, o Tira de la Peregrina-
ción
-
-
troponímico. También en la parte superior del teocalli
se encuentra una representación del difrasismo atl-tla-
chinolli
El difrasismo
opuestos complementarios. En el centro de la imagen
se encuentra la fecha 1-pedernal y en la parte derecha
puede apreciarse como los glifos que simbolizan la
-
taña”, en este caso representado mediante la figura del
dios Huitzilopochtli.
Una vez examinada una de las metáforas ontológi-
cas distintivas del grupo yollotl-
el momento de extender nuestro análisis a algunas
tepeyollohtli que son muy valiosas para profundizar
nuestro entendimiento.
-
va de los atavíos de la deidad, ni de las posibles inter-
pretaciones simbólicas de cada imagen, para ello
pueden consultarse los estudios especializados, lo que
me interesa mostrar es: 1) la forma en que se efectúa
el proceso de personificación en un caso concreto del
idioma náhuatl y 2) destacar que se trata de un proce-
-
presa una idea que no se restringe a un grupo, época
del corazón de la montaña no se restringe al periodo
maestro Luis Reyes García entre los nahuas de Veracruz:
En este contexto quisiera hacer referencia a material
etnográfico recogido entre los nahuas de Huatusco,
Córdoba y Zongolica, Veracruz, según el cual al inte-
rior de los cerros (tépetl) viven unos seres de color
azul llamados tipeyolohtli
se llaman también tlatsinihkeh
-
bres que mueren ahogados o fulminados por el rayo
se convierten en tlatsinihkeh
Imágenes 12 y 13 Códice Telleriano Remensis. Lámina 22 Códice Cihuacoatl (Borbónico). Lámina 8. Tepeyollohtli, “el corazón de la
montaña”.
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62
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
expresiones pertenecientes al grupo –ix
se ha mencionado anteriormente que no resulta super-
fluo recordar que ambos términos son los extremos
de un difrasismo utilizado para referirse al concepto de
persona: in ixtli-in yollotl, que puede traducirse como
rostro y corazón. Para una información más detallada
de (León-Portilla 1997, 179-203 y López-Austin 1991,
317-335.)
Para continuar removiendo los sedimentos de este
estrato ontológico, conviene poner en primer plano el
hecho de que el estudio sistemático de las expresiones
ligadas al grupo –ix
matices relacionados con el concepto de conocimien-
semántico se encuentra vinculado de manera general
campo semántico en donde se hace inteligible de ma-
nera más clara el uso de conceptos metonímicos rela-
cionados con el conocimiento y la sabiduría. Veamos
dos de los elementos seleccionados que se encuentran
en el Códice Florentino:
tla-ix-mati-ni
Prtc-rostro-saber-Ag
Aquí se puede apreciar la forma en que se compo-
ne la expresión; al inicio se encuentra la partícula in-
determinada -tla
ix, que hace
referencia literal al rostro y al sentido de la vista, pero
que de manera general se vincula con la facultad de la
percepción, posteriormente aparece el verbo -mati, que
ni. Una
vez hecho éste análisis conviene señalar que el con-
texto, en donde se encuentra ésta expresión, es una
sección específica del Códice Florentino en la que se
destacan los atributos que debe tener el buen tolteca
o artífice, y uno de esos atributos es que debe de ser
-
mentado usando de razón y prudencia”. La siguiente
expresión que examinaré se encuentra en la misma
fuente histórica, y en contraparte ha sido utilizada para
señalar los atributos del mal artífice o tolteca. Allí, en
claro contraste con lo mencionado anteriormente, se
subraya que una de las características del artífice tor-
pe, o poco habilidoso, es oprimir o cubrir el rostro de
las cosas.
tla-ix-pachoa-ni
Prtc-rostro-cubrir-Ag
Imagen 14. Tira de la
peregrinación o Códice
Boturini. Huitzilopochtli. “El
espíritu de la montaña”.
Biblioteca Nacional de
Antropología e Historia,
MNAH.
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63
Estructuralmente, la forma y el orden son exacta-
mente los mismos que en la expresión anterior: la
partícula indeterminada, el sustantivo, el verbo y el
agentivo. Obviamente, lo que la hace distinta es la
función del verbo pachoa
se trata de una acción que encubre o deforma el rostro
de las cosas (tla-ix), es decir, que no le es posible al
artífice mostrarlas tal cómo son, por eso se le consi-
dera en el extremo opuesto del artífice sabio y habili-
doso. Este hecho, además de que hace explícito el
proceso de personificación, también se encuentra li-
gado a la reflexión sobre la categoría de verdad, es
decir, nos abre la puerta de entrada a una serie de
problemáticas relacionadas con los procesos cogniti-
vos, en este caso mediante el encubrimiento o la dis-
torsión del rostro de las cosas. Otro caso digno de ser
analizado es el siguiente:
te-ix-poloa-ni
Prtc-rostro-destruir-Ag
claramente los efectos que tiene la acción del verbo
poloa
(te-ix), y además puede entenderse de manera análoga
con el del falso sabio, a quien se le atribuye la facultad
teixcuepani”, tal y
como se menciona en el Códice Florentino, aunque
en este caso en particular, este hecho se enfatiza aún
más con la presencia del verbo poloa, que ha sido
teixpoloani
es alguien que destruye o desaparece el rostro de las
personas, o con otras palabras un falso sabio.
Para profundizar un poco más sobre cómo se rela-
cionan este tipo de metáforas ontológicas con las fa-
cultades de la percepción, pero sobre todo con las
nociones de sabiduría y conocimiento me parece
pertinente mostrar una tabla dónde he recopilado al-
gunas de las palabras que aparecen en la sección de-
dicada a los médicos. Un análisis del texto en náhuatl
nos permite apreciar una serie rasgos culturales rela-
no son perceptibles en la versión al castellano del
mismo texto. Además lo relevante para esta investiga-
ción es que cada una de estas metáforas corresponde
a un campo de conocimiento o núcleo conceptual re-
lacionado con la medicina.
Allí se expresa el conocimiento práctico sobre
plantas, árboles, raíces, e inclusive minerales, no se
trata de un conocimiento abstracto, sino de un cono-
cimiento práctico encaminado a conseguir un fin
concreto que en este caso es la salud del paciente.
Dicho conocimiento de la naturaleza está vinculado a
un proceso cognitivo de personificación que se carac-
teriza por la presencia de elementos relacionados con
la percepción, los cuales se hacen explícitos debido al
ix
hace un análisis de sus componentes, se presenta una
último se indica su procedencia.
He mencionado que el principal criterio que he
seguido para seleccionarlas es que estén relacionadas
con las facultades del conocimiento y la percepción,
las cuales se vinculan con la presencia del radical -ix
proceso metonímico que
las caracteriza, también me interesa hacer explícitas
las diferentes formas en que actúan los elementos
morfológicos involucrados en la configuración de
-
nados con el mundo vegetal.
señalar la mención a otro atributo como la prudencia,
en ese sentido no hay que olvidar que el Libro X de
Códice Florentino está emparentado con los libros de
metáfora análisis traducción
tlaixmatini tla-ix-mati-ni el que conoce el rostro de las cosas
conocedor
xiuhixmatqui xiuh-ix-matqui el que conoce el rostro de las plantas
teiximatqui te-ix-imat-qui el que conoce el rostro de las piedras
quauhixmatqui quauh-ix-matqui el que conoce el rostro de los árboles
tlanelhuayoixmatqui tla-nelhuayo-ix-matqui el que conoce el rostro de las raíces
tlaixieiecoiani tla-ix-ieiecoia-ni prudente
Tabla 5. Metáforas ontológicas en el conocimiento médico. Códice Florentino, Libro X, Capítulo VII.
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
vicios y virtudes que eran comunes en Europa, y eso
pudo haber influenciado la compilación de informa-
ción (Lee 2017). Por esa razón el análisis de los con-
ceptos en náhuatl permite apreciar estos rasgos cultu-
rales que no son perceptibles en castellano, y que nos
que adquieren sentido las metáforas ontológicas y
otros elementos religiosos y filosóficos presentes en
la cultura nahua. Así para avanzar un poco más con
nuestra estratigrafía del discurso considero conve-
núcleo conceptual de la percepción, para poder apre-
ciar los elementos estructurales que permanecen, como
ix
observar las variaciones ocurridas durante la época
colonial. En la tabla siguiente se especifica la proce-
dencia de cada una de estas palabras:
Esta tabla muestra con un golpe de vista, la forma
en que se construyen todas estas expresiones relacio-
nadas con el conocimiento, nos muestra su lugar y
función gramatical, pero también nos permite ver
parte del contexto en el que eran utilizadas, así como
los recursos empleados para su trasvase y las ideas que
representan. Las cuatro expresiones del Libro X del
Códice Florentino corresponden al apartado sobre los
sabios o tlamatinimeh, todas las palabras provenientes
de esa fuente histórica terminan con el agentivo -ni,
de un proceso. Por su parte los vocablos provenientes
del Catálogo de voces que significan ideas metafísicas
y morales-
-liztli, el cual se usa para transformar un verbo en
sustantivo. El análisis completo de ambos documentos
será realizado en otro capítulo, por el momento mi
relacionado con la percepción.
Ahora bien, antes de profundizar nuestra estrati-
grafía del discurso sobre los vínculos entre el lengua-
-
personificación
contenido en las narrativas sagradas, pues su estudio
e interpretación nos permiten alcanzar un horizonte
de entendimiento más amplio, ya que las narrativas
permiten entrever parte del contexto cultural en el que
las expresiones lingüísticas adquieren pleno sentido.
Por eso para entrar en materia resulta fructífero estu-
diar una de las narraciones que data de tiempos pre-
coloniales, y que da cuenta del nacimiento del maíz.
El texto en cuestión menciona que:
El grano que comen que se llama maíz, fue hecho de
esta manera: Los dioses descendieron todos a una
caverna, donde un dios llamado Piltzintecutli estaba
acostado con una diosa llamada Xochipilli, de la cual
nació un dios llamado Cinteotl. El cual se metió de-
Vocablos relacionados
con el conocimiento Análisis Traducción Procedencia
tlaixmatiliztli Tla-ix-mati-liztli Conocimiento Vocabulario de Molina,
Catálogo de Clavijero
tlaixmatini Tla-ix-mati-ni Conocedor Códice Florentino
Libro X
teixtlamachtiani Te-ix-tlamachtia-ni “El que hace sabios los rostros de las personas” Códice Florentino
Libro X
teixcuitiani Te-ix-cuitia-ni “A-los-otros-una-cara hace-tomar” Códice Florentino
Libro X
teixtomani Te-ix-toma-ni “A-los-otros-una-cara-hace-desarrollar” Códice Florentino
Libro X
teixtlamatia Te-ix-tla-matia Mente Catálogo de Clavijero
ixtlamachiliztli Ix-tla-machi-liztli Razón Catálogo de Clavijero
ixachiliztli Ix-achi-liztli Comprensión Catálogo de Clavijero
tlaixyeyecoliztli Tla-ix-yeyeco-liztli Templanza Cátalogo de Clavijero
Tabla 6. Vocablos nahuas del grupo -ix, “rostro”, “ojo” relacionados con el conocimiento y la percepción.
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gustosos, llamada huazontli ( o catatezstli?), de la otra,
otra semilla. De la nariz, otra más llamada chían, que
es buena para beber en tiempo de verano; de los dedos
salió un fruto llamado camotli, que es como los nabos
muy buen fruto. De las uñas otra suerte de maíz largo,
que es el cereal que comen ahora, y del resto del
cuerpo le salieron muchos otros frutos, los cuales los
hombres siembran y cosechan. Y por eso era este dios
amado por todos los dioses y lo llamaban Tlazopilli,
que quiere decir señor amado (Histoire du mechique.
Capítulo VII. Garibay 2005,110).
Esta narración sagrada hace palpable el carácter
material de esta divinidad, aquí se menciona sin am-
bigüedades que nació de la unión carnal de las divini-
dades y que tiene un carácter corporal concreto, se
trata pues de una deidad de la fertilidad que no sólo
se relaciona con el maíz, sino también con otras semi-
llas y alimentos, tal y como puede apreciarse. La na-
rración nos hace tangible su carácter material y es un
personificación, la cual no se reduce
a ser una proyección derivada del antropomorfismo,
sino que también puede analizarse como el encadena-
miento de una serie de metáforas de carácter ontoló-
gico, fundamentalmente a causa de sus referencias
explícitas a ciertas partes del cuerpo humano, las
cuales dieron lugar a una serie de alimentos que se
conocen hoy en día; cada vegetal se relaciona con una
parte del cuerpo. En síntesis este núcleo conceptual
ha de entenderse como un principio de fertilidad y no
Asimismo, vale la pena destacar la correspondencia
establecida entre diferentes partes del cuerpo de la
deidad con otras semillas y alimentos. De sus cabellos
huazontli; de la
nariz: la chía; de los dedos; los camotes, y de las uñas
otra especie de maíz largo. Este hecho pone en evi-
dencia que la personificación no hace referencia a una
planta específica, es decir, Cinteotl también ha de
entenderse como una entidad de carácter sagrado que
involucra a todos los alimentos que hacen posible la
existencia humana.
El carácter ontológico de la personificación conte-
nida en la narrativa sagrada, se fundamenta en un
proceso que relaciona, a través de una analogía, los
diferentes alimentos mencionados con partes especí-
ficas del cuerpo de Cinteotl. La relación entre el
cuerpo y los alimentos no es un hecho fortuito o ais-
lado, y en este caso, también se trata de uno de los
tópicos que ha de abordar una epistemología intercul-
tural. Por esa razón investigar sistemáticamente de qué
forma la personificación y la construcción de metáfo-
ras ontológicas –que involucran las partes del cuerpo
humano– se relaciona con los procesos cognitivos es
uno de los asuntos prioritarios para esta investigación,
pues no se trata únicamente de recursos estilísticos o
rasgos
culturales distintivos de una ontología, es decir, de
2.3 PAISAJE SAGRADO
Y NATURALEZA VIVA
Este rasgo cultural de atribuirle vida a aquello que,
desde una perspectiva colonial, creemos no la tiene
tētepê
históricas que hacen referencia a las ceremonias reli-
giosas de la veintena de tepeilhuitl
Imágenes 15, 16, 17 y 18. Códice Mendoza o Códice Moctezuma. Bodlelian Library, Oxford.
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
montes”, en la cual los antiguos nahuas realizaban
ofrendas, rituales, cantos y danzas en honor de aquellas
montañas consideradas sagradas o dotadas de vida.
Este reconocimiento de las entidades animadas no
sólo era un rasgo decorativo, sino que inclusive sirvió
de base para el desarrollo de saberes y técnicas alta-
mente especializadas las cuales estaban relacionadas
con otras actividades como: la agricultura, la cura de
enfermedades, la adivinación, el control de los fenó-
menos naturales, etc. Este rasgo cultural de atribuirle
vida a aquello que usualmente creemos no la tiene –en
este caso las montañas tētepê, las estrellas cīcitlāltin,
y otros cuerpos celestes– no sólo se encuentra en los
códices, sino también en las fuentes escritas proceden-
animales atribuyen anima racional, hablándoles para
sus hechicerías, como si entendiesen, llamándolos e
como más largamente se dirá en su lugar” (Ruíz de
Alarcón 1629).73
En relación con éste testimonio proporcionado por
Hernando Ruíz de Alarcón- destacaré: 1) el hecho de
que, según dicha fuente histórica, no sólo las estrellas,
sino también al sol y a la luna se les atribuye alma
racional74; 2) en segundo lugar quiero hacer énfasis en
animadas” de una especie de entendimiento y 3) se
-
nicarse con ellas.
Además de lo mencionado anteriormente este tes-
timonio es de valor para nuestra epistemología inter-
cultural
-
tual” de México. A estos seres se les atribuye una
de que se entabla una comunicación con ellos, se les
73 Hernando Ruiz de Alarcón. Tratado de las supersticiones y
costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales de esta
Nueva España. Capítulo X. Del fundamento que tienen los indios para
adorar el sol. Disponible en Biblioteca Cervantes Virtual. Consultado
20.04.2020. http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/tratado-de-las-
supersticiones-y-costumbres-gentilicas-que-hoy-viven-entre-los-indios-
naturales-de-esta-nueva-espana--0/html/cf187f38-7e62-49f7-bcf3-
71d3c710fe4e_2.htm
74 “La dupla –yolia –anima fue profusamente usada en las fuentes
coloniales nahuas en relación con el alma cristiana. Ella aparece en
varios géneros como: testamentos, tratados religiosos y obras de teatro,
anales y peticiones acompañada de otras duplas en español, construidas
de forma similar. En cada uno de esos casos la palabra fue seleccionada
porque alguien (muy probablemente los frailes españoles) decidieron
que era adecuada para representar el concepto cristiano
correspondiente (Olko y Madajczak 2018, 80).
habla como si entendiesen, es decir, no sólo se les
atribuye vida, sino una especie de entendimiento, se
pasar la ocasión para señalar que dichas invocaciones
fueron calificadas como hechicerías, lo cual es otro
sedimento discursivo que nuestra estratigrafía del
discurso necesita remover.
En relación con este punto quiero hacer algunas
precisiones, pues gracias al uso de la hermenéutica
decolonial es posible afirmar que éstas prácticas no
son hechicerías o idolatrías, sino que se trata de otras
formas de comunicación; por eso es necesario desa-
rrollar una epistemología intercultural para lograr
construir puentes de entendimiento en relación con
éstos temas que no son de fácil explicación. En el
Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias
que hoy viven entre los indios naturales de esta Nue-
va España
que se le atribuye vida a aquello que, desde una pers-
pectiva colonial, creemos no la tiene, especialmente
en relación con el campo semántico de las montañas
o tētepê, pero también en relación con otros fenómenos
naturales como los vientos y las nubes:
Lo cierto es que las mas o casi todas las adoraciones
actuales, o acciones idolátricas, que ahora hallamos,
-
tumbraban sus antepasados, tienen su rayz y funda-
mento formal en tener ellos fe que las nubes son
Ángeles y dioses, capaces de adoración, y lo mesmo
partes de la tierra habitan como en las lomas, montes,
valles y quebradas. Lo mismo creen de los ríos, lagu-
nas, y manantiales, pues a todo lo dicho ofrecen cera
y encienso, y a lo que más veneración dan y casi todos
tienen por dios, es el fuego como se verá en el tratado
de la idolatría. (Ruíz de Alarcón 1629).75
Si aplicamos los principios de la estratigrafía del
discurso y removemos algunos sedimentos discursi-
vos, podemos poner en cuestión el uso de la palabra
idolatría y las implicaciones asociadas a ésta para
destacar: 1) la continuidad de éste tipo de prácticas
75 Hernando Ruiz de Alarcón. Tratado de las supersticiones y
costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales de esta
Nueva España. Capítulo 1. Del fundamento de las idolatrías, De la
adoración y culto de diferentes cosas en especial del fuego. Disponible
en Biblioteca Cervantes Virtual. Consultado 20.04.2020. http://www.
cervantesvirtual.com/obra-visor/tratado-de-las-supersticiones-y-
costumbres-gentilicas-que-hoy-viven-entre-los-indios-naturales-de-esta-
nueva-espana--0/html/cf187f38-7e62-49f7-bcf3-71d3c710fe4e_2.htm
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67
realizadas por los antepasados o ancestros, 2) recono-
-
turales celestes (vientos, nubes), 3) reconocer como
-
rico (lomas, montes, valles, quebradas, 4) reconocer
acuático (ríos, lagunas, manantiales) y 5) reconocer
-
nes del fuego.
Cada uno de estos núcleos conceptuales requiere
un estudio independiente, pues aquí ya estamos situa-
dos en un horizonte más general, pues no sólo es im-
portante la mención a campos semánticos pertenecien-
tes a los elementos de la naturaleza (agua, aire, tierra
y fuego), sino también la continuidad de dichas prác-
ticas y su legitimación basada en el hecho de que
fueron practicadas por los ancestros. Así, con una
mirada analítica es posible apreciar la sacralización de
los elementos de la naturaleza, lo cual ha llevado a
algunos investigadores a hablar de panteísmo o de
panpsiquismo.
permitir la comunicación entre la voluntad de los es-
pecialistas rituales y las entidades sagradas. En la vi-
-
ción”, se expresó gracias a diversas formas discursivas
destinados a comunicarse con las entidades deseadas.
Dicha comunicación comprende una vasta serie de
actividades como: la petición de lluvias, la siembra
del maíz, la fabricación de cal, o bien la comunicación
Hernando Ruíz de Alarcón, y que estaba consagrado
al petate donde dormían:
orgánicas –tener sed y hambre– y se le relaciona con
-
nes no tienen un carácter puramente estilístico, su
importancia radica en mostrarnos que la visión del
mundo mesoamericana se caracteriza por la presencia
constante de éstas metáforas ontológicas, a este pro-
ceso de personificación se le ha denominado en la li-
teratura científica precedente como antropomorfismo,
sin embargo, ya se han enunciado las problemáticas
teóricas inherentes al uso de ese concepto.
Este rasgo cultural se ha mantenido durante siglos,
a pesar de los procesos de colonización, sobre todo en
las comunidades rurales en las que el contacto con los
elementos de la naturaleza es más directo en compa-
ración con los centros coloniales y las comunidades
urbanas. Esta relación cotidiana con los fenómenos
atmosféricos se expresa mediante diversas narrativas
fuerzas sagradas que habitan diversos lugares y que
siguen siendo consideradas como sus custodios o
propietarios.
Desde la óptica de una hermenéutica decolonial se
puede decir que este proceso de personificación no
implica necesariamente la proyección de una forma
humana, ya se menciono que simbólicamente una de
las facultades para ser considerado como una persona
es tener un rostro y un corazón(in ixtli in yollotl); de
la misma manera quisiera destacar el hecho de que la
sabiduría no es un atributo exclusivamente humano,
sino que también algunas montañas sagradas son
consideradas poseedoras de sabiduría, o también como
rituales: tlamatque.
Tlacuel nocelopetlatziné
yn nauhcampa Ticachamalótoc, abre tu boca hacia los cuatro rumbos,
no támiqui, no titeócihui; también tú tienes sed, también tienes hambre
auh ye huitz yn tlahueliloc, Ea que ya viene el bellaco
yn tecamocáyahua, yollopoliuhqui, el que burla a las gentes y destruye su corazón
Tlein nech.chihuiliz, ¿Qué me hará?
cuix ámo nicnotlacatl? ¿Acaso no soy un hombre desamparado?
Amo ninotolini tinemi, in tlalticpac? ¿Acaso no he vivido con penurias sobre la tierra?76
76 Hernando Ruiz de Alarcón. Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España.
Tratado Segundo. Capítulo II. Disponible en Biblioteca Cervantes Virtual. Consultado 20.04.2020. http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/
tratado-de-las-supersticiones-y-costumbres-gentilicas-que-hoy-viven-entre-los-indios-naturales-de-esta-nueva-espana--0/html/cf187f38-7e62-49f7-bcf3-
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68
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Para profundizar un poco más sobre las ideas esbo-
zadas en el apartado anterior quiero analizar de mane-
ra breve algunos temas claves relacionados con la
sabiduría nahua que se encuentran en las narrativas de
originaria de Milpa Alta y es muy reconocida por ser
historia posterior a la colonización de México (Mc-
legado dos libros de narrativas en las que se pueden
encontrar relatos que sirven para comprender algunos
lugares sagrados sirve para entender un rasgo cultural
bastante extendido entre las comunidades nahuas, y
que también resulta clave para el entendimiento de
lo que en los círculos académicos se conoce como:
ontologías de los pueblos originarios. A continuación
me parece pertinente presentar una narrativa que lleva
por título El Teuctli y el Iztaccihuatl:
Tlanonotzalo ipan tepetl Tehhuehuentzin huan
nochtin tepemeh tlen techmalacachoa in ompa
Momochco Malacachtepec. Inin Tehhuehuentzin
techmononochiliaya tocoltzintzihuan hueyi
momamalito que in tlatoltin in tetepe ompa
mochihua tle huehueyi tlacatl, mahuiztiquez:
tepatiquez quenon mihtoa, inin quincuitia
tlamatquez. Ihuan ihcuac aca mococoa quitoa,
“Tiahue topopoazque ce xihuitl nozo ca totoltetl”.
Yehuan tlon yauh in tepehuazque totoltetl noxo
xihuitl ica tetl itocan chalchiuhtetl; campa metztica
Tehhuehuentzin.
Ihuan inimequez tetepe nochtin antica yancuic
tlaxcol ica Cuauhnahuac. Ca ce otli itzintlan
Tehhuehuentzin huan yauh aciz Cuauhnahuac.
Metztica ompa ce huey tlamacatzintli: occe lado
metztica impan in xolal in Tepoztlan Tlatihuani
noihqui mahuiztictlacatl Tepoztecatl. Inintzin
tlatihuani no hueyi tlamacatzintli. Miaque tlaca
Momochco Malacateticpac ohuilaloya Tepoztlan
monamacaz cuahuitl. Zan niman huitz; can metzica
huey tlamatque in Tepozton.
A continuación presento la versión en castellano:
Se cuentan cosas sobre el Cerro del Teuhtli y sobre
todos los cerros que nos rodean allá en el pueblo de
Milpa Alta. Nos contaban nuestros abuelos que el
Teuhtli, hablando de cerros, era el más importante.
Allí se formaban los grandes hombres, maravillosos:
los curanderos, que se dicen, que se llaman sabios.
-
donde está el Teuhtli.
Y todos estos cerros se comunican unos con otros
y va a llegar hasta Cuernavaca. Allí hay otro gran
sabio: el gran señor Tepozteco, el que está al otro lado,
gran sabio. Mucha gente de Milpa Alta va a vender
leña a Tepoztlán. Luego vuelven; allá están con el gran
sabio: el Tepozteco (Horcasitas 1977, 23).77
de interés para un análisis filosófico, en primer lugar
quiero destacar el hecho a la mención explícita de los
tlamatquez o sabios, en segundo lugar también es
importante señalar que es precisamente en el cerro del
Teuhtli donde se forman las personas que tienen la
facultad de curar tepatiquez; este hecho podría parecer
desconcertante, sin embargo, en la visión del mundo
nahua tiene una coherencia que se vuelve inteligible
si no olvidamos que –desde tiempos precoloniales–
para las civilizaciones mesoamericanas los cerros y las
montañas son considerados entidades dotadas de vida.
Se asume que es posible comunicarse con ellos,
aunque solo los especialistas rituales conocen este
entidad sagrada que mora en el cerro la que enseña,
la que forma a las personas sabias, pero que además
tiene la capacidad de comunicarse con otros cerros, y
-
-
mente señalado en la literatura antropológica, lo que
me interesa señalar aquí es que la narrativa de Doña
-
tidades que habitan en esas montañas son consideradas
-
En la versión completa del relato se hace referencia
a otros conocidos cerros y volcanes del Valle de Mé-
xico, lo cual nos proporciona un panorama general del
77 Disponible en línea, consultado el 20.04.2020. https://biblio.juridicas.
unam.mx/bjv/detalle-libro/2657-de-porfirio-diaz-a-zapata-memoria-
nahuatl-de-milpa-alta
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69
-
to de este rasgo cultural donde adquiere su pleno valor
el esfuerzo por desarrollar una epistemología intercul-
tural, susceptible de construir puentes de entendimien-
-
tas sobre un rasgo cultural concreto. No se trata de un
estratigra-
fía del discurso es contribuir al análisis de estos pun-
tos de contacto que pueden resultar problemáticos.
Imagen 19. Paisaje Lingüístico. Tepenahuac78. Glifos toponímicos
de los pueblos de Milpa, Alta. Iglesia de Santa Ana Tlacotenco
(Fotografía Osiris González, 2018).
2.4 LOS RITUALES DE BIENVENIDA
DE LA MAZORCA EN XALPATLAHUAC,
GUERRERO
La sacralización y personificación de los elementos
de la naturaleza, no ha de ser entendida simplemente
como una proyección antropomórfica de la mente, de
allí lo problemático de usar el concepto de antropo-
centrismo. Por el contrario me gustaría destacar el
nos permite entender las diferentes formas de comu-
nicación entre el ser humano y la naturaleza; cómo ha
sido explicado este rasgo cultural ha ido desapare-
ciendo paulatinamente, aunque sus raíces se extienden
hasta la época precolonial. Esa continuidad cultural
asociada a la personificación se hace más evidente en
78 Etimología: tepe = monte(s) + nahuac = lugar rodeado > Lugar
rodeado por montes. La preposición nahuac se expresa por su
homónimo nahuac = hablando, pero esta actividad está integrada en la
imagen del monte. El signo toponímico –un monte que habla–
concuerda con la idea mesoamericana de que los montes tienen vida y
personalidad.
el caso del maíz y las narrativas asociadas a él, pues
en la actualidad se sigue considerando que el maíz es
poseedor de una fuerza vital, llamada tonalli, y por
eso también se le considera una entidad animada.
En la actualidad se ha documentado la presencia
de la personificación entre los nahuas de la Montaña de
Guerrero, especialmente en relación con el ritual
de bienvenida de la mazorca, el cual se lleva a cabo
en el poblado de Xalpatlahuac y se relaciona con el
ciclo agrícola del maíz, específicamente en la época
pueden variar debido a las condiciones geográficas y
al clima de cada región, sin embargo, lo que se feste-
ha dado sus primeros frutos. Este ritual se celebra
Desató sus trenzas y, con el pelo suelto sobre sus
hombros, giro alrededor de la milpa. Luego se paró
frente a una caña bonita, fuerte y cargada de dos o tres
Timopanoltitzinoc, notona-
cayotl
Buenos días mi subsis-
tencia
tonayehuaya, niconapaloco lo que estaba en el sol,
lo vine a abrazar
tonacayotl de mi corazón subsistencia de mi cora-
zón.
Nicontlapaloco nocentehuo Vine a abrazar mi ma-
zorca divina
noxiloxoch,
nocacamaxoch mi flor de cacamate (ma-
zorca secundaria.)
Ancazahuel, nima, nima, Ahora mismo
nimitzahcocuiz te voy a llevar.
Queh notzontzin Como está mi cabello,
Ihquo motzontzin así está tu cabello,
hualxitzontzi, hualpatlahtli desatado, suelto.
Axa ahmo ximomohti Ahora, no te espantes,
nehua ya nimtztzontequiz yo te voy a cortar,
nehua ya nimitzhuicaz yo te voy a llevar,
nimitzxochtlaquentiz, te voy a vestir de flores,
Ahmo hueliz timomohtiz,No te puedes espantar,
Nimitzixpantii campa San
Miguelito,
te voy a presentar a San
Miguelito
campa Santo Entierrito a Santo Entierrito. (De-
houve 2015,40-41)
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70
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Este ritual y la oración que le acompañan fueron
registrados, por Dehouve en 1967. Ahora bien, como
puede apreciarse el texto presenta varios elementos
relacionados con la personificación del maíz, además
de dar cuenta de la relación entre el ser humano y la
investigadora nos muestra la forma en que la caña de
maíz se representa como un cuerpo humano: tiene una
mano, su cabeza está cubierta de pelo, recibe un ves-
tido de flores, etc. En ese sentido, lo más relevante del
texto es que dicha personificación no sólo es corpórea,
llama Dehouve.
De manera análoga al ser humano, al maíz se le
atribuye la facultad de espantarse (momohtia) –lo cual
no se desea– y por eso se le habla. En la visión del
mundo nahua la consecuencia de que el maíz se es-
pante es la perdida de la cosecha. Otra forma de ex-
plicar este proceso es cuando se dice que el tonalli del
proveniente de la Sierra Norte de Puebla, por el
momento me parece pertinente hacer explícita la ana-
-
plegaria:
está tu cabello, desatado, suelto. Ahora, no te espantes,
y soy yo la que te va a cortar y a llevar. La señora a
tienen derecho de cantar ese rezo, porque son como
las compañeras del maíz. Tienen bastante derecho para
hablarle. En cambio, los hombres muy poco se meten
-
ción, nomás así que vaya a pasear en su milpa”. La
-
to de este ritual (Dehouve 2015,40-41).
forma en que funciona dicha analogía en la conforma-
ción del proceso cognitivo implícito en la comparación
apreciarse que la relación entre el ser humano y el maíz
es, entre otras cosas, una relación analógica. De acuer-
establecida puede considerarse como uno de los fun-
damentos del ritual. Tomar en cuenta lo anterior per-
mite profundizar nuestro entendimiento sobre las
implicaciones culturales que tiene la personificación
concebida como un proceso cognitivo, es decir, como
un tropo de pensamiento, y no únicamente como tropo
literario o artificio retórico.
Una vez llegados a este punto quisiera ampliar
estas reflexiones sobre los aspectos mentales o emo-
cionales implicados en este proceso de personifica-
ción, pues es un aspecto al que no siempre se le
presta mucha atención. Así con la intención de avanzar
con nuestra estratigrafía del discurso quiero presentar
otra narración en náhuatl que da cuenta de esta vida
interna. Aquí ya no se refiere a la acción de espantar-
se, la cual es una noción bastante difundida, pues in-
-
construidas en sentido figurado sirven para expresar
diversos estados anímicos, que no siempre es posible
traducir de manera literal79.
Otra expresión que se utiliza para describir este
proceso es cuando se dice que el tonal, de una cosa se
ha ido, o ha huido por algún motivo, ya sea porque se
tonalli, o
-
ritu”. Quizá podría entenderse como espíritu, puesto
que en relación con el ser humano la palabra alma ha
se conoce como teyolía
obstante lo que quiero destacar a continuación es el
hecho de que el tonalli no es un atributo que sólo
tengan los seres humanos. Por supuesto que no es
superfluo recordar que también éste es uno de los te-
mas clave para el desarrollo de una epistemología
intercultural
investigación he documentado esta idea que expresa
la pérdida del tonalli
proveniente de la Sierra Norte de Puebla al maíz tam-
bién se le llama tlayolli.
79 Por ejemplo, la noción de “enfermedad” es un tema que ha de
analizarse desde una perspectiva intercultural para lograr la
implementación de políticas de salud acordes con la realidad que viven
las comunidades indígenas en la actualidad.
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71
Noihqui quitohua in huehuetlacah ihuan
ilamatzintzintin, ihcuac in tlayolli nemati ahmo
quimocuetlahuia tlacah, quiza itonal, choloa ihuan
yauh occe yeyantli campa queman quiahci yecyotl
tlacamaeh inyolouh ihuan quimocuitlahuiah. Ihcuac
inin mochihua aoc onca xilotl, elotl, centli, ipampa
huahqui in toctli.Yeihca tlayolli itechmonequi miec
ma ticmocuitlahuiliah.
Dicen los abuelos y las abuelas, que cuando el maíz
sabe que no lo quieren cuidar, entonces sale su tonal,
y vuela y se va a otro lugar en donde los corazones
del los hombres vengan y lo cuiden. Cuando hace eso
es cuando todavía es maíz tierno xilotl y no cuando
es mazorca o caña. Por eso el maíz necesita muchos
cuidados (Ruth Flores 2009).80
La expresión itonal
la visión de mundo occidental se designa con el nom-
y que tiene posesión de un tonalli81, es decir, una
fuerza vital compuesta de materia sutil, susceptible de
cambiar de lugar. El significado de la palabra tlayolli
-
rente entre la planta del maíz y los seres humanos. Para
vivir el maíz necesita muchos cuidados, pues no es
una planta que crezca por sí sola en la naturaleza, como
algunas otras; por su parte los seres humanos necesitan
del maíz para existir. Entonces puede decirse que
existe una relación recíproca e inmanente entre los
seres humanos y el maíz, la existencia de ambos está
continuamente relacionada, por eso no es una exage-
ración considerar a los pueblos mesoamericanos como
los hombres del maíz.
Esta descentralización del pensamiento permite
predomina en las sociedades industriales contempo-
ráneas, en las cuales la naturaleza es vista solamente
como una fuente de recursos y riquezas. Por el con-
trario en la visión nahua del mundo, aun quedan resa-
bios de una forma de pensamiento que considera a las
80 Comunicación personal, información y texto proporcionados por la
maestra de náhuatl Ruth Flores originaria de Cuetzalan, Puebla. La
Maestra Ruth Flores enseñó el idioma Náhuatl por más de 20 años en la
Facultad de Estudios Superiores Cuautitlán de la Universidad Nacional
Autónoma de México.
81 “No existe evidencia que soporte el origen precolonial del concepto
de yolia, múltiples fuentes de información señalan esa función para
tonalli, el cual es –de hecho– un concepto indígena clave que sobrevive
hasta ahora, y que comparte en su configuración actual, los rasgos
centrales y las funciones descritas después de la Conquista española”
(Olko y Madajczak 2018, 85)
entidades dotadas de vida y entendimiento; sobre este
punto no es superfluo señalar que dicha atribución
también tiene un carácter sagrado:
El mundo campesino no es un mundo desacralizado
como el nuestro, no es un mundo en el que la natura-
leza haya sido plenamente entregada a la sensibilidad
del aluminio que predomina en la mentalidad tecno-
logizada. Ahí existe la posibilidad de concebir a un
volcán como una hierofanía, es decir, como una
montaña en la que se manifiesta lo sagrado y con la
cual es posible tener un intercambio benéfico median-
te un trato ceremonial. En la moderna cultura occi-
dental resulta imposible pensar que se le pueda rendir
culto a una planta o a una montaña, porque no se
comprende que esa planta o esa montana pueden ser
hierofanías; es decir, que se les rinde culto no por
ser plantas o montañas sino porque en ellas se revela
lo sagrado, porque son un asiento de la divinidad, y
es esto precisamente lo que las transforma en sagradas,
lo que las distingue entre otras plantas y montañas
que prevalece desde la época precolonial. En la actua-
lidad, muchas de las montañas o volcanes siguen
considerándose sagrados por las comunidades que
habitan cerca de ellos. Algunos casos notables son el
Popocatepetl, el Iztaccihuatl y La Malinche o Matlal-
volcán Popocatepetl tiene dos tipos de respiración: una
arriba se relaciona con la respiración de la tierra, pero
cuando la gente llega a asomarse por el cráter del
Como se ve, no se trata de un rasgo cultural acce-
sorio, sino que forma parte de la ontología que funda-
menta la visión del mundo nahua y que puede consi-
derase como una hierofanía, es decir, una manifestación
de la divinidad. Sobre este punto no resulta superfluo
recordar que las montañas han tenido un papel primor-
dial en los rituales de petición de lluvias que todavía
se celebran en la actualidad, pues existe la creencia de
que cuando las nubes se acumulan en la cima de las
montanas entonces pronto lloverá. Por eso muchas de
las ofrendas, bailes y rituales están dedicadas a ellas.
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
lluvia establece una analogía entre las nubes y el humo
del copal, lo que le posibilita quemar incienso de copal
para hacer llover. La lógica del acto ritual yace en su
propósito” (Dehouve 2015,43).
Así, se muestra que la construcción metafórica no
se reduce al plano lingüístico, sino que sirve para es-
tablecer analogías que hacen inteligible la lógica del
acto ritual, en este caso, la petición de lluvias. Dicho
pensamiento analógico también puede expresarse a
través de sonidos, como es el caso del chicahuaztli, o
palo de lluvia, donde precisamente la analogía subya-
ce entre el sonido del instrumento y el sonido que
produce la lluvia al caer.
La sacralización y personificación de elementos de
la naturaleza es uno de los rasgos culturales que debe
ser tomado en cuenta para la construcción de una
epistemología intercultural, pues involucra una serie
de procesos cognitivos sustentados en la construcción
de analogías y metáforas ontológicas relacionadas
con los rituales de petición de lluvias. Las dos analo-
gías mencionadas: 1.- La del humo del copal con las
nubes y 2.-El sonido del chicahuaztli con el sonido de
la lluvia no deben de considerarse de forma aislada.
2.5 LOS RITUALES
A MACEUATENANCATZINTLI EN SANTA
CATARINA, ACAXOCHITLÁN
Ahora bien para profundizar sobre la personificación
entendida como proceso cognitivo, conviene estudiar
–sin premura– los rituales consagrados a la tierra, pues
las dos analogías anteriores se relacionan con el ám-
bito celeste de la lluvia, por eso ahora es necesario
exponer como funciona ese proceso en el ámbito te-
mencionados, específicamente aquellos relacionados
con el maíz, para ello considero conveniente exponer
los rituales a tlaltipactli –que todavía se han llegado
a celebrar en la comunidad de Santa Catarina, Acaxo-
chitlán–, pero sobre todo quiero subrayar el papel de
los tlamatque o sabios, como lo ha apuntado el histo-
riador nahua Raúl Macuil:
Los tlamatque le piden que cuide a la comunidad y
que del cuerpo de la señora salgan los frutos, que
salga el maíz, el teocintle (maíz sagrado), para que
alimente a la población. La Señora de la Tierra tiene
calor y esencia, tiene rostro, forma; a ella se le consi-
dera como tonauan-totauan-
tros padres”; ella nos cuida y nos protege, nos da
calor y lo necesario para vivir en este mundo (Macuil
Martínez 2017, 24).
Este testimonio es relevante porque nos muestra
como en la actualidad se sigue considerando que los
frutos y los mantenimientos proceden del cuerpo de
la tierra82, también se considera que tiene calor, rostro
y forma, es quien le otorga lo necesario a la comunidad
para vivir. No obstante, un hecho que me llama pode-
rosamente la atención es que se le considere to-
nauan-totauan
plural, pues eso pone en evidencia sus vínculos con la
estructura cognitiva de los difrasismos y del arquetipo
La investigación de Macuil Martínez es valiosa,
entre otras cosas, porque da cuenta de uno de los ri-
tuales más recientes que se efectuaron en Acaxochit-
lán, en honor a tlaltipactli. Sobre este asunto conviene
despareciendo a lo largo del tiempo por diversos mo-
tivos, sin embargo, su significado siempre ha estado
asociado con las vicisitudes del ciclo agrícola. En el
caso de la comunidad nahua de Santa Catarina, este
ritual fue consagrado a Maceuatenancatzintli:
En la comunidad de Santa Catarina, la Señora de la
Tierra, la que mora en el tlaltipactli tiene rostro, tiene
esencia, calor, poder, ella se llama Maceuatenanca-
proporciona los alimentos, la que se cubre en cada
ciclo agrícola de flores, frutos; ella es padre y madre
(tonauan-totauan). Cabe mencionar que no hace
muchos años, la mayoría de la población de Santa
Catarina tenía un tlaltipactli
los lados o en medio de la milpa, porque ahí antes de
dábamos refino, un cigarrito y una tortillita o un pan.
Mi mamá tiene el suyo, pero como ya es muy grande
madre tierra, la anciana que nos proporciona el sus-
tento para vivir aquí en el tlaltipactli (Macuil Martínez
2017, 25-26).
82 En relación con este asunto sería muy interesante realizar un estudio
comparativo con la narración proveniente de tiempos precoloniales y
compilada en la Histoire du Mechique en donde se menciona que los
diferentes frutos proceden de la divinidad de los mantenimientos, en
este caso Cinteotl.
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73
Aquí se menciona explícitamente que la Señora de
la Tierra tiene rostro ixtli, lo cual no solo hace eviden-
te su personificación, sino que es de interés especial
para esta investigación. En cada ciclo agrícola ella se
cubre de frutos y alimentos, los cuales metafóricamen-
decir, sus vestidos. El tlaltipactli se situaba en medio
o cerca de la milpa y se le hacían ofrendas antes de
la cotidianidad que ha tenido este rasgo cultural para
las personas de la comunidad. Se concibe a la Señora
de la Tierra como la fuente del sustento que hace po-
sible la vida y el bienestar de la comunidad:
La tlamatcaciuatl
Isabel rogará y pedirá por el bien de la comunidad,
pedirá para que la madre tierra dé frutos y maíz, para
que no haya lluvias fuertes ni torrenciales. Las roga-
tivas son siempre en nauatl. Doña Isabel lleva en su
reboso flores, velas, refino, cigarros, y lo más impor-
tante y sagrado, la imagen humanizada de la madre
tierra, de Maceuatenancatzintli; a ella se le represen-
ta por medio de un recorte de papel de china blanco
(Macuil Martínez 2017, 29).
Como se ha dicho, los tlamatque pueden ser hom-
pedir por el bien de la comunidad, pues un sabio, o
tlamatque es considerado como tal, en la medida en
que ayuda a su pueblo o comunidad. Un aspecto im-
portante de la personificación es que genera una serie
de actos lingüísticos que vale la pena analizar, como
encuentra parte del saber y conocimiento acuñados
por el pueblo nahua. Por supuesto que mucho de ese
conocimiento sólo es del dominio del especialista ri-
tual, pues su sabiduría radica en el conocimiento de la
palabra de los ancestros, en el conocimiento del len-
-
cestros en el oficio u otorgado por las divinidades en
un sueño. Por último quiero destacar el hecho de que
lo más sagrado es la representación humanizada de la
madre tierra, representada con un recorte de papel de
china blanco. Este recorte no ha se ser considerado
simplemente un muñeco, sino una personificación
Es necesario mencionar que cuando la tlamatcacihuatl
o los otros dos tlamatque recortan las figuras de los
ancestros, piden a los dioses que guíen sus manos y
que permitan ser bien representados; al momento de
-
ción física de los dioses, de los espíritus, de los an-
cestros. Es así como la representación simbólica de la
madre tierra cobra vida, adquiere calor, fuerza y
le viste con quechquemitl, aretes y collares (Macuil
Martínez 2017,29).
Esta personificación no es un rasgo accesorio, sino
es parte central de las ceremonias y ofrendas. Aquí
-
blecer una serie de relaciones distintas con la natura-
leza, las cuales han de ser estudiadas a la luz de una
epistemología intercultural
en claro que la naturaleza no es concebida sólo como
una fuente de recursos, sino como un ser vivo, el cual
merece respeto, y con quien se entablan diversos tipos
de relaciones, lo mismo sucede con los cerros, a quie-
Los tlamatque
Maceuatenancatzintli y rocían el líquido vital sobre
el telpochtli y la ciuapilli
plátano; los tlamatque ponen la ofrenda que consiste
cirios, chiles, aguardiente, tequila, refresco. Los tla-
matque se sitúan alrededor del tlaltipactli, se sahúma
Don Francisco Flores y don Francisco Aparicio pren-
den cirios y colocan todas las ofrendas. Don Francis-
co Aparicio descubre el telpochtli, le pide permiso
para tocarlo y llamar así a los cerros (a los que una
semana previa fue a invitar), los invoca para que co-
man y beban de las ofrendas que se han dispuesto
(Macuil Martínez 2017, 30).
mi cuenta en las comunidades del municipio de Aca-
xochitlán, Hidalgo he podido corroborar la importan-
cia que tienen diversos cerros y montañas para la co-
munidad, pues en ellos se siguen realizando rituales y
ofrendas con diferentes propósitos. Algunos de los más
conocidos son el Cualtepetl, en la comunidad de San-
ta Catarina y el otro es el Malinaltepetl, que se encuen-
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
2.6 LA NARRACIÓN DEL CERRO
CUAHTLAPANGA, SAN PEDRO
CUAUHTENCO, TLAXCALA
Durante una de las diversas temporadas de campo
realizadas para esta investigación, pude corroborar la
-
narrativas nahuas del estado de Tlaxcala, específica-
mente en relación con la Matlalcueyetl o Malinche,
que es el nombre popular con el que se conoce al
volcán que se encuentra en dicha región. La siguiente
-
83) y Cuahtlapanga
sólo por su valor literario, sino también porque da
cuenta nítidamente del proceso de personificación que
nahua”. A continuación presentaré la versión en ná-
huatl, y posteriormente su traducción y comentario al
castellano, el autor es el maestro del idioma náhuatl
Cenobio Muñoz, quién nació y hasta la fecha vive en
San Pedro Cuauhtenco, Tlaxcala:
OG–Tiquixmati ce zazanilli ipan Matlalcueyetl,
ipampa Matlalcueyetl ahmo huehca San Pedro
Tlalcuapan.
CM–Quema niquixmati, ce campa neci in
Cuahtlapanga, San Lorenzo Cuahtlapanga huan in
Malintzin.
OG–Quema, ¿ticnequi, ticnequi…?
CM– ¿Ma niquihto?, ¿timocaquiz?
Ce tonal in San Lorenzo Cuahtlapanga axxan84 ce
tepetl, oyeya ce tlacatzintli, oya huehca, onicompa
oquixmat ce inamic, ce sohuatzintli, huan
ocuallicac; huan ihcuac oyaya ic nican, in
sohuatzintli85 yeca yocia, yoocuel yoocuel,
onehnemia huan tlacatzintli oquihto:
83 La etimología de esta palabra proviene de matlactli=diez y
cueyetl=falda, también se le ha traducido metafóricamente como: la de
la falda verde oscura o azul, para hacer referencia al bosque que la rodea
y al agua de lluvia que se produce en la cima de las montañas.
84 Esta es una contracción de ahmo.
85 En la variante dialectal de Tlaxcala se pronuncia soatzintli en lugar de
cihuatzintli.
–Ne nimitzmemez, nimitzmemez huan huicaz
tiyazqueh huehca.
–Cuallica.
Oquimeme huan ihcuac oyaya ic nican itenatzin
inamic neca
sohuatzintli oquihto:
–Ah nican nechpactia, ne nicnequi nimocahuaz
nican, huan oquihto: “¿quen niquilhuiz
notlacatzintli”? Ma niquilhui, nicaquiz tlen quihtoz,
cox quema? Ahmo, timocahuazque nican ne
nicnequi nimocahuaz ic nican. Yocmo nicnequi
niyaz ocachi huehca, ahmo; zan nican nimocahuaz,
huan oquihto: ¿quen niquilhuiz?, ¿quen niquilhuiz?,
ah ye nicmah:
–Notlacatzintli.
–¿Tlen ca?
–Nechtemui, nechtemui itzcotzin.
–¿Tleica?
–Nechtemui, nimocehuiz.
–Ahmo, ahmo nimitztemuiz nechmenetaz, huan
huicaz ocachi huehca tiyazqueh, tiyazqueh.
–Ahmo, nicnequi nimocahuaz ic nican ¡nechtemui!
–Ahmo, yazqueh.
–Ah, oquihto sohuatzintli, ahmo quinequi,
nechtemuiz, quinequi yaz, amo.
Quihtoa, ah yemai, nicayahuaz, nicahcayahuaz
yonicmah quenin quilhuia:
–Nechtemui itzcotzin, niaz cuentla yaz cuentla
quihtoznequi: yaz tlapiazoti, yaz tlapiazoti,
nechtemui itzcotzin”.
–Ahmo.
–Quema nechtemui, nicnequi nitlapiazoz, nicnequi
nitlapiazoz, nechtemui.
–Oquihto tlacatzin: ticnequi tlapiazoz, axxan quema
ma temui.
Oquitemui cualli tlacatzintli icne ihquin otlaxich
ihuan itenantzin icnequi nomopacho icuitla pan
cequi xihuitl. ihuan sohuatzintli omotlalli,
omoyectemanzo, huan tlacatzintli tlachixtica
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75
quinequi tlatlachia, huan itzcotzin opanoc cahuitl
huan oquihto:
–Yeca, tiyahue nimitzmeme huan tiyahue.
–Ahmo, zan itzcotzin, zan itzcotzin huan niman
yetiazqueh.
–huan occepa “yeca yohuehca, yohuehca, x’huiquih
tiazqueh.
–Ahmo zan itzcotzin.
huan tlacatzintli omocuep campa oyeya itenatzin,
itenatzin yocmo oyeya in sohuatzintli, oyeya
sohuatzintli, ye quinamitlalli opeuh mozcaltia,
mozcaltia, huan mozcaltia huan oquihto:
–Tlen ticchihuaz? Tlatiazqueh occecan.
–Ahmo, ne nicnequi nimocahuaz nican.
–Ihuan tlica otinechcaya, tlatiazqueh.
–Ahmo, oquinequia quehuaz, huan quimemez huan
huicaz.
Yocmo cualtic, ompa omocualanihqueh. In San
Lorenzo oquinequia quehuaz huelica huan huicaz
huan omomagaqueh86 in San Lorenzo, oquimagac87
huan oquicotonili ce ichichihual, ihuan yenon ompa
ca; ticmati ce tlal-monton, huan yenon quihtoa
ichichihual oquicotonili huan in oquicotonilli huan
niman in ye sohuatzintli oquihto:
–Ah, otinechcotonilli ce nochichihual, axcan quittaz
in teh. Huan oquimagac noihqui huan oquicuatlapa,
oquicuatlapanque San Lorenzo.
ihuan oquihto San Lorenzo:
–Yeca yocmo oyec, ye omocuep tepetl. yocuel
nicacohquiz yocuel nimemez yocmo tiyazqueh,
nican quinequi mocahuaz, onca ma mocahua huan
neh noihqui nimocahuaz niez inahuac, yoc maniyaz,
ye mocahuaz nican, ye noihqui nimocahuaz.
huan in yeh San Lorenzo onenez itzcotzin icnequi
omopacho, omoyeccotozo ihuan noihqui opeuh
mocuepa tepetl ihuan yenon ic ompa ca San
86 Debería de ser: omomacaque.
87 Debería de ser: oquimaca.
Lorenzo inahuac in Malintzin, ihuan Cuahtlapanga
quihtoznequi, aquin oquicuahtlapanqueh niquin
tenantzin oquicuatlapa, huan in Malintzin ahmo
quipia ce chichihual niquin tlacatzintli
oquicotonilli, ihuan yenon in axxan ompa quimpia
nomeme in San Lorenzo ce tlacatzintli ihuan
Malintzin itenantzin, ompa quipia, onca
nomocahua.
A continuación presento la versión en idioma cas-
tellano:
OG–¿Se sabe usted alguna historia acerca de la Mat-
lalcueyetl? Porque la Matlalcueyetl no se encuentra
CM–Sí, me sé una historia de allá de San Lorenzo
Cuahtlapanga, de San Lorenzo Cuahtlapanga y Ma-
lintzin.
OG–Si usted quisiera
CM–¿La digo?
OG–Si.
San Lorenzo Cuahtlapanga no era un cerro, era un
–Está bien.
cómo le digo. Le voy a decir, y voy a escuchar que
aquí. Yo me quiero quedar aquí, no quiero irme muy
le digo?, ¿cómo le digo? Ah, ya sé:
–¿Qué hay?
–¿Por qué?
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
–No, vámonos.
ah ya sé, lo voy a engañar, le haré una treta, ya sé cómo
le voy a decir, le voy a decir que voy a hacer mis
necesidades (cuentla
–No.
hombre continuaba vigilando; después de que pasó
–Ya vámonos, te cargo y nos vamos.
–No, un poco más y luego nos vamos.
empezó a crecer, crecer, crecer.
–¡No! Yo me quiero quedar aquí.
–Y por qué me engañaste. Vámonos
–No, quería levantarme e ir
-
vemente y llevarla, y ella golpeó a San Lorenzo y el
también la golpeó le cortó uno de sus senos. Y enton-
ces allá fue a dar como un montón de tierra, y luego
–Ah, tú me cortaste un seno, entonces ahora yo haré
lo mismo. Y entonces lo golpeó y le partió la cabeza,
San Lorenzo quedó con la cabeza partida.
Y entonces le respondió San Lorenzo:
–Te convertiste en montaña, ya no puedo levantarte,
ya no puedo cargarte, ya no podemos irnos, aquí te
quieres quedar, entonces yo también me quedo, no me
iré, me quedaré aquí yo también me quedaré.
también empezó a convertirse en montaña y allá está
-
nifica, alguien a quien se le partió la cabeza, y Ma-
lintzin no tenía un seno porque el hombre se lo cortó,
y ahora allá se encuentran San Lorenzo un hombre y
88.
En primer lugar quiero destacar que no se trata de
un caso aislado, pues dichas narrativas sobre los vol-
canes todavía circulan en las poblaciones aledañas, y
muchas han sido compiladas como en el caso de Doña
pues en las narrativas de Milpa Alta es frecuente la
referencia al Popocatepetl y al Iztaccihuatl, quienes
también pueden ser considerados como una simboli-
mismo sucede en este caso con Malintzin y Cuahtla-
panga.
La narrativa expresa un conflicto entre dos opinio-
por ello se transforma en una montaña, y la del varón
cuyo deseo es irse, pero que después del conflicto y
la pelea entre ambos, también decide quedarse para
-
deciden renunciar a su forma humana para quedarse
en dicho lugar convertidos en montañas. Llama la
-
ficación” de la forma y del cuerpo humano, pero no
de las facultades del entendimiento.
88 El material audiovisual que acompaña a esta narración puede
encontrarse en la plataforma del proyecto COLING: Minority Languages,
Major Opportunities: Collaborative Research, Community Engagement
and Innovative Educational Tools”. https://coling.al.uw.edu.pl/resource/
tlamatiliztli-la-sabiduria-del-pueblo-nahua/
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77
Otro rasgo que me llama la atención es el hecho de
que en otra narrativa sagrada, relacionada con la pa-
se cuenta que a Matlalcueye o Malintzin le fue corta-
do uno de sus senos, pero en esa narrativa se describe
que fue Iztaccihuatl quien le dio un machetazo, a
en el posible significado simbólico que tienen estos
episodios –con el fin de no alargar demasiado este
último me parece pertinente destacar que se trata de
un hecho consciente y no fortuito, pues a ambos per-
en montañas.
Estas narrativas sobre los volcanes y montañas son
conocidas en diversas regiones del Centro de México
menos otras tres narraciones procedentes de Tlaxcala
que hacen referencias a este suceso, las cuales se en-
cuentran compiladas por Refugio Nava Nava, Beatriz
Cuauhtle y Constantina Bautista Nava en el libro:
Tlahtolozcatl. In tlapohual tlen mocaqui nican in
Tlaxcala (Collar de palabras. Las historias que se
escuchan aqui en Tlaxcala), publicado por la Univer-
sidad de Varsovia. A continuación para reforzar el
estudio de la presencia de estas metáforas ontológicas
en las narrativas de las comunidades nahuas contem-
poráneas presentaré una que hace referencia a Malint-
zin y Cuahtlapanga:
Ihcuac in tlatlacah tetlazohtlah, pacticateh.
Quichihuah nochi in tequitl huan amo tlatzihuih.
Amo tlen quinmohmouhtia nozo intla acah quinequi
quincuiliz imintlazohtzin, melahuac cualanih huan
amacah quinyolcehuia. Iuhcon opanoc ye
huehcahua. In Cuahtlapanga oquitlazohtlaya in
Malintzin. Mohmoztlatica oquinohnotzaya,
oquihuiquiliaya xochitl. Omocuicatiaya inahuac. In
omemeh omotlazohtlayah. In Malintzin cuacualtzin
tepetl. Nochtin in tepemeh oquinpactiaya. Nochtin
oquinequiyah quinohnotzazqueh. Ihcuac in Lorenzo
Cuahtlapanga amo ompa oyeya, cequin tepemeh
oyayah quitlahpalotihueh. Ceppa in Cuahtlapanga
otlanemacato huehca huan ihcuac ohualmocuep
oquillihqueh: —Occe tepetzin quiyehualohtinemi in
motlazohtzin, in Malintzin. In Cuahtlapanga, zan
niman ocualan, oquiztehuac huan otlachiyato
campa oyehuatoya in Malintzin. Amo oquillih in
tlen oquillihcah, zan oquitlahtlanilih tlen
oquichihuaya. In Malintzin oquihtoh: —Amo tlen,
nican niquitztoc in Popocatepetl. Nechpactia quenin
tlapopocaticah. In Cuahtlapanga ocachi ocualan.
Oquiztehuac huan oquitemoto in Popocatepetl.
Ihcuac ocahcic, oquillih: Amo nechpactia
ticnonotztinemiz in notlazohtzin, in Malintzin. In
Popocatepetl oquihtoh: —Ayemo mozohuauh huan
intla yeh amo nechtoca, quema niyaz niquittatiuh
mohmoztlatica. In Cuahtlapanga oquillih: —Intla
occeppa tiyaz nimitzcuauhtemaz, nimitztitlaniliz ce
tetl ipan in motzontecon. In Popocatepetl ocualan,
oixtecuin huan oquillih: —Neh amacah nechnactia.
Neh niyaz. In Cuahtlapanga ocahcouc ce hueyi tetl
huan oquititlanilih. In Popocatepetl omihcuanih
huan amo oquimagac. Niman opeuhqueh momagah.
In Cuahtlapanga oquititlaniliaya temeh, in
Popocatepetl ocahcahuayauh tlatecuinil, tleconextl
huan tletl. Omonentolonhuihqueh. In Popocatepetl
oquicuatlapan in Cuahtlapanga. Yenon ic itoca
Cuatlapanga pampa cuatlapantoc (Nava y
Cuauhtle, 2015: 37-38).
A continuación presentó la versión en castellano:
Cuando los seres humanos se aman, son felices. Hacen
-
-
Así pasó hace mucho tiempo. Cuahtlapanga amaba a
Malintzin. Todos los días la llamaba, le llevaba flores.
Cantaba a su lado. Los dos se amaban. Malintzin es
una bella montaña. Todas las montañas se alegraban.
Todos querían llamarle. Y cuando San Lorenzo no
estaba allí, otros montes/cerros iban a saludarla. Una
-
Popocatepetl, me agrada como humea. Cuahtlapanga
-
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78
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Popocatepetl la esquivó y no recibió el golpe. Después
empezaron a golpearse. Cuahtlapanga le lanzaba
piedras, Popocatepetl rugía con estruendo, lanzaba
la cabeza a Cuahtlapanga. Por eso el se llama Cuaht-
lapanga, porque quedó con la cabeza partida.
En esta narrativa sobre el cerro Cuahtlapanga, se
reafirman los rasgos centrales de la personificación de
entidades no humanas en el pensamiento nahua, pero
también se da cuenta de las variantes regionales que
tiene este rasgo cultural. No es una condición azarosa
que en estas narrativas sobre los volcanes se encuen-
tren presentes las metáforas ontológicas que han sido
tema de estudio en este capítulo. Desafortunadamente
este rasgo cultural no siempre es evidente para los
estudiosos, y por eso no existe un reconocimiento
pleno de las ontologías características de los pueblos
originarios, en este caso de México, pero también de
otras partes del mundo. El análisis sistemático de la
personificación inherente a las metáforas ontológicas
nos permite apreciar la continuidad de este rasgo cul-
tural desde tiempos precoloniales, pero también nos
permite apreciar las diferencias regionales, o para
decirlo con otras palabras, permite realizar un análisis
diacrónico y sincrónico de este proceso de pensamiento.
Esta falta de reconocimiento puede explicarse de-
bido a la incomprensión o a la falta de marcos teóricos
trata de un asunto sencillo y por ello requiere un estu-
dio paciente y sistemático, con base en una perspecti-
va histórica, tal y como se ha desarrollado en este
capítulo. Asimismo, para evitar caer en una postura
ingenua es necesario tomar en cuenta las críticas que
se han formulado en contra de la pertinencia de hablar
de ontologías indígenas. Inclusive algunos autores han
-
-
miento indígena y que ha reforzado los mecanismos
de colonización, al ser una proyección de los moldes
Chan-
dler y Reid 2020, 1-20).
No obstante algunos de estos críticos desarrollan
sus análisis sin la evidencia suficiente y por eso en sus
estudios se encuentran generalizaciones apresuradas
que no contribuyen a un estudio riguroso de rasgos
para evitar una postura academicista o una crítica
únicamente sobre autores, en este capítulo he desarro-
llado una perspectiva histórica en el que se han mos-
trado evidencias contenidas en las fuentes históricas
provenientes desde los tiempos precoloniales, hasta
las narrativas contemporáneas que aun se escuchan en
campo fundamentado en la implementación de meto-
dologías de investigación participativa.
La personificación de los elementos de la natura-
leza es un rasgo cultural distintivo de la visión del
mundo nahua, que se ha ido erosionando a lo largo del
tiempo, debido a los efectos producidos por la coloni-
zación. El reconocimiento y análisis de los procesos
cognitivos que subyacen en este rasgo cultural es uno
de los temas de interés para una epistemología inter-
cultural-
tural, a saber: la personificación y sacralización de los
elementos de la naturaleza, resulta de mucha utilidad
para entender algunas problemáticas relacionadas con
el derecho a la tierra.
En este apartado me he concentrado en exponer
algunos rasgos notables de la visión del mundo nahua,
se realizan los procesos de personificación en los que
se atribuye vida y consciencia a aquellas entidades y
lugares de la naturaleza que usualmente, desde otras
visiones de mundo, se considera no la tienen. Vimos
que para estudiar este rasgo cultural disponemos de
varias herramientas heurísticas (prosopopeya, perso-
nificación, animismo, antropomorfismo, panpsiquis-
mo) proporcionadas por diversas disciplinas como
la lingüística, la teoría literaria, la antropología y la
historia de las religiones. También sabemos que nin-
guna, por sí sola, puede explicar la totalidad de éste
rasgo cultural, sino que han de utilizarse como herra-
mientas heurísticas que sirven para establecer princi-
pios de comunicación, y que no han de perderse de
vista al momento de elaborar los marcos teóricos y de
interpretación que requiere una epistemología inter-
cultural.
Una epistemología intercultural ha de enfatizar que
se trata de herramientas heurísticas que son inevita-
mundo a otra, así el primer paso para adoptar una
postura crítica, ha de ser examinar las categorías pro-
pias del pensamiento nahua, pero también para evitar
el uso de estas herramientas es inevitable89. En relación
89 “La única “filosofía perene” no conoce prejuicios y no le da ningún
tratamiento privilegiado a una tradición o cultura, no tiene una lengua
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79
con nociones tan intrincadas como ontología vale la
-
dad ontológica”, a través de la experiencia humana;
nuestra educación, patrones culturales y modelos
académicos no nos permiten comprender las ontolo-
Por eso es crucial tomar como punto de partida las
categorías propias del pensamiento náhuatl, aunque
muchas veces haya que realizar primero su decons-
trucción, tal y como se ha mostrado en el caso de ca-
problemática la implementación de algunas categorías
de análisis como animismo, debido a ello las investi-
gaciones más recientes han propuesto otorgarle una
nueva significación a esta categoría90. En síntesis, para
recapitular lo visto en este último apartado acerca de
dominio del pensamiento nahua podemos mencionar
lo siguiente:
1) Un modelo del tiempo fundamentado en el ciclo
agrícola.
2) Una relación de inmanencia y necesidad entre el
ser humano y el maíz
3) La presencia de estructuras cognitivas: difrasis-
mos, metáforas ontológicas, conceptos metoními-
cos, etc.
4)
5) La posible comunicación entre las esencias del
mundo.
Para concluir considero pertinente precisar que, la
finalidad de usar los marcos de interpretación propor-
materna es polilingüe. Entonces el adjetivo intercultural no es sólo un
agregado a la filosofía; puede ser algunas veces más importante que el
sustantivo que califica. Las diferentes culturas tienen sus propias
tradiciones filosóficas como expresiones complementarias de la mente
humana”. (Mall 2000, 22).
90 “Este grupo está estrechamente relacionado con nuevos campos de
investigación en el estudio de la religión, sobre la religión y el
medioambiente, así como con el nuevo materialismo y el giro ontológico
en la antropología y los estudios culturales. Los investigadores del nuevo
animismo claman que el concepto de animismo pueda ser liberado de su
ideología colonial, y a veces incluso proclamándolo como una alternativa
al ecológicamente dañino estilo de vida occidental” (Laack 2020b,2).
cionados por las metáforas ontológicas radica en hacer
visibles, las diferentes formas en que se realizan los
procesos de personificación
asimismo nos muestra cómo funcionan los conceptos
metonímicos de aquellas expresiones que se constru-
yen con partes del cuerpo vinculadas a la percepción,
a la inteligencia y por ende a la sabiduría.
No obstante, su mayor importancia radica en que
permiten acercarse a un rasgo cultural que no siempre
es comprensible a primera vista, pero que se encuentra
en el fundamento de una visión de mundo que esta-
blece las relaciones entre los seres humanos y la na-
turaleza de una manera distinta a la del paradigma que
impera en la actualidad, de allí la importancia de de-
sarrollar un marco teórico susceptible de establecer
puentes de entendimiento entre esferas de difícil
comprensión entre culturas con paradigmas epistémi-
cos diversos.
El estudios sistemático de las categorías propias del
pensamiento nahua y de las ontologías de los pueblos
originarios, no sólo tiene un carácter erudito o espe-
culativo, también cumple con una función social y
política, por eso es posible hablar de ontopolítica, pues
el entendimiento pleno de dichas metáforas ontológi-
cas y de los procesos cognitivos de personificación
permite entender las luchas por el territorio. Si enten-
demos aunque sea mínimamente las ontologías de los
pueblos originarios, podremos entender que la tierra,
los montes, los ríos, lagos y lagunas no son únicamen-
sino que son entidades con las que es posible entablar
un tipo de relación distinta a la que dicta el paradigma
del extractivismo económico y epistémico que impe-
ra en la actualidad.
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81
-
nocimiento matemático producido por el pueblo na-
hua, debido a que la mayoría de los estudios de carác-
ter filosófico se han concentrado primordialmente en
la exposición de los aspectos metafísicos y religiosos.
Afortunadamente, el estado actual de las investigacio-
nes nos permite profundizar un poco más acerca de la
lógica interna que le da coherencia al sistema numé-
rico y calendárico, el cual extiende sus raíces en la
tradición mesoamericana, pues según la evidencia
proporcionada por las fuentes históricas otros pueblos
como el maya y el mixteco (ñuu savi) desarrollaron
con anterioridad estos sistemas para contar y medir el
tiempo.
Al inicio esbozaré brevemente la forma en que es
posible aplicar la arqueología del saber al estudio del
pensamiento matemático nahua, sobre todo tomando
como punto de partida un examen crítico de la noción
de verdad o neltiliztli. Dicho examen se enfoca en un
análisis lingüístico y de los campos semánticos que
comprende la noción de neltiliztli, con base en el
marco teórico de la semántica cognitiva, tal y como
gación.
En este capítulo también he realizado un análisis
sistemático del conocimiento matemático desarrollado
por el pueblo nahua. Además de la reivindicación
histórica, mi atención se concentrará en el estudio de
los fundamentos de la aritmética nahua. También se
explicará la utilización de algunos algoritmos que
sirvieron para calcular el área de diversas superficies
geométricas, así como el análisis de los glifos numé-
ricos empleados en el sistema de medidas, etc. La
razón para elegir este caso de estudio radica en que se
trata de un conocimiento práctico, que además se re-
laciona directamente con el derecho a la tierra.
El último apartado estará dedicado a examinar el
-
cimiento desarrollado por el pueblo nahua, para ello
utilizaré el marco teórico proporcionado por la ar-
-
ción del conocimiento matemático en la edificación
de centros ceremoniales (teocalli), que servían como
marcadores de tiempo, y que también eran útiles para
llevar un control del calendario agrícola y por supues-
to del calendario ritual. La arqueología nos aporta
evidencia que nos ayuda a complementar los datos
proporcionados por las fuentes históricas y los códices,
por eso es de ayuda para profundizar la estratigrafía
del discurso que aquí se propone.
Todos estos conocimientos pueden ser abordados
desde la perspectiva de una filosofía del tiempo, la cual
se enfocará en explicar cuáles son los fundamentos
del sistema calendárico mesoamericano, así como en
mostrar la metodología necesaria para emprender un
estudio de este tipo. Los sistemas calendáricos desa-
rrollados por los pueblos originarios de mesoamerica
son una de sus aportaciones culturales más importan-
tes, pues estaban estrechamente vinculados con la
organización de las actividades económicas y rituales,
la mayoría estaban basados en un sistema de cómputo
vigesimal, pero cada pueblo lo adaptó a sus circuns-
tancias particulares. Para llevar a cabo la estratigrafía
del discurso que se presentará a continuación me
-
nández Nieto, (1978); Aveni (1988, 1999 y 2012);
Méndez Medina (2011); Maffie (2011, 2014)
Las preguntas de investigación sobre las que está
estructurado este capítulo son las siguientes: ¿cuál es
la pertinencia de aplicar la arqueología del saber al
estudio de la sabiduría y el conocimiento de los pue-
blos originarios de México?, ¿cuáles son los rasgos
centrales de la categoría de verdad o nelitiliztli?,
Capítulo 3.
Arqueoastronomía, matemáticas y filosofía del tiempo
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
¿cuáles son los fundamentos de la matemática na-
hua?, ¿cuál es la lógica interna que hace funcionar la
aritmética nahua?; ¿cómo funcionaban los algoritmos
para el cálculo de superficies de tierras?, ¿cuáles eran
los glifos numéricos utilizados en el sistema de medi-
das nahua?, ¿cómo se llevaba a cabo la cuenta del
tiempo?, ¿cuáles son los fundamentos del sistema
calendárico?, ¿cuál es la importancia de la arqueología
en el estudio del conocimiento matemático nahua?
3.1 ARQUEOLOGÍA DEL SABER
MESOAMERICANO
¿Cuál es la pertinencia de aplicar la arqueología del
saber91 al estudio de la sabiduría y el conocimiento de
los pueblos originarios de México? Líneas arriba he
mencionado que la descolonización es un proceso
histórico, por eso ha llegado el momento de hacer una
breve reflexión sobre la metodología y el enfoque
histórico necesario para profundizar una investigación
sobre la forma en que se produce el conocimiento
indígena, pues en la mayoría de las instituciones aca-
démicas en México, la sabiduría de los pueblos origi-
narios no ha sido reconocida plenamente.
Esta falta de reconocimiento ha incidido en el pro-
ceso de transmisión de conocimientos de generación
transmisión de los idiomas indígenas, muchos de los
cuales se encuentran en riesgo de desaparecer en las
próximas décadas, lo mismo puede decirse del cono-
cimiento de las propiedades medicinales de muchas
-
sistemas, o bien de la forma de comunicarse con las
entidades sagradas; esa desaparición y desplazamien-
en que representa la antesala de una pérdida general
de conocimiento o epistemicidio. Pero lo más grave
es que representa un amenaza a la existencia y al buen
vivir de los pueblos originarios.
En ese contexto, la implementación de un enfoque
91 Haciendo una apretada síntesis y una interpretación de los
postulados de la arqueología del saber, el punto de partida, o la
hipótesis principal que ha de tomarse en cuenta es la siguiente: al
interior de todo cuerpo social existen diversas luchas por determinar.
quién es el poseedor de la verdad. Esas luchas y confrontaciones han
provocado una serie de desplazamientos de saberes y conocimientos,
que podríamos llamar saberes soterrados. En ese contexto, el principal
objetivo del investigador o del arqueólogo del saber consiste en
desenterrar, es decir, en sacar del olvido a esos saberes soterrados, tanto
para lograr su pleno reconocimiento, como para reducir los efectos de
poder inherentes a los paradigmas científicos y culturales hegemónicos.
de investigación basado en la arqueología del saber92
puede ser una herramienta de utilidad para implemen-
tar una epistemología intercultural
explicar plenamente el conocimiento desarrollado por
los diversos pueblos originarios de México. También
puede servir para: a) revertir y superar el epistemicidio
provocado por el desplazamiento de saberes mencio-
nado anteriormente; b) poner en evidencia que los
-
ciones discursivas”, se encuentran gobernados por
reglas, que no son únicamente las de la gramática o la
lógica y c) exponer que dichas reglas operan también
un sistema de posibilidades conceptuales, que deter-
mina las fronteras del pensamiento en un campo del
saber o una época histórica específica.
Además de dichos lineamientos generales, dicha
propuesta puede ser aplicada para el análisis del co-
nocimiento creado y utilizado por los pueblos origi-
narios
el conocimiento médico desarrollado por el pueblo
sustituido por el conocimiento médico instaurado por
los colonizadores españoles; más aún, se pretendió
se trataba de supersticiones, o de cosas diabólicas.
-
mático son los idiomas de los pueblos originarios, los
cuales han sido desplazados por un modelo cultural
monolingüe basado en la educación impartida en
idioma castellano. Por último otro de los tópicos de
interés para nuestra estratigrafía del discurso es re-
flexionar acuciosamente sobre la pregunta: ¿cómo
caracterizaron los nahuas desde la época precolonial
lo que nosotros entendemos por conocimiento?
Para responder a esta pregunta, con base en una
perspectiva histórica, puede decirse de manera breve
de saberes, técnicas, procedimientos, formas de veri-
ficación, narrativas y rituales generados por las comu-
nidades nahuas desde tiempos precoloniales hasta
nuestros días. Dicho conocimiento tiene sus raíces en
92 En ese sentido quiero poner bien en claro que el uso de la
arqueología del saber no debe entenderse de manera literal o
dogmática, utilizaré hasta donde sea posible la propuesta a la manera de
una “caja de herramientas”, pero en aquellos campos en dónde no sea
útil o pertinente realizaré las modificaciones correspondientes. Por
ejemplo, si analizamos con atención, los conceptos de origen,
continuidad, visión de mundo y epistemicidio no pueden ser soslayados
de una investigación que tenga como propósito el estudio de la sabiduría
y el conocimiento desarrollados por los pueblos originarios.
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83
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
la antigua tradición mesoamericana, y era transmitido
de forma institucional en escuelas y centros de ins-
o de maestro a aprendiz. Así pues, con base en la
forma de transmisión es posible distinguir entre el
conocimiento institucionalizado, producido y trans-
mitido en las escuelas como el Calmecac, el Telpoch-
calli, o el Cuicacalli93, y el conocimiento no-institu-
cionalizado transmitido al interior de las familias o en
En relación con el conocimiento institucionalizado,
se puede decir, a grandes rasgos lo siguiente: la edu-
cación impartida en el Calmecac estaba enfocada en
el estudio de asuntos religiosos y espirituales; en esta
escuela se les enseñaba a los aprendices a conducir
apropiadamente las ceremonias y rituales, también
producción y el conocimiento de los libros antiguos
(códices), allí se enseñaba el conocimiento del movi-
miento de las estrellas, planetas y cuerpos celestes, así
como el conocimiento del calendario para propósitos
de cultivo agrícola.
El conocimiento trasmitido al interior de las fami-
lias y los gremios era un conocimiento fundamental-
mente práctico que consistía en la transmisión de
técnicas, principalmente agrícolas o relacionadas con
algún oficio en particular, así como una serie de pre-
ceptos relacionados con el buen vivir o cualli nemiliz,
o bien con la antigua regla de vida. Dichos conoci-
mientos gozaban de una verosimilitud, es decir, que
podrían ser verificables a través de la experiencia,
como en el caso de las técnicas trasmitidas en los
gremios laborales, tal y como sucedía con la metalur-
gia, o bien porque tenían un carácter práctico que se
podía verificar a través de una forma de vida que
Una vez mencionado este aspecto de la verosimi-
litud ha llegado el momento de continuar removiendo
mediante el análisis sistemático de un tema clave para
la arqueología del saber-
93 Para tener un panorama general sobre el sistema educativo nahua en
tiempos precoloniales, y específicamente de las instituciones
desarrolladas por los mexicas, pueden consultarse los estudios de
Alfredo López-Austin, La Educación entre los antiguos nahuas (1985) y
Marcelo Méndez Medina, Educación y poder en la cultura mexica (2011).
El primero es un estudio basado en las fuentes históricas y el segundo es
un análisis crítico de las relaciones saber-poder-verdad. La importancia
de este segundo estudio no sólo es su enfoque filosófico, sino el uso de
la arqueología del saber aplicada al estudio del sistema educativo nahua.
dad”, principalmente para explicar las relaciones de
poder colonial que provocaron un desplazamiento de
saberes, pero sobre todo para mostrar cómo funciona
la noción de mente metafórica en en el análisis de la
categoría de lo que en Occidente se conoce como
verdad o neltiliztli. Este es un tema clave que una
epistemología intercultural no puede evadir. Tratar de
visión de mundo a otra es un riesgo que se debe de
afrontar para evitar caer en los extremos del dogma-
tismo o la ingenuidad
3.2 LA CATEGORÍA DE VERDAD
EN EL PENSAMIENTO NAHUA
¿Cuáles son los rasgos centrales de la categoría de
verdad o nelitiliztli?
apartado consiste en analizar esta categoría con el
marco teórico de la epistemología intercultural. Para
ello se ha de reconocer que existen diferentes formas
de construir conocimiento y que para lograr una plena
comprensión de ese proceso resulta indispensable
tomar en cuenta las estructuras cognitivas presentes
señalado el papel que han cumplido dichos procesos
cognitivosmetáforas
ontológicas, no obstante para profundizar un poco más
también resulta conveniente el análisis de la categoría
de verdad – neltiliztli. Pues como se ha dicho con
anterioridad, dichos procesos cognitivos-
zados” en las formas de percibir, sentir y de conocer.
La pertinencia de hacerlo radica, en primer lugar,
en exponer una de las categorías propias del pensa-
miento nahua –con base en criterios lingüísticos y
filológicos– pero sin descuidar el contexto cultural en
el que su significado adquiere sentido; en segundo
lugar, el análisis de la categoría de verdad neltiliztli
permite establecer una comparación con otras tradi-
ciones de pensamiento. De hecho, algunos investiga-
dores han utilizado este método comparativo (León-
Maffie 2011, 68), el cual les ha permitido trazar
analogías con otras tradiciones de pensamiento (los
filósofos pre-socráticos, Heidegger, o el budismo) para
tratar de explicar algunos tópicos filosóficos de interés
general; dichas analogías han de entenderse como
herramientas heurísticas que permiten un acercamien-
to a rasgos culturales que no siempre tienen un equi-
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
valente, o que serían incomprensibles sin la ayuda de
epistemología intercultural es que el significado de la
categoría de verdad o neltiliztli, no ha de entenderse
como correspondencia. Para el pensamiento nahua, la
verdad no se reduce a la correspondencia entre un
de la verdad entendida como correspondencia. Éste
punto ha sido señalado explícitamente por León-Por-
afirma que frente a la realidad evanescente de tlaltic-
pac, el camino para llegar a la verdad es a través del
difrasismo in xochitl in cuicatl, que ha sido traducido
94.
En relación con este asunto Willard Gingerich en
su artículo:
, ha reali-
zado su análisis con base en el marco teórico del
pensamiento poético de Martin Heidegger y ha utili-
-
miento” (aletheia) para caracterizar lo que en el
pensamiento nahua se concibe como neltiliztli
nuestras traducciones del náhuatl son responsablemen-
te precisas, nosotros encontraremos que varios con-
elecciones epistemológicas implícitas en los supuestos
y modalidades del estilo conocido como tecpillatolli”
de mundo y otra, ha de ser entendido como una herra-
mienta heurística para abordar un tema de mayor al-
cance como lo es el pensamiento poético. Sin embar-
go, el rasgo primordial que caracteriza a la palabra
neltiliztli es que puede ser entendida también como el
fundamento de algo, de allí la analogía que hace Wi-
llard Gingerich con la filosofía de Heidegger.
El sustantivo náhuatl comúnmente traducido como
neltiliztli, el cual se encuentra más fre-
cuentemente en su forma adverbial nelli
94 En relación con este asunto considero conveniente destacar algunas
observaciones metodológicas, por ejemplo se ha argumentado que
Miguel León Portilla reconstruyó el pensamiento nahua con base en
textos como la obra Sahagún y versiones coloniales de cantos nahuas,
todos probablemente ya de alguna manera influenciados por ideas
filosóficas y religiosas cristianas – por ejemplo segmentos citados del
diálogo de los doce franciscanos con los tlamatinime, supuestamente
ocurrido en 1525 pero en realidad en su forma actual redactado varias
décadas después, y que muy claramente está en la tradición del género
de diálogos platónicos. Asimismo, las investigaciones de Willard Gingerich
y James Maffie utilizan el concepto griego de aletheia para trazar una
analogía con la categoría de “verdad” acuñada por el pueblo nahua.
nel connota, como lo ha mos-
-
dad para los nahuas era entonces la cualidad de estar
firme, bien fundado o de estar enraizado. Una verifi-
cación de esta etimología se puede encontrar en las
dice que nitlanelhuayotocatl uel ynelhuayocan onacic
algo” y está tomado de la imagen de un árbol cuyas
raíces han sido desenterradas y reveladas (Gingerich
1987, 102-103).95
Sin embargo, entre los estudiosos, quien más se ha
ocupado de explorar este asunto desde una postura
y 2014, 100-112). Si bien sus reflexiones han tomado
en cuenta los estudios de León-Portilla y Gingerich,
ampliar nuestro panorama de investigación, debido a
que no sólo sitúa este problema en el campo de la
epistemología, o de la teoría del conocimiento, sino
que también hace un análisis muy puntual de las im-
plicaciones ontológicas y metafísicas que tiene el
sustantivo neltiliztli. Desde un horizonte metafísico
miento”, ya sea frente a los cambios y transforma-
ollin”, o bien
de aquello que se encuentra enraizado en teotl
el ser genuino o auténtico como atributos principales
de la noción de neltiliztli. En su libro: Aztec Philoso-
phy. Understanding a World in Motion plantea lo si-
guiente:
La metafísica de los Aztecas caracteriza a las personas,
-
nes/afirmaciones, igualmente y sin equivocación con
el término neltiliztli. Y entiende neltiliztli en términos
de aquello que está bien enraizado en teotl. Lo que
está bien enraizado –o nelli en náhuatl-en teotl es
verdadero en el sentido de ser genuino, auténtico,
equilibrado y verdadero en el sentido de no ser refe-
rencialmente revelador de teotl (Maffie 2014, 101).
Además de reflexionar y subrayar este aspecto
onto-epistemológico de la palabra neltiliztli, las inves-
tigaciones de Maffie han tratado de establecer con
95 He traducido del inglés al español ambos pasajes de Willard
Gingerich, específicamente, para esta investigación.
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85
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
claridad la distinción entre las filosofías que privile-
gian la búsqueda de la verdad (y que hacen de ella un
instrumento de poder, lo cual es de interés para una
arqueología del saber) y aquellas filosofías entendidas
como la búsqueda de un camino orientado96. En su
explícito que:
los caminos. El conocimiento del camino correcto
(tlamatiliztli) consiste en conocer el camino, es decir,
saber cómo encontrar y trazar el camino a través de
la vida; saber vivir adecuadamente, participar en el
cosmos; saber vivir una vida auténticamente nahua
(humana); y finalmente, saber cómo extender esta
forma de vida hacia el futuro. El conocimiento del
camino correcto es activo, performativo, participativo
y creativo. Se entiende en términos de habilidad,
competencia y la capacidad de hacer que las cosas
sucedan, no en términos de la comprensión teórica
pasiva de las verdades”. (Maffie 2011, 76)97
Asimismo, enfatiza que la filosofía náhuatl, no está
orientada primordialmente a la búsqueda de la verdad
como correspondencia, sino que es una filosofía en-
neltiliztli. Sus
reflexiones son de utilidad para construir una postura
crítica en relación con el uso de la noción de verdad,
aunque en su propuesta también vincula el concepto
96 Un adelanto de esta discusión está en el capítulo 7 correspondiente a
la metodología nahua, en donde se menciona explícitamente que una de
sus posibles formas es huey ohtli temachtiloyan. El camino al lugar de la
enseñanza.
97 He traducido del inglés al español ambos pasajes de James Maffie,
específicamente, para esta investigación.
de verdad con la noción griega de aletheia-
miento”.
Para empezar con mi análisis considero pertinente
acudir directamente a las fuentes históricas y entonces
a partir del estudio sistemático del idioma náhuatl,
procederé a exponer y analizar las diferentes palabras,
relacionadas con el concepto de verdad neltiliztli, con
así como algunos de sus posibles campos semánticos
y de aplicación. Después lo que procedería es realizar
el análisis de algunos cantos en náhuatl, en los que
aparece la noción de neltiliztli, pero en un corpus de
textos distinto al que presenta Gingerich (1987, 88-93).
La utilidad de hacer esto consiste en mostrar con
claridad los usos que tiene el concepto de verdad en
diferentes contextos, para poner en evidencia su ca-
rácter polisémico, así como la forma en que se com-
pone morfológicamente, así como el uso del sentido
figurado para detectar cuando ocurre un desplazamien-
to de significado entre un campo semántico y otro. Por
-
dente del reino vegetal, en este caso nelhuayo
que tiene raíz”, que se utiliza para referirse y darle
significado a pensamientos y acciones humanas. Para
comprender plenamente me permito mostrar, en la
parte superior de esta página, una breve tabla de ex-
presiones relacionadas con la palabra nelhuayo.
Para profundizar esta estratigrafía del discurso
diversidad de expresiones que son inteligibles, si en-
tendemos la forma en que están configuradas morfo-
lógicamente pues en todas ellas se puede distinguir la
raíz, así como los demás componentes gramaticales y
la forma en que repercuten en la construcción de al-
apreciar el cambio de significado en cada expresión.
Palabra Análisis Fuente
en náhuatl morfológico Traducción histórica
nelhuayo nelhuayo Cosa que tiene raíz Molina
nelhuayotl nelhuayo-tl Principio, fundamento o comienzo Molina
nelhuayotia nelhuayo-tia Fundar el sermón o plática sobre alguna autoridad o razón.
Fundar o principiar alguna cosa Molina
nelhuayotica nelhuayo-ti-ca Con cimiento, agarrada y fundadamente Molina
nelhuayotoca nelhuayo-toca Buscar la raíz y fundamento del negocio, buscar de raíz la verdad. Molina
Tabla 7. Nelhuayotl. Vocabulario en lengua mexicana y castellana. Alonso de Molina.
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86
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Asimismo a simple vista es perceptible la intención
de enfatizar las nociones de: principio, arraigo, fun-
damento, raíz y verdad; en el caso de este campo se-
mántico es clara su procedencia del mundo vegetal y
por ende con la tierra.
De manera literal nelhuayotl significa estar arrai-
gado, pero si ponemos atención podemos apreciar el
uso del sentido figurado para referirse al principio, al
comienzo, al fundamento. Más aún la palabra nelhua-
yotia hace referencia, mediante el uso del causativo
-tia98 a la acción de fundamentar un discurso en algu-
na razón o autoridad. Sobre este punto me parece
pertinente enfatizar que dicho fundamento no siempre
es evidente, por eso es importante subrayar que en el
pensamiento náhuatl, la palabra nelhuayotoca hace
referencia a la búsqueda de fundamento, a la búsque-
da de la verdad, o a la búsqueda de la raíz. Una vez
señalado lo anterior, a continuación procederé a ana-
con los conceptos de certidumbre y verdad.
Palabra Análisis Fuente
en náhuatl morfológico Traducción histórica
neliliztli neli-liztli Certidumbre Molina
nelitoa nel-itoa Afirmar o certificar algo Molina
nelli nel-li Cierta cosa y verdadera Molina
Tabla 8. Nelitoa. Vocabulario en lengua mexicana y castellana.
Alonso de Molina.
En relación con esta tabla quisiera llamar la aten-
ción sobre la palabra utilizada para afirmar o certificar
algo: nelitoa, pues se relaciona con el campo de la
epistemología, con el poder afirmar algo cierto o ve-
rificado. El análisis morfológico nos muestra que una
primer rasgo que quiero destacar es que la raíz grama-
tical de éstas expresiones, es decir, el sustantivo nelli
se encuentra directamente ligado con el campo semán-
tico del mundo vegetal. La raíz, entendida de forma
literal, es una parte constitutiva de las plantas, pero en
este caso puede apreciarse el uso del sentido figurado
cuando se aplica a asuntos y actividades humanas, por
98 “1.- Generalidades sobre los causativos. Existe en español una
construcción llamada por las gramáticas causativa o factitiva: es la que se
tiene por ejemplo en: “hacer gritar, “hacer vivir”. “hacer comer”, “hacer
hacer”. Cuando el español utiliza el verbo “hacer” como auxiliar
causativo, el náhuatl emplea un sufijo:- tia o –ltia: tzatzitia, yolitia,
cualtia, chihualtia” (Launey 1992, 177). En este caso la expresión
nelhuayotia podría entenderse como “enraizar”, “hacer fundar”.
en este caso un discurso o una acción. La raíz es lo
que une a las plantas con la tierra y metafóricamente
se puede decir también que es aquello que une al ser
humano con el mundo, es decir, con la realidad eva-
nescente de la tierra tlalticpac.
Para profundizar aún más nuestra estratigrafía del
discurso quiero presentar otra tabla en la que se exa-
minan algunos casos en que la palabra nelli se usa para
modificar otros sustantivos o acciones. En idioma
castellano podría decirse que funciona como adjetivo
primario (Sullivan 2014, 180), pero en el idioma ná-
huatl funciona de manera diferente, es decir, no exis-
te una equivalencia o correspondencia exacta entre lo
-
sión en náhuatl (Launey 1992, 107-108). Éste es sólo
-
tar una epistemología intercultural
de un idioma a otro no siempre tiene formas gramati-
cales equivalentes99.
Palabra Análisis Fuente
en náhuatl morfológico Traducción histórica
nelli niquitoa nel-li ni-qu-itoa decir verdad Molina
nelli quitoani nel-li qu-itoa-ni cierto, o verdadero, Molina
persona que dice
y trata verdad
nelli temictli nel-li temic-tli sueño verdadero Molina
nelli tlacuilo nel-li tla-cuilo escritor verdadero Molina
Tabla 9. Nelli. Vocabulario en lengua mexicana y castellana.
Alonso de Molina.
Tal y como puede apreciarse, la expresiones com-
y de la escritura. La verdad es algo que se dice y se
escribe, aunque llama la atención el hecho de que ese
carácter de verdad también sea atribuido al mundo
onírico cuando se consigna que hay sueños verdaderos,
aquí la pregunta sería: ¿cómo es posible distinguir un
sueño verdadero de un sueño falso? Para no detenernos
en tan complicado asunto, nuestra atención ha de en-
focarse primordialmente en el estudio de la relación
99 “De hecho no existe en náhuatl una clase de palabras que sean
específicamente adjetivos. A lo sumo, hay palabras que tienen cierta
propensión a traducirse por adjetivos en una lengua como el español [...]
2.- El problema de los adjetivos. Tenemos que las palabras cualli “bueno,
bello”, ite “panzón, obeso”, teyo “pedregoso” se traducen en español por
adjetivos, pero en náhuatl nada distingue cualli de los nombres
ordinarios (este posee en particular el sufijo absolutivo” (Launey 1992,
107-108). Si nos fijamos con atención, lo mismo aplica en este caso para
nelli, nel es la raíz, y li es el sufijo absolutivo.
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87
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
oralidad aquí se hace explícito que la verdad es algo
que se enuncia, que también está personificado y por
eso es posible distinguir entre personas que dicen la
verdad y personas que no. Sobra decir que esta distin-
ción es relevante, inclusive puede ser un asunto de
para excavar otro nivel en nuestra estratigrafía del
discurso me parece conveniente exponer una serie de
vocablos que se relacionan con acciones de verifica-
ción y prueba.
Palabra Análisis Fuente
en náhuatl morfológico Traducción histórica
neltilia nel-ti-lia verificar algo, Molina
afirmar, probar
neltiliztica nel-ti-liz-ti-ca con verdad Molina
neltiliztli nel-ti-liztli verdad, certidumbre Molina
Tabla 10. Neltiliztli. Vocabulario en lengua mexicana y
castellana. Alonso de Molina.
En el primer caso es manifiesta la forma en que
lia, que
sustituye al nominalizador -liztli. El nominalizador
-liztli también puede ser entendido como un sustanti-
vo verbal de acción (Sullivan 2014, 119-121)100. La
acción del verbo admite diversas traducciones: verifi-
car, afirmar o probar; todas ellas tienen en común su
relación con procesos cognitivos que permiten aceptar
como una especie de vinculo, el cual permite enfatizar
-tica, puede ser traducido en castellano mediante la
pasar la ocasión para exponer aquellas expresiones
que se componen con la raíz neltiliztli, la cual se une
con la acción de un verbo específico, la cual recae en
101 en expresiones como las que vemos en
la tabla 11 en la página siguiente.
100 “Formación: 1.- Se añaden los sufijos –liztli o –iztli al presente
indicativo de verbos transitivos o intransitivos. 2.- Sustantivos derivados
de verbos transitivos se componen con los prefijos pronominales
te- para personas y tla- para cosas. Los derivados de verbos reflexivos
añaden el prefijo ne-. Ejemplo: nemi-vivir, nemiliztli-vida, modo de vivir
(Sullivan, 2014: 119-121). En el caso de nel-ti-liztli vemos como el
nominalizador liztli y la partícula de ligadura ti, se unen a la raíz nel.
101 “3. El eventual es una forma verbal importante que puede
considerarse a la vez como un tiempo y como un modo. Se forma
Hacer un análisis morfológico es importante, por-
que la noción de neltiliztli, no es algo abstracto que
ande flotando por allí de manera etérea, sino que tiene
una existencia material concreta que se encarna en
personas, las cuales se distinguen por características
o más aún personas que predican o enseñan la verdad.
Entre las características más sobresalientes derivadas
del análisis de estas tres expresiones puede destacarse
que la verdad es algo susceptible de enseñarse, y por
el otro lado destacar que puede haber (y de hecho
sucede) personas que no hablan con verdad. La pre-
gunta que aquí surge es ¿de qué modo puede enseñar-
se la verdad?
El análisis detallado de los vocablos relacionados
con la categoría de verdad, nos ha mostrado algunos
campos semánticos en los que estas expresiones –com-
piladas por un fraile español durante el siglo XVI–
tienen sentido; no obstante resultan de mucha utilidad
para entrever los delicados matices inherentes a la
noción de neltiliztli, puesto que este análisis no se ha
limitado a la interpretación de una sola palabra, sino
que ha mostrado de manera muy puntual la forma
la construcción de significados al interior de cada una
de estas finas expresiones.
de neltiliztli es un concepto polisémico, tal y como lo
sin embargo, como puede apreciarse no resulta su-
morfología en la construcción de significados, así
como el análisis de cinco campos semánticos que
-
ción. Una vez examinados algunas de las problemáti-
cas filosóficas inherentes a la categoría de neltiliztli,
conviene proseguir con la estratigrafía del discurso
planteada al inicio de este capítulo, para ello ahora me
concentraré en el análisis del conocimiento mate-
mático nahua, pero enfocado en exponer las aplica-
ciones prácticas que tuvo, especialmente en relación
con el derecho a la tierra a través de la medición de
terrenos y propiedades, así como del pago de tributos
e impuestos.
agregando el sufijo –ni a la base 1 [...] El papel fundamental del eventual
es el de marcar no la realización del presente, concluida o futura de un
proceso, sino más bien la propensión, la capacidad del sujeto a
realizarlo” (Launey 1992,153).
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88
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
3.3 EL PENSAMIENTO MATEMÁTICO
NAHUA
¿Cuáles son los fundamentos de la matemática nahua?
Para profundizar con la estratigrafía del discurso
propuesta por esta investigación, considero convenien-
te analizar el conocimiento que se encuentra presente
en el sistema numérico y en la matemática nahua.
Desde la perspectiva de una hermenéutica decolonial,
vale la pena expresar que este ha sido uno de los co-
nocimientos desplazados por el proceso de coloniza-
ción102 de allí la importancia que tiene la epistemología
intercultural para explicar sus fundamentos.
Con base en los resultados de diversas investigacio-
nes, se puede afirmar que el sistema numérico –desa-
rrollado por los nahuas y por otros pueblos origina-
rios– se fundamenta en una base vigesimal, la cual
hace referencia a una forma de contar, que toma como
base la totalidad los dedos de las manos y los pies.
Esta relación corporal, por simple que parezca, vincula
a este sistema de numeración con la ontología descri-
ta en el capítulo anterior, pues, las partes del cuerpo
también fueron utilizadas para expresar unidades de
medida, que sirvieron para calcular la extensión de los
diferentes tipos de tierras, ya sea para vivienda o cultivo.
Ahora bien con ánimo de profundizar sobre este
asunto conviene explicar los fundamentos del sistema
numérico y su relación con las partes del cuerpo des-
de sus elementos más básicos y progresivamente ir
-
tema numérico se le conoce como tlapohualli103, y
explicar estos fundamentos tomaré como referente el
-
malpopoca:
102 “Nos preocupa una reivindicación fundamentalmente histórica al
plantear el estudio de los orígenes y la evolución del pensamiento
científico en Mesoamérica como legítimo campo para la investigación”
(Broda 1986, 65-102).
103 “La cuenta de las cosas”: tla-pohua-lli. Un análisis morfológico nos
muestra que la palabra se compone de la partícula indeterminada –tla;
del verbo –pohua, que significa contar, y que se aplica para números o
para historias, y por último del sufijo absolutivo –lli que es la marca de
sustantivo
En mexicano se comenzaba la numeración de cinco
en cinco comenzando con el ce uno, ome dos, yei tres,
nahui cuatro y macuilli cinco. Este nombre macuilli
significa el que recibe en la mano, o una capacidad
formada con la mano para recibir algo. Porque así lo
dice y da a entender la noción macuilli; macuicapice
derivación de maitl mano y del verbo cuillia, o ma-
cuitutle naciendo de maitl y del verbo cuetloa, doblar
convirtiéndose en macuillo combinación de estos dos
últimos en macuilli resultado de los dos primeros
macuil y cuillia
un macuilli, cinco o un quinario por componerse de
un matlactli o un dinario (Galicia Chimalpopoca 1947,
8-13).
Tenemos aquí la explicación más básica de los
fundamentos del sistema numérico nahua, el cual
comienza la cuenta con los dedos de la mano hasta
formar un puñado, el cual sirve como unidad de me-
dedos de ambas manos es lo que forma un dinario.
Hasta aquí podíamos decir que este tipo de sistemas
numéricos basados en la proporción corporal era un
rasgo compartido por diversas culturas:
Ya que indios y españoles generalmente basaron sus
mediciones en las del cuerpo humano, los primeros
fueron familiares –como brazas, palmos, codos, etcé-
tera– y los españoles hicieron otro tanto respecto de
mediante términos europeos, los símbolos de mensu-
ra mesoamericanos inscritos en las pictografías (Cas-
tillo Farreras 1972,201).
Una vez señalado este hecho, y antes de abordar el
tema de las medidas de longitud conviene seguir con
la explicación de los fundamentos del sistema numé-
rico nahua, para entender la forma en que participa el
cuerpo humano en la construcción de significados,
tanto de números enteros como de fracciones. Tomar
Palabra en náhuatl Análisis morfológico Traducción Fuente histórica
neltiliztemachtiani nel-ti-liz- te-machtia-ni maestro de verdad Molina
neltiliztenonotzani nel-ti-liz-te-nonotza-ni predicador de verdad Molina
neltiliztli quitoani nel-ti-liz-tli qu-itoa-ni persona que habla o trata verdad Molina
Tabla 11. Neltiliztli temachtiani. Vocabulario en lengua mexicana y castellana. Alonso de Molina.
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89
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
el cuerpo como paradigma para los sistemas de medi-
ción nos proporciona más elementos para entender la
forma en que operan las metáforas ontológicas al in-
no olvidar que tanto el sistema de medidas nahua,
como el sistema de medidas español tenían como re-
ferente al cuerpo humano. Así podemos apreciar que
dos puñados, ahora veamos cómo se integran los de-
más números:
Formada la cantidad de diez, expresada con el nombre
de matlactli, y atentos los indios a que tenían como
puntos cardinales para la invención de su modo de
contar veinte dedos en el cuerpo, es decir, diez en las
manos y otros diez en los pies considerando que no
podían formar otro vaso con estos, no se valieron del
oc,
que significa más y continuaron diciendo matlactli
oc cecax-
tolli. Este caxtolli que ha quedado con la representa-
ción de quince está representado por un vaso o plato
redondo o cóncavo que usaban los indios para servir
el caldo, atolli u otra cosa líquida. Así lo da a entender
su análisis porque se deriva del nombre caxitl, plato
escudilla, y del verbo tolloa, sorber, beber, etc. Y para
significar que este utensilio significaba tres macuiles,
3 quinarios o 3 recipientes lo construían con tres pies;
pueden verse algunos platos que existen en el Museo
Nacional (Galicia Chimalpopoca 1947, 13-15).
Hasta aquí es posible apreciar que estas cantidades
también sirven como patrones de medida para cosas
básicas de la vida cotidiana. Un puñado, dos puñados,
caxitl) son cantidades pequeñas que pue-
den servir como patrones de medida en actividades
como la preparación de alimentos o medicinas. Asi-
mismo, vale la pena destacar el hecho de que la equi-
valencia de este número (tres macuiles) sea represen-
tada por medio de un vaso trípode.
Para redondear esta explicación sobre los funda-
mentos básicos del sistema de numeración conviene
exponer la forma en que se cierra la cuenta de un
sistema numérico vigesimal, fundado en las partes del
cuerpo. Esto es importante antes de explicar la forma
en que se realizan las operaciones aritméticas, los al-
goritmos para la medición de tierras, el registro del
tributo y los cálculos arqueoastronómicos. Por eso es
-
mado la explicación de Galicia Chimalpopoca pode-
mos decir que:
Con el mismo nombre de cempohualli, significaron
veinte, porque hasta allí apuntaron tal cantidad los
ce pohua-
lli, una cuenta, suma, o total, por no haber ya suficien-
tes elementos en el cuerpo para adoptar nombres ca-
racterísticos. Así es que este total lo significaron por
medio de una bandera real, cuadrada y dividida en
cuatro partes, con dos líneas cruzadas por en medio,
siendo una horizontal y la otra vertical, representando
las dos porciones superiores los quinarios de los dedos
de las manos, y las otras 2 inferiores las otras dos de
los pies. Así se ve en el pantli que se encuentra en los
calendarios, tributos, etc. (Galicia Chimalpopoca
1947, 17-19).
Con esta cantidad se cierra la cuenta que da funda-
mento al sistema, a partir de ahora, el número veinte
aritméticas, algoritmos y cálculos astronómicos. Estos
conocimientos matemáticos tuvieron una aplicación
establecer un sistema numérico que sirvió para llevar
la cuenta de los tributos, medir las extensiones de
tierras, calcular sus áreas y por ende su capacidad
productiva, etc.
Las fuentes históricas de donde proviene esa infor-
mación son los códices y vestigios arqueológicos que
aportan evidencia al respecto, así como algunos ma-
nuscritos antiguos. Allí puede apreciarse la utilización
de estos glifos para representar la cantidad de tributos
Imagen 20. Vasija. Cultura Mexica. Técnica Modelado.
Dimensiones: Alto 11.20 cm. Ancho 18.10 cm. Espesor 0.40 cm.
Peso 0.449 gr. Museo Nacional de Antropología e Historia.
Fotografía Archivo Digital MNA.
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90
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
que tenían que entregar los pueblos o altepemeh, que
estaban subordinados al poderío político y militar de
la Triple Alianza. Este sistema también sirvió para
llevar la cuenta de los bienes que debían entregar los
pueblos tributarios a México-Tenochtitlán, tal y como
puede verificarse en documentos muy conocidos
como la Matrícula de Tributos, y su copia el Códice
Mendoza.
En ambos puede apreciarse un sistema de represen-
tación asignado a la unidad del sistema vigesimal, pero
sobre todo se utilizan los múltiplos derivados de él:
40, 400, 8,000, etc. Así cada símbolo tiene asignado
un valor correspondiente que permite llevar la cuenta
exacta de los bienes tributados, principalmente: man-
etc. Cada uno de estos símbolos es un múltiplo de la
unidad básica, y sirve para llevar un registro ordenado
de las cantidades correspondientes a cada zona geo-
gráfica. No se trata de elementos decorativos, cada una
de estas cantidades estaba representada por un signo.
Una bandera, o pantli para representar al número
veinte, un tzontli, o cabeza para representar al número
400, y un xiquipilli para representar al número 8000.
Estos cuatrocientos los expresaron con el nombre de
Ce Tzontli, o centzontli, ce tzontli se compone de Ce
uno y Tzontli cabello o cabellera. La razón de este
compuesto consiste en que la cabellera contiene gran
cantidad de representantes de los dedos, cuales son
los cabellos y aunque tzontli significa cabello aquí se
toma por cabellera, lo mismo que en el idioma latino
centzontli indica gran cabellera,
símbolo de 400, no es la misma cabellera sino una
hermosa pluma a causa de que esta ha sido la insignia
real y característica de los caballeros que la portaban
y portan en la cabeza (Galicia Chimalpopoca 1947,
17-19).
Aquí tenemos otro múltiplo de veinte que se expre-
sa como una de las partes del cuerpo, de hecho tzont-
li, también puede ser traducido como cabeza, y el
glifo se utiliza para representar una cantidad abundan-
te de algún producto como telas, mantas, cerámica
etc.,. La Matricula de Tributos es un documento va-
lioso para el conocimiento de la escritura glífica me-
soamericana, debido al gran número de topónimos que
contiene, asimismo da cuenta del tipo de bienes ma-
teriales entregados por cada provincia en los tributos,
lo cual permite comprender la especialización de la
producción en distintas partes del territorio. Además
nos proporciona información sobre las instituciones
económicas y la administración, en particular sobre la
institución tributaria. También nos permite conocer
la periodicidad con la que se entregaban dichos tribu-
tos. En síntesis la Matricula de Tributos, no sólo nos
permite tener una idea de la extensión geográfica y la
fuerza económica de la Triple Alianza, también nos
permite tener una idea del pensamiento matemático
nahua, particularmente de la aritmética y del sistema
vigesimal.
Este códice fue elaborado en México-Tenochtitlan
para llevar la cuenta de los tributos que cada determi-
Pudo haber sido empleado en tiempos anteriores a la
conquista como un documento administrativo, o bien
pudo haber sido elaborado posteriormente a 1521 para
conocer más de cerca la institución tributaria. La Ma-
tricula de Tributos o Codice Moctezuma puede consi-
derarse una fuente para la composición, formas y
colores utilizados en la segunda parte del Códice
Mendoza. La Matricula contiene la nómina de 395
poblaciones que fueron trasladadas por el tlacuilo que
pinto el Códice Mendoza, y por eso se supone que es
más antigua.
No obstante, en ambos códices pueden identificar-
se claramente los glifos correspondientes a este siste-
ma vigesimal (20, 400 y 8000), así como los productos
bandera o pantli se utilizó para indicar la cantidad de
tzontli o cabeza se utili-
zó primordialmente para indicar la cantidad de mantas
o textiles bordados, y por último el xiquipilli, se utili-
zaba primordialmente para indicar una cantidad de
granos o alimentos.
Ahora bien, para proseguir con nuestra estratigra-
fía del discurso y con ánimo de profundizar un poco
más es necesario abordar inmediatamente la siguiente
pregunta ¿cuál es la lógica interna que hace funcio-
nar la aritmética nahua? El interés por conocer cómo
funciona la aritmética nahua, data del siglo XVII, y se
que lleva por nombre De Mexicana Aritmética. El
hecho que motivó sus reflexiones fue haber recibido
Arte de la lengua mexicana de fray
Alonso de Molina. Dicha obra le sirvió de inspiración
para tratar de comprender el funcionamiento de dicho
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91
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
Imagen 21. Matrícula de Tributos o Códice Moctezuma104. Lámina 27. Aquí se encuentran las representaciones
para 20 bandera (pantli); 400 pluma (tzontli) y 8000 morral (xiquipilli).
104 Para abundar más sobre las razones de esta nomenclatura puede consultarse el comentario de Luis Reyes García, en la
edición del Fondo de Cultura Económica, México, 1997.
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
El Padre Alonso de Molina, de la orden de San Fran-
cisco, en su Arte de la lengua mexicana, impresa en
México en el año de 1576 , parte segunda, cap.I,
que la manera que tienen de contar en esta lengua es
hasta cinco, que es macuilli-
tar”) sobre cinco diciendo cinco y uno hasta diez, y
después vuelven a tomar el uno, etc., hasta quince, y
luego tornan a tomar el uno, etc., hasta veinte. Y pro-
cediendo adelante multiplicando (debió decir contan-
do) el veinte hacen cuatrocientos: porque allí mudan
el vocablo diciendo tzuntli; y no le pierden hasta 8000,
que llaman cenxiquipilli (Hernández Nieto 1978,93).
En este sistema posicional cada unidad estaba re-
presentada por un punto, y así sucesivamente hasta
llegar al número cinco, el cual se representaba con una
barra. Para proseguir se representaban más círculos
alrededor de la primer barra hasta llegar al número
diez, el cual se representaba con una barra, y así su-
cesivamente hasta llegar al número veinte. Este siste-
ma sirvió para realizar las más diversas cuentas. En
Imagen 22. Códice Mendoza. Lámina fol
21v. Bodlelian Library, Oxford.
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93
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
explica de la siguiente manera:
Combina la aritmética cuaternaria con la quinaria,
pues procede en primer lugar por cinco unidades y
después por 4 quíntuplos para formar el 20. Luego
numera 5 veintenas y logra el 100. De aquí regresa de
nuevo al 4, y así avanzando cuatro veces por 100,
llega al 400. Finalmente, añadiendo 5 veces 400 ob-
tiene 2000, y contando cuatro veces dos mil obtiene
ocho mil (Hernández Nieto 1978, 93).
Matricula de Tributos y el Códice Mendoza, pues cada
una de estas cantidades estaba representada por un
signo. Una bandera o pantli para representar al núme-
ro veinte, un tzontli, para representar al número 400,
y un xiquipilli para representar al número 8000.
El nombre xiquipilli trae su origen de xictli ombligo,
pilli caballero,
de la parte media del cuerpo del hombre cual es el
ombligo para expresar o significar la cantidad máxima
-
sóficamente que esa parte era y es del hombre el
principal nudo o boca del vientre en que se verifica la
grande y continua concurrencia de circunstancias que
causan las vicisitudes del mismo hombre. De suerte
que es la parte más importante en lo físico que da vida
o la muerte (Galicia Chimalpopoca 1947, 28-29).
Con esta referencia podemos cerrar la explicación
de los fundamentos del pensamiento matemático na-
hua o tlapohualiztli, especialmente quiero destacar la
observación de Galicia Chimalpopoca cuando dice
-
te es el principal nudo del ser humano. La correspon-
dencia entre cada una de las cantidades numéricas con
las partes del cuerpo, no es un hecho fortuito, sino que
forma parte de un sistema que se relaciona con una for-
ma de ser en el mundo. No es una casualidad que al
ombligo se le considere como la parte más importan-
te en lo físico, pues usualmente se le relacionaba con
el centro.
Además de los múltiplos de este sistema vigesimal,
que son bastante conocidos para la cuenta de los tri-
butos, también quisiera reflexionar sobre las diversas
aplicaciones que tuvo el conocimiento matemático
derivado de la milenaria tradición mesoamericana. Así,
con base en la información que nos proporcionan las
fuentes históricas, el sistema matemático nahua tam-
bién fue utilizado para medir la tierra, el tiempo y el
movimiento de los astros. Por eso con ánimo de evitar
confusiones, y debido a la amplitud de éstas áreas del
conocimiento, a continuación procederé a estudiar
cada una por separado.
Comenzaré con el estudio del sistema utilizado para
medir la tierra, pues es uno de los temas primordiales
para esta investigación, y porque además precisamen-
te es en los manuscritos que dan cuenta del registro de
las tierras, en donde se puede encontrar evidencia
sólida sobre la aritmética, la geometría, los algoritmos
y otros conocimientos matemáticos desarrollados por
el pueblo nahua, tal y como lo sugieren las últimas
investigaciones al respecto:
El corpus escrito más abundante que existe de infor-
mación indígena, perteneciente a la aritmética origi-
naria de América es de origen Acolhua-Azteca. Dos
manuscritos pictográficos, el Códice de Santa María
Asunción y el Códice Vergara tratan del importante
tema de la contabilidad, en la sociedad imperial Az-
teca, aquella relacionada con las medidas y el registro
de la tenencia de la tierra para vivienda, tributo y otros
propósitos. En un estudio inicial Harvey y Williams
han demostrado que las descripciones de propiedad
Acolhua-Azteca incluían el concepto de área y de
medidas lineares, pero no abordaban la cuestión de
cómo pueden ser determinados los valores de dichas
Un hecho destacable es que el estudio sistemático
de estas investigadoras –sobre la forma de calcular el
área de los terrenos de vivienda y de cultivo– ha per-
mitido extender nuestra comprensión sobre las apli-
caciones concretas que tuvo el conocimiento ma-
temático desarrollado por los nahuas. Asimismo,
proporciona una base material solida que hace inteli-
gible las motivaciones que tuvo el pueblo nahua para
desarrollar este tipo de conocimientos. Los datos
propiedades agrícolas pertenecientes a propiedades
domesticas en 16 comunidades, tal y como existían
¿Qué aplicaciones prácticas tuvo el sistema mate-
mático nahua? Las motivaciones para desarrollar el
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
con él, tienen un origen práctico y pueden estar aso-
ciados con los efectos que tuvo la redistribución de
tierras a nivel local, e inclusive en las tierras que es-
contexto, el conocimiento del área de cada terreno
proveía una medida estándar para comparar cuantita-
tivamente las posesiones de tierra, ya sea entre los
propietarios de vivienda de una misma comunidad, o
entre las distintas comunidades nahuas. Otro impor-
tante impulso, como ya sea ha indicado, proviene del
sistema de recaudación de impuestos, instaurado
desde la época precolonial, el cual estimaba el tributo
de acuerdo con la cantidad de tierra cultivada, o po-
seída para usufructo.
3.4 ALGORITMOS NAHUAS
¿Cómo funcionaban los algoritmos para el cálculo de
superficies? En un sentido práctico, los registros de
tierra Acolhuas-Aztecas que representan las áreas, y
también las dimensiones de cada lado de los campos
agrícolas registrados en los códices, nos permiten tener
Hemos dicho que el sistema numérico servía para
llevar la cuenta de tributos y para medir la extensión
-
tradores, también determinaban el área de la superficie
de las parcelas de tierra, la cuales fueron registradas
con un sistema de notación numérico único” (Williams
En relación con este punto, las investigaciones
sobre el Códice Vergara, han demostrado la existencia
de un sistema numérico posicional; el desarrollo de
una aritmética funcional y la aplicación de algoritmos
para calcular el área de terrenos con diferentes formas
geométricas, (triángulos, cuadrados, rectángulos), los
cuales servían a los registradores para medir los terre-
era importante, entre otras cosas, porque la tasa de
tributación estaba relacionada con el área calculada de
los terrenos registrados, aunque también era útil en
otras ramas del conocimiento.
Nuestro resultados preliminares sugieren que para la
-
temente conceptualizaron las áreas como atributos de
las formas geométricas como rectángulos y triángulos,
y la evidencia indica fuertemente que ellos calcularon
la superficie de las áreas usando diversos algoritmos
que requieren los equivalentes de la adición, sustrac-
2001,187).
105
Así tenemos que al sistema vigesimal, hay que
incorporarle también el uso práctico de una serie de
superficie de los terrenos de cultivo, en relación con
su forma, ya sea si se trataba de cuadrados, rectángu-
los o triángulos. A continuación me parece muy per-
Asimismo, se consideraba que los polígonos irre-
gulares estaban compuestos de las formas antes men-
cionadas. Antes de explicar brevemente cada uno de
105 Disponible online https://dl.wdl.org/15278/service/15278.pdf.
Consultado el 19.06.2020.
Imagen 23. Códice Vergara fol 15v.
Glifos numéricos. Registro de
parcelas de Diego Tecolotl.105
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95
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
estos algoritmos, conviene resaltar que una de las
aportaciones más importantes de estas investigadoras
consiste en mostrar explícitamente la manera en que
interna” del sistema numérico nahua y de los propios
registradores.
El análisis emic (enmarcado por conceptos con un
significado interno para la Cultura Azteca) se concen-
tra en la interpretación del conocimiento indígena y
los procedimientos involucrados en las categorías
-
patrones que sugieren los principales componentes
lógicos de la metrología topográfica Azteca y su
cómputo. Más aún, el nuevo análisis aporta una im-
portante e independiente base para interpretar y escla-
recer aquellos textos frecuentemente confusos en
español y en náhuatl provenientes del periodo colonial
Desde la perspectiva de la filosofía intercultural, el
se estructura el conocimiento indígena. También ayu-
da a aproximarse a las categorías y formas propias de
calcular que desarrollaron los nahuas, con base en el
antiguo sistema mesoamericano, y además es de mu-
cha utilidad para evitar las ambigüedades que existen
que subyace en dicha forma de medir la tierra es un
asunto ineludible en el desarrollo de una epistemología
intercultural.
La lógica Acolhua para la medición de la tierra, está
basada en unidades estándar de longitud y en monadas
más pequeñas que dicho estándar. Usando una pers-
pectiva etic, los españoles del siglo XVII, y los inves-
tigadores posteriores frecuentemente han definido las
monadas en términos de fracciones de las varas y
brazas españolas. En contraste desde la visión Acol-
hua (y muy probablemente tenochca), cada monada
era conceptualizada como una entidad unitaria en sí
misma, y no como una fracción de una unidad más
es muy importante, sobre todo con miras a lograr un
enfoque epistemológico intercultural. Cada categoría
sirve como una herramienta heurística que permite la
comunicación entre la forma en que se produce y se
-
plo es la reflexión sobre la pertinencia de utilizar el
término fracciones, el cual es inteligible desde el pa-
radigma matemático imperante, y más aún si la unidad
de referencia es una unidad de medida externa, en este
caso española, sin embargo, un análisis más detallado
permite apreciar otras formas de conceptualizar y
analizar este hecho.
Para continuar con la argumentación es necesario
aclarar, cuál era la unidad de medida empleada por los
nahuas. La tlalcuahuitl-
rada como la unidad de medida básica, en relación con
el registro y la propiedad de la tierra, y que servía para
medir distancias perimetrales y determinar los límites
de cualquier propiedad, y también para medir el área
de dicho terreno y así poder calcular su producción en
caso de ser un terreno dedicado a la agricultura.
Imagen 24. Códice Vergara
fol 10r. Calculo del área de
superficies triangulares.
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96
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Los Acolhuas no expresaron de manera glífica la
unidad, pero los textos en idioma náhuatl confirman
que esta era la tlalcuahuitl
tierra”. Su equivalente, según Ixtlixochitl, sería el de
documento en náhuatl de 1661, procedente de Ame-
cameca menciona que la tlalcuahuitl usada en esa
ocasión contiene aproximadamente tres varas españo-
106
Una vez que se ha establecido cual era la unidad de
medida utilizada, a saber la tlalcuahuitl, ha llegado el
momento de analizar otras de las categorías importan-
campos agrícolas de cada propietario estaban repre-
sentados dos veces, la primera con la medida de sus
lados en una sección denominada milcocolli, y de
nuevo en una sección denominada tlahuelmantli, la
cual registra las áreas de los terrenos” (Williams y
pues en el Códice Vergara se encuentran claramente
indicados el nombre del propietario, la forma y las
medidas perimetrales de su propiedad. En otra sección
se indica claramente el nombre del propietario y el
área calculada de sus tierras, sin atender tanto a la
forma o al perímetro.
El estudio sistemático de las áreas calculadas, ha
dado como resultado la identificación de diversos al-
goritmos utilizados para calcular el área con base en
la unidad de medida: tlalquahuitl
106 El documento se encuentra referido en Chimalpahín. Die relationen
Chimalpahin´s zur Gesichte Mexico´s. ed.Zimmermann (CH,2:40,41)
investigadoras es muy valioso debido a que muestran
de forma explícita la forma en que era posible calcular
las áreas de los diferentes terrenos, mediante la apli-
blando algoritmos. La presencia de estos algoritmos
muestra la existencia de un sistema de medidas per-
fectamente inteligible y con un uso práctico. Sus in-
vestigaciones sistemáticas han hecho posible distinguir
diferentes tipos de algoritmos para calcular las áreas
en terrenos rectangulares, o triangulares, o con el fin
de adaptarse a las vicisitudes del terreno (laderas,
montañas, etc.), o del suelo (tepetate, suelos arcillosos,
etc.).
3.5 LOS GLIFOS NUMÉRICOS
¿Cuáles eran los glifos numéricos utilizados en el
sistema de medidas nahua? El sistema de medición de
la tierra, también estaba basado en la representación
de glifos numéricos relacionadas con las partes del
cuerpo: mano: maitl, brazo: acolli, corazón: yollotl,
etc. Estos servían para alcanzar una medida lo más
exacta posible, y un hecho que me llama la atención
es que detrás de cada uno de estos glifos, se encontra-
ba una fórmula matemática que hacía posible el cál-
culo de superficies y que además facilitaba el proceso
de registro:
Algunas veces un glifo para flecha, mano o corazón
o tlalcuahuitl como unidades de medida. Ellas hacían
referencia a que la distancia restante en uno de los
Imagen 25. Códice Vergara fol 12v. Calculo del área de superficies irregulares.
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97
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
lados del terreno es más corta que una vara de tierra.
Nosotros las hemos clasificado-nombrado como mó-
nadas, porque ellas no están subdivididas, ni tampoco
aparecen como múltiplos. No más que un glifo de
mónada en el mismo lado del terreno (Williams y
Desde un punto de vista filosófico podría analizar-
se la relación de dichos glifos numéricos con las me-
táforas ontológicas estudiadas en el capítulo anterior,
pues en mi opinión también es importante tomar en
consideración ese aspecto para ampliar nuestro enten-
dimiento sobre la forma en que se construye el cono-
cimiento desde una perspectiva intercultural. No se
dicho sistema, sino que su valor radica también en
hacer inteligible, la forma en que el conocimiento
indígena construye las relaciones entre el ser humano
y la naturaleza.
En un principio dichos glifos numéricos fueron
considerados como fracciones de la unidad de medida,
tal y como puede apreciarse en la propuesta realizada
análisis de diversos documentos en náhuatl provenien-
tes de Tlatelolco, entre los años 1570 y 1581.
Sin embargo, con base en las últimas investigacio-
nes es posible sostener la hipótesis de que no se trata
107, lo cual
implica que son indivisibles, o bien que no tienen
múltiplos entre sí. Sobre esto no resulta ocioso recor-
dar que su uso estaba circunscrito a enmendar los
necesarios derivados de las vicisitudes geográficas del
terreno, las propiedades del suelo, el acceso a otros
recursos naturales, etc. Dicho sistema glífico utiliza
las partes del cuerpo humano, concebidas como uni-
dades para el registro y la medición de las tierras. En
relación con las medidas de longitud vale la pena
explicar que:
De las fuentes se infiere que fueron estas medidas las
más usadas en el mundo indígena precortesiano, y
asimismo que en su mayoría estuvieron basadas en
las proporciones del cuerpo humano. Los nombres
mismos de las medidas, como cemíztetl, cemmapilli,
107 Este es un concepto acuñado por Leibniz, el cual le sirvió de base
para desarrollar algunos postulados de su filosofía, especialmente, en
relación con a teoría de la sustancia, la cual es un asunto
tradicionalmente abordado por la metafísica. Existe una obra dedicada a
este tema que lleva por nombre “Monadología”.
cémmatl, entre otros muchos (literalmente una uña,
un dedo, una mano o brazo), denuncian claramente su
origen (Castillo Farreras 1972, 210).
No son las únicas medidas de longitud registradas,
ya que existe todo un repertorio relacionado con dife-
rentes partes del cuerpo humano como: la uña, el pie,
el brazo, las cuales tienen un referente directo y otras
como corazón o flecha, en donde es posible apreciar
el uso principalmente simbólico. Por eso con ánimo
de profundizar un poco más, a continuación presenta-
ré la tabla compilada por Danièle Dehouve, con la
intención de tener un panorama general
Esta tabla aporta diversos datos que merecen ser
Unidad
de medida Nombre náhuatl
Equivalente
en el sistema métrico
dedo mapilli (“dedo”) 0.017
palma macpalli (“asiento
de la mano”)
0.07 a 0.09
cuarta iztetl (“uñas”) 0.20835
hueso omitl (“hueso”) 0.23 a 0.3344
pie xocpalli (“asiento
del tobillo, planta
del pie”)
0.26 a 0.28
antebrazo matzotzopaliztli
(“antebrazo”)
0.30 a 0.50
codo molicpitl 0.42 o 2 cuartas
axila ciacatl (“axila”) 0.63 o 3 cuartas
pie tlacxitl 0.6965 (¿?) aproxi-
madamente dos pies
1/2
brazo acolli (“hombro”) 0.775 a 0.80
corazón yollotli 0.8334 o 49 dedos, o
10 palmas, o 4
cuartas o 2 codos, o
3 pies
flecha mitl (“flecha”) 1.25 6 cuartas o 1 corazón
y 1 codo
estado nequetzalli
(“estatura”)
1.60 o 7 huesos (¿?)
braza
horizontal
maitl (“mano,
“brazo”)
1.6668 o 8 cuartas o
4 codos o 2 corazo-
nes
braza vertical Maitl nehuitzantli
(brazo puntiagudo)
2.50 0 12 cuartas o 6
codos o 4 axilas o 3
corazones o 2 flechas
Tabla 12. Sistema nahua de medidas longitudinales y sus
equivalencias. Adaptada de Dehouve (2014).
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98
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
analizados con cierto detenimiento, pues además de
lo señalado por esta investigadora, quiero destacar
que lo relevante es que permite vincular la base de este
sistema, es decir, las partes del cuerpo, con las metá-
foras ontológicas. En este caso tenemos que el punto
de referencia para desarrollar este sistema de fraccio-
nes es el cuerpo humano. Este rasgo cultural permite
profundizar nuestro entendimiento sobre la forma en
que se expresaban las relaciones entre el ser humano
y la tierra. Llama la atención el hecho de que, en la
visión del mundo nahua, el conocimiento y la percep-
ción estuvieran ligados con aquellas partes del cuerpo
boca, las cuales se relacionan con los sentidos de la
vista, la escucha, o el habla. Y que por su parte las
fracciones correspondientes al sistema utilizado para
medir la tierra, estuvieran ligadas con las extremidades
superiores que corresponden al corazón, hombro,
codo, brazo, mano, uña, pies.
Esta distribución no es arbitraria y permite entender
nahua y la naturaleza; desde la perspectiva de una
hermenéutica decolonial destacar este hecho me pa-
fundamento de dicho sistema de medición es el cuer-
po humano, y en el caso de las medidas de longitud
son las partes superiores del cuerpo: torso, pecho,
brazos, manos y dedos.
Considerar al cuerpo humano como fundamento
del sistema numérico es un rasgo central de lo que
podríamos denominar ontología matemática, pues la
aplicación de dichas medidas de longitud no era arbi-
traria, sino que era un conocimiento aplicado en la
construcción de viviendas y centros ceremoniales, por
ello aunque se puede cuestionar que no todos los in-
dividuos tienen la misma estatura, también es necesa-
rio argumentar que existieron patrones de medida
usados por los sacerdotes nahuas para trazar los planos
de grandes ciudades.
El trazo de una ciudad monumental no podía realizar-
se con base en unas medidas cambiantes con las di-
mensiones individuales y los sacerdotes que se encar-
el curso del siglo XVI, se planteó el problema de
medir las superficies agrarias con la ayuda de las
medidas individuales. En este caso, se tomaba como
prototipo el cuerpo de un hombre presente, especifi-
cando su nombre: así la cuarta o la braza se designaban
por el nombre del que había prestado su brazo para
sacar la medida (Matías Alonso 1984, 18).
Imagen 26. Esquema 2. a) corazón (yollotli); b) hombro (acolli);
c) codo (molicpitl); d) hueso (omitl); e) flecha (mitl); f) axila
(ciacatl); g) pie (xocpalli); h) paso (tlacxitl). Según Matías Alonso,
1984.
Imagen 27. Esquema 3, Esquema de Da Vinci aplicado a las
medidas nahuas de longitud: a) Cémmatl, 2.50 m. b) Cémmitl,
1.25 m. c) Cenyollotli, 0.90 m. d) Cemacolli, 0.80 m. e)
Cenciácatl, 0.70 m. f) Cemmolicpitl, 0.45 m. g) Cemmatzotzopaztli,
0.30 m. h) Cennequetzalli, 1.60 m, o poco más.
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99
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
Las fuentes históricas en donde se encuentran re-
presentados estos glifos numéricos son manuscritos
que hacen referencia al registro de tierras como censos,
testamentos y títulos primordiales. Ya hemos analiza-
do brevemente el caso de las medidas de las superficies
agrarias, por lo que ahora ha llegado el momento de
estudiar los fundamentos de la cuenta del tiempo, ya
que gracias a ella podremos comprender la forma
en que está estructurado el sistema calendárico, así
como la cuenta del movimiento de los cuerpos celes-
tes. La construcción de un centro ceremonial requería
de la aplicación de diversos conocimientos matemá-
ticos, ya sea para determinar las unidades de medida
longitudinales, pero también para determinar la orien-
-
tronómicos, pues muchos rituales estaban vinculados
con los ciclos de la naturaleza
3.6 ARQUEOASTRONOMÍA Y FILOSOFÍA
DEL TIEMPO
¿Cómo se llevaba a cabo la cuenta del tiempo? Una
vez explicados los fundamentos básicos del sistema
-
mo de aportar más evidencia al respecto. En este caso
me parece adecuado examinar los fundamentos del
sistema calendárico desarrollado por el pueblo nahua
desde la óptica de una filosofía del tiempo
se concentrará en este aspecto pues existen otros es-
tudios que han abordado sus implicaciones simbólicas
con mayor detalle.
En la tradición mesoamericana, la institución del
calendario estaba relacionada con la cuenta y registro
de fenómenos astronómicos y estacionales, lo anterior
tiempo, especialmente por la llegada de las lluvias,
pues de ello dependía buena parte de la subsistencia.
Durante milenios, el ciclo del maíz se convirtió en una
pauta cultural de suma importancia para los pueblos
originarios, pues el cultivo de temporal marcaba el
ritmo de la producción, a causa de su interrelación con
los fenómenos naturales.
¿De qué forma está estructurado el calendario? El
tiempo tenía un carácter sagrado, cada fecha señalaba
la presencia de las fuerzas divinas en el mundo y for-
maba parte de un sistema o modo de contar. Existieron,
pues diversos sistemas para contar el tiempo relacio-
nados principalmente con el movimiento de los astros,
los cuales marcaban la sucesión de la estación seca a
la estación de lluvias. Un principio fundamental de
estos sistemas consistía en reconocer la interrelación
tiempo-espacio como un entramado dinámico que hace
posible la existencia de los fenómenos del mundo.
Cada fecha se formaba con un numeral y un signo que
lo relacionaba con los elementos naturales, colores,
El año solar y el ciclo agrícola se encontraban es-
trechamente vinculados, pues ambos son componentes
primordiales que permiten explicar la categoría cos-
-
llada por los antiguos nahuas. Obviamente, este orden
temporal influía directamente en la realización de otras
muchas actividades, no sólo las agrícolas, sino también
aquellas relacionadas con la guerra, el comercio, la
recolección del tributo o las observaciones astronómi-
cas. En la visión del mundo nahua, pueden distinguir-
se claramente dos calendarios, estructurados sobre esta
base vigesimal. El primero era el tonalpohualli, o
-
riodos de 13 días cada uno, conocidos en la literatura
El más significativo periodo de cálculo consistía de
260 días, llamado tzolkin por los mayas, y tonalpo-
hualli por los aztecas. Consistía en ciclos de veinte
días probablemente derivados de la cuenta de los
dedos de las manos y los pies del cuerpo humano y
trece coeficientes numéricos que podían significar los
niveles del cielo. Este calendario adivinatorio pudo
haberse originado en el siglo VI a.C en una sureña
región zapoteca cuando se reconoció que la medida
de estos dos (elementos) producía un ciclo que reso-
naba con los ritmos naturales. Los guardianes del
-
meros medibles, porque ellos facilitaban el cálculo de
eventos en el tiempo sagrado. Además doscientos
sesenta se aproxima al periodo de gestación humana,
a nueve meses lunares, y a la duración promedio del
cercano planeta Venus como estrella de la mañana
(Aveni 2012, 777-778).
filo-
sofía del tiempo aquí propuesta vale la pena explicar
algunos detalles. En primer lugar llama la atención el
hecho de que el sistema vigesimal se deriva de la
cuenta de los dedos de los pies y de las manos, este
hecho no sólo confirma su carácter material, sino que
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100
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
lo relaciona con las metáforas ontológicas, de las que
dimos cuenta en el capítulo anterior. La cuenta de los
dedos del cuerpo se convierte en la base y fundamen-
to del sistema vigesimal, asimismo no resulta super-
fluo destacar que la multiplicación de 20 x 13=260 es
muy cercana al periodo de gestación del ser humano,
y por último es necesario subrayar la duración prome-
dio del ciclo del planeta Venus; esos tres rasgos cul-
turales no deben entenderse de manera fortuita, sino
que forman parte de un núcleo conceptual directamen-
te relacionado con los ritmos de la naturaleza, lo cual
es de interés para nuestra filosofía del tiempo.
El segundo era calendario solar o xiuhpohualli, o
el ciclo agrícola y estaba estructurado en 18 periodos
de 20 días cada uno, conocidos como veintenas, lo
cual nos da un total de 360 días, más un periodo de
cinco días conocido como nemontemi. Este era un
calendario que estaba basado fundamentalmente en la
observación de la naturaleza y particularmente en el
movimiento del Sol, y en la llegada de la estación de
lluvias, debido a ello servía para regular las actividades
agrícolas, rituales y militares. El periodo de 52 años
era conocido como xiuhmolpilli
para indicarlo se llevaba a cabo la importante ceremo-
nia de encendido del Fuego Nuevo, sobre el cerro
Huizachtepetl. Esta ceremonia estaba relacionada con
un fenómeno astronómico, pues únicamente se efec-
tuaba cuando las Pléyades pasaban por el cenit de
tiempo- el tonalpohualli y el xihuitl tenían una distri-
bución pan-mesoamericana que de este modo atestigua
la continuidad de esa filosofía del tiempo en todas las
Esa filosofía del tiempo que fundamenta al sistema
calendárico mesoamericano, no tiene un carácter pu-
ramente especulativo o abstracto, a pesar de estar li-
gada a fenómenos de naturaleza celeste, sino que esta
forma de contar y dividir el tiempo estaba articulada
con las actividades productivas derivadas del ciclo
agrícola y con las ceremonias religiosas del calendario
ritual, esa unidad entre ambos ciclos permitió una
cohesión cultural notable entre los distintos pueblos
nahuas del Altiplano. En esta sucesión ininterrumpida
Imagen 28. Esquema 4. Combinación de los 13 símbolos numéricos y los 20 símbolos no numéricos
del tonalpohualli. (López-Austin 2002, 34).
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101
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
del tiempo, los fenómenos naturales eran los que im-
ponían el ritmo y en consecuencia el ciclo agrícola se
estructuró en torno a ellos.
El calendario mesoamericano es el tema principal, y
el principio que estructura los antiguos códices. Las
inscripciones demuestran que esa forma específica de
contar el tiempo, ha estado en uso desde hace más
de 2000 años. El sistema usado en el Centro y el Su-
reste, difiere un poco del de la región maya, pero las
características fundamentales eran las mismas. La
unidad básica era un núcleo de 260 días formado por
base en esa unidad se formaban otros periodos: ciclos
continuos de 260 días, los años solares de 365 días
fueron señalados como unidades para fines agrícolas
(incluidos rituales) y para fechar eventos históricos
De esta manera las formas de organización social,
las fuerzas productivas y las instituciones religiosas
se articularon para hacer posible un devenir temporal,
susceptible de organizar y regular las actividades
humanas. Este acontecer cíclico marcaba los periodos
propicio para la guerra, indicaba la presencia de las
fuerzas divinas y, en suma, permitía la organización
de la sociedad y sus diferentes actividades.
El ciclo del maíz se fue constituyendo en un arqueti-
po cultural, debido a su repetición anual y a su impor-
tancia para la reproducción de la vida, digo arquetipo
cultural, porque como mencioné anteriormente, el
maíz no es una planta que crezca por sí misma en la
naturaleza, sino que para completar su ciclo reproduc-
tivo necesita de la intervención del ser humano.
También se ha sugerido que el ciclo del maíz –que iba
surgimiento como una planta que crece hacía el cielo
plena de vigor– permitía considerar a la planta como
una metáfora del renacimiento.108
En cuanto a sus vínculos con los rituales religiosos,
podemos mencionar que a lo largo del año se efectua-
ban diversas festividades, cada una correspondiente a
una veintena del calendario, con la finalidad de pro-
108 “El simbolismo del maíz”. Arqueología mexicana. Edición especial
38, p 32.
piciar y favorecer el curso del ciclo agrícola. Gran
parte de estos rituales estaban consagrados a las dei-
dades de la lluvia y del maíz, las cuales se asociaban
con la fertilidad humana, sin soslayar que también eran
de suma importancia los rituales relacionados con la
guerra y las deidades celestes.
El año solar y el ciclo agrícola se encontraban es-
trechamente vinculados, pues ambos son componentes
primordiales que permiten explicar la categoría cos-
-
llada por los nahuas. Obviamente, este orden temporal
influía directamente en la realización de otras muchas
actividades, no sólo las agrícolas, sino también aque-
llas relacionadas con la guerra, el comercio, la reco-
lección del tributo o las observaciones astronómicas.
Una vez esbozados los fundamentos del sistema nu-
mérico conviene reflexionar sobre las fuentes de in-
formación que permiten llevar a cabo un estudio de
arqueológica, los códices son una fuente primordial
para tener información sobre el sistema calendárico:
Además los libros de los cronistas españoles, (por
Yucatán) contienen narrativas que hacen referencias
a procedimientos adivinatorios, ruedas calendáricas,
estrellas, nombres de constelaciones planetas y eclip-
ses. A pesar de estar fuertemente corrompidas por la
visión del mundo hispánica, las ideas y prácticas in-
dígenas pueden ser extraídas de esa información va-
liosa (Aveni 2012, 790-791).
¿Cuál es la importancia de la arqueología en el
estudio del conocimiento matemático nahua? Para
responder a este cuestionamiento, el análisis crítico y
sistemático de la cultura material perteneciente a los
pueblos originarios de México, es de mucha ayuda
para entender y explicar ciertos temas que no se en-
cuentran fácilmente en las fuentes escritas, como su-
cede en los casos del conocimiento matemático y as-
tronómico.
La importancia de estos fenómenos no aflora a prime-
ra vista en la documentación etnohistórica. Los cro-
nistas del siglo XVI escribieron escasamente sobre
estos hechos, ya que no entendían el significado de
las orientaciones y su relación con la astronomía. Esta
última era un tema que interesaba poco a los frailes y
a los conquistadores españoles. En ausencia del testi-
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102
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
monio histórico sobre estos hechos, han sido más bien
los restos arqueológicos los que han dado la clave para
su comprensión (Broda 1986, 65-102).
Frente a la posible falta de información, o de testi-
monios históricos a los que recurrir, la evidencia ar-
queológica109 permite ir más allá de las fuentes escri-
tas y establecer una serie de pautas, que permiten
interpretar rigurosamente la escritura, los símbolos, o
discos en piedra, en los que se consignan una serie de
medidas correspondientes a los ciclos astronómicos
del Sol y del planeta Venus.
Además de la cuenta sistemática de año solar exis-
tía una conciencia clara del tiempo que tarda este
planeta en dar una vuelta alrededor del Sol, a este ciclo
-
dica de Venus”, y simbólicamente estaba asociado a
Quetzalcóatl y a Xólotl, su gemelo precioso. El regis-
tro de dicho ciclo se encuentra en diversas fuentes, por
como en varios discos y monolitos de piedra para el
área del Altiplano de México.
Al centro de este disco solar se aprecia la fecha
109 “En sentido figurado, la arqueoastronomía hace posible que un
astrónomo, habituado a mirar sólo el cielo, y un arqueólogo, sólo el
suelo, puedan encontrar sus miradas y dirigirlas en una misma dirección,
para entablar un diálogo fructífero encaminado a resolver las
problemáticas surgidas en el intento de describir la observación celeste
en épocas remotas” (Galindo Trejo 2001, 29-30).
calendárica nahui-ollin-
-
miento”. Asimismo después de dos círculos concén-
tricos aparecen los rayos solares estilizados y una
serie de marcadores de tiempo que hacen referencia a
los ciclos de Venus. Una vez llegados a este punto y
después de haber explicado brevemente los fundamen-
tos del sistema numérico nahua es momento de poner
en claro lo que en esta investigación se entiende por
arqueoastronomía, pues el término se puede prestar a
confusión:
Además de la excavación, restauración y preservación
de los textos labrados en los monumentos, el registro
arqueológico permite entender el papel del tiempo, la
astronomía y la cosmología en la planeación urbana
así como la ubicación de los asentamientos arquitec-
tónicos y la orientación de estructuras particulares. El
estudio interdisciplinario de la arqueoastronomía,
el estudio de la práctica de la astronomía en las anti-
guas civilizaciones fundamentada en los registros
escritos y no escritos (Aveni 2012, 791).
La información proporcionada por la evidencia
arqueológica es de utilidad para entender la aplicación
de una multiplicidad de saberes tanto en la construc-
ción de centros ceremoniales, como en los métodos
de observación de la bóveda celeste y la traza urbana.
La arqueoastronomía se fundamenta en un enfoque
interdisciplinario y por consiguiente ha de tomar en
cuenta las metodologías provenientes de diversas
disciplinas, pero cuidando que no exista un traslape
parece conveniente mostrar otra propuesta de defi-
nición:
El estudio multidisciplinario dirigido a esclarecer el
papel de la astronomía en las sociedades antiguas es
lo que llamamos arqueoastronomía. En este esfuerzo
mancomunado el método cuantitativo de la astrono-
mía se une con el conocimiento de ciencias humanís-
ticas como la arqueología, la etnohistoria, la etnogra-
fía, la lingüística, la epigrafía, la historia del arte, etc.
Ciertamente el campo de estudio de la arqueoastro-
nomía comprende cualquier manifestación cultural
tangible, como una estela o una estructura arquitectó-
nica, o intangible, como la cosmovisión (Galindo
Imagen 29. Disco solar en piedra. Peabody Museum. Harvard
University.
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103
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
Una vez esbozada esta breve definición de ar-
queoastronomía conviene señalar que para la episte-
mología intercultural aquí propuesta resulta de central
importancia el estudio de las categorías cosmológicas
de tiempo, espacio y movimiento. En la cosmovisión
nahua, el universo era concebido como una entidad
dinámica, que se encuentra fluctuando en una continua
alternancia entre fuerzas opuestas. Desde tiempos
precoloniales, el pueblo nahua consideraba que un
constante devenir, caracterizado con el término ollin
(movimiento), era una condición primordial para la
continuidad de la vida, y por ende del orden cósmico.
La existencia del universo es posible, gracias a un
cíclico devenir de muerte y renacimiento causado por
la interacción dinámica de la lucha de opuestos expre-
sada, a través de fuerzas divinas antagónicas. La rela-
ción del ser humano y la naturaleza puede explicarse
a través de dicho movimiento, el aspecto creativo de
dicha fuerza sagrada, puede ser entendida como un
impulso vital simbolizado por el Sol (Tonatiuh).
El espacio estaba dividido en cuatro diferentes
rumbos, cada uno relacionado con una multitud de
-
do, que pretenden describir un cuadrante del espacio
cósmico. En ese espacio dividido en cuadrantes acon-
tece una interacción dinámica entre esas cuatro fuerzas
sagradas (agua, aire, tierra, fuego), cada una de ellas
simbolizada por una divinidad, que en alguna época
del tiempo tiende a gobernar sobre las otras. El pueblo
mexica concebía la superficie de la tierra como una
flor de cuatro pétalos –cada una simbolizada por un
mora el dios del fuego. La superficie está dividida en
cuadrantes y rodeada por el agua del océano (López-
Austin 1989,168-173).
la luz”, y estaba representado por medio de un carrizo
(acatl), símbolo de la fertilidad y la vida. El Norte era
denominado Mictlampa, la región del misterio, la re-
gión del inframundo, era un lugar frío y desierto
simbolizado por medio de un pedernal (tecpatl). El
Oeste era denominado Cihuatlampa, el lugar de las
(calli
espinas”, situado a la izquierda del Sol, este rumbo
representa el carácter incierto de la naturaleza, a través
tochtli).
En la lámina 1 del Códice Fejervary-Mayer, o Libro
de Tezcatlipoca, es posible apreciar una representación
de las categorías de tiempo y espacio. El tiempo está
representado por un calendario adivinatorio, o tonal-
pohualli, el cual contiene un total de 18 periodos de
Cada una de éstas trecenas puede ser perfectamente
identificada, e inclusive cada día del calendario puede
ser ubicado en su trecena y cuadrante respectivo.
También es posible apreciar claramente la división del
espacio en los cuatro rumbos mencionados líneas
arriba. Asimismo, vale la pena destacar que los dife-
rentes marcadores de año: acatl=carrizo, tecpatl
=pedernal, calli=casa y tochtli
Existen diversas interpretaciones de esta lámina, y
no es mi intención hacer un recuento exhaustivo de
ellas, lo que me interesa destacar es la presencia de las
categorías cosmológicas de tiempo y espacio, así como
su simbolismo con los periodos sagrados de tiempo y
la institución del calendario. La imagen puede ser
interpretada como un cosmograma, en el cual la per-
sonificación del fuego sagrado (ixcozauhqui) se en-
pertenecientes al calendario ritual o tonalpohualli son
perfectamente reconocibles, y el espacio está repre-
flor de cuatro pétalos. En relación con este asunto los
-
mos la figura de la cruz, en la primera página del
de tiempo completo con la connotación de que es algo
sagrado, por su importancia en la vida ceremonial y
las alusiones indirectas a los misterios ocultos de la
1994, 157).
En síntesis, tiempo y espacio, así como las fuerzas
-
ción, para ser creado y destruido, una y otra vez. Este
rasgo cultural sugiere una profunda consciencia del
ritmo de la naturaleza y está directamente relacionado
con los patrones del clima, los cuales regulaban las
actividades agrícolas, militares, religiosas y comercia-
les, así como los hábitos personales y colectivos de la
vida cotidiana.
De su vinculación con las actividades económicas se
derivaba el importante papel que tenía el calendario
en la vida diaria, mientras que su sacralización era la
base de su enorme poder religioso. La íntima relación
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104
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Imagen 30. Códice Fejervary Mayer. El Libro de Tezcatlipoca, Señor del tiempo. Lámina 1.
que existía entre economía, religión y observación de
la naturaleza hizo posible que los sacerdotes-gober-
nantes actuaran aparentemente sobre los fenómenos
que regulaba el calendario. Así, calendario y astro-
nomía proporcionaban también elementos esenciales
de la cosmovisión e ideología de esta sociedad. Ya
que se basaban en la observación de ciclos naturales
y fenómenos recurrentes, y daban a quien los mane-
la apariencia de controlar estos fenómenos y de
poder provocarlos deliberadamente (Broda 1986,
65-102).
Para profundizar nuestra estratigrafía del discurso,
no quisiera concluir este aparado sin haber examinado
la relación existente entre la arqueoastronomía y la
categoría de la dualidad. Ya vimos como la figura del
difrasismo puede considerase como una estructura
cognitiva; también allí mismo vimos la forma en que
en consecuencia queda pendiente por examinar cómo
se expresó esa categoría de la dualidad en las cons-
trucciones arquitectónicas del principal centro cere-
monial, en este caso el Templo Mayor, el cual era un
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105
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
templo doble que estaba consagrado a Huitzilopoch tli
y Tlaloc, ambas deidades representaban atributos
distintos pero complementarios.
El primero era la deidad tutelar del pueblo mexica
vinculado a la guerra y a la esfera celeste y el segundo
era una deidad de la fertilidad vinculada con la tierra
venerada principalmente por la clase militar y Tlaloc
sobre todo por los campesinos. En ese sentido la reli-
gión mexica representa la síntesis de esos rasgos
culturales:
-
cesidades fundamentales de los mexicas: su economía
estaba basada en la producción agrícola (de ahí la
importancia del agua y la lluvia) y en el tributo reco-
lectado por la conquista (de ahí la importancia de la
guerra). En consecuencia nosotros esperamos que
todos los elementos asociados al Templo Mayor, como
las ofrendas y esculturas de alguna forma se relacionen
con estos dos temas
288).
Poner en evidencia el contenido material de estas
categorías resulta de suma utilidad para evitar es-
peculaciones innecesarias, de hecho este contenido
material ya había sido señalado por Alfonso Caso,
aunque desde la perspectiva de la historia de la cultu-
raLa Leyenda de
los soles, alegóricamente, puede simbolizar las diver-
sas etapas en el desarrollo de la cultura mexica como
el paso de la recolección a la caza –rasgo distintivo de
los grupos chichimecas– y posteriormente el paso de
la caza a la agricultura.
Esta interpretación se sustenta desde el punto de
vista de la historia de la cultura, según la cual hubo
un tránsito de la economía de la recolección a la cul-
tura del maíz, este tránsito pudo haber sido experimen-
tado por los mexicas durante su migración desde el
norte de México al Altiplano central, aunque también
Norte conocieran la técnica y ésta fuera desarrollada
en los lugares en que lo permitía un territorio que era
poco propicio para ello.
La cosmovisión mexica también puede entenderse
como una síntesis en la que se reunían los rasgos de
a las deidades celestes distintivas de los pueblos nó-
madas y cazadores del norte llamados chichimecas,
caracterizados por tener un espíritu belicoso y guerre-
ro; ese espíritu estaba simbolizado por deidades como
Tezcatlipoca y Huitzilopochtli110. El culto a estas
deidades celestes se fusionó con las creencias religio-
sas de los pueblos agrícolas y sedentarios que habita-
ban el Altiplano y cuyas prácticas religiosas se basaban
principalmente en el culto a las deidades del agua y la
vegetación (Tlaloc, Quetzalcóatl, Chalchiuhtlicue).
Dicha síntesis no sólo se expresó en un plano sim-
bólico, sino también en la cultura material y específi-
camente en la construcción de los principales centros
espacial existente en las construcciones del Templo
Mayor, en cuya cúspide se encuentran claramente
diferenciados los adoratorios consagrados a Huitzilo-
pochtli y Tlaloc.
Entonces, la configuración de la religión mexica
también puede explicarse debido a la fusión de rasgos
culturales de los pueblos cazadores del Norte con la
tradición y herencia de los pueblos agrícolas del Alti-
plano de México. El pensamiento religioso mexica
110 Estas fueron las únicas divinidades que acompañaron a los aztecas
durante toda su peregrinación desde que partieron desde Aztlán hasta
su asentamiento definitivo en México-Tenochtitlan donde se
trasformaron en mexicas.
Imagen 31. Los dos adoratorios que contenían las figuras de los
dioses en lo alto de la escalinata del Templo Mayor. Folio 112v
del Códice Ixtlixochitl, siglo XVI. Bibliotheque Nationale de
France, París.
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
representa un intento de síntesis entre dos sistemas de
creencias en apariencia opuestos, pero en el fondo
complementarios; vemos pues el desarrollo de esta
ceremonial, pero que también forma parte de los pro-
cesos cognitivos, como ya se explico en el estudio de
la figura del difrasismo, pues la categoría de la duali-
dad es clave para entender algunos de los fundamentos
de la cosmovisión desarrollada por el pueblo del Sol.
De esa manera los rasgos de los grupos agrícolas y
sedentarios del Altiplano se fusionaron con una serie
de símbolos característicos de los pueblos nómadas y
cazadores del Norte, por ello es posible suponer que
las narraciones sobre el nacimiento de Huitzilopoch tli
y la visión del pueblo del Sol que se derivaron de ellos
coexistieron con cultos y creencias más antiguos pro-
venientes de las civilizaciones tolteca y teotihuacana;
las cuales florecieron varios siglos antes de la llegada
de los mexicas.
Los mexicas consideraban al universo como una
entidad dinámica que cambia constantemente; el cos-
mos es una entidad en la que la destrucción es un
proceso que vincula inevitablemente a la creación,
como parte necesaria del devenir, su cosmogonía
sostenía que la existencia del universo seguía un de-
venir cíclico sustentado en la alternancia dinámica de
la lucha de contrarios; se trataba esencialmente de una
cosmogonía dualista, para los antiguos nahuas, el
universo podía ser —entre otras cosas— una entidad
representada por fuerzas antagónicas que se alternaban
sucesivamente y que influían directamente en los fe-
nómenos naturales y en las actividades humanas.
El universo era concebido como una entidad diná-
mica cuyo devenir fluctuaba en una continua alternan-
cia entre fuerzas opuestas, podría decirse que el paso
de la potencia al acto acontece por medio del tránsito
un constante devenir caracterizado con el término ollin
(movimiento) era una condición esencial para la con-
tinuidad de la vida y por ende del orden cósmico. En
relación con el movimiento de los astros puede decir-
se que:
Reconociendo la importancia de algunas direcciones
especificadas por el movimiento de los astros, los
sacerdotes astrónomos mesoamericanos idearon una
Imagen 32. Dibujo de los basamentos excavados del Templo Mayor (tomado de Matos Moctezuma 2002, 50).
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ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
manera muy peculiar de rendir culto a las deidades
que habitaban en el firmamento. Así se levantaron
estructuras arquitectónicas orientadas hacia esas di-
recciones, para poner en armonía la obra humana con
el cosmos. La salida y la puesta de algún cuerpo ce-
leste señalarían la llegada de importantes fechas, en
las que se realizaban suntuosas ceremonias religiosas,
para obtener así el favor de los dioses en momentos
cruciales señalados por la misma naturaleza (Galindo
Muchas de estas ceremonias estaban programadas
a lo largo del calendario solar o xiuhpohualli, y se
efectuaban en las plazas públicas de ciudades como
México-Tenochtitlan, Tlatelolco o Tenayuca. Los
centros ceremoniales de estas tres ciudades estaban
construidos de acuerdo con el mismo plano y sus es-
tructuras arquitectónicas sirvieron como marcadores
de tiempo.
Pero además de la traza urbana, es necesario tomar
-
cialmente las montañas circundantes al Valle de Mé-
xico y sobre todo las hierofanías producidas por la
alineación con los fenómenos astronómicos, las cuales
eran interpretadas como manifestaciones de las divi-
que permite acercarnos al posible significado de estos
rituales dedicados a las deidades celestes y a la relación
de los fenómenos astronómicos con las deidades del
ciclo agrícola. A continuación (página siguiente) me
parece pertinente presentar un plano del Templo Ma-
yor para ubicar los espacios sagrados y los templos
dedicados a cada deidad.
Específicamente, para el caso del Templo Mayor
se han mencionado los tránsitos del Sol en el equinoc-
cio, así como los registros por el paso cenital; se ha
sugerido también que la aparición del Sol en medio
de las dos estructuras principales pudo haber ocurrido
punto en el calendario; los estudios especializados
-
lan, al momento de fundar y diseñar su ciudad habían
deseado establecer una orientación de la salida del Sol
en el equinoccio que pudiera funcionar para marcar
Sin embargo, con las sucesivas fases constructivas
del Templo Mayor, la altura del edificio tuvo que
horizonte de observación.
Este cambio en la orientación de un edificio no debe
sorprendernos, al contrario la orientación de los sitios
-
tada, con la finalidad de lograr la correlación deseada
entre un evento astronómico o un acontecimiento
histórico con las ceremonias y rituales que estaban
asociados a ellos, sin importar si se trata de deidades
vinculadas a la agricultura o deidades distintivas de
los cuerpos celestes, especialmente si se trata de Venus
y el Sol. No hay que olvidar que la orientación de los
edificios también estaba relacionada con elementos
-
dan el Valle de México:
La coordinación que existía entre el tiempo y el espa-
cio en la cosmovisión mesoamericana encontró su
expresión en la arquitectura mediante la orientación
de pirámides y sitios arqueológicos. Estas orientacio-
nes pueden ser relacionadas, en la mayoría de los
casos, con las fechas de la salida o puesta del Sol en
días específicos del ciclo solar; mientras que algunas
de ellas se conectan también con fenómenos estelares
(Broda 1986, 65-102).111
En el caso del pueblo mexica podemos tomar como
que se celebraba cada 52 años, y que estaba relacio-
nada con un fenómenos astronómico específico como
el paso de las Pléyades por el cenit de Tenochtitlan;
esta era una ceremonia especial que se celebraba en la
-
lla” en Iztapalapa y marcaba el cierre de un ciclo de
tiempo llamado xiuhmolpilli
Llegada la noche de ese día, se apagaban todos los
fuegos en la ciudad y se encaminaban los sacerdotes
en procesión, seguidos por el pueblo, hasta un templo
que estaba en la cumbre del cerro de la Estrella, cerca
de Iztapalapa. Llegados allí, esperaban hasta la media
noche, y si una estrella, con la que ellos tenían en su
-
por lo que ellos consideraban que era el medio del
cielo, quería decir eso que el mundo no terminaría, y
que el Sol saldría a la mañana siguiente, para comba-
tir contra los poderes nocturnos. Pero si Aldebarán,
111 Disponible online. Consultado el 04.06.2020. http://
bibliotecadigital.ilce.edu.mx/sites/ciencia/volumen1/ciencia2/04/html/
sec_7.html
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Imagen 33. Plano de las excavaciones del Templo Mayor (tomado de Matos Moctezuma, 2002, 50).
llamado Yohualtecuhtlo, no hubiera pasado del medio
del firmamento esa noche, entonces las estrellas y los
planetas, los tzitzimime
convertidos en fieras espantables devorarían a los
hombres, antes que los terremotos arruinaran al Sol.
se encendía el fuego y con gran alegría se llevaba a
los templos locales y de allí a los hogares, indicando
en tal forma que los dioses se habían apiadado de la
humanidad y le concedían un siglo más de vida (Caso
Probablemente esta era la ceremonia más impor-
tante de la que se tiene registro, pues simbolizaba el
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ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
cierre de un ciclo de tiempo en el cual volvían a coin-
cidir la cuenta del calendario adivinatorio o tonalamatl
y la cuenta del calendario solar o xiuhpohualli. Una
representación iconográfica de esta ceremonia se
encuentra en el Códice borbónico o Libro del Cihua-
coatl.
En la parte superior izquierda se aprecia la fecha
calendárica ome acatl
cuadrete azul con dos círculos al lado. Asimismo del
lado izquierdo se observa una procesión de sacerdotes
en la que cada uno lleva un atado de años o xiuhmol-
pilli. Al centro de la imagen se ven cuatro sacerdotes
encendiendo el fuego sagrado, los cuales llevan como
representada en los muros del templo y puede simbo-
lizar un cosmograma. Por último, en la parte superior
derecha se puede apreciar un representación del cerro
del Huizachtepetl, en donde se realizaba la ceremo-
nia del encendido del fuego. Allí mismo, en la parte
superior, se aprecia una representación del Templo
Mayor de Tenochtitlan112, enfrente de la escalinata
principal se encuentra una representación de Huitzi-
lopochtli quien lleva en su mano la xiuhcoatl o ”ser-
piente de fuego”.
Para concluir este apartado quiero señalar que el
campo de la arqueoastronomía también incluye la
relación con acontecimientos históricos de carácter
significativo para una ciudad o una comunidad en
particular. La relación entre arqueología e historia no
es de exclusión, sino de complementariedad, pues la
combinación de ambas disciplinas es lo que permite
tener mayores evidencias, al momento de abordar un
tema complicado como este. De hecho la correlación
entre eventos astronómicos y eventos históricos es un
fenómeno frecuente en Mesoamerica, tal y como se
puede apreciar en los registros de fechas de los códices
mayas y mixtecos que todavía se preservan. De hecho
para nuestra arqueología del saber dicha correlación
es importante pues se encuentra vinculada a las rela-
para alinear eventos históricos claves con fenómenos
cósmicos, de esta manera ellos podrían ser percibidos
112 Para profundizar más sobre este asunto cf. estudio de esta escena
cf. (Jansen & Pérez Jiménez 2017, 397-416). [Time and the Ancestors
- open access]
Imagen 34. Orientación de las
construcciones para reflejar en un punto
fijo del horizonte y convertir la
orientación del Sol en un horizonte
sobre el templo. (adaptado de Aveni et
al 1999, 295).
Imagen 35. Cambio de orientación de la salida del Sol durante el
equinoccio, con el incremento de la altura de la posición solar
en relación con el observador (adaptado de Aveni et al, 1999,
296).
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110
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Imagen 36. Ceremonia del Fuego Nuevo. Códice borbónico o Libro del Cihuacoatl. Lámina 34.
como directamente relacionados con las fuentes de
Sobre este asunto algunos estudiosos consideran
que a mediados del siglo XV, con la victoria militar
sobre los tecpanecas de Azcapotzalco, se llevo a cabo
una reinterpretación de las antiguas creencias para
adecuarlas a la nueva situación política imperante en
arqueoastronomía los especialistas consideran que
muchos fenómenos astronómicos sirvieron como
marcadores de tiempo para identificar diversos acon-
tecimientos significativos, principalmente de carácter
político:
La evidencia compilada hasta el momento sugiere que
los Aztecas reestructuraron su historia al establecer
vínculos cercanos con ciertos fenómenos naturales y
algunos comienzos importantes relacionados con su
organización estatal como: la fundación de la ciudad,
la independencia política de los tecpanecas y las vic-
-
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111
ARQUEOASTRONOMÍA, MATEMÁTICAS Y FILOSOFÍA DEL TIEMPO
nistas aztecas registraron selectivamente los eclipses
visibles que sirvieron como signos de puntuación para
poner entre corchetes eventos históricos reales, espa-
ciados por intervalos determinados por el ciclo del
xiuhmolpilli
En síntesis puede decirse que la filosofía del tiempo
del pueblo nahua ha estado ligada al desarrollo de un
sistema numérico que tiene sus fundamentos en las
medidas del cuerpo humano, y en el desarrollo de un
sistema calendárico que extiende sus raíces a la mile-
naria tradición mesoamericana. Tal y como se ha ex-
plicado, este sistema permite el cálculo sistemático
de los fenómenos astronómicos, tal y como lo mues-
tran los registros de eclipses, pero también la aplica-
ción de algoritmos y fracciones útiles para la medición
de la tierra. Esta filosofía del tiempo tampoco está des-
este apartado fue explicar de qué manera es posible
arqueológica con la información encontrada en las
fuentes históricas.
La estratigrafía del discurso aquí desplegada ha
puesto en evidencia que nuestra filosofía del tiempo
no está desligada de la configuración de una conscien-
cia histórica, pues el conocimiento de lo que aconteció
en el pasado no debe verse simplemente como la
de la consciencia histórica es contribuir con el proce-
so de descolonización del pensamiento. Por esa razón
en los siguientes capítulos me concentraré en desarro-
llar un recorrido histórico para dar cuenta de los valo-
res axiológicos y económicos que subyacen en el tema
del derecho a la tierra y en la Segunda Parte de esta
zado por los sabios e intelectuales nahuas en el perio-
do posterior a la invasión española ocurrida en 1521.
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113
En este capítulo se estudiarán las categorías nahuas
para la propiedad de la tierra. Asimismo se hará un
breve análisis de algunos de los libros de tierras o
altepeamatl que aún se conservan, con la finalidad
examinar los conflictos de tierra que afrontaron las
comunidades nahuas durante la época colonial con
base en las fuentes primarias existentes. El derecho a
la tierra que tienen las comunidades indígenas no sólo
ha de entenderse desde una perspectiva económica y
sino que también es necesario hacer un esfuerzo para
comprender los elementos culturales y los valores
axiológicos que se encuentran vinculados al derecho
a la tierra como la noción de vida buena o cualli ne-
miliz
pueblos que han padecido las indeseables consecuen-
cias de la colonización, el valor primordial es la tierra,
no sólo porque asegura la subsistencia material, sino
también la dignidad, por ello puede decirse que tiene
una base axiológica
Asimismo entender cabalmente la relación espiri-
tual con la tierra distintiva del pensamiento indígena,
puede ser un elemento clave para resolver muchos
conflictos territoriales y ambientales derivados de la
falta de comunicación intercultural, o de voluntad
política en un contexto de neo-colonización y extrac-
tivismo económico y epistémico. De la misma mane-
ra, se abordará el tema de la ciudadanía indígena a la
luz de los conflictos sobre el territorio y la falta de
reconocimiento que enfrentan las comunidades nahuas
en la actualidad. Por último reflexionaré sobre las
implicaciones sociales que tienen los conceptos de
autodeterminación y ciudadanía.
Las preguntas de investigación que serán tratadas
en este capítulo son las siguientes: ¿cuáles son las
categorías nahuas para la propiedad de la tierra?, ¿que
documentos históricos dan cuenta del derecho a la
tierra de las comunidades nahuas?; ¿cómo se transfor-
mó el régimen de propiedad comunal de la tierra en el
México Independiente?; ¿cuáles son los conflictos
territoriales que actualmente enfrenta el pueblo na-
hua?, ¿cuáles son los elementos clave para pensar el
concepto de autonomía?, ¿cómo se expresa la relación
espiritual con la tierra en la legislación internacional?;
¿en que consiste la vida buena o cualli nemiliz?
4.1 LAS CATEGORÍAS NAHUAS
PARA LA PROPIEDAD DE LA TIERRA
¿Cuáles son las categorías nahuas para la propiedad
de la tierra? Para profundizar la estratigrafía del dis-
curso que esta investigación pretende, ha llegado el
momento de estudiar –con cierto detenimiento– las
diferentes categorías existentes en idioma náhuatl
relacionadas con la propiedad de la tierra. Dicho es-
tudio es de utilidad para evitar caer en una posición
ingenua, o en idealizaciones sin fundamento, por lo
mismo considero importante adoptar una perspectiva
histórica. No obstante además del análisis de las di-
versas categorías relacionadas con la propiedad de la
tierra, este apartado pretende poner en evidencia las
implicaciones sociales y los conflictos derivados de
la falta de entendimiento entre visiones del mundo con
bases ontológicas y axiológicas distintas.
Por esa razón no resulta superfluo subrayar que uno
de los efectos más notables de la colonización es la
falta de entendimiento, la cual puede ser provocada
de forma deliberada, debido a intereses políticos o
económicos, que consideran a la tierra solamente como
una fuente de recursos, es decir, se le atribuye exclu-
sivamente un valor económico y se desconoce su
valor moral y espiritual. Dicha falta de entendimiento
se deriva del desconocimiento de la historia y del le-
gado cultural de los pueblos originarios de México.
De allí la importancia de adoptar una perspectiva
Capítulo 4.
Propiedad comunal, ciudadanía y derecho a la tierra
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114
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
histórica para su estudio, pero siempre con una mira-
da crítica de las fuentes históricas y los estudios con-
sultados. Afortunadamente existen documentos que
dan cuenta de estas diferentes categorías para la pro-
piedad de la tierra, las cuales eran una expresión de
los valores y la forma de organización social desarro-
llada por el pueblo nahua desde tiempos precoloniales.
Asimismo, la posesión de la tierra también era consi-
derada como un criterio para medir la riqueza, y
también una base primaria para la recaudación de
impuestos. Señalar lo anterior es importante pues nos
permite reconocer, sin ingenuidad, que la relación con
la tierra estaba vinculada con valores espirituales, pero
también con valores económicos. Analizar lo anterior
no es un asunto sencillo, por ello:
Es importante recordar que en tiempos anteriores a la
conquista, la custodia de los registros de tierra estaba
en manos de las autoridades del altepetl o del calpu-
lli
una predisposición de los primeros investigadores
llevaron a identificar las formas mesoamericanas con
-
do la persistente noción de que la tenencia de la tierra
en México era comunal. Los investigadores actuales
han mostrado reiteradamente que además de las tierras
cultivables; las propiedades familiares o individuales
funcionaban, y eran poseídas por largos períodos de
113
El planteamiento anterior es relevante porque pone
sobre la mesa de debate el hecho de la coexistencia de
diversas formas de propiedad, las cuales van más allá
de la dicotomía entre propiedad pública y propiedad
privada como se verá más adelante. La plasticidad del
idioma náhuatl hizo posible la construcción de una
serie de categorías que sirven para describir situacio-
nes específicas que permiten extender nuestro hori-
zonte de investigación en un tema crucial. Una vez
puntualizado este hecho conviene explicar en que
consisten las categorías referidas:
Dos de las más básicas categorías nahuas para la
tierra eran: altepetlallical-
pollalitlaxilacatlalli
del tlaxilacalli”, tiene aproximadamente el mismo
113 He realizado la traducción inglés-español de los pasajes de la obra
de John Lockhart incluidos en el presente capítulo especialmente para
esta investigación.
significado que calpollali, pero es mucho menos co-
mún). Las dos eran de hecho formas diferentes de
referirse a lo mismo., presumiblemente no había una
tierra del altepetl-
periodo colonial temprano y medio aportan conside-
rable evidencia que apunta a una temprana división
colectiva de las tierras más fértiles en parcelas, rela-
tivamente uniformes. Cada parcela individual con una
medida de veinte unidades, o algún múltiplo de vein-
Las dos categorías mencionadas anteriormente
expresan claramente la administración colectiva de las
tierras por parte de las autoridades del altepetl (ciu-
dad), o del calpulli (barrio), pero también es impor-
tante señalar que, de acuerdo con este investigador,
los documentos nahuas de la época colonial temprana
sirven como fuentes para conocer el sistema de medi-
ción y los criterios empleados. Dicho sistema de me-
dición tenía una utilidad práctica y económica, pero
también era expresión del conocimiento tradicional,
o más específicamente de la matemática nahua. (Wi-
El sistema numérico desarrollado por los nahuas se
inserta en la milenaria tradición mesoamericana, la
cual estaba fundada en un sistema vigesimal, con sus
Dicho sistema fue utilizado para medir ciclos de tiem-
po y se encuentra en la base del calendario, también
fue usado para llevar los registros correspondientes al
tributo, y como hemos visto para medir la tierra e in-
clusive las propiedades de suelo. El registro y la me-
dida era una de las responsabilidades que tenían los
encargados de la administración colectiva de las tie-
rras:
Los registros, sin embargo, contienen dos tipos sepa-
rados de medidas para cada parcela, una que da la
forma y las dimensiones lineales, y la otra el área en
unidades cuadradas. Un signo especial está relaciona-
do con cualquier terreno menor de 400 unidades, o en
otras palabras, menor que el equivalente de veinte por
veinte. Una posible explicación es que veinte por vein-
te era el tamaño normal de una parcela, sin embargo,
había irregularidades surgidas en el proceso de adap-
tar un esquema uniforme a las vicisitudes del terreno
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115
PROPIEDAD COMUNAL, CIUDADANÍA Y DERECHO A LA TIERRA
Es obvio que podía haber modificaciones debido a
las circunstancias descritas anteriormente, sin embar-
go, lo que me interesa destacar es la existencia de un
patrón de veinte por veinte, así como la importancia
del registro y la medición. La utilización del sistema
de registro para la medición de la tierra es un rasgo
cultural que merece ser estudiado con más detalle,
pues la utilización de fracciones, o mónadas fue lo que
les permitió adaptar el modelo o esquema a las vicisi-
tudes del terreno.
Además de las evidencias proporcionadas por el
Códice Vergara en relación con los patrones y unida-
des de medida, así como de los algoritmos utilizados
para calcular el área de cada una de las propiedades,
también vale la pena mencionar el caso del documen-
to conocido como Plano Parcial de la Ciudad de Mé-
xico, en ese mapa se detallan más de 400 terrenos
demarcados por caminos y canales, asimismo la gran
mayoría de esos terrenos son representados con el
nombre de sus propietarios. Al centro se aprecian las
parcelas divididas en rectángulos y en la parte izquier-
da algunos terrenos adoptan una forma triangular para
adaptarse a las vicisitudes del terreno, tal y como se
ha mencionado.
Para proseguir con nuestra estratigrafía del discur-
so conviene estudiar, las diferentes categorías desa-
rrolladas por los nahuas para la posesión de la tierra.
Aquí, como en otras partes de esta tesis, nuestra guía
será el análisis paciente del idioma náhuatl, con el
-
cionadas con este asunto. Este análisis pretende poner
en evidencia la especificidad de cada tipo de posesión,
y será de utilidad para ampliar nuestro horizonte de
comprensión en relación con un tema capital para esta
investigación. Una vez llegados a este punto, no re-
sulta superfluo reflexionar sobre las formas de adqui-
sición de la tierra, pues también algunas propiedades
familiares se podían heredar, pero también era posible
solicitar una porción de tierra vacante a las autoridades
comunales:
La cadena de acción parece empezar con un individuo
en particular que se percata de la existencia de un
pedazo de tierra vacante por alguna razón, y se movi-
liza para ocuparlo, probablemente con el consenti-
miento informal de los propietarios vecinos, quienes
conocen la situación local. Las autoridades del calpu-
lli son prevenidas para otorgarle al solicitante la tierra
que finalmente un oficial del altepetl, un contable,
alcalde, o regidor vaya a otorgar la aprobación final
y supervise las mediadas y el apropiado registro (Loc-
El procedimiento así descrito, probablemente no
era el mismo en todos lados, sin embargo, nos propor-
ciona una muestra sobre cómo pudieron funcionar
estos mecanismos de administración colectiva de las
tierras. En la actualidad puede parecer sorprendente
un procedimiento como este. Sin embargo, no hay que
olvidar que la población estimada durante la época
precolonial en Mesoamerica era de aproximadamente
diez millones, la cual se vio severamente mermada por
las guerras contra los invasores españoles y sus alia-
dos, pero sobre todo por las epidemias que azotaron
el territorio durante el siglo XVI.
Por supuesto que con el régimen colonial se esta-
bleció el sistema de la encomienda y se desataron
diversos conflictos de tierras, de allí la importancia de
conocer las categorías que se pueden encontrar en
-
cios e inclusive en códices como aquellos pertenecien-
tes al género Techialoyan, los cuales se caracterizan
por hacer referencia a los conflictos entre la Corona
española y diversos pueblos, o bien a conflictos con
los colonos invasores. Así para avanzar con nuestra
estratigrafía del discurso, a continuación presentaré
una tabla en la que se exponen las categorías nahuas
para la propiedad de la tierra, tomando como base la
-
lumna de la izquierda se incluye el nombre en idioma
náhuatl, en la columna del centro se específica su
traducción, y en la columna de la derecha se incluye
forma en que eran administradas estas tierras.
Cada una de estas categorías hace referencia a di-
ferentes usos, los cuales son los que determinan el
realizaban en cada una de ellas. Es claro que las pro-
piedades del altepetl, del calpulli, o aquellas con
obligaciones tributarias tenían un carácter colectivo.
Por su parte es probable que la tierra de los nobles y
aquella destinada a la vivienda pudieran ser heredadas
entre los descendientes del propietario, tal y como lo
muestran diversos documentos de la época colonial,
principalmente los testamentos. La instauración del
régimen colonial, sin duda provoco un cambio drásti-
co en el régimen de propiedad de la tierra que tiene
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Imagen 37. Plano Parcial de la Ciudad de México (1563-1565). Biblioteca Nacional e Antropología e Historia (BNAH).
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Imagen 38. Plano Parcial de la Ciudad de México (Detalle). Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (BNAH).
Categoría Traducción Comentario
altepetlalli tierra del altepetl Estas tierras eran de propiedad comunal y la asamblea comunal del
poblado era la responsable de su asignación.
calpollali tierra del calpulli Estas tierras pertenecían a un barrio o a un gremio específico.
tequitcatlalli,
tequitlalli
tierra con obligaciones
tributarias
Estas tierras estaban asignadas a la producción que se debía entregar
como tributo a otra ciudad o altepetl.
pillali tierra de los nobles Estas tierras se asignaban a las familias de las clases gobernantes y
podían ser heredadas.
callalli tierra para vivienda, o
del hogar
Estas tierras estaban destinadas a la construcción de viviendas de los
habitantes del barrio (calpulli) o de la ciudad (altepetl)
Hueca tlalli,
inic ocan tlalli
Tierra distante, tierra en
otro lugar
Esta categoría hace referencia a propiedades que se podrían tener en
otro poblado, principalmente debido a enlaces matrimoniales o
familiares.
huehuetlalli tierra antigua, tierra
patrimonial
Esta categoría hace referencia a un tipo de tierras ancestrales, podía
ser de propiedad individual o colectiva.
tlalcohualli tierra comprada,
adquirida
Esta categoría hace referencia a tierras adquiridas o rentadas para
propósitos productivos.
Tabla 13. Categorías para la propiedad de la tierra. Adaptada de Lockhart (1992, 144).
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118
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
consecuencias hasta nuestros días. Muchas de las
categorías mencionadas anteriormente fueron sustitui-
das y desplazadas por otras que aseguraban la conso-
lidación del status quo imperante:
La forma en que los españoles fueron ocupando la
-
ciones ni controles efectivos; se trataba de apropia-
ciones de hecho, algunas veces en zonas que cultiva-
pueblos de indios se hicieron cada vez más frecuentes
en los lugares más densamente poblados desde tiem-
pos prehispánicos. En los apartados y menos poblados,
desiertos en gran medida, el simple avance de los
cultivos y, sobre todo, de los ganados que se reprodu-
cían rápidamente al aprovechar pastos vírgenes, im-
tierra se usufructuaba desmedidamente. Se poseía sin
títulos; pocas eran las propiedades cuyos títulos co-
rrespondían a su extensión (Lira y Muro 1994, 430).
las muchas disposiciones legales emitidas, la ocupa-
ción de las tierras ocurría sin ningún control efectivo.
Los ganaderos ocupaban grandes extensiones y las
manadas eran tan grandes que provocaban daños en
los cultivos de las comunidades indígenas, ésta y otras
situaciones generaron una multiplicidad de conflictos
de los cuales afortunadamente se conserva un abun-
dante registro en varios archivos del país. La impor-
legitimación de la propiedad, pero sobre todo del de-
recho a la tierra, y desde una perspectiva académica
permiten comprender los argumentos y razones esgri-
midos en dichos litigios.
Frente a esta situación el régimen colonial tuvo que
implementar una serie de mecanismos para lograr su
control administrativo. Para ello se hicieron algunas
concesiones a los caciques y a las comunidades con
colonia, sin afectar el status quo y los negocios de los
-
En el caso específico de México-Tenochtitlán, vale
español instauró una serie de organizaciones para lo-
-
na del Valle de México, entre las cuales estaban las
repúblicas de indios, las parcialidades, cabildos, co-
fradías y cajas de comunidad” (Segovia, 2017:106).
La importancia social de estas formas fue que contri-
buyeron a reorganizar parte de la vida económica y
política de los pueblos originarios durante la época
colonial. Los estudios especializados explican clara-
mente cómo se reconfiguró en parcialidades el terri-
torio de México-Tenochtitlán después de la invasión
española. Dicha reconfiguración también estuvo
asociada al tributo, pues se utilizaron los registros
previos. Dichas parcialidades cubrieron diversas fun-
ciones administrativas en relación con la redistribución
de la tierra.
Después de la conquista de Tenochtitlán y sus alrede-
dores, los españoles organizaron el territorio de la
antigua México-Tenochtitlán en cuatro parcialidades
-
cualcoa, San Pablo Teopan y Santa María Cuepopan.
Esas parcialidades permanecieron como un marco
religiosas españolas y las autoridades civiles. Esas
parcialidades eran responsables de la recolección del
tributo, de la participación política de las autoridades
indígenas y de la creación de municipios y cabeceras
(Segovia 2017,109).
Las consecuencias de dicho reconfiguramiento
quedaron consignadas en varios códices y documen-
tos que dan cuenta de los conflictos de tierras entre la
Corona española y las comunidades nahuas, o de al-
los llamados Códices Techialoyan, los cuales consti-
tuyen un género en particular, que se distingue preci-
samente por hacer referencia a estos conflictos de
tierras entre las comunidades nahuas y la Corona. Un
análisis detallado de cada uno permite apreciar los
partes para reclamar el derecho a la tierra.
Códice Cuajimalpa, que
actualmente se encuentra resguardado en el Archivo
General de la Nación, su origen se sitúa en el siglo
XVI como consecuencia de una serie de litigios ini-
ciados entre los años 1531-1536 por Hernán Cortés,
contra el Ayuntamiento de México con el fin de esta-
blecer los límites de su Marquesado del Valle, el cual
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119
PROPIEDAD COMUNAL, CIUDADANÍA Y DERECHO A LA TIERRA
le fue otorgado por el Rey Carlos I de España el 27 de
mostrarle al Rey que él había donado y otorgado el
control político y territorial a algunos caciques indí-
genas que gobernaban ciertos pueblos o barrios, los
cuales se volverían súbditos del Marquesado y vasallos
de la Corona española.
4.2 LOS LIBROS DE TIERRAS: ALTEPEAMATL
¿Qué documentos históricos dan cuenta del derecho a
la tierra de las comunidades nahuas? La mayoría de
los cincuenta códices del género Techialoyan que aún
se conservan provienen de los siglos XVII y XVIII;
en un principio se pensó que eran más tempranos, sin
embargo, muchos pueden ser copias de documentos
más antiguos, su valor para este estudio radica en que
la característica central de dichos documentos es que
fueron mandados a hacer por los diversos pueblos y
comunidades nahuas para pelear por la posesión de
sus tierras.
Un caso que permite apreciar los rasgos centrales
de este género de manuscritos es el Códice de San
Antonio Techialoyan A-701114 . Se trata como la mayo-
ría de estos códices de un altepeamatl, es decir, de un
libro de tierras, en el que se da cuenta de las propie-
dades territoriales de la comunidad, a través de una
Quizá, originalmente, el códice era parte de un expe-
diente de tierras. Se sabe que para principios del siglo
XX, la pictografía formaba parte de la Colección
Antigua resguardada en el Museo Nacional. Fue en
1933, al estudiar el códice y compararlo con otros
cinco documentos pictóricos, cuando Federico Gómez
de Orozco estableció la existencia de un grupo con
tla-
cuilolli del siglo XVI, asociados a la escuela fundada
114 “El códice de San Antonio no registra una fecha de elaboración
verosímil. Se ha calculado que este conjunto de documentos apareció
entre la segunda mitad del siglo XVII y principios del siguiente. “Se trata
de un pequeño libro de 26 por 21 cm que guarda 20 fojas
manufacturadas en papel de amate grueso, de color café claro, sin
imprimatura. (…) Se ha detectado en un buen número de manuscritos
pictográficos la existencia de un estilo de pintura y escritura muy singular
bautizado como Techialoyan. Generalmente el idioma náhuatl se ha
escrito, con tinta europea ferrogálica, con grandes letras del tipo
“bastardilla” o “grifa”. En muchas ocasiones en la ortografía y división de
las palabras se cometen errores, que hacen imposible una fluida
traducción de las mismas” (Noguez 2013, 14).
de los Naturales, en el convento de San Francisco de
México. Fue con la publicación de las notas mono-
gráfícas de Robert H. Barlow y Byron McAfee, entre
1943 y 1949, que los autores comienzan a usar el
término Techialoyan (Noguez 2013,15).
altepeamatl era legitimar el
origen del pueblo, así como sus límites territoriales,
los principales estudios han sido los de Faustino Ga-
licia Chimalpopoca –quien hizo una traducción del
texto en náhuatl–; Federico Gómez de Orozco realizó
un nuevo estudio en 1933, y en 1993 la investigadora
más completo que hasta la fecha se ha efectuado.
Como puede apreciarse existe una diversidad de
-
gación me parece muy importante mencionar el caso
del Códice Techialoyan de la comunidad de San Bar-
tolo Ameyalco, no sólo porque es complementario del
Códice Cuajimalpa, sino sobre todo porque dicho
documento todavía se encuentra en el poblado y es
custodiado por los comuneros del pueblo. Este hecho
es notable puesto que la comunidad no sólo lo consi-
dera parte de su patrimonio cultural, sino que desde
tiempos coloniales les ha servido como prueba de
En concreto, este documento que contiene imágenes
y textos en náhuatl, da cuenta de la disputa de tierras
entre la Corona española y esta comunidad que se
asentó en dichas tierras mucho antes de la llegada de
-
table porque en los tribunales la comunidad logró el
argumentar que ellos eran poseedores legítimos de
dichas tierras, es decir, que dichas tierras no pertene-
cían a los mexicas. Así a través de un arreglo en tri-
bunales, el cual muchas veces consistía en aceptar la
religión católica y el gobierno de la Corona española,
territoriales de dichos poblados. El documento sirvió
como para aducir rasgos culturales de carácter histó-
rico que sirvieron como elementos de prueba.
En la actualidad la custodia de este documento ha
contribuido a fortalecer la consciencia histórica y por
ende la identidad de los habitantes de San Bartolomé
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Ameyalco, el cual presenta ya un alto grado de urba-
nización, cuyas consecuencias han sido el desplaza-
miento casi absoluto del idioma náhuatl y la pérdida
de memoria del patrimonio cultural, de allí la impor-
tancia que tiene este manuscrito para los comuneros
del lugar, quienes lo custodian celosamente y no han
permitido que el manuscrito sea trasladado fuera de la
comunidad.
El documento es valioso porque como se ha dicho
puede estudiarse como complemento del Códice Cua-
jimalpa; su valor radica en mostrar de qué manera
ocurrió la reconfiguración territorial de dicha zona de
la ciudad en las décadas posteriores a la colonización
-
cas empleadas por Hernán Cortés y la Corona espa-
ñola para lidiar con los conflictos de tierras, pero sobre
todo permite apreciar las estrategias y argumentos
utilizados por las comunidades nahuas para defender
sus territorios en un contexto político y social adverso
como lo fue el de la colonización. No hay que olvidar
que en las décadas posteriores a la invasión española
consistía en otorgar tierras y mano de obra a los colo-
nizadores, con la condición de que se encargaran de
la evangelización de la población indígena. Así la
conversión al catolicismo de las comunidades puede
entenderse como un artificio para lograr el reconoci-
miento de sus tierras y evitar en lo posible la imple-
mentación del sistema de encomienda en sus territo-
rios. Así el reconocimiento de los territorios estaba
-
ñola y a la conversión al catolicismo.
Una vez que se ha mostrado de manera suficiente
el uso de los libros de tierras o altepeamatl para legi-
timar el derecho a la tierra de diversos poblados y
comunidades, también ha llegado el momento de
-
piedades de los descendientes de la nobleza mexica,
texcocana o tlaxcalteca. Llama la atención el caso del
Códice Techialoyan García Granados115 , el cual:
varios miembros de la nobleza indígena, supuestos
descendientes de Cuauhtémoc y Moctezuma Xoco-
yotzin. Asimismo presenta una extensa red de víncu-
los entre gobernantes de numerosos pueblos. De
manera general se reconocen las siguientes partes. En
el anverso al principio, se da una particular noticia de
Xólotl y su cihuapilli-
sección es más extensa, hace referencia a los gober-
nantes de un buen número de pueblos identificados
115 En relación con la procedencia de este manuscrito puede decirse
que:” Existe la posibilidad de que la tira haya pertenecido a la famosa
colección de Boturini formada en la primera mitad del siglo XVIII. No
disponemos información de la salida de la pictografía a Europa. En 1893
aparece en los catálogos de venta que ofrecía el librero Emile Dufosse en
Paris. En ese tiempo el documento fue adquirido por el señor Alfonso
García Granados, quien su vez lo obsequió, en 1907, al entonces llamado
Museo de Arqueología de México” (Noguez 2012, 80).
Imagen 39. Códice de San
Antonio Techialoyan A-701,
ff 11v-12r. Biblioteca
Nacional de Antropología e
Historia MNA.
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121
PROPIEDAD COMUNAL, CIUDADANÍA Y DERECHO A LA TIERRA
tepane-
cayotl”, que da noticia de la estructura política que
tuvo Azcapozalco como señorío hegemónico anterior
a la Triple Alianza (Noguez 2012, 78).
Este documento tiene como finalidad mostrar la
legitimidad de la propiedad de la tierra, a través de la
genealogía que se muestra en las imágenes del códice.
El códice contiene una lista de propiedades territoria-
les, así como glosas en el idioma náhuatl que permiten
complementar la información que proporcionan las
imágenes. Un rasgo notable es el uso de la historia
como medio de legitimación. Primero con las referen-
cias históricas contenidas en el nopal genealógico de
los gobernantes de Tenochtitlán y Texcoco, pero tam-
bién en el hecho de que es uno de los pocos documen-
tos que se refiere a la historia y a la hegemonía polí-
tica de los tecpanecas de Azcapozalco.
Esta legitimación a través de la historia y la genea-
logía, no sólo ha de entenderse de forma literal, es
gobernantes poderosos, sino también puede entender-
regla de vida”, la cual como se ha dicho era el funda-
del Altiplano Central. Así la antigua regla de vida, la
genealogía y la historia sirvieron como medios de
legitimación de las tierras y posesiones tanto de co-
munidades como de individuos pertenecientes a la
-
yotzin, o de Cuauhtémoc quienes son mencionados en
el Códice Techialoyan García Granados. Para ahondar
en estas reflexiones sobre las formas de legitimación
también es importante atender a los detalles de la
iconografía:
Es la pictografía más elaborada del grupo Techialoyan
y se utilizó una amplia y brillante gama de colores,
así como formas de escritura tradicional indígena
énfasis al aspecto nobiliario, algunas secciones se
-
recen los tlatoque o gobernantes de México-Tenoch-
titlán y México-Tlatelolco. En la parte superior del
-
dica española y otros elementos que acompañan a
(Noguez 2012, 78).
En síntesis hemos visto que los libros de tierras:
altepeamatl o tlalamatl cumplieron una función muy
importante en las disputas por el derecho a la tierra,
ya sea frente a la Corona española como institución,
o a colonizadores como Hernán Cortés y los encomen-
estos documentos es que dan testimonio de las dispu-
tas, las estrategias y los argumentos utilizados; entre
los más notables están el uso de la genealogía y de la
memoria histórica como instrumentos de legitimación
para la propiedad de la tierra.
Así el análisis de las categorías nahuas para la
propiedad de la tierra que se encuentra en el estudio
minucioso de los libros de tierras: altepeamatl o tla-
lamatlestratigrafía
del discurso sobre el derecho a la tierra de las comu-
nidades nahuas. Tener en claro los diferentes tipos de
propiedad de la tierra, nos brinda elementos más sóli-
dos para evitar caer en generalizaciones apresuradas
-
laciones económico-culturales. Sobre este punto vale
la pena enfatizar que el derecho a la tierra no se trata
sino que también se relaciona con otros rasgos cultu-
rales pertenecientes a la visión de mundo nahua.
4.3 PROPIEDAD COMUNAL Y DERECHO
A LA TIERRA EN EL MÉXICO
INDEPENDIENTE
La Guerra de Independencia de México provocó una
nueva reconfiguración política, sin embargo, las con-
diciones de explotación y discriminación de los pue-
blos originarios
principios del siglo XIX, La Nueva España suminis-
traba a la metrópoli las tres cuartas partes del total de
sus ingresos de las colonias. La explotación colonial
había llegado a su punto máximo” (Villoro 1994, 598).
Para hacer frente a la nueva realidad se fueron recon-
figurando diversas formas de resistencia social, las
cuales respondían a necesidades del momento y entre
ellas el derecho a la tierra ocupó un lugar preponde-
rante, especialmente debido al impacto que tuvieron
las Reformas Borbónicas en la organización política
y en la propiedad comunal de la tierra. The Cambridge
History of Native Peoples of the Americas consigna que:
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122
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Al tiempo de la Independencia mucha población in-
dígena en el centro y el sur de México eran miembros
de las antiguas Repúblicas de Indios, o pueblos con
territorio y estructuras administrativas propias, esas
estructuras, especialmente las instituciones religiosas,
fueron alteradas como resultado de las reformas ini-
ciadas por la dinastía de los Borbones al final del siglo
XVIII, y que continuaron con los siguientes gobiernos
Liberales. El establecimiento de los municipios, los
cuales cubrían un área mayor que aquella que estaba
-
nas, combinada con una política de Estado relaciona-
da con la disolución de la propiedad comunal fueron
los mayores factores en la pérdida de la solidaridad
étnica (Schryer 2000,236).
Además de estas reformas administrativas, que
comunal –la mayoría de la cual estaba en posesión de
la Iglesia Católica– hay que mencionar que el creci-
miento demográfico fue otra de las causas que influyó
en los conflictos legales por la posesión de la tierra.
-
bido a abusos laborales cometidos por los hacendados,
o los constantes conflictos entre las comunidades y
mestizos. En relación con la propiedad comunal de la
tierra –que es el tema central de este apartado– es
necesario señalar que:
En el campo, la expansión de las haciendas a costa de
las tierras comunales de los indígenas había incre-
mentado la desocupación y favorecido la creación de
de los granos aumentaban de continuo, los salarios de
los peones permanecían constantes. Todos los indios
aunque exentos del pago del diezmo, debían pagar un
tributo especial per capita a la Corona, y estaban
Imagen 40. Códice Techialoyan García Granados. Biblioteca Nacional de Antropología e Historia MNA.
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123
PROPIEDAD COMUNAL, CIUDADANÍA Y DERECHO A LA TIERRA
(Villoro 1994, 602).
Antes de la Guerra de Independencia, la finalidad
de obtener el reconocimiento como República de In-
dios era precisamente legitimar las tierras ancestrales
que eran propiedad de la comunidad, o las que fue-
-
ciones administrativas que ocurrieron durante la etapa
colonial. Así, como resultado de un prolongado har-
tazgo en contra de los latifundistas y grandes hacen-
dados muchas comunidades se adhirieron al levanta-
miento encabezado por Miguel Hidalgo:
De los numerosos casos estudiados puede situarse al
menos uno que tuvo lugar en Chalchoapan, en las
cercanías de Cholula. Los indígenas al darse cuenta
que sus demandas legales no prosperaban, invadieron
en 1809 las tierras de la hacienda de Portezuelo. Un
factor que agravó la situación fue la escasez de maíz
durante ese año. El análisis de otros varios casos de
litigios por la tierra, seguidos de intentos de invasión
estudiados de confrontación permanente contribuye-
ron a simpatizar con la insurgencia de 1810 (León-
Portilla 2011, 34).
Un lugar común en la opinión pública contempo-
ránea consiste en suponer que la Guerra de Indepen-
dencia terminó definitivamente con las condiciones de
explotación y opresión incubadas durante 300 años
de colonialismo español, si bien es innegable que dicho
movimiento social generó una serie de transformacio-
nes significativas –especialmente en relación al con-
cepto de ciudadanía– que constituyeron un avance real
para lograr la Independencia política y la autonomía
territorial, también es cierto que dichos avances no
deben de obnubilar nuestro espíritu crítico, pues las
condiciones de explotación laboral y las estrategias
fueron erradicadas.
Un método utilizado por los propietarios de las ha-
ciendas era apoderarse de los excedentes de las tierras
comunales que ellos habían rentado por una tarifa
simbólica en periodos en los que declinaba el creci-
miento de la población. También los pobladores tenían
que renunciar/abandonar a la propiedad comunal de
que habían provisto ganado o ayuda financiera a los
gobiernos de los pueblos para cubrir los costos de las
ceremonias de la comunidad (Schryer 2000,242).
Después de la Guerra de Independencia estas prác-
autoridades que habían recibido el dinero de los ha-
cendados o caciques regionales, que ya no eran espa-
ñoles, sino criollos y mestizos; este sistema permitía
hacerse de tierra y de mano de obra barata. Así el
surgimiento de una nueva Nación llevó consigo ver-
tiginosos procesos de transformación, pero éstos no
formas de opresión coloniales. Ahora bien, para ex-
plicar la relación entre el aumento demográfico de la
población y los conflictos legales por la posesión de
la tierra, me parece prudente presentar algunos datos
que nos puedan brindar un panorama más claro:
positivos que la población del antiguo reino de la Nue-
habitantes, de los cuales dos millones y medio eran
indígenas. Un poco diferentes son las cifras aportadas
por Francisco Navarro Noriega en su Memoria sobre
la población del reino de la Nueva España, publicada
en 1820. Estimó él, con base en sus pesquisas demo-
gráficas, que la población del país llegaba a 6 122 354
habitantes, de los cuales 3 676 281 eran indios (León-
Portilla 2011, 23).
de población indígena en esa época se encontraba
alrededor del 40%, por lo que buena parte de la tropa
diversos pueblos originarios, quienes vieron la opor-
tunidad de sacudirse de las condiciones desfavorables
impuestas por el colonialismo español. Ese incremen-
to de la población no sólo influyo en el aumento de
conflictos por la posesión de la tierra, sino que tuvo
consecuencias directas pues agudizó las de por sí
pronunciadas desigualdades en las ciudades colo-
niales:
Pero el problema más grave a principios del siglo XIX
era el crecimiento desmesurado de la plebe en las
ciudades. En los últimos decenios del siglo anterior
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124
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
ocurrió un notable incremento demográfico que, au-
nado a la desocupación creciente en el campo y al
aumento de fuentes de empleo en las ciudades, engen-
Los censos indican que sólo una parte exigua de la
población estaba ocupada en actividades productivas.
México por lo menos 30 mil desocupados, harapientos
y miserables. Esta plebe era caldo de cultivo para
cualquier explosión violenta (Villoro 1994, 603).
116
Esta contradicción explícita entre el campo y la
ciudad, así como los conflictos entre los propietarios
económica y a la nueva legislación impuesta desde
España fueron el combustible que incentivó la parti-
cipación de los pueblos originarios en la Guerra de
Independencia.
116 Disponible on-line. Consultado el 22.05.2020. http://legacy.lib.
utexas.edu/benson/historicmaps/maps15.html
En relación con la participación de la Iglesia Cató-
lica en la Guerra de Independencia, no resulta extraño
señalar que algunos sectores, especialmente los cléri-
gos rurales, que vieron afectados sus intereses debido
a la implementación de las Reformas Borbónicas que
pretendían limitar la propiedad comunal, o bien aque-
llos sacerdotes conscientes de las condiciones de ex-
movimiento armado. El establecimiento de una eco-
nomía basada en las Haciendas y Los Ranchos había
tierras.
La gradual recuperación demográfica de la población
rural a lo largo del siglo XVIII, añadió una dimensión
nueva a las causas de conflictos locales. Muchos
pueblos entraron en demandas legales entre sí o con
las haciendas y ranchos vecinos por la posesión de
tierras
muchas disputas se originaron provocadas por traba-
Imagen 41. Mapa de la Ciudad de México 1793, (Map 952.531793 Benson Latin American Collection,
General Libraries, the University of Texas at Austin.116
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125
PROPIEDAD COMUNAL, CIUDADANÍA Y DERECHO A LA TIERRA
legal propio de una República de Indios como una
Portilla 2011).
El siglo XIX en México fue un periodo convulso
que se caracterizo, además de un prolongado conflic-
to interno por la posesión de la tierra, también por
diversas guerras contra las potencias imperiales de
España, Estados Unidos y Francia, así como de una
prolongada guerra civil entre liberales y conservado-
res. En ese contexto no resulta extraño que el papel de
Puebla, Faustino Galicia Chimalpopoca o Francisco
de Mendoza y Moctezuma estuviera íntimamente li-
gado a la defensa de las tierras comunales (Segovia
2017, 224-229).
Otra situación que es importante no soslayar es el
hecho de que, al interior de las comunidades nahuas,
tanto los descendientes de la nobleza indígena –que
tuvieron algunas consideraciones durante el régimen
colonial–, como la gente del pueblo (macehualli)
quedaron igualados tanto por la legislación que susti-
-
tuación económica y la inestabilidad política. Esta
de poder– siempre estuvo subordinada a los intere-
-
do asociado a la Guerra de Independencia y sus secue-
las atestiguó la desaparición de la distinción entre
nobles y comuneros en las antiguas Repúblicas de
Indios, sin embargo los ancianos o principales con-
(Schryer 2000, 239).
Por su parte las Leyes de Reforma tenían entre sus
no sólo por motivos ideológicos o políticos, sino tam-
bién porque la Iglesia era uno de los grandes posee-
dores de tierras. De esta manera el Estado pudo dis-
poner de vastas extensiones de tierra que estaban en
posesión del clero desde la época colonial; en esa
disputa entre el Estado y la Iglesia Católica, la mayo-
ría de las comunidades indígenas del país se vieron
afectadas al no quedar plenamente reconocida la legi-
timidad de la propiedad comunal:
Los pueblos indígenas, cuya existencia se vio pertur-
bada con las disposiciones igualitarias, pudieron
percatarse de que la obtención de la Independencia,
se agravaron aún más con las Leyes de Reforma y
luego al proclamarse y entrar en vigencia la nueva
constitución de la República en 1857. En su artículo
propiedad comunal (León-Portilla 2011, 74).
En relación con el derecho a la tierra de las comu-
nidades indígenas se ha considerado que las Leyes de
Reforma significaron un retroceso en esta materia,
pues muchas comunidades se vieron afectadas por el
hecho de que se daba prioridad a la propiedad privada
individual, como consecuencia de la ideología liberal
del gobierno en funciones. Personalmente considero
que Las Leyes de Reforma representaron un avance
significativo en materias como la separación de la
Iglesia y el Estado, no obstante eso no impide recono-
cer que su implementación tuvo efectos adversos en
el reconocimiento de la propiedad comunal de la tierra.
tierras comunales por parte de los hacendados y pe-
queños propietarios. En relación con este polémico
asunto The Cambridge History of Native Peoples of
the Americas consigna que:
En la época anterior a la Independencia, la lucha de
los pueblos indígenas por la tierra estaba intrínseca-
mente relacionada a las batallas legales en las cortes,
los debates ideológicos, y –cuando las condiciones
eran favorables– la rebelión armada. La implementa-
ción de la Ley Lerdo – (parte de la legislación liberal
de 1856, la cual trató de abolir todas las formas de
propiedad colectiva rural) puso en riesgo la existen-
cia de las comunidades indígenas, provocando con-
frontaciones así como alianzas con otros miembros
pertenecientes a varios estratos sociales (Schryer
2000,242).
En los hechos está legislación sólo pudo ser imple-
mentada hasta las últimas décadas del siglo XIX por
el régimen de Porfirio Díaz, pero en el intervalo las
comunidades generaron estas alianzas estratégicas con
otros estratos sociales para defender la propiedad
comunal de la tierra, principalmente con otros sectores
interesados en el mismo asunto como: la Iglesia cató-
lica y los mestizos rurales. Ahora bien, frente a lo
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126
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
es necesario atender a las circunstancias regionales en
el Centro de México, y especialmente en las comuni-
dades nahuas:
de mantener muchas de sus tierras comunales intac-
nacional. Una forma de hacerlo era a través de un
procedimiento que involucraba a varios de los pobla-
dores para que registraran sus tierras como propiedad
de una sociedad agrícola, una forma privada de co-
propiedad reconocida por la legislación mexicana. Las
comunidades de otras partes de México Central utili-
zaron esa opción legal como medio de defender sus
tierras comunales (Schryer 2000,248).
conflictos legales por la tierra que se generaron enton-
ces, y que fueron una situación común a lo largo de
todo el siglo XIX. En otros casos los intereses de las
comunidades nahuas coincidían con los de los ranche-
ros o caciques mestizos, y entonces se formaban
para la subsistencia inmediata, o bien para preparar el
terreno para futuras disputas.
Al final del siglo XIX, la instauración del Porfiria-
to favoreció la expansión del capitalismo de forma
indiscriminada y agudizó las contradicciones sociales,
discurso ideológico basado en el progreso científico
y en los avances del desarrollo económico, en los
hechos el régimen autoritario favoreció la explotación
para reducir los daños provocados por las invasiones
ilegales de tierras, además el férreo control del Estado
volvía riesgoso cualquier intento de rebelión.
En el México revolucionario, la validez de las for-
mas tradicionales de propiedad de la tierra del pueblo
-
de la descolonización y la independencia política lo-
-
dos, rancheros y pequeños propietarios fue una de las
razones que impulsaron el desarrollo del movimiento
agrarista en el centro de México, esa consciencia
histórica de la desposesión y la necesidad de reconocer
diferentes formas para la propiedad de la tierra como
encuentra claramente expresada en los documentos
del movimiento agrarista, particularmente en el ar-
tículo 7 del Plan de Ayala:
En virtud de que la inmensa mayoría de los pueblos
y ciudadanos mexicanos no son más dueños que del
terreno que pisan sufriendo los horrores de la miseria
dedicarse a la industria o a la agricultura por estar
monopolizados en unas cuantas manos las tierras,
montes y aguas, por esta causa se expropiarán, previa
indemnización de la tercera parte de esos monopolios
a los poderosos propietarios de ellas, a fin de que los
colonias, fundos legales para pueblos, o campos de
la falta de prosperidad y bienestar de los mexicanos.117
La importancia de este documento, proclamado el
28 de noviembre de 1911, radica en subrayar el hecho
de que la tierra ha sido monopolizada y se encontraba
en manos de unos pocos terratenientes y propietarios,
mientras que las comunidades indígenas y campesinas
-
mento anterior permite constatar que a principios del
siglo XX, las problemáticas sociales en relación con
la propiedad de la tierra ocupaban un lugar central
entre las preocupaciones del agrarismo. Este docu-
mento da testimonio que después de 100 años de ha-
berse iniciado la Guerra de Independencia las tierras
se encontraban en propiedad de unas pocas manos
propietarios” y que la población en general padecía
los horrores de la miseria
Al tiempo ya de la usurpación Huertista (febrero,
acrecentaron. Muchos hacendados, empeñados en no
ceder ante las exigencias del campesinado, ofrecieron
revolucionarios en Tlaxcala. Ello vino a reavivar en
algunos de los alzados el sentido de su lucha. Por
encima de todo la Revolución debía tener como ob-
las reivindicaciones agrarias. Entre quienes
así pensaban y actuaban estuvo Domingo Arenas
(León-Portilla 1996,14).
117 Plan de Ayala. Consultado 14 de Noviembre de 2018. http://www.
ordenjuridico.gob.mx/Constitucion/CH8.pdf
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127
PROPIEDAD COMUNAL, CIUDADANÍA Y DERECHO A LA TIERRA
El movimiento agrarista se extendió rápidamente
por todo el Centro de México, principalmente en el
estado de Morelos, en donde las comunidades nahuas
se rebelaron en contra de los hacendados que contro-
laban la producción de azúcar. El caso más conocido
es el de Anenecuilco, pues allí fue donde inició la
acción revolucionaria de Emiliano Zapata, pero no fue
el único. En ésa época existieron diversos levanta-
mientos en Tlaxcala, Morelos y Puebla que enarbola-
ron las causas del movimiento agrarista, entre cuyas
demandas centrales estaba precisamente la lucha por
el derecho a la tierra y el reconocimiento de la propie-
dad comunal de la tierra expresado ahora en la figura
del ejido.
Para profundizar aún más nuestra estratigrafía del
discurso, a continuación me parece pertinente analizar
brevemente los manifiestos en náhuatl de Emiliano
mostrarle al lector no sólo una fuente directa y en
idioma náhuatl, sino la forma en que el redactor del
procedencia occidental al idioma náhuatl. Los textos
fueron escritos en una variante del idioma que se ha-
-
tivo era convencer a los combatientes de la División
Arenas y a los habitantes de los pueblos para que se
unieran a su movimiento. Llama la atención el hecho
de que estuvieran escritos en náhuatl con la intención de
lograr una mayor comunicación, pues los textos ori-
-
ciolingüística, en particular, y para los análisis de una
transculturación en el campo de las ideas, estos textos,
dirigidos a campesinos indígenas de Tlaxcala, son de
enorme interés” (León-Portilla 1996,9).
Especialmente para esta investigación es de utilidad
o cualli nemi-
liz118 , este concepto aparece explícitamente en el texto
en náhuatl del segundo manifiesto. Asimismo llama
la atención en los textos, el uso de expresiones que
-ix, que hace referencia al rostro,
rebelión; pero la expresión que más me llama la aten-
ción es aquella que se refiere al mal gobernante como
aquel que voltea el rostro de la gente.119 A continuación
118 Cf. el Sumaq Kausay de los pueblos andinos (Evo Morales). En
mixteco existe la idea de Vii Ndaa Vii Nene para el ideal de una sociedad
armónica. Maarten Jansen comunicación personal.
119 Aquí podría hacerse un análisis comparativo con el texto del Códice
Florentino que hace referencia al “falso sabio” o ahmo cualli tlamatini, y
en el texto, comenzaré con los que hacen referencia a
1.- Zemihcac te ixcuecuepa tlen itoca ‘Venustiano
gente, que su nombre es Venustiano Carranza”. En el
del eterno traidor que se le llama Venustiano Carran-
za (León-Portilla 1996,103).
2.- Mo ixcuepan den tlahtlanahuatiani Carranza,
gobierno (León-Portilla 1996,103).
Para profundizar esta estratigrafía del discurso me
cualli nemiliz, y a su con-
ahmo cualli nemiliz.
Estos documentos permiten apreciar como la noción
discurso ideológico zapatista, sino que era un concep-
to familiar para las comunidades y pueblos a los que
iba dirigido el comunicado. En el manifiesto uno en-
contramos que:
1.-Aquihque quitzitzque to netehuiliz, yehuat/ man ye
aquin zazo, qui pahpaquilizpias hueli huan melahuac
cualinemiliz
quienesquiera que sean, gozarán de una recta vida
abrace a nuestra causa, fuera cual fuera, gozará de
amplias garantías (León-Portilla 1996,102).
Y en el Manifiesto dos:
1.-Tzetzeloa neca tliltic amo cuali nemiliz carrancis-
la tiranía (León-Portilla 1996,103).
Tenemos pues que en ambos manifiestos se enuncia
concepto político, pero que tiene profundas raíces
éticas, pues no se trata sólo de un concepto puramen-
lo caracteriza como aquel que es capaz de voltear el rostro de la gente.
En este caso el tirano o el mal gobernante (específicamente Venustiano
Carranza) es quien voltea el rostro de la gente, porque es un mal guía.
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128
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Este concepto es una de las aportaciones del pensa-
miento zapatista que ha de ser tomado en cuenta para
repensar la noción de ciudadanía desde la óptica de
una epistemología intercultural.
El zapatismo se consolidó como una forma de
pensamiento y acción política que surgió para hacer
comunidades nahuas y campesinas de México. Las
repercusiones sociales y culturales que ha tenido el
pensamiento zapatista pueden reconocerse hasta nues-
tros días. Para concluir este apartado expondré lo re-
de los tres tópicos de interés para esta investigación.
En el manifiesto dos se hace explícito que:
1.-To huaxca yes in tlalticpactli, tehuaxca oyeya to
colhuantzitzihua, ihuan matexoxopilme tech quixtili-
quepropiedad nuestra será la tierra, propiedad
de gentes, la que fue de los abuelos nuestros, la que
dedos de pata de piedra que machacan nos han arre-
fue de nuestros antepasados y que manos rapaces nos
arrebataron” (León-Portilla 1996,103).
Encontramos aquí no sólo una postura clara en
relación con la propiedad de la tierra to huaxca yes in
tlalticpactli, sino también una referencia importante a
los ancestros como forma de legitimación. Asimismo,
se encuentra en el núcleo del pensamiento que funda-
menta al movimiento agrarista. No se trata de un
asunto menor, pues en los hechos la situación no ha
cambiado para muchas comunidades indígenas en
México.
Algunas de las demandas del movimiento zapatis-
ta fueron incluidas en la Constitución de 1917, esp-
cialmente aquellas que reconocían al ejido como
forma de propiedad comunal; no obstante la reparti-
ción equitativa de tierras y la reparación de los daños
-
tran pendientes. La situación que imperó durante el
periodo post-revolucionario ha estado caracterizada
por la consolidación de un colonialismo interno que
-
vía imperan en las elites gobernantes y en una parte
de la sociedad mexicana, pero sobre todo por el desa-
rrollo de estrategias de extractivismo económico, que
de manera similar a las prácticas coloniales continúan
poniendo en riesgo la existencia de las comunidades
que se encuentran en zonas con abundantes recursos
naturales.
serie de Reformas a la Constitución orientadas a la
ejido que revirtieron los pocos avances logrados du-
rante la Revolución Mexicana. La imposición de es-
trategias extractivistas a través de la implementación
-
sarrollo” generaron las condiciones para un nuevo
levantamiento armado a finales del siglo XX.
4.4 AUTODETERMINACIÓN,
EXTRACTIVISMO Y CIUDADANÍA
Durante la última década del siglo XX el levantamien-
-
nal (EZLN) cambió súbitamente el punto de vista –en
algunos sectores de la sociedad civil mexicana– acer-
ca de la necesidad de reconocer los derechos políticos
y culturales de los pueblos originarios. Desafortuna-
damente, el reconocimiento de los derechos colectivos
de las comunidades indígenas todavía no es una rea-
lidad. El Estado mexicano se ha negado a reconocer
los acuerdos sobre derechos y cultura indígenas fir-
sociales entre el Estado mexicano y los pueblos indí-
genas en todo el país.
Esa «exigencia de reconocimiento» se hizo más
visible a partir del levantamiento social ocurrido el
1 de enero de 1994, fecha de entrada en vigor del
Tratado de Libre Comercio de América del Norte
TLCAN, dicho levantamiento generó una conciencia,
en la opinión pública, sobre los problemas sociales
afrontados por los pueblos originarios relacionados
con la implementación de políticas de extractivismo
económico. Dicho levantamiento social no sólo fun-
cionó como plataforma mediática, sino que puso en el
centro del debate la necesidad de reflexionar crítica-
mente sobre las bases ideológicas y el concepto de
ciudadanía, a partir de las cuales se pretendió edificar
un Estado nacional homogéneo e indiferente a las
problemáticas planteadas por el derecho a la autono-
mía y al autogobierno.
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129
PROPIEDAD COMUNAL, CIUDADANÍA Y DERECHO A LA TIERRA
El derecho a la autodeterminación es un asunto
instituciones políticas creadas por los pueblos origi-
narios, pero también aquellos derechos sociales y
colectivos relacionados con la diversidad cultural. El
derecho a la autodeterminación consiste en desarrollar
la capacidad de crear las normas que le permiten a un
individuo –o comunidad– regular su vida y sus rela-
ciones sociales; en ese sentido, el derecho a la auto-
determinación se expresa a través de instituciones
sociales que se fundamentan en valores, normas, pa-
-
nados con el tema del autogobierno.
Específicamente, la autonomía puede ser entendida
razonar conscientemente, reflexionar y auto determi-
-
rar, elegir y actuar entre varios cursos de acción posi-
bles, tanto en la vida privada como en la pública, lo
acciones y además asumir las obligaciones elegidas
por uno mismo. El derecho a la autodeterminación no
sólo tiene un carácter teórico o formal, sino que es de
utilidad para revertir cívicamente los impactos de la
colonización.120
La autonomía política es una de las formas en que
se expresa el derecho a la autodeterminación. Por
120 Disponible on-line. Instituto de Investigaciones Históricas.
Consultado el 22.05.2020. http://www.historicas.unam.mx/
publicaciones/publicadigital/libros/manifiestos_zapata/081a_04_05_
ReproduccionDocumentos.pdf
Imagen 42. Manifiesto en náhuatl de
Emiliano Zapata. Archivo Histórico UNAM120.
Biblioteca Nacional.
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130
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
pueblos ori-
ginarios
cuenta los siguientes criterios: 1) auto-identificación;
2) auto-definición; 3) auto-delimitación; 4) auto-orga-
nización y 5) auto-gobierno. En el caso del pueblo
nahua, en la actualidad, cada una de esas funciones se
relaciona con acciones concretas que afectan, o inciden
en las actividades que ocurren en las tierras comunales,
los municipios o regiones geográficas enteras. En la
autonomía política implica
la tierra, así como de los recursos naturales de cada
comunidad, también implica la toma de decisiones por
parte de la Asamblea Comunitaria.
El reconocimiento del derecho a la autodetermina-
ción política ha de ir acompañado de una transforma-
ción cultural, vinculada a la implementación efectiva
de mecanismos democráticos interculturales. Por
reconocimiento al derecho a la autodeterminación
política, la reflexión crítica y permanente sobre el
concepto de ciudadanía. Debido a ello, tal y como se
ha explicado en los apartados anteriores, esa exigencia
de reconocimiento de los derechos políticos y cultu-
rales se ha vuelto el fundamento que sustenta la prác-
tica de diversos movimientos sociales entre ellos el
Además de señalar la procedencia histórica de dicha
falta de reconocimiento, en este apartado quisiera
concentrar mi atención en el tema de los derechos de
los pueblos originarios, con base fundamentalmente
-
cuente con los principios de esta hermenéutica deco-
lonial. Para ello tomare como referencia algunos de
-
tricio Martínez, originaria de Tuxpan, en el estado de
-
gena de Gobierno (CNI), y quien participo en el pro-
ceso para contender por la presidencia de México en
el año 2018.
Analizar cuidadosamente los planteamientos de
permite acercarse a esa perspectiva interna, no solo
desde un punto de vista teórico, sino con base en la
experiencia de lucha por el territorio. Los planteamien-
tos que se presentan a continuación son resultado del
-
rado. Algunos de los puntos centrales que me gustaría
destacar son los siguientes:
nuestros hermanos en las comunidades y en la ciudad
es una situación grave, verdad. Que la hemos visto
sobre todo en este recorrido que dimos, que escucha-
grave y que se va a agravar, implica que nuestro tra-
que se avecina es mucho más fuerte y por eso implica
que tenemos que estar organizados más, tanto pueblos
indígenas, tanto hermanos que viven en la ciudad,
-
mos que ir buscando formas pues, para irnos organi-
zando.121
En primer lugar es innegable que la situación por
la que atraviesan diversas comunidades es verdadera-
mente grave, la violencia estructural derivada del
neocolonialismo y el extractivismo económico ha
minado de forma considerable el derecho a la tierra,
mediante la imposición de proyectos de desarrollo que
no han traído los beneficios económicos para las co-
munidades y que por si fuera poco han tenido efectos
devastadores para el medio ambiente. No es un secre-
to que las tierras de los diferentes pueblos originarios
se encuentran en riesgo y en conflicto debido a la
cantidad de recursos naturales que poseen, los cuales
van desde hidrocarburos, minerales, agua y enormes
extensiones de tierra, bosque y montaña en el caso del
pueblo nahua.
Y más que se está viviendo en las comunidades de
manera violenta, en algunos lugares muchos hermanos
nuestros que los están asesinando, dirigentes de co-
munidades, autoridades, ¿verdad? ¿Por qué? Pues
porque se avecina una gran tormenta, más para nues-
tros pueblos, pues, donde quieren las tierras. Quieren
sus riquezas, lo que van a hacer es quitar a la gente
que vive allí, a nuestros hermanos indígenas; imponer
a fuerzas sus megaproyectos. ¿Y qué implica eso?
Pues que tenemos que organizarnos, solamente así
vamos a lograr parar esto. Entonces, por un lado en
-
121 Estas palabras fueron pronunciadas en un evento público celebrado
el día 23 de mayo de 2018, en la Facultad de Filosofía y Letras de la
UNAM. Con autorización de María de Jesús Patricio Martínez y de los
organizadores, se me permitió grabar dicho evento. El video se puede
encontrar en la plataforma digital de la Casa de las Américas. https://
www.youtube.com/watch?v=dtZCaODzwI8
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131
PROPIEDAD COMUNAL, CIUDADANÍA Y DERECHO A LA TIERRA
-
res pues.
Las palabras de la vocera del CNI permiten apreciar
de primera mano los efectos del extractivismo y el
neocolonialismo al interior de las comunidades. Lo
que aquí se enuncia no son especulaciones sino el
constante asedio e inclusive el asesinato sistemático
de aquellos líderes involucrados en la defensa de te-
rritorio y los recursos naturales122. Uno de los casos
más recientes es el asesinato del activista y comuni-
cador nahua Samir Flores Soberanes, quien fue priva-
do de la vida días antes de que se realizará una con-
sulta relacionada con un proyecto de desarrollo que
quiere implementarse en diversas comunidades nahuas
de los estados de Morelos, Puebla y Tlaxcala. Samir
era bastante conocido por su oposición a la instaura-
ción de una termoeléctrica y de un gasoducto.
Esta situación también la están padeciendo muchas
comunidades nahuas que habitan la Sierra Norte de
Puebla debido a la implementación de proyectos de
minería, o bien de extracción de hidrocarburos o re-
cursos hídricos, tal y como la ha señalado en su tesis
122 De 29 conflictos de tierras que tiene registrados en CNI relacionados
con el extractivismo en México, 11 afectan directamente a las
comunidades y territorios donde habita el pueblo nahua. También son
llamados “espejos”. Para examinar sin premura la situación en cada uno
de ellos puede consultarse el sitio web del CNI: https://www.
congresonacionalindigena.org/espejos/. Consultado el 24.04.2020.
el geógrafo nahua Gerardo Romero. Para un análisis
detallado y actual véase su investigación Megaproyec-
tos, despojo y resistencias: el caso de la Sierra Norte
de Puebla como territorio estratégico en disputa123.
Pero esta situación no es exclusiva de algunas zonas
geográficas del país, desafortunadamente es un hecho
que se encuentra presente para la mayoría de las co-
munidades nahuas y de otros pueblos originarios.
Muchas comunidades están en riesgo de ser desplaza-
das para implementar megaproyectos de desarrollo en
sus territorios.
Esta situación ha provocado la creación de nuevas
formas de organización distintas a las establecidas por
el Estado para poder afrontar los conflictos territoria-
en la costa de Michoacán, específicamente en la co-
munidad de Santa María Ostula situada en el munici-
pio de Aquila124. Esta comunidad ha sido asediada por
123 Romero, Gerardo (2017) Megaproyectos, despojo y resistencias: el
caso de la Sierra Norte de Puebla como territorio estratégico en disputa.
México, UNAM (Tesis de Licenciatura en Geografía). Disponible online
http://132.248.9.195/ptd2017/agosto/0764517/Index.html Consultado
el 24.05.2020. TESIUNAM.
124 De acuerdo con el último censo realizado por el INEGI, la población
total era de 972 personas, 500 mujeres y 472 hombres. Ostula es un
municipio con un alto grado de marginación, de acuerdo con la misma
fuente. En 1990 el grado de analfabetismo era de alrededor de 10%. En
la actualidad, la comunidad tiene más de 1000 habitantes, la mayoría de
las cuales son comuneros quienes cultivan: jamaica, papaya, tamarindo e
implementan proyectos de turismo ecológico. Las playas de esta
comunidad son uno de los principales centros en donde arriban a
desovar las tortugas marinas.
Imagen 43. María de Jesús Patricio Martínez (nahua), vocera del CNI.
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132
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
supuestos pequeños propietarios y empresas mineras,
nahua de sus tierras, de la madera (especialmente el
árbol de sangualica, que consideran sagrado), así como
de minas de hierro. Además, la orografía del territorio
puede ser utilizada como una importante base de ope-
raciones para el tráfico de drogas y armas. Debido a
ello en el año de 2009, la Comunidad de Santa María
Ostula reactivó la Policía Comunitaria y la Guardia
-
-
pariciones forzadas desde esa fecha. El conflicto de
tierras se relaciona con las concesiones mineras espe-
cialmente a empresas multinacionales como Ternium.
Esas concesiones mineras no han sido revocadas,
-
lima, se han efectuado todo tipo de argucias legales
para tratar de modificar las fronteras históricas de la
-
cantes de La Placita y a las compañías mineras inte-
resadas en nuestras tierras”.125
La corrupción de las autoridades ha provocado una
ola de brutalidad, dolor y luto; pero a pesar de ello la
comunidad de Santa María Ostula se ha fortalecido
con la organización de las Guardias Comunales y la
Policía Comunitaria126, las cuales mantienen la segu-
ridad y detienen el saqueo de los recursos naturales.
Asimismo, conviene subrayar que existe un acuerdo
firmado entre la comunidad y el Gobierno, que esta-
blece un compromiso para reconocer legalmente a la
Guardia Indígena Comunal. A continuación me per-
mito presentar una breve cronología de este conflicto
de tierras.
derecho a la tierra de la comunidad de Santa María
Ostula, el derecho a la auto-defensa por medio de las
Guardias Comunitarias, el derecho a la autodetermi-
nación, el Estado de derecho. Estos derechos no han
sido plenamente reconocidos y garantizados, debido
a que existen muchos intereses económicos involucra-
125 https://radiozapatista.org/?tag=ostula&paged=2
126 La Policía Comunitaria es nombrada por la Asamblea Comunitaria.
Está integrada por 400 pobladores de las 23 encargaturas y de la
Tenencia. La Guardia Comunal está compuesta por 150 personas y forma
parte de la Policía Comunitaria. Desde el 29 de Junio de 2009, la
Comunidad de Ostula ocupó casi la totalidad de los territorios señalados
en los “Títulos Primordiales”, de acuerdo con las fuentes históricas
disponibles. A través del uso de la Guardia Comunal y la Policía
Comunitaria. La comunidad recuperó el sitio de Xayacalan, y las
montañas que lo rodean, pues alrededor de 1300 hectáreas ya habían
sido subdivididas y vendidas entre los pobladores mestizos establecidos
en La Placita.
dos en la tala ilegal de árboles, la minería y el tráfico
de armas y drogas.
Pero, sin lugar a dudas, el efecto más devastador
provocado por el Tratado de Libre Comercio de Amé-
rica del Norte (TLCAN) consiste en el debilitamiento
de la producción agrícola y por consiguiente la perdi-
da de la soberanía alimentaria127; la disminución de la
producción interna en aras de favorecer las importa-
ciones ha provocado diversos fenómenos en el campo
mexicano, entre ellos el más notable es el incremento
de la migración hacía los centros urbanos y especial-
mente a los EUA (se estima que aproximadamente
170, 000 nahuas han migrado). La perdida de la sobe-
ranía alimentaria no es un residuo de simple ideología
nacionalista, sino un asunto estratégico, puesto que:
-
pecuaria con el argumento de que no es competitiva y
sale más barato importar, es sacrificar la seguridad
alimentaria y renunciar a la autosuficiencia laboral.
Porque en un país con una población rural de 25 mi-
llones, garantizar la comida y el empleo en el campo
es asunto de seguridad nacional” (Bartra 2005,203).
Esta situación puede provocar la desaparición físi-
ca y cultural de comunidades enteras, además de esti-
mular la migración a los centros urbanos del país o a
los países vecinos128, a causa de la violencia y la au-
masivo y creciente de mexicanos que buscan en el
norte un porvenir que en su país los rehúye, es el sal-
do más ignominioso de la vía de desarrollo adoptada
desde los años ochenta, y en especial del TLCAN,
vigente desde los noventa” (Bartra 2005,210).
ocasión para recordar que en la legislación internacio-
nal el derecho a la autodeterminación se encuentra
claramente establecido en el artículo 3 de la Declara-
127 “Vamos para dos décadas de déficit en la balanza comercial
agroalimentaria –salvo en 1986, 1987 y 1995, cuando hay fuertes
devaluaciones de la moneda–, saldo negativo que en la década del
TLCAN arroja un promedio anual de 1.200 millones de dólares. Así,
pasamos de ser autosuficientes y exportadores de alimentos básicos, a
importar el 40% de los granos y oleaginosas que consumimos: entre
1994 y 2000 México incrementó 242% sus importaciones de arroz, 112%
las de maíz, 84% las de trigo, 75% las de soya, 48% las de sorgo, y en las
de origen pecuario, creció 247% la de carne de bovino. Por ello, en los
últimos ocho años se han perdido un millón ochocientos mil empleos
agrícolas, y se disparó la migración rural, no solo la de temporada
dirigida a los campos irrigados, sino también la que marcha a las
ciudades y, sobre todo, a Estados Unidos” (Bartra 2005,204).
128 Para tener un panorama sobre este fenómeno social resulta de
utilidad el estudio Población indígena en la migración temporal a
Estados Unidos publicado por la CONAPO en 2001. http://www.conapo.
gob.mx/work/models/CONAPO/migracion_internacional/Boletines/
bol14.pdf
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133
PROPIEDAD COMUNAL, CIUDADANÍA Y DERECHO A LA TIERRA
ción de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la
ONU,
indígenas tienen derecho a la libre determinación. En
virtud de ese derecho determinan libremente su con-
dición política y persiguen libremente su desarrollo
económico, social y cultural”. Para profundizar este
análisis, no resulta superfluo recordar que la autono-
mía es el principio básico de la ética, es decir, la au-
tonomía se relaciona con la libre determinación en la
la autodeterminación y la autonomía son tres catego-
rías que se encuentran en la base de la moral y la po-
lítica.
la libre determinación, tienen derecho a la autonomía
o al autogobierno en las cuestiones relacionadas con
sus asuntos internos y locales, así como a disponer de
medios para financiar sus funciones autónomas.”
Año Acontecimiento
500 a.C (estimado) Fundación de Ostula
1531 “Fundación de Santa María Ostula (bautismos realizados por los frailes Franciscanos, cons-
trucción de la Iglesia). Elaboración de los “Títulos primordiales” en los cuales la Corona espa-
ñola reconoce que son propiedad de Santa María Ostula
1776-1802 Sentencias judiciales reafirman la propiedad comunal de Ostula, en relación con la superficie
de tierra indicada en los “Títulos Primordiales”.
1856 Expedición de la “Ley de desamortización de las Fincas Rústicas y Urbanas de las Corporacio-
nes Civiles y Religiosas”, este instrumento legal permite la disolución de la propiedad comunal
y privatiza los territorios indígenas.
1911 Disolución por la fuerza de la comunidad nahua de Maquilí. La tierra dejó de ser propiedad
comunal. Los indígenas fueron expulsados y los que se opusieron fueron asesinados. Las tierras
de Maquilí fueron privatizadas en favor de cinco pequeños propietarios; inician las propieda-
des de los mestizos en la Costa de Michoacán.
1967 Las autoridades otorgan un ejido a los mestizos de La Placita, en territorio perteneciente a
Maquilí, y en territorio de Ostula. Pequeños propietarios invaden las tierras de Ostula.
2004 Pequeños propietarios interponen un juicio para modificar las fronteras entre la propiedad
privada y la propiedad comunal de Ostula.
2008 El tribunal agrario 38, con sede en Colima, expide una sentencia en la cual reduce la propiedad
comunal de Ostula e incrementa la de los pequeños propietarios.
2009 El Tribunal Superior Agrario resuelve proteger a Ostula y anula la resolución del tribunal agra-
rio 38, al considerar que no cumple con la ley, y que ha violado los derechos de la comunidad.
Pequeños propietarios y ejidatarios de La Placita ocupan las áreas y empiezan a subdividir los
terrenos. Ellos ofrecen entregar terrenos a los mestizos que los apoyen.
La comunidad de Ostula reactiva su Policía Comunitaria y su Guardia Comunal.
Junio 29, la Guardia Comunal entra en Xayacalan, un paraje que los “Títulos primordiales” de
Ostula reconocen como propios. Los mestizos de La Placita y los trabajadores de los pequeños
propietarios trataron de prevenir que los indígenas recuperaran sus tierras y dispararon a la
multitud. La Guardia Comunal respondió. El resultado fue: un muerto de La Placita y dos he-
ridos (Ostula).
Tabla 14. Cronología del conflicto de tierras de la comunidad de Santa María Ostula.
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134
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Muchas interpretaciones que los Estados-Nación
hacen de la Declaración de la ONU sobre los Derechos
de los Pueblos Indígenas tienden a limitar la autono-
mía política de los pueblos indígenas u originarios a
los asuntos locales, mientras que los representantes
de los pueblos originarios insisten en su soberanía
como pueblos o naciones primeras (First Nations).
Tomamos este documento como referencia porque fue
producto de un consenso entre los Estados y los pue-
blos originarios durante un debate que duró más de
10 años. También en el Convenio 169 de la OIT se
el derecho a la autodeterminación, pero fueron esta-
blecidos sin el consenso con los pueblos originarios.
4.5. LA RELACIÓN ESPIRITUAL
CON LA TIERRA
Hasta el momento se ha hablado del carácter económi-
co y político de la propiedad de la tierra, sin embargo,
para seguir removiendo los sedimentos en esta estra-
tigrafía del discurso es necesario tomar en considera-
ción otros rasgos culturales profundamente arraigados
en la visión del mundo nahua. Entre ellos se encuentra
la relación espiritual con la tierra, la cual no es un
rasgo cultural fortuito o arbitrario. La relación espiri-
tual con la tierra es un asunto de la mayor importancia
al que no se le ha dado la atención que merece, no sólo
por la falta de reconocimiento de la espiritualidad de
los pueblos originarios en la ley de cultos religiosos
de México, sino debido a la hegemonía religiosa que
impera a partir del colonialismo español.
Este tipo de rasgos culturales se han ido desvane-
ciendo debido a que literalmente fueron satanizados
por los frailes y misioneros, quienes consideraban la
relación espiritual con la tierra como idolatría o cosa
del demonio, esta fue una de las principales estrategias
de la conquista espiritual de México; esta incompren-
sión permaneció después de la Guerra de Independen-
cia, y hasta la fecha sigue siendo un tema que genera
mucha controversia.
Desde una perspectiva filosófica puede afirmarse
que esta relación espiritual con la tierra, así como la
-
chamente vinculadas con una visión de mundo que
considera a la tierra como una entidad dotada de vida,
y no meramente como una fuente de recursos. Este es
un rasgo cultural notable que puede ubicarse desde las
fuentes primarias que datan del periodo precolonial,
hasta las más recientes investigaciones efectuadas en
comunidades nahuas contemporáneas, tal y como se
ha demostrado en el capítulo 2. En esta misma investi-
de Matlalcueyetl y el cerro Cuahtlapanga, y también
con los rituales a tlaltipactli en Acaxochitlán, Hidalgo.
Así tenemos que la tierra no ha de entenderse úni-
camente como una fuente de recursos susceptibles de
ser explotados, sino como una entidad viva. La dife-
rencia es sutil pero significativa, pues reconocer este
hecho permite construir y establecer una serie de re-
laciones entre el ser humano y la naturaleza diferentes
a las que imperan en el paradigma epistemológico
actual. Más aún, el reconocimiento de esa relación
espiritual con la tierra es un elemento clave para lograr
un entendimiento pleno de los derechos de los pueblos
originarios, inclusive los especialistas en estudios
-
rídicamente a los pueblos originarios de lo que difu-
-
nas, a saber, la relación colectiva y espiritual con la
tierra, es lo que los distingue de otros grupos llama-
dos minorías, de una forma general y difusa, eso es lo
que ha creado la necesidad de un régimen legal espe-
cial que trascienda las disposiciones generales sobre
derechos humanos en los planos regional y universal
(Wiessner 2011,129).129
El reconocimiento de esa relación espiritual, así
como de la legitimidad de diversos documentos, títu-
los, etc., es particularmente importante para el desa-
rrollo de un pluralismo jurídico, que permita abordar
exitosamente las controversias suscitadas por las
disputas territoriales, pues no resulta exagerado afir-
mar que dichas disputas tienen cientos de años, y que
comunidades. Inclusive muchas comunidades han
gastado por años enormes sumas de dinero en esos
-
ción y al colonialismo interno que todavía prevalecen,
de forma estructural en muchas partes del país; sobre
129 Traducción realizada para esta investigación.
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135
PROPIEDAD COMUNAL, CIUDADANÍA Y DERECHO A LA TIERRA
todo debido a la falta de reconocimiento de los dere-
chos colectivos o comunitarios, o bien debido a la
falta de consultas con conocimiento libre, previo e
informado. Y en casos extremos incluso debido al
asesinato de los opositores a dichos proyectos de de-
-
tos de desarrollo no toman en cuenta y no benefician
-
nalmente, pocos gobiernos han tomado en considera-
ción los derechos e intereses de los pueblos indígenas,
al momento de elaborar grandes proyectos de desarro-
llo” (Stavenhagen 2008,50).
El reconocimiento legal de esos sistemas de pro-
piedad o de tenencia de la tierra basados en esa rela-
ción ancestral, y de los recursos naturales que contie-
nen, ha de ser garantizada por el Estado, pero es
necesario desarrollar un pluralismo jurídico suscepti-
ble de incluir la visión de mundo, el conocimiento
ancestral y las costumbres de los pueblos originarios.
Dicho pluralismo jurídico ha de estar acompañado de
mecanismos políticos y democráticos para lograr un
consenso real entre las partes involucradas, y no sólo
la aplicación de una política unilateral y hegemónica,
la cual muchas veces puede ser considerada como una
expresión del colonialismo interno.
Los conflictos que surgen a raíz de los proyectos de
desarrollo en las tierras de los pueblos indígenas
traen consigo nuevas violaciones de los derechos
tierras tradicionales de los indígenas pueden favorecer
la vulneración de sus derechos civiles y políticos como
el derecho a la vida, el derecho a la seguridad perso-
la familia y el hogar y el derecho a disfrutar en paz de
los bienes propios (Stavenhagen 2008,55-56).
Esta relación espiritual con la tierra se extiende a
-
relación espiritual que han desarrollado los pueblos
mesoamericanos con el maíz es un hecho suficiente-
mente documentado en los estudios históricos y an-
tropológicos; en consecuencia no es exagerado decir
que la elección de la semilla, las técnicas de cultivo,
plegarias y narrativas asociados a dicha relación espi-
ritual con la tierra pueden considerarse como una
parte importante del patrimonio bio-cultural de Méxi-
co, pero que hoy se encuentran en riesgo de desapa-
recer debido a la implementación de estrategias neo-
coloniales como la minería o la ganadería intensivas,
así como las técnicas de monocultivo extractivista.
La importancia socio-cultural de esta problemática
es que reconoce explícitamente la validez de las for-
mas tradicionales de propiedad, las cuales tienen un
fundamento histórico, o que se basan en dicha relación
espiritual con la tierra, tal y como se mostró a lo largo
de este capítulo. Estas formas tradicionales de propie-
dad tienen un carácter comunitario y están relaciona-
das con la espiritualidad de los pueblos originarios,
pero también con la preservación y protección del
medio ambiente. En lo general dichas formas comu-
nitarias provienen desde tiempos precoloniales y su
carácter histórico debe ser reconocido, con el fin de
-
zado, la expulsión de sus territorios ancestrales y la
falta de reconocimiento de la espiritualidad y religio-
sidad de los pueblos originarios.
La forma en que es posible garantizar este derecho
es mediante la aplicación de medidas democráticas
que aseguren la consulta libre, previa e informada, así
como la participación directa de las comunidades in-
dígenas en cualquier toma de decisiones relacionada
con la implementación de proyectos de desarrollo, o
de explotación de los recursos naturales que se en-
cuentran en sus territorios. La implementación de
mecanismos democráticos interculturales resulta
significativa en la medida en que representa la posi-
bilidad de construir alternativas al modelo de desarro-
llo hegemónico, el cual se basa en el extractivismo de
los recursos naturales y en la explotación de mano de
obra. Una reflexión crítica sobre los diversos modelos
alternativos de desarrollo no ha de enfocarse solamen-
te en alcanzar un bienestar económico, sino que tam-
bién debe contemplar el respeto y preservación del
medio ambiente, así como el respeto por la diversidad
cultural, la relación espiritual con la tierra y el derecho
cualli nemiliz.
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SEGUNDA PARTE
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139
En el capítulo 5, me concentraré en estudiar los apor-
tes de los sabios e intelectuales nahuas, pues aunque
es cierto que una buena parte de la sabiduría nahua
tiene un carácter colectivo, también he considerado
pertinente hacer un esfuerzo para dar a conocer los
nombres y las obras de diversos autores, intelectuales
y personas sabias con la intención de reconocer ple-
consecuencia con los principios de una hermenéutica
decolonial es indispensable analizar el papel que han
-
sión del conocimiento, así como señalar los efectos de
la colonización que persisten hasta hoy día, a través
de formas como: la discriminación y el acceso restrin-
se estudiarán las características atribuidas a los sabios
nahuas o tlamatinimeh durante la época precolonial
Posteriormente se examinarán diversas fuentes
estudiarán los vocablos relacionados con la sabiduría,
el conocimiento y la educación que se encuentran
compilados en el Arte mexicana del Antonio del Rin-
cón. También se estudiará el desplazamiento de signi-
ficado sobre el papel de los sabios, que se encuentra
-
pahín. Posteriormente se presenta también un análisis
del Catálogo de voces mexicanas que significan ideas
metafísicas y morales
rá contar con un léxico, sobre aquellas palabras rela-
cionadas con la sabiduría y el conocimiento. También
será útil para detectar los neologismos, los préstamos
presenta un documento inédito del siglo XVIII que se
encuentra en la Biblioteca Nacional de Antropología
e Historia, en el que se hace mención a los Yxtlamat-
que de Tlaxcala
Asimismo, en concordancia con la hermenéutica
decolonial propuesta en esta investigación, resulta
propios investigadores nahuas contemporáneos. En
este campo resultan relevantes los estudios especiali-
zados realizados por Luis Reyes García (1989, 444-
449), Raúl Macuil (2017, 41-75), Refugio Nava (2003).
Además de ello tomaré en cuenta las propuestas de
Mc Donough (2014, 3-33), Segovia (2017, 10-27),
Tavárez (2019, 1-22).
Con base en lo anterior intentaré responder a las
siguientes preguntas ¿quiénes son los sabios nahuas?,
¿qué características tenían los sabios nahuas en la
época precolonial?, ¿de qué forma usaron los sabios
nahuas la escritura alfabética impuesta por el orden
-
so de colonización y evangelización en México?,
¿cuáles son las categorías propias del idioma náhuatl
para referirse a los sabios y poseedores del conoci-
miento?, ¿quiénes han continuado con la transmisión
del conocimiento ancestral y la sabiduría en las comu-
nidades nahuas contemporáneas?
5.1 ANTECEDENTES Y ESTADO
DE LA CUESTIÓN
¿Quiénes son los sabios nahuas? La sabiduría no es
algo que se encuentre flotando en el aire o una simple
abstracción, como generalmente se ha creído, debido
a ello
en evidencia su carácter práctico y concreto. En con-
cordancia con la estratigrafía del discurso que me
propongo llevar a cabo, el primer paso consiste en
desempolvar y sacudir, con una nueva mirada, las
fuentes históricas que nos permiten acercarnos al es-
tudio de la sabiduría nahua. Uno de los requisitos es
adoptar una mirada crítica en relación con la informa-
Capítulo 5.
Historiografía. Personas sabias e intelectuales nahuas
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140
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
ción contenida en las crónicas y documentos prepara-
dos por los frailes españoles, pues no resulta superfluo
era consolidar y acelerar el proceso de evangelización.
invasión y su control ideológico ponderan la actividad
de investigación lingüística que desarrollaron los
vocabularios y miles de textos en lenguas indígenas.
Pero se olvida, al hacer el balance, que los estudios
científicos se elaboraron para los invasores mientras
que para el consumo de los indios sólo se prepararon
textos de propaganda religiosa: catecismos, oraciones,
sermonarios, etc. Y esto es válido para los frailes del
siglo XVI como para los misioneros protestantes ac-
tuales del Instituto Lingüístico de Verano que desa-
rrollan una lingüística colonial. En la práctica se trata
del estudio de la fonética, de la morfología y de la
sintaxis para llegar a imponer la religión del grupo
dominante. De ningún modo se trata de poner cono-
cimientos en mano de los indios para que ellos los
utilicen para apoyar su propio desarrollo lingüístico
por el camino que ellos decidan (Reyes García 1989,
445).
remover las capas de sedimentos discursivos acumu-
ladas –durante cientos de años– en las mentes, cora-
zones, documentos, bibliotecas y tribunales. Para re-
mover estos sedimentos considero de mucha utilidad
la aplicación de la hermenéutica decolonial, y por
supuesto la creación de una fisonomía del saber, la
cual me servirá como marco de interpretación.
Dicha fisonomía no es un rasgo arbitrario; por el
contrario representa la posibilidad de analizar las
implicaciones cognitivas que tienen los conceptos,
categorías, metáforas, frases nominales y expresiones
que se encuentran presentes en los manuscritos, docu-
mentos, narrativas, plegarias etc., concebidos en el
idioma náhuatl. Asimismo, muchos de los términos o
conceptos fundamentales proceden de textos colonia-
-
lectual, pero el hecho de que provengan de la época
colonial no socava su pertinencia.
-
nas” puede entenderse como referida a individuos
comprometidos con la producción de conocimiento.
No obstante, esa noción debe ser ampliada para enten-
der lo que las sociedades indígenas consideran como
Códice Flo-
rentino se dice que la sabiduría adquirida por los
nuevos gobernantes estaba ligada a coyahuac tezcatl
necoc xapo-
tiene un carácter colectivo y emana de un dominio
cosmológico” (Tavárez 2019,1).
En relación con la práctica educativa también se
puede considerar el hecho de que, desde tiempos pre-
coloniales, una de las funciones principales –de los
rostro y un corazón in ixtli in yollotl; esta expresión
puede caracterizarse como un difrasismo que se ha
utilizado para referirse al concepto de persona. (López-
Austin 1991, 317-335) y (León-Portilla 1997, 189-
203). En relación con el tema que en esta ocasión nos
ocupa, es pertinente abordar las siguientes preguntas:
¿con que criterios podemos afirmar que una persona
rostros y corazones es un proceso fuertemente ligado
a la función social de las instituciones educativas130,
y si bien es cierto que buena parte de la sabiduría
nahua se ha distinguido por tener un carácter colecti-
vo, también es cierto que con un poco de acuciosidad
histórica es posible reconocer los rostros y corazones
de los sabios nahuas, es decir, es posible sacar a la luz
los nombres de algunos de ellos, desde tiempos pre-
coloniales. Entre los más celebres podemos nombrar
a: Nezahualcóyotl, Tlacaelel, Nezahualpilli, Tlatecat-
zin de Huauchinango, Cuauhcuahtzin de Tepechpan,
Tochihuitzin, Axayacatl, Tecayehuatzin de Huexotzin-
co, Cacamatzin, Macuilxochitzin, Temilotzin, Ayocuan
Cuetzpalin, Xicohtencatl de Tlaxcala. (León-Portilla,
1999,9-64).
Una vez llegados a este punto conviene señalar que,
desde la óptica de una hermenéutica decolonial, re-
sulta necesario reconocer también la sabiduría de las
130 Para tener un entendimiento más completo y detallado sobre la
función social que tuvieron las escuelas en el México precolonial, y
específicamente al interior de la cultura mexica, puede consultarse el
estudio de Marcelo Méndez Medina, que lleva por título Educación y
poder en la cultura mexica. En esta obra se puede encontrar un análisis
filosófico de la función social que tuvieron las instituciones educativas,
tanto en la producción de saberes y conocimientos, como en la
formación de individuos y paradigmas culturales. Dicha investigación
también es una muestra de la posible aplicación de la arqueología del
saber y la genealogía para el estudio de la cultura y la sabiduría del
pueblo nahua.
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141
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
sencillo encontrar los nombres. Sin embargo, para
subsanar parcialmente esa omisión conviene no olvi-
dar la sabiduría de las sacerdotisas, parteras, escribas,
poetas, así como el conocimiento contenido en los
huehuetlahtolli
discursos de las ancianas, los cuales son un mínimo
-
pecializado de la sabiduría con base en un enfoque de
género, sin embargo, si considero pertinente señalar
que, desde una perspectiva decolonial, el reconoci-
asunto que no puede ser soslayado de ninguna mane-
ra. Las fuentes históricas mencionan que existían
-
dices, tal y como se puede apreciar en la siguiente
lámina perteneciente al Códice Telleriano-Remensis.
Los testimonios proporcionados por las fuentes
-
res dedicadas a la composición de cantos y poemas.
rey y con los más sabios de su reino y era en poesía
131 Desafortunadamente no es po-
sible conocer su nombre, sin embargo, no era la única
Relaciones, así como los Anales
de Cuautitlán, mencionan también la existencia de
poetisas y aun llegan a transcribir algunos fragmentos
de sus composiciones” (León-Portilla 1999,195). Un
conserva una composición en el Manuscrito de Can-
tares mexicanos fol.53v.
A nonpehua noncuica Elevo mis cantos
Ni macuilxochitl Yo, Macuilxochitl
Zan noconahuiltia Con ellos alegro al Dador
in ipalnemoa, de la vida,
¡yn maconnetotilo ¡comience la danza!
¿Quenonamican, ¿Adonde de algún modo
se existe,
can o ye ichan a la casa de Él
im a itquihua in cuicatl? se llevan los cantos?
¿Ic zanio nican ¿O sólo aquí
y izca anmoxochiuh? están vuestras flores?,
¡In ma netotilo! ¡Comience la danza!
Este fragmento es una muestra de la sabiduría per-
algunas preguntas relacionadas con la existencia del
ser humano en el mundo y su relación con lo sagrado.
Desafortunadamente, la información que poseemos
sobre este tipo de composiciones creadas por las mu-
el conocimiento de las propiedades terapéuticas de
plantas y animales, el conocimiento de la técnica de-
sarrollada por las parteras para facilitar el arduo tra-
agrícolas y de selección de semillas, el conocimiento
de las técnicas de textiles y el simbolismo sagrado
expresado a través de ellas.
Para profundizar un poco más nuestra estratigrafía
del discurso es conveniente destacar que, en la época
precolonial, la facultad de leer y escribir no estaba
restringida a las elites, tal y como lo muestra la adver-
tencia de Itzcoatl, gobernante mexica, en el sentido de
que los comuneros no debían de continuar en posesión
del conocimiento sobre los sistemas de escritura (in
131 Fernando de Alva Ixtlixochitl, Obras históricas, t. II, 268.
Imagen 44. “La pintora”. Códice Telleriano Remensis fol 64.
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142
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
tlilli tlapalli
decretó una quema de esos registros. (Tavárez 2019,2)
Durante el periodo colonial, algunos estudiosos
descendientes de padres y abuelos indígenas se encar-
garon de recopilar información –que ha sido de mucha
utilidad– para el estudio de la lengua y cultura nahuas
durante los siglos XVI y XVII. Además de los descen-
dientes de la nobleza también es pertinente mencionar
132, quienes com-
pilaron y organizaron parte del conocimiento sobre las
propiedades curativas de muchas plantas endémicas
de América. Ambos fueron alumnos del Colegio de la
Santa Cruz de Tlatelolco, hablantes del idioma náhuatl
-
cripciones en latín, enfocado en mostrar las propieda-
des curativas de las plantas y flores endémicas de la
Nueva España, o en otras palabras, una obra nahua
comparable con los manuales conocidos como materia
medica, los cuales eran utilizados por los doctores de
la modernidad temprana en Europa (Tavárez 2019, 4).
Algunos descendientes de la clase gobernante se
genealógico como: Fernando Pimentel Ixtlixochitl,
Antonio de Tovar Cano Moctezuma Ixtlixochitl133
y Antonio Pimentel Ixtlixochitl134. Sin embargo, el más
conocido es Fernando de Alvarado Tezozomoc135, a
quien se le atribuye la escritura de la Crónica mexica-
yotl. Él fue bisnieto de Axayácatl y descendiente de la
clase gobernante de Ecatepec. También fue gobernador
de la ciudad de México-Tenochtitlán de 1539 a 1541,
por encargo del Virrey Antonio de Mendoza. Otro caso
notable es el de Antonio Valeriano, quien además de
componer y traducir diversas obras fue gobernante de
Azcapozalco en el siglo XVI.
intelectuales nahuas en la segunda mitad del siglo XVI
Bautista Viseo en el prefacio a su Sermonario Náhuatl
132 https://codicecruz-badiano.com/index.html#codexm.
133 “Hijo de Coanacoatzin, último rey de Acolhuacan […] Estos dos
señores escribieron a petición del conde de Benavente y del Virrey de
México D. Luis de Velasco, cartas sobre la genealogía de los reyes de
Acolhuacan y sobre otros puntos de la historia antigua de aquel reino, las
cuales se conservan en dicho colegio de jesuitas” (Clavijero 1976, XXVII).
134 “[…] hijo de D. Fernando Pimentel. Escribió las memorias históricas
del reino de Acolhuacán, de que se valió Torquemada y de está tomado
el cómputo asentado en el Lib.4º de mi Historia del gasto anual que se
hacía en el palacio del famoso rey Nezahualcóyotl, bisabuelo de aquel
autor” (Clavijero 1976, XXVII).
135 “[…] indio mexicano. Escribió en español una Crónica mexicana
hacia el año de 1598, la cual se conserva en la referida Biblioteca de San
Pedro y San Pablo” (Clavijero 1976, XXVIII).
publicado en 1606. Así mientras los autores europeos
-
tuales indígenas, Bautista hace referencia a las activi-
como co-autores, y asistentes con Alonso de Molina,
Rodríguez y otros eminentes franciscanos.
Con la excepción de Diego Adriano, todos los inte-
lectuales mencionados a continuación fueron maestros
o graduados del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelol-
co. Entre esas grandes mentes nahuas, uno puede
-
ta” quien también era reconocido por su habilidad para
traducir cualquier texto del latín al náhuatl; don Fran-
cisco Baptista de Contreras de Cuernavaca, quien se
-
tonio Valeriano, nativo de Azcapozalco, quien se
desempeño como gobernador de su lugar de origen
por ocho años y como gobernador indígena de la
Ciudad de México por otros veintitrés años. (Tavárez
2019, 4)
En otras regiones donde se hablaba el idioma ná-
huatl, como Texcoco y Tlaxcala vale la pena mencio-
136, Gabriel de Aya-
la137138. Dichas obras
Tlaxcala, así como la historia de la conquista de Mé-
xico-Tenochtitlán. Asimismo, en relación con los ri-
tuales y temas religiosos quiero destacar la obra de
Pedro Ponce139.
-
tonio del Rincón (1555-1601), quien era descendiente
de la nobleza de Texcoco y fue la primera persona –per-
teneciente a los pueblos originarios de América– en
136 “[…] noble indio Tlaxcalteca. Escribió en el año de 1548, por orden
del virrey de México, la historia de la conquista, la cual suscribieron
treinta señores tlaxcaltecas” (Clavijero 1976, XXVII).
137 “[…] noble indio de Texcoco. Escribió en mexicano los comentarios
históricos que contienen la relación de todos los acontecimientos de los
mexicanos desde al año 1243 de la era vulgar hasta el de 1562” (Clavijero
1976, XXVII).
138 “[…] noble Tlaxcalteca. Escribió en lengua mexicana la Crónica de
Tlaxcala, que contiene todos los sucesos de los tlaxcaltecas desde su
arribo al país de Anáhuac hasta el año de 1589” (Clavijero 1976, XXVII).
139 “[…] noble indio, párroco de Tzompahuacanan. Escribió en español
una Noticia de los dioses y de los ritos del gentilismo mexicano”
(Clavijero 1976, XXVII).
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143
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
escribir una gramática de su propio idioma, en este
caso el náhuatl. En esta investigación pondré especial
atención en el análisis del Arte mexicana, pues allí se
encuentran una buena cantidad de palabras y expre-
siones en idioma náhuatl, que pueden ser de ayuda
-
cimiento. Asimismo, quiero destacar la formación
filosófica que tuvo Antonio del Rincón, así como su
talento lingüístico, pues como hablante nativo del
idioma náhuatl se percató de la importancia de regis-
trar el saltillo140. No obstante un error de impresión
impidió que sus aportaciones fueran reconocidas de
manera inmediata.
En esta investigación he realizado un análisis del
vocabulario que se encuentra en la parte final de la
gramática de Antonio del Rincón, con el fin de expo-
ner aquellas palabras y categorías relacionadas con la
sabiduría: tlamatiliztli y el conocimiento: tlaixmatili-
ztli. La intención de hacerlo es para mostrar la conti-
nuidad que tuvieron dichas categorías, a través del
idioma, aunque el contexto social y político se haya
transformado de manera drástica. Este tipo de análisis
no se reduce a la reivindicación personal de un autor,
sino a la exposición de las estructuras cognoscitivas
presentes en el idioma, que permanecieron al proceso
de colonización.
Desde una perspectiva intercultural vale la pena
mencionar la obra de aquellos intelectuales originarios
que vivieron entre dos mundos, no sólo porque se les
ha considerado mestizos con descendencia indígena,
sino también por la metodología utilizada en la com-
posición de sus narrativas (Tavárez 2019,8), a esto en
de”, o nepantla. Entonces para ensayar una posible
resignificación del término intercultural podría trazar-
medio de”, y el desarrollo de una metodología y una
narrativa que toma elementos de dos tradiciones cul-
turales diversas, y en posible conflicto entre sí.
En el campo de la historiografía destacan las obras
de Fernando de Alva Ixtlixochitl141, quien era descen-
140 La nomenclatura técnica es oclusiva glotal sorda, o saltillo. En el
llamado “náhuatl clásico” puede funcionar como un fonema
independiente.
141 “Texcocano, descendiente por línea directa de los reyes de
Acolhuacán. Este noble indio, versadísimo en las antigüedades de su
nación, escribió excitado por el virrey de México, algunas obras eruditas
y muy apreciables, y son las siguientes: I. Historia de la Nueva España; II.
Historia de los señores chichimecas; III. Compendio histórico del reino de
Texcoco; IV. Memorias históricas de los toltecas y otras naciones de
Anáhuac. Todas estas obras, escritas en español, se conservaban en la
librería del colegio de los jesuitas en México, y de ellas he tomado
diente directo de la casa gobernante de Texcoco. Fue
comisionado para escribir sobre la historia de sus
antepasados. Su obra es valiosa porque allí se encuen-
tran testimonios sobre la lírica nahua de la época
mencionado anteriormente. Francisco Xavier Clavi-
en la elaboración de sus obras. Otro cronista destaca-
142,
quien da cuenta de varios aspectos de la organización
social, de los rituales, de las fiestas, así como del papel
región de habla náhuatl.
Ya en pleno siglo XVII vale la pena destacar la
vasta obra de Domingo Chimalpahín143. En el caso de
esta investigación resulta de suma utilidad un breve
escrito contenido en su Diario, en donde da cuenta de
El valor para esta investigación es que allí aparecen
diversos vocablos nahuas relacionados con la sabidu-
ría y el conocimiento, pero utilizados o interpretados
de una forma distinta. En ese mismo texto se aprecia
el uso de un préstamo de la lengua latina, a saber:
philosophosmeh, para referirse a aquellos individuos
versados en el conocimiento de los cuerpos celestes.
Una vez llegados a este punto conviene aclarar que
no todos los sabios nahuas eran considerados como
tales debido a su participación en instituciones educa-
tivas, desde siempre han existido especialistas rituales
que han transmitido y desarrollado sus actividades en
contextos no académicos. Los especialistas rituales
activos durante el siglo XVII también han de ser con-
siderados como sabios, aunque nuestro conocimiento
sobre ellos se exprese a través de documentos de di-
algunos materiales para mi historia. El autor fue tan cauto en escribir
que para quitar toda sospecha de ficción, hizo constar legalmente la
conformidad de sus relaciones con las pinturas históricas que había
heredado de sus nobilísimos antepasados” (Clavijero 1976, XXVIII).
142 “Texcocano o choluteca, descendiente de un bastardo de la casa
real de Texcoco. Escribió memorias históricas de aquel reino, de las que
se sirvió Torquemada” (Clavijero 1976, XXVIII).
143 “[…] noble indio de México. Escribió en mexicano cuatro obras muy
apreciadas por los inteligentes: I. Crónica mexicana, que contiene todos
los acontecimientos de aquella nación desde el año de 1068 hasta el de
1557 de la era vulgar: II. Historia de la conquista de México por los
españoles: Noticias originales de los reinos de Acolhuacán, de México y
de otras provincias: IV. Comentarios históricos desde al año 1064 hasta el
de 1521. Estas obras que me habían sido muy útiles, se conservaban en
la librería del Colegio de San Pedro y San Pablo de México y tuvo copia
de ellas el caballero Boturini, como de casi todas las obras de los indios
que he mencionado. La crónica se hallaba también en la librería del
Colegio de San Gregorio de los jesuitas de México” (Clavijero 1976,
XXVIII).
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144
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
realizados por la Inquisición, lo cual provocó que
muchos de estos sabios decidieran permanecer anóni-
Una de las fuentes en donde se compila ese saber
colectivo es el polémicamente llamado Tratado de las
supersticiones, compilado por el fraile Hernando Ruíz
de Alarcón entre 1613 y 1629, quien es el responsa-
ble de la traducción e interpretación de sesenta y seis
quienes eran especialistas rituales y cuyos nombres se
encuentran consignados en el Tratado, y también de
varios especialistas anónimos, todos los cuales residían
en treinta comunidades localizadas en las regiones
nahuas de Cohuixcatlapan y Tlalhuicatlapan” (Tavárez
2019,9).
-
lisis crítico del Catálogo de voces mexicanas que
significan ideas metafísicas y morales, compilado por
encontrarse en la Sexta Disertación perteneciente a su
Historia Antigua de México publicada en 1781. El
valor de dicha sección es la compilación de un voca-
bulario filosófico. Sin duda, se trata de una obra que
también ha de ser tomada en cuenta por los estudiosos,
pues complementa y corrobora la información que se
encuentra en las fuentes del siglo XVI144. Allí se pue-
den encontrar consignadas las palabras tlamatiliztli
ixtlamatiliztli
La diferencia específica entre ambos términos, repre-
ix
-
tes capítulos.
5.2 TLAMATINIMEH EN EL MUNDO
MESOAMERICANO.
¿Qué características tenían los sabios nahuas en la
época precolonial? El análisis de textos y manuscritos
que se encuentran en los rincones y anaqueles de las
bibliotecas es un paso ineludible en esta investigación.
Por eso para continuar esta estratigrafía del discurso
144 Las otras fuentes históricas que sirven para analizar el concepto de
sabiduría aplicando la metodología historiográfica son el Vocabulario en
lengua castellana y mexicana, y mexicana y castellana compilado por
Fray Alonso de Molina y el Códice Florentino, Libro X.
tlamatinimeh”–
es conveniente analizar críticamente la información
contenida en las fuentes históricas. En estas obras
encontraremos la mención a los tlamatinimeh, que es
la palabra utilizada para designar a las personas sabias.
Un análisis cuidadoso permitirá entrever las categorías
de pensamiento en su idioma original, así como los
matices de significado asociados a cada una de sus
representaciones en las fuentes históricas145.
El siguiente nivel de esta estratigrafía del discurso
consiste en abordar la siguiente pregunta ¿con que
criterios podemos afirmar que una persona es sabia?
Para responder resulta de mucha utilidad la exposición
y el análisis del texto contenido en el Libro X del
Códice Florentino, en donde se habla de las caracte-
rísticas que deben de tener los tlamatinimeh, o sabios.
Para ello examinaré los estudios precedentes (León-
15-32; Lee 2017, 291-312).
Tener en mente dichos estudios especializados será
de mucha utilidad para exponer cuales son los princi-
pales criterios para considerar que una persona es
sabia. Dichos criterios han sido resultado de un análi-
sis de las fuentes históricas mencionadas, y sobre todo
de las funciones prácticas desempeñadas por el tlama-
tini
educativa, tal y como se expresa en los manuscritos
pictográficos del siglo XVI. Las instituciones educa-
tivas tenían como función transmitir y socializar el
conocimiento por eso son el lugar indicado para re-
-
losofía náhuatl no puede atribuirse –al igual que en el
caso de la filosofía hindú contenida en los Upani-
shads– a pensadores aislados, sino más bien a las
antiguas escuelas de sabios. Y es que no hay que
cultura occidental moderna las agrupaciones más so-
cializadas de los sabios de otros tiempos y latitudes”
(León-Portilla 1993, 80).
Una de las principales funciones –que no la única–
desempeñadas por los tlamatinimeh era la sacerdotal,
en ese sentido su papel como interpretes del calenda-
rio incluía la supervisión de la cuenta de 260 días, pero
también llevar a cabo profecías con base en dicho
calendario, o en otros conocimientos como la astro-
145 “Existen dos documentos cruciales que hacen referencia al tlamatini
(pl. tlamatinimeh), el sabio, un pasaje en Coloquios y Doctrina Cristiana
(fol 34v) y el Códice Florentino Libro 10, capítulo 8. Ambos compilados a
mediados del siglo XVI “(Graña-Behrens 2012, 24).
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145
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
nomía, y por supuesto cumplir con su papel de maes-
tros en el Calmecac. El tlamatini era el poseedor de
los libros sagrados, el que contaba los días y estaba al
pendiente de las profecías, sin embargo, el que haya
sagrados no significa que el tlamatini los hubiera
pintado (Graña-Behrens, 2012, 24).
Obviamente sería ingenuo pensar que esta era la
única función de los sabios, por eso es importante
mencionar que el tlamatinineh no debe confundirse
completamente con el tlamacazque, hay diferencias
muy sutiles que necesitan ser explicadas con más
tlamatini era alguien que trataba de enten-
der la naturaleza transitoria de la vida en la tierra, las
cuestiones universales acerca de la vida y la muerte,
y en última instancia rechazar la ideología estatal
Azteca, especialmente el concepto de sacrificio huma-
no como una condición para mantener con vida al
cosmos” (Graña-Behrens 2012, 25).
Para proseguir con esta estratigrafía del discurso
es conveniente exponer una visión crítica en relación
con las fuentes históricas, pues desde la perspectiva
de una hermenéutica decolonial no es superfluo re-
de Sahagún era lograr la evangelización de los nahuas.
Para lograrlo utilizó las herramientas teóricas que tenía
-
ceptos de una visión de mundo a otra, sin embargo, en
epistemología intercultural no puede soslayar.
Las abundantes fuentes preparadas por Sahagún en
español y en náhuatl, y su visión amplia y erudita de
la cultura náhuatl en esas fuentes, han conducido
frecuentemente a los investigadores a soslayar su
identidad como colonizador, quien estaba interesado
primordialmente en el uso/aprovechamiento de la
cultura indígena, y no en la cultura misma. La trans-
formación de los sacerdotes nahuas (tlamacazqueh)
en sabios al estilo europeo (tlamatinimeh) es una de
las muchas tradiciones prehispánicas que Sahagún
convirtió y clasificó siguiendo el modelo europeo (Lee
2017, 305).
En relación con el primer punto estoy de acuerdo
en adoptar una posición crítica en relación con las
fuentes históricas disponibles, no sólo en la parte
-
tivos, en este caso la evangelización forzada. En rela-
ción con el segundo proceso es importante estar
Imagen 45. El sabio como sacerdote y educador. Códice Mendoza, fol 63r. Bodlelian Library, Oxford.
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146
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
atento al marco teórico que ha servido para hacer esos
trasvases, no sólo en la obra de Sahagún, sino en la de
cualquier investigador.
Asimismo quiero aclarar que el reconocimiento de
la existencia de una filosofía náhuatl, no se reduce al
hecho de la famosa glosa del Libro VI del Códice
Florentino, en donde se habla de sabios o filósofos,
dicho reconocimiento se basa en la información pro-
porcionada por otras fuentes, en dónde se abordan
preguntas filosóficas en las que prevalece la duda y la
incertidumbre, inclusive en relación con lo sagrado,
pues mientras el sacerdote (tlamacazque) cree, el sabio
o filósofo (tlamatini) tiene la posibilidad de la duda.
Preguntas que implican ya abiertamente una descon-
fianza respecto de los mitos sobre el más allá. Quienes
se las plantean no están satisfechos con las respuestas
dadas por el saber religioso. Por eso dudan y admiten
que hay un problema. Quieren ver con mayor claridad
cuál es el destino de nuestras vidas y consiguiente-
mente, qué importancia tiene el afanarse en el mundo
(León-Portilla 1993,60).
Esa insatisfacción con el saber religioso es un ras-
go cultural clave al que no se le ha dado la atención
requerida en la mayoría de estudios hechos por antro-
pólogos, arqueólogos e historiadores, sin embargo,
para un estudio filosófico tiene una importancia nada
desdeñable146. Así a continuación presentaré el texto
contenido en el Libro X del Códice Florentino.
Con base en el texto se puede afirmar, por medio
de una analogía, que la sabiduría se identifica con la
luz y la claridad, mientras que la ignorancia se vincu-
la con la oscuridad, es decir, con la falta de claridad.
Por supuesto que también se puede estar enceguecido
entrever que se trata de una luz que tiene como fina-
lidad alumbrar el camino. Se compara al sabio con una
tea, con una antorcha que no ahúma, sino que ilumina.
El sabio también es considerado como si fuera un
-
tlamatini es en sí
mismo una especie de órgano de contemplación: una
visión concentrada del mundo y de las cosas humanas”
146 Dicha insatisfacción con el saber religioso era impensable para los
frailes españoles quienes operaban dentro del marco de una filosofía
cristiana, en la cual la verdad estaba definida por las Sagradas Escrituras
y la duda no era aceptada. En este contexto es interesante señalar que la
obra de Martin de la Cruz y Juan Badiano no contiene referencias
religiosas.
(León-Portilla 1993,66). En este caso la figura del
todo con la imagen concentrada del mundo que se
sirve para ver, pero también para reflexionar, pues en
entre ellas la del propio rostro. En ese sentido puede
-
ta la reflexión y que se relaciona directamente con el
mirada del tlamatini no es una mirada ordinaria, sino
ese sentido, otro aspecto relevante de este texto pro-
veniente del Códice Florentino es que relaciona a los
sabios: tlamatinimeh con la posesión de la tinta para
escribir y con la posesión de libros o códices: amoxtin.
En el centro de México poco después de la toma es-
pañola del poder, aquellos guardianes de la memoria
colectiva todavía se consideraban importantes líderes
gracias a varias funciones relevantes. Fueron consi-
tlatolmatinime),
tlamacazqui-
man incienso” (copaltemaliztli), y, finalmente, los
quipouhticate
los libros” (in tlacuilolli quitquiticate) (Graña-Beh-
rens 2012, 25).
Además de lo anterior, entre los atributos del tlama-
tini está el ser considerado guía, es decir, metafórica-
mente les muestra a las personas su camino. Asimismo,
se le considera como guardián de la tradición, médico,
maestro y moralista. Esta información proveniente de
diversas funciones sociales atribuidas a los sabios.
Otro aspecto notable es la capacidad, atribuida a
los tlamatinimeh
Esto implica reconocer que la sabiduría es un proceso
es decir, la sabiduría es algo que se puede alcanzar a
través de la educación. Así puede afirmarse que el
conocimiento producido y atesorado no era producto
del azar, sino de la observación de la naturaleza, tal y
como lo muestran los saberes y conocimientos corres-
pondientes al calendario, el sistema numérico, la
aritmética y la astronomía.
En la línea diez del texto se encuentran tres voca-
blos de suma importancia, pues hacen explícitos algu-
nos rasgos inherentes a la noción de sabiduría. Un
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147
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
detalle que ha de tomarse en consideración en que
están compuestos con la partícula -ix, que puede con-
siderarse como la raíz de la palabra ixtli
cara. La presencia de esta partícula permite distinguir
la noción de sabiduría: tlamatiliztli, de la noción de
conocimiento: tlaixmatiliztli. El conocimiento se dis-
tingue de la sabiduría por la participación de los sen-
tidos relacionados con la percepción ubicados en el
rostro, y específicamente relacionados con el sentido
de la vista, pues provienen del sustantivo ixtelolohtin,
es de suma importancia y por ello requieren una aten-
ción especial.
tlamachtiani
comunica algo a otro”. La partícula -ix es el radical
de ixtlite es un corre-
lato indefinido, término de la acción del verbo o
tanto, teixtlamachtiani
que enriquece o comunica algo a los rostros de los
otros. Y los que les comunica es sabiduría, como por
todo el contexto obviamente se deduce, ya que ha
Tenemos pues que la sabiduría es algo que se pue-
de comunicar y es algo que se expresa en el rostro.
Teixtlamachtiani
sabios los rostros de las personas”. En este caso el
ix no funciona simplemente como un elemento
estilístico retórico, sino que indica un campo semán-
tico en el que se expresa el sentido metafórico que
puede adquirir dicha partícula en la composición con
otras palabras, frases nominales y expresiones. Para
seguir profundizando nuestra estratigrafía del discur-
so
ix:
1.- In tlamatini: tlavilli ocutl, tomavac ocutl hapocyo: 1.- La persona sabia: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahúma.
2.-tezcatl coyavac, tezcatl necuc xapo; 2.-Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados.
3.-tlile, tlapale, amuxva, amoxe. 3.-Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices.
4.-Tlilli, tlapalli 4.-Es escritura y sabiduría
5.-Hutli, teyacanqui,tlanelo; 5.-Es camino, guía veraz para otros.
6.-tevicani, tlavicani, tlayacanqui. 6.-Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios humanos.
7.-In qualli tlamatini, ticitl, piale, 7.-El buen sabio es cuidadoso (como un médico) y guarda la tradición.
8.-machize, temachtli, temachtiloni, neltocani 8.-Suya es la sabiduría trasmitida, es quien la enseña, sigue la verdad.
9.-Neltiliztli temachtiani, tenonotzani; 9.-Maestro/a de la verdad no deja de amonestar.
10.- teixtlamachtiani, teixcuitiani, teixtomani; 10.-Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una
personalidad), los hace desarrollarla.
11.-tenacaztlapoani, tetlaviliani 11.-Les abre los oídos, los ilumina.
12.-teyacayani, tehutequiani 12.-Es maestro/a de guías, les da su camino,
13.-itech pipilcotiuh 13.-De él/ella uno depende.
14.-Tetezcaviani, teyolcuitiani, neticiviloni, neixcuitiloni. 14.-Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos;
hace que en ellos aparezca una cara (una personalidad)
15.-Tlavica, tlahutlatoctia, tlatlalia, tlatecpana. 15.-Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena.
16.-Cemanavactlavia 16.-Aplica su luz sobre el mundo.
17.-Topan mictlan quimati 17.-Conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos.
18.-Haquehquelti, haxihxicti 18.-Es persona seria
19.-Itech nechicavalo, itech nenetzahtzililo, temachilo. 19.-Cualquiera es confortado por él/ella, es corregido, es enseñado.
20.-itech netlacaneco, itech netlaquauhtlamacho 20.-Gracias a él/ella, la gente humaniza su querer y recibe una estricta
enseñanza.
21.-tlayolpachitivia, tepachitivia, tlapalevia, ticiti,
tepatia.
21.-Conforta el corazón, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos
cura.
Tabla 15. Libro X. Capítulo VII del Códice Florentino.
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148
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Las otras dos palabras te-ix-cuitiani
cara hace-tomar” y te-ix-tomani-
ra-hace-desarrollar”, son aún más interesantes, pues
en ellas se descubre que el tlamatini, o sabio, tenía
verdaderas funciones de pedagogo y psicólogo. Por
el sentido de estos textos, así como por lo que se
afirma en las líneas 11 y 12, podrá constatarse clara-
mente que existe un asombroso paralelismo entre la
palabra ixtli: rostro, cuyo radical ix- hemos encontra-
do en estos tres compuestos, y la voz griega prósopon
(cara), tanto en su significado primitivo de carácter
anatómico, como en su aplicación metafórica de per-
sonalidad. Tal sentido metafórico de ixtli aparece con
mucha frecuencia en las arengas y discursos conser-
vados de memoria por los indios informantes de Sa-
hagún, así como entre las frases y modismos nahuas
de la colección del padre Olmos. Véase el siguiente
in te-ix in teyolo nan nota nicchihua
Imagen 46. Códice Florentino. Libro X. Capítulo VIII.
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149
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
rostro y corazón de otro (a tal persona) la hago mi
(León-Portilla 1993,68).
El paralelismo entre la palabra ixtli: rostro y la voz
griega prósopon (cara) permite alumbrar algunas
cuestiones que no son inteligibles a simple a vista. Por
cual es la función de la prosopopeya en la visión del
mundo nahua. La prosopopeya se ha entendido como
apariencia no la tienen. Más estrictamente consiste en
atribuirles una cara, un rostro y por extensión vida. No
se trata solamente de un componente estilístico.
A partir de la línea dieciséis se pueden apreciar las
características que tuvieron los sabios nahuas, desde
tiempos precoloniales, en relación con el conocimien-
to del mundo, y también con el orden y la disposición
de las cosas. Específicamente, la expresión cemana-
huactlahuia
especial interés, pues no sólo refuerza la idea de que
la luz está relacionada con el conocimiento de las
cosas, sino que también enfatiza que se trata de una
sabiduría práctica que se relaciona con la experiencia
y con las cosas mundanas.
En la línea diecisiete se esbozan las inquietudes de
los sabios nahuas por aquello que nos sobrepasa y que
estamos imposibilitados para conocer, es decir, se
reconoce que nuestro conocimiento es finito147. Esa
147 Esta idea de la finitud del conocimiento humano se encuentra
claramente expresada en el Popol Vuh cuando se habla de la creación de
los seres humanos, “[...] Acabaron de conocerlo todo y examinaron los
cuatro rincones y los cuatro puntos de la bóveda del cielo y de la faz de
la tierra. Pero el Creador y el Formador no oyeron esto con gusto. –No
está bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras; todo lo saben,
lo grande y lo pequeño dijeron. Y así celebraron consejo nuevamente los
Progenitores:–¿Qué haremos ahora con ellos? ¡Que su vista sólo alcance
lo que está cerca, que sólo vean un poco de la faz de la tierra! No está
bien lo que dicen. ¿Acaso no son por su naturaleza simples criaturas y
hechuras [nuestras]? ¿Han de ser ellos también dioses? ¿Y si no procrean
y se multiplican cuando amanezca?, ¿cuando salga el sol? ¿Y si no se
propagan? Así dijeron –Refrenemos un poco sus deseos, pues no está
bien lo que vemos. ¿Por ventura se han de igualar ellos a nosotros, sus
autores, que podemos abarcar grandes distancias, que lo sabemos y
vemos todo? Esto dijeron el Corazón del Cielo, Huracán, Chipi Caculhá,
Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, Ixpiyacoc, Ixmucané, el Creador y el
Formador. Así hablaron y en seguida cambiaron la naturaleza de sus
obras, de sus criaturas. Entonces el Corazón del Cielo les echó un vaho
sobre los ojos, los cuales se empañaron como cuando se sopla sobre la
luna de un espejo. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver lo que estaba
cerca, sólo esto era claro para ellos. Así fue destruida su sabiduría y
todos los conocimientos de los cuatro hombres, origen y principio [de la
raza quiché]. Así fueron creados y formados nuestros abuelos, nuestros
padres, por el Corazón del Cielo, el Corazón de la Tierra” (Popol Vuh
1993, 106-107).
conciencia de la finitud y de lo efímero de la existen-
cia es uno de los rasgos centrales del pensamiento
nahua, la forma en que esa idea se expresa en el texto
es a través de la expresión topan mictlan, la cual hace
referencia a un lugar, de carácter metafísico.
-
hansson, León-Portilla considera al sabio, no sólo
como un especialista religioso o un artesano/artífice,
sino como un filósofo. El traduce tlamatini como
sabios o philosophos del Códice Matritense que se
encuentra en la Real Academia de la Historia. También
explica que la palabra mati
sustantivo por -ni conduce a la formación de varias
palabras compuestas como: tlateumatini
sobre las cosas divinas”), ilhuicacmatini
sabe sobre las cosas del cielo”), mictlamatini
que sabe sobre las cosas del lugar del inframundo
Cada una de estas palabras se relaciona con un
campo del saber, lo cual nos indica que hubo un di-
versificación del saber el cual estaba encarnado en
personas concretas con funciones y deberes específi-
cos, ya sea en relación con los asuntos sagrados, con
la observación de los astros, lo cual tuvo una impor-
tancia mayor para establecer el sistema calendárico
mesoamericano, y finalmente el conocimiento de las
las cuales sólo es posible acceder de forma metafísica.
Para profundizar esta estratigrafía del discurso con-
afortunadamente las fuentes históricas nos proporcio-
nan una representación iconográfica del ilhuicamatini
(el que sabe sobre las cosas del cielo).
Para continuar con este apartado, me parece con-
veniente profundizar un poco más acerca de las dife-
rentes funciones sociales atribuidas a los tlamatinimeh
-
ciedad nahua, pues la mayoría de los estudiosos han
concentrado su atención en los textos compilados por
han mencionado anteriormente algunas de dichas
funciones sociales, pero ahora quisiera examinar la
función del tlamatini
en su papel religioso, sino especialmente como con-
político. Un tlamatini era alguien quien podía dar un
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150
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
problema o un mal entendido. En relación con este
asunto Graña-Behrens puntualiza que:
De nueva cuenta en el Códice Mendoza encontramos
una tercera escena que alude a varios sabios, fol 69r.
Allí se muestra el palacio (tecpan) de Moctezuma
Xocoyotzin: Los palacios Aztecas estaban construidos
conforme al mismo plan y fueron pensados para ser
caso del palacio de Moctezuma, tal y como se mues-
tra en el Códice Mendoza encontramos a cuatro
hombres sentados sobre petates en el primer cuarto
viniendo de la plaza del pueblo. A la altura del techo
Motecuzoma”. El comentador de la escena está cons-
llama los sabios residen en el palacio del gobernante.
-
do en un aposento con un acceso o una puerta hacía
la plaza pública. Esto puede ser importante porque
del Rey estaban en constante comunicación con la
comunidad, a través de la plaza pública (Graña-Beh-
rens 2012, 25).
El análisis de esta fuente histórica pone en eviden-
cia otro tipo de sabiduría que frecuentemente es sos-
layada en las investigaciones y que es la sabiduría
política-
al gobernante en relación con asuntos de interés gene-
ral, pero también funcionaba como un enlace con al-
gunos sectores de la comunidad. No resulta superfluo
subrayar que su carácter era eminentemente político,
pues los asuntos religiosos y militares estaban en
manos de grandes instituciones con una burocracia
muy bien estructurada. Obviamente para pertenecer a
esa institución se requería ser una persona instruida y
tener la confianza del gobernante.
En la imagen que a continuación se presenta se
puede distinguir claramente, debido a la glosa en
castellano, la figura de Motecuzoma quien se encuen-
tra en la parte superior y al centro, ataviado con una
diadema y una tilma de color turquesa, dicho color e
insignias estaban directamente relacionados con la
los recintos que servían de aposento a los amigos del
tlatoani y también a los grandes señores de Méxi-
co-Tenochtitlán. Al centro se pueden apreciar unas
escaleras que conducen a dos aposentos más amplios,
de guerra” y el que se encuentra del lado derecho era
se puede apreciar a cuatro tlamatinimeh que deliberan
entre sí, debido a la presencia de la vírgula de la pala-
-
bres sabios”.
Para concluir este apartado considero pertinente
exponer algunas opiniones críticas en relación con las
fuentes históricas, las cuales serán de ayuda para
desenvolvieron los sabios nahuas durante el régimen
colonial. Al inicio de este apartado mencionaba que
Bernardino de Sahagún en la empresa colonial, para
una epistemología intercultural es importante deter-
minar las fuentes de inspiración y marcos culturales
Sahagún.
Una comparación entre los tlamatini nahuas y los
sabios europeos descritos por Luis Vives en su
Imagen 47. Ilhuicacmatini. Códice Mendoza fol 63r (Detalle).
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151
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
Praelectio in sapientem y el Libro X del Códice Flo-
rentino de Sahagún muestra una cercana relación
entre los sabios europeos y los sabios nahuas. En re-
lación con los primeros, Luis Vives y sus dos amigos
indagan y conversan con varios tipos de personas, que
eran típicamente conocidos como sabios en su tiempo:
el gramático, el poeta, el dialéctico, el físico, el filó-
sofo, el retórico, el médico y finalmente el teólogo.
Con la excepción del teólogo, todos los profesionales
pueden convertirse en falsos o malos sabios. (Lee
2017, 296)
Una epistemología intercultural no debe de extra-
ñarse por el uso de moldes externos, o analogías para
colonial fue una práctica muy frecuente; lo que inte-
resa desde una perspectiva filosófica es determinar si
el razonamiento analógico es válido, y en segundo
-
nes estaba dirigido el documento, en este caso a los
sacerdotes cuya misión era evangelizar a la población
originaria. Ya otros estudios han detallado las influen-
cias y la metodología utilizados por Sahagún, lo que
me interesa enfatizar es el desplazamiento de concep-
tos entre la época pre-hispánica y la instauración
plena del régimen colonial.
Por esa razón en lo que resta del capítulo me con-
nahuas durante la época colonial, pues si bien el hecho
de la invasión española provoco la desaparición y
transformación de muchas instituciones, también es
cierto que muchos individuos y gremios siguieron
cultivando el conocimiento, aunque en un contexto y
una realidad que les planteaban nuevas exigencias. Sin
duda, la figura del sabio se transformó y con ella
también la de sabiduría, por eso para avanzar con
nuestra estratigrafía del discurso conviene dar cuenta
de ese proceso de transformación.
5.3. TLAIXMATINIMEH. SABIOS
E INTELECTUALES EN LA ÉPOCA COLONIAL
La colonización de los pueblos originarios de México
representó un momento de discontinuidad y de cambio
con respecto de la visión de mundo y las instituciones
sociales, que imperaban en el Altiplano al menos un
milenio antes de la llegada de Hernán Cortés, especial-
mente las instituciones políticas y educativas. El sis-
tema educativo instaurado por el pueblo mexica para
asegurar la transmisión de conocimientos y valores,
fue desplazado por el modelo educativo instaurado por
los frailes españoles. Las órdenes religiosas autoriza-
das, por la Corona española, para iniciar la empresa
de evangelización en la Nueva España fueron los
Franciscanos, Los Dominicos, los Agustinos y los Mer-
cedarios. Los primeros en llegar fueron los Francisca-
nos en 1523 y los Dominicos en 1526; cada orden se
lenguas indígenas diversas y desarrollaron metodolo-
gías para llevar a cabo la empresa evangelizadora148.
148 La diferencia de puntos de vista entre ambas visiones de mundo,(la
nahua y la española) se encuentra claramente expresada en el
documento conocido como El Coloquio de los Doce, en dicho texto se da
cuenta del intercambio de puntos de vista, en condiciones desiguales-
entre los primeros doce frailes franciscanos que llegaron a México y los
sabios nahuas o tlamatinimeh. Esta diferencia, entre puntos de vista se
fue ahondando con la instauración de la empresa evangelizadora y su
objetivo de lograr la conquista espiritual.
Imagen 48. Consejo de Motecuzoma. Hombres sabios. Códice
Mendoza fol 69r.
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152
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
un papel clave, pues no sólo fueron el lugar donde
ocurrió buena parte de este desplazamiento de saberes,
sino también porque allí se educaba a los individuos
entrenar a una élite de nobles indígenas para el sacer-
docio, lo cual no era compartido por los Dominicos y
-
Nueva España en 1572, después de recibir la autoriza-
ción del Rey Felipe II” (McDonough, 2014, 39).
El modelo educativo estaba inspirado en la visión
de los frailes españoles de construir un Nuevo Mundo,
-
pa por el movimiento de Reforma encabezado por
Martín Lutero. Muchos de estos frailes españoles es-
tudiaron en la Universidad de Salamanca, la cuál era
bastante reconocida por tener una fuerte influencia del
pensamiento humanista del Renacimiento. No obstan-
te, pese a las buenas intenciones de algunos individuos,
dicho sistema educativo estaba basado en un modelo
colonial y alimentado por los furores espirituales que
caracterizaron el proyecto de la Contrarreforma. Con
incorporaron algunos estudiantes indígenas que pro-
venían de familias nobles, el caso más conocido es el
Colegio de La Santa Cruz de Tlatelolco, pero no fue
el único.
Así, contrario a la creencia popular, los nahuas
continuaron pensando, produciendo, transmitiendo e
interpretando su conocimiento, después del contacto
y la colonización española. Aunque su acceso a los
sistemas educativos superiores se fue reduciendo
significativamente, pues no todas las órdenes religio-
sas estaban de acuerdo en permitir el acceso al sacer-
docio de individuos provenientes de los diversos
pueblos originarios. Y si bien es cierto que hubo al-
gunas excepciones –como el caso de Antonio del
Rincón– lo cierto es que esa política de exclusión
impidió el acceso a la educación de la mayoría de la
población indígena.
Debido a ello, la mayoría de los escritos y voces
originarias han tenido poca presencia en la historia
literaria y cultural de México, y en la conciencia del
público en general, en relación con la producción del
conocimiento nahua de los últimos quinientos años.
Esta desconexión con el pasado es uno de los efectos
-
tivos de esta estratigrafía del discurso es reconocer
intelectuales nahuas, con base en la información pro-
porcionada por las fuentes históricas, tal y como pudo
apreciarse en el análisis del texto sobre los sabios o
tlamatinimeh presentado en el apartado anterior.
Entonces, ¿de qué forma usaron los sabios nahuas
a la escritura alfabética impuesta por el orden colonial?
En el apartado anterior han quedado de manifiesto los
vínculos que se pueden establecer –desde tiempos
precoloniales– entre el concepto de sabiduría tlama-
tiliztli y ciertas actividades prácticas relacionadas con
el uso de la palabra como: la oratoria, la enseñanza y
la escritura. Éstas prácticas no desparecieron del todo,
pero fueron modificadas profundamente, sobre todo
el caso de la escritura149 con la introducción del alfa-
beto latino. Por ello, el paso de la escritura pictográ-
fica conectada con una robusta tradición oral a la es-
critura alfabética –netamente fonética– fue un evento
dramático, ya que tuvo lugar en medio de una perse-
cución y destrucción violenta de las escrituras preco-
loniales y por eso implicó un giro epistemológico de
gran magnitud sobre el que es necesario reflexionar.
El paso de la oralidad a la escritura no ocurrió de
manera súbita, sino que fue resultado de un proceso,
en el que pueden distinguirse diferentes etapas, tal y
-
logía”, al estudio de los documentos escritos en náhuatl
durante el periodo colonial. Así distingue tres fases
cuyas principales características son las siguientes:
En la fase 1, desde la llegada de los españoles en 1519,
hasta el período comprendido entre 1540 y 1550, se
caracteriza por no presentar cambios en el idioma
náhuatl. En la etapa 2, que se extiende desde entonces,
hasta cerca de la mitad del siglo XVII, puede apre-
ciarse un masivo préstamo de sustantivos en español.
La etapa 3, si bien algunos signos pueden ubicarse al
principio del siglo XVII, se extiende desde aproxima-
damente 1640-50 hasta nuestros días, en donde se
continúa hablando el idioma náhuatl, pero con una
1992, 261).150
149 No resulta superfluo recordar que en la época precolonial los
pueblos originarios desarrollaron sus propios sistemas de escritura
pictográfica.
150 He realizado la traducción inglés-español de los pasajes de la obra
de Lockhart especialmente para esta investigación.
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153
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
Estas tres fases sirven como una guía para el aná-
lisis de documentos coloniales en náhuatl de los siglos
XVI al XVIII. En el caso de esta investigación, dichas
para exponer, brevemente, algunas de las fuentes
históricas que sirven para analizar las nociones de
sabiduría y conocimiento. El giro epistemológico
provocado por la transformación de la escritura y la
destrucción de los sistemas antiguos, no fue un obs-
de consciencia cultural y carácter resistente, que tra-
cuyas obras constituyen un legado invaluable para la
historiografía.
El rápido desarrollo de la tradición de escritura náhuatl
fue posible debido a la adaptación de las convenciones
del alfabeto romano, alrededor de 1530, en lugares
importantes como México-Tenochtitlán y Tlatelolco.
Los frailes no sólo trataron de familiarizarse con la
tradición indígena, sino que también empezaron a
instruir a la nobleza local en la escritura de su idioma
151
Así, a contracorriente de lo que podría pensarse, la
época colonial aporta una gran cantidad de documen-
tos, los cuales se encuentran en los archivos y esperan
un estudio paciente para lograr un mayor entendimien-
to sobre el papel que tuvo el idioma náhuatl –al adop-
tar la escritura alfabética– en la preservación del pa-
trimonio cultural y los territorios de las diversas
comunidades.
Que los nahuas adoptaron la escritura alfabética des-
de el principio de su llegada es evidente por los mi-
les de documentos en idioma náhuatl producidos
desde principio del siglo XVI hasta finales del siglo
XVIII. El vasto número de textos en náhuatl del pe-
riodo colonial conservado en archivos a través del
mundo incluye códices, textos eclesiásticos, anales
históricos y obras de teatro, además de la copiosa
cantidad de documentos ordinarios como: peticiones
a la Corona de España y sus agentes, testamentos,
títulos de tierra, y registros municipales (McDonough
2014, 8).152
151 He realizado la traducción inglés-español de los pasajes de la obra
de Olko y Sullivan especialmente para esta investigación.
152 He realizado la traducción inglés-español de los pasajes de la obra
de McDonough especialmente para esta investigación.
Toda innovación puede ser utilizada para diversos
fines , en este caso la imposición de la escritura alfa-
bética puede verse como una herramienta de asimila-
ción, puesto que la enseñanza del alfabeto implicaba
el acceso a escuelas controladas por la Iglesia Católi-
ca, y cuyo acceso estaba restringido para la mayoría
de la población indígena; este acceso restringido
también tuvo como consecuencia la marginalización
-
mentada su actividad como tlacuilo o escritora/pinto-
ra, como se ha visto al inicio de este capítulo. Pero al
mismo tiempo la escritura alfabética fue utilizada
como una herramienta adaptada para la defensa y la
negociación. No hay que olvidar que la escritura alfa-
bética era la base sobre la que se desarrollaban la
Es claro que el uso del náhuatl en el mundo colonial
no estaba limitado a un grupo de escribas especial-
mente entrenado, notarios y otros oficiales. Miembros
de la nobleza pertenecientes a otros grupos étnicos,
así cómo diferentes personas que no eran de la elite,
o con distintas procedencias, incluyendo a los espa-
ñoles, usaban el náhuatl hablado y escrito para facili-
por las comunidades en su lucha constante con las
autoridades y los colonizadores, o bien de procesos
individuales tales como testamentos, conflictos de
bienes etc. Existen casos de comunidades que iniciaron
-
les, así como la antigüedad de su establecimiento que
en ocasiones databa desde antes de la llegada del
pueblo mexica al Altiplano de México:
La avalancha de peticiones, testimonios y testamentos
enviados a las cortes y las cartas dirigidas al Rey, y a
otros dignatarios son evidencia de lo crucial de las
tácticas nahuas empleadas en sus luchas en el contex-
to del colonialismo y la colonialidad [] La natura-
leza plena de la escritura alfabética nahua en el perio-
do colonial, se debe a que una parte significativa de
la población indígena entendió −conscientemente o
no− que con la escritura alfabética ellos podían formar
y responder a las políticas y prácticas del nuevo orden
(McDonough 2014, 10).
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154
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Una vez explicados algunos de los motivos que
-
tos en náhuatl, conviene reflexionar sobre la siguien-
proceso de colonización y evangelización en México?
No se trata de una pregunta sencilla que pueda resol-
verse de una sola vez, sin embargo, desde la perspec-
tiva de una hermenéutica decolonial, éste es uno de
los puntos de inflexión más importantes, pues si reco-
nocemos que la enseñanza de las lenguas indígenas
fue utilizada como una herramienta para afianzar el
proceso de colonización, entonces también es impor-
tante señalar que la escritura alfabética fue utilizada
como un instrumento de defensa, puesto que en la
oralidad el náhuatl operaba de facto como lingua
franca:
Entonces más que introducir ellos mismos el náhuatl,
los eclesiásticos se beneficiaron de una situación
lingüística existente, basada en la presencia pan-re-
gional del náhuatl en muchas regiones de Mesoamé-
escritura alfabética, y la adaptaron creativamente a
sus propósitos y formas de expresión. Usaron de
manera flexible las convenciones ortográficas que les
proporcionaron sus tutores eclesiásticos, y lentamen-
te procedieron, hacía la estandarización mientras se
-
van 2013, 193).
Las investigaciones precedentes apuntan que este
uso de los idiomas indígenas fue promovido sobre todo
por los frailes, pues resultó de mucha utilidad para sus
propósitos evangelizadores, ellos comprendieron
voces originarias, sería imposible la administración
de la colonia. Esta posición los llevo a tener diferencias
con la Corona española, quien estaba más interesada
en la enseñanza del castellano, que en el uso y reco-
nocimiento de los idiomas de los pueblos originarios.
Así, como puede apreciarse, las dos instituciones
aliadas más importantes en la empresa colonizadora
(La Corona española y la Iglesia Católica) tenían
opiniones distintas en relación con el uso de los idio-
mas originarios, y en este caso del náhuatl:
Debido a que la experiencia ha demostrado que los
esfuerzos de conversión y evangelización de los indios
en la Nueva España eran más efectivos en los idiomas
originarios. Mientras que el deseo de la Corona era
que los frailes enseñaran el idioma español, los frailes
concentraron sus esfuerzos con la población origina-
ria en leer y predicar en idiomas indígenas o, en el
-
-
ridad era evangelizar, no hispanizar. La experiencia
práctica les mostró a los sacerdotes que sin una com-
prensión profunda de los idiomas originarios la evan-
gelización era imposible, entonces las órdenes reli-
originarios como Rincón (McDonough 2014, 40).
Como puede apreciarse, el uso de los idiomas de
los pueblos originarios tenía propósitos bien defini-
dos, los cuales estaban al servicio de la empresa
evangelizadora. Esto permite explicar, con cierta
claridad, los afanes y los esfuerzos de los frailes por
estudiar, escribir gramáticas, hacer traducciones, com-
pilar sermonarios, etc. Los frailes tuvieron a su cargo
dichas tareas ante la falta de pericia de los encomen-
deros, quienes estaban más interesados en consolidar
la hegemonía política y económica del régimen, a
través del control estricto del tributo y la mano de obra.
Esto abrió el campo para que las órdenes religiosas
implementaran su programa de evangelización y edu-
cación de la forma más práctica y conveniente para
sus intereses:
De hecho, reconociendo las dificultades de dicha si-
tuación, en 1524 Hernán Cortés le escribió al rey
Carlos V, solicitándole explícitamente que fueran los
clérigos y no los encomenderos, quienes tomaran la
responsabilidad de la instrucción y conversión de los
indígenas. Para 1535, Carlos V oficialmente transfirió
esta enorme tarea a la Iglesia y le informo al Virrey
de la Nueva España, Antonio de Mendoza que todos
los representantes religiosos deberían de aprender un
idioma indígena y que los indígenas aprendieran el
idioma español (McDonough 2014, 40).
Estas medidas fueron tomadas para afianzar la
consolidación del orden colonial. Las diferentes órde-
nes religiosas se dedicaron a la tarea de instalar cole-
gios que sirvieran para la formación de burócratas,
quienes eran los responsables de llevar la comunica-
ción administrativa, de hacer traducciones, llevar los
asuntos legales, etc. Estos indígenas educados servían
como intermediarios y tenían el potencial de dominar
Osiris González.indd 154 12/05/2021 04:42:17 p. m.
155
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
partes importantes de la estructura colonial, lo cual no
-
to económico de la Nueva España dependía de man-
tener a los indígenas en una categoría social subor-
educados de la nobleza quienes realizaron sucesivos
intentos por lograr una estandarización del idioma:
Al inicio de la década de 1540´s varios tipos de escri-
tura en náhuatl se expandieron rápidamente a través
del área donde predominaba la cultura nahua y más
-
tico” con otros grupos étnicos cuyos registros escritos
se desarrollaron más tarde, pero nunca fueron amplia-
mente reconocidos por los españoles como documen-
tos compuestos en náhuatl. Para el tercer cuarto del
siglo XVI el número de nobles capaces de escribir en
la nueva forma se incrementaba de manera constante.
Para esa época incluso el más pequeño altepetl tenía
un notario asociado al gobierno municipal, simultá-
neamente muchas personas estaban ocupadas produ-
ciendo registros textuales en los pueblos más grandes
y poblados prestando sus servicios al gobierno muni-
alfabético”, pues nos indica que existía una pluralidad
lingüística de facto, y el idioma náhuatl servía como
medio de comunicación con otros pueblos originarios.
por nuestra epistemología intercultural, especialmen-
te cuando se aborden las implicaciones que tiene el
neologismos o
yancuic tlahtolli”; pero volviendo al tema de cómo
-
ción y colonización vale la pena señalar que ya para
1542, las nuevas leyes indicaban que los indígenas no
libres” de la Corona española.
Y si bien es cierto que dichas reformas limitaron
parcialmente el poder que tenían los encomenderos,
-
dichas medidas hegemónicas en 1550, Carlos V es-
tableció que el español debería ser el idioma del pro-
grama educativo organizado por los frailes. Como
central en el proceso de colonización y evangelización.
Este aspecto no siempre es visible, pero un estudio
detallado permite observar los diferentes puntos en
conflicto, pues debido a la diversidad de idiomas
existentes dicha empresa no siempre resultó sencilla,
de allí la importancia de reconocer la función que tuvo
multiculturalidad provocó que la Corona española
realizara diferentes intentos de controlar a los pueblos
originarios
la Ley, así para ser reconocido como ciudadano, o para
poder llevar un asunto a los tribunales era necesario
hacerlo en español, y además convertirse a la religión
católica.
Debido a la situación imperante en 1565, el rey
Felipe II decretó que todos los misioneros deberían de
aprender el idioma de los pueblos indígenas en donde
decreto parece reconocer la diversidad lingüística
existente en aquel entonces, lo cierto es que en la
práctica se encontró con serias dificultades para lle-
varse a cabo. Así para 1570, el Rey se dio cuenta de
ello y rectificó su iniciativa, a partir de entonces se
declaró que el idioma náhuatl sería el idioma oficial
indígenas de la Nueva España es uno de los intentos
mediante la legislación de diferencias económicas,
políticas y sociales. Sin embargo, como en el clásico
-
ción del poder circulando a través de una red organi-
zada en la que la gente, de manera simultánea se so-
-
huatl es la que permitió la existencia de una serie de
documentos, elaborados durante los siglos XVI al
XVIII, que sirven para entender de primera fuente,
algunos sucesos de capital importancia para la preser-
vación de la memoria histórica del pueblo nahua; di-
chos documentos se encuentran resguardados en ar-
chivos regionales, nacionales e internacionales, sobre
este punto es necesario no olvidar que también se
ngigua, hñahñu, etc. Esa imposición explica, en parte,
la persistencia del idioma náhuatl para referirse a los
topónimos y gentilicios de buena parte del país, la
influencia de ese hecho todavía puede reconocerse en
la actualidad.
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156
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Arte mexicana
En ese contexto, en el año de 1595, aparece la obra de
-
como sacerdote demuestra el espíritu práctico de los
-
ma de La Corona española. La obra es valiosa por ser
la primera gramática escrita en América por un ha-
blante nativo; la principal diferencia con sus predece-
soras radica en el énfasis que pone Antonio del Rincón
en la correcta pronunciación del idioma, no sólo por
una cuestión de estilo, sino también debido a una
cuestión de significado.
En dicha obra ya se encuentran señalados aspectos
importantes como las vocales largas, el acento, y sobre
Desafortunadamente, debido a un error en la edición
y la impresión, los signos ortográficos desarrollados
por Antonio del Rincón no fueron incorporados en la
impresión final, pues el editor no entendió a que se
referían o por qué estaban allí, así que decidió supri-
mirlos.
nativo del náhuatl y descendiente de los reyes tetzco-
canos. Su Arte mexicana, publicado por primera vez
en 1595, es el primer tratado lingüístico escrito por
un indígena americano, además de ser la primera
Registra el habla de Tetzcoco, famosa por su elegan-
cia y refinamiento. Rincón pone las bases para una
descripción más precisa del náhuatl del centro de
México, especialmente en cuanto a la fonología.
Desafortunadamente, parte de esta precisión se perdió
entre el manuscrito de Rincón y el libro impreso, por
causa de la falta de habilidad técnica del impresor,
quien omitió los signos diacríticos empleados por
Rincón para registrar la duración vocálica y el saltillo
(Wright 2007, 40).
Este interés en la correcta pronunciación y las
cuestiones fonéticas vinculadas a ella fue desarrollado
de manera decisiva por un hablante nativo, que podía
percibir todos esos matices inherentes al idioma. Su
-
mática más reconocida por los especialistas, debido
entre otras cosas, a su registro explícito de los aspec-
tos fonéticos señalados anteriormente. La mayoría de
los estudiosos han destacado este aspecto del Arte
mexicana de Antonio del Rincón (McDonough 2014,
46-58), (Wright, 2007, 40), sin embargo, en esta in-
vestigación me concentraré en otros dos aspectos
notables, que no siempre son perceptibles a simple
vista. El primero es el hecho de que debido a su for-
mación como sacerdote, Antonio del Rincón tuvo
acceso a la educación de ciertas materias filosóficas y
humanísticas.
Agosto de 1573, él tomo sus primeros hábitos como
hermano en Septiembre de 1575. A partir de entonces,
empezó su periodo escolástico, normalmente un pro-
ceso educativo de cuatro años, con los primeros dos
años enfocados en las humanidades y las artes (como
gramática y retórica) y el tercer y cuarto años dedica-
dos a la filosofía. Durante ese periodo él es conocido
por haber estudiado en el Colegio de San Pedro y San
Pablo (McDonough 2014,38).
Además de destacar su formación filosófica, en esta
investigación quisiera realizar un análisis sistemático
del vocabulario que se encuentra al final del Arte
mexicana
relacionadas con la sabiduría, el conocimiento y la
educación. La utilidad de hacerlo radica en mostrar
las propias categorías del pensamiento náhuatl para
poner en evidencia su procedencia y la continuidad,
pero también de las transformaciones que sucedieron
con el paso del tiempo. Es comprensible que existan
diversos préstamos y neologismos utilizados para
tratar de comprender la realidad colonial, pero también
es cierto que un estudio acucioso también es suscep-
tible de mostrar los elementos de continuidad que han
permanecido con el paso del tiempo. Es un análisis
que se despliega en dos dimensiones: diacrónica y
sincrónica153.
153 La sincronía puede entenderse como: ”Estado de la lengua en un
momento dado de su historia, es decir, conjunto de hechos lingüísticos
simultáneos, que aseguran la comunicación, fundados en la estructura
propia de una lengua en un momento dado sobre el eje del tiempo y sin
consideración de los fenómenos de evolución de la misma. Este término
y el que se le opone, diacronía, fueron introducidos por Ferdinand de
Saussure. La lingüística sincrónica es pues una lingüística descriptiva de
una fase de la lengua, de un estado del sistema, es decir, de la
organización sistemática de los fenómenos lingüísticos, sin atender a su
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157
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
A continuación presentaré una selección del voca-
bulario contenido en el Arte mexicana, específicamen-
te aquellos vocablos relacionados con la sabiduría, el
conocimiento, los sentidos y la escritura; la selección
de las palabras está ordenada en grupos temáticos para
facilitar su análisis, dependiendo del tema que se
-
lisis exhaustivo de todas las palabras, sino tan sólo de
las más relevantes para este estudio, con el fin de
mostrar los posibles campos semánticos relacionados
con los elementos mencionados líneas arriba. La uti-
lidad de hacer esto es la posibilidad de rastrear los
vocablos que permanecen (sincronía) y aquellos que
se transforman o son creados para tratar de entender
algún aspecto de la realidad (diacronía). Poner espe-
cial atención en esta dimensión diacrónica es muy
importante para una epistemología intercultural, pues
El análisis sistemático y contextual de la información
-
do colonial revela un paralelo y prolongado uso de
-
ción” de términos foráneos así como diferentes formas
de adopción de ideas y estereotipos culturales espa-
son los neologismos. Estos fueron generalmente
producidos por la combinación de ciertas palabras
carácter evolutivo. La lingüística diacrónica describe el encadenamiento
de las transformaciones que sufre una lengua durante su evolución, es
decir, describe, dice Marouzeau, “el carácter de los hechos observados
desde el punto de vista de su evolución a través de la duración”
(Martinet). La lingüística diacrónica es, así, el equivalente moderno de la
gramática histórica, puesto que estudia los fenómenos sucesivos, la
evolución. Posteriormente al establecimiento de estos conceptos, se ha
procurado relacionar la diacronía con la sincronía, es decir, los cambios
evolutivos de una lengua en su transcurso histórico, con el estado que la
misma ofrece en cada sistema sucesivo. (Beristaín 2003, 473-474)
y Sullivan 2013, 199).
Así pues establecer con cierta claridad ambas di-
mensiones puede ser de mucha utilidad para hacer
estudios comparativos con otras fuentes históricas, no
sólo con el Códice Florentino, y a ello me avocaré en
las siguientes páginas. En primer lugar analizaré de
manera sistemática aquellas palabras relacionadas con
el conocimiento que se fundamenta en los sentidos, o
en partes del cuerpo, particularmente con el oído, pues
se le relaciona con el entendimiento, pero también
analizaré aquellas relacionadas con el corazón porque
se le vincula con la vida y con el movimiento, con base
en su raíz etimológica.
Para entrar en materia, un hecho que me llama
poderosamente la atención es el hecho de vincular
directamente al entendimiento con el sentido del oído,
tal y como se puede apreciar en la primera expresión
niccaqui
apreciar la presencia del verbo caqui, que en este caso
se caracteriza como una acción del entendimiento y el
causativo –tia. Las expresiones 3 y 4 tienen su raíz en
la palabra yollotl
ollin
de manera diacrónica la vida se relaciona con el co-
razón y con el movimiento.
Este vinculo entre el entendimiento y los sentidos
se enfatiza todavía más en la siguiente expresión te-
tlacaquitiliztli, la cual es traducida por Rincón como:
se le da a entender algo”. Aquí se puede apreciar la
presencia del verbo caqui, que en esta expresión se
caracteriza como una acción del entendimiento; asi-
mismo la partícula -te
Análisis Transcripción literal Traducción de las expresiones
Palabra morfológico de la palabra 1ra persona del singular.
caqui.nic ni-c-caqui oír, entender niccaqui
yo lo entiendo
caquitia caqui-tia hacer oír a otro
yoli.ni ni-yoli vivir yo vivo
yolitia.nic ni-c-yolitia dar vida a otro yo lo hago vivir
tetlacaquitiliztli te-tla-caqui-ti-liztli la acción con que se da a entender algo
Tabla 16. Arte mexicana. Vocablos relacionados con el conocimiento y los sentidos.
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158
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
partícula -tla
podemos afirmar que el sentido del oído se relaciona
con la facultad del entendimiento, el corazón y el mo-
vimiento con la vida y el sentido de la vista con el
conocimiento, tal y como se muestra en la tabla 17.
Un hecho notable es que Antonio del Rincón pre-
senta estos vocablos principalmente como acciones,
es decir, como verbos154. Después de la acción se en-
cuentra indicado el pronombre correspondiente a la
c, o qui. Así, la expresión ha de leerse:
niquixmatinicmachilia
de otro”; nicmatiniquixmati,
el verbo mati tiene dos significados, saber y sentir, lo
cual indica que dichos elementos no están desligados,
para poder saber algo hay que sentirlo.
Otro aspecto muy importante es observar como
Antonio del Rincón identifica las palabras con la raíz
-nel, con el hecho de creer y no con las nociones de
-
tante porque aquí se puede observar ya un desplaza-
miento de significado, aquí se puede apreciar ya un
elemento diacrónico. Por su parte las expresiones 5 y
6 nos muestran como el entendimiento también se
vincula con el sentido de la vista, ya he mencionado
ix
permite distinguir entre conocimiento y sabiduría en
la visión del mundo nahua.
Ahora bien, para remover otra capa de sedimentos
de nuestra estratigrafía del discurso, a continuación
presentaré otra tabla de vocablos relacionados con la
154 Aquí se puede apreciar como Antonio del Rincón registra
explícitamente el prefijo objeto y los verbos transitivos. “En náhuatl el
objeto directo está marcado por un prefijo objeto que se sitúa
directamente enseguida del prefijo sujeto […] Los verbos transitivos que
vamos a analizar son, como en español, verbos que tienen un sujeto y un
objeto directo (Launey 1992, 33).
educación. En ella se hace evidente una dimensión
sincrónica, pues la estructura principal se encuentra
en torno a la raíz -machti
útil en la medida en que nos muestra cómo funciona
la morfología que gira en torno a este verbo. La raíz
por los partículas indeterminadas –te y –tla, las cuales
hacen referencia a personas y cosas respectivamente155.
Análisis Transcripción literal
Palabra morfológico de la palabra
nemachtile ne-mach-ti-le estudioso de alguna cosa
nemachtilli ne-mach-ti-li estudio o disciplina de algo
temachtiani te-mach-tia-ni maestro
temachtilli te-mach-ti-li enseñanza
temachtiloian te-mach-ti-lo-yan escuela
temachtiloni te-mach-ti-lo-ni instrumento de enseñar
tlamachtilli tla-mach-ti-li cosa enseñada
tlamachtli tla-mach-tli cosa artificada
Tabla 18. Arte mexicana Vocablos relacionados con la
enseñanza.
En todas las expresiones se encuentra la partícula
de ligadura –ti
que pueden indicar un lugar (temachtiloyan), un sus-
tantivo (temachtilli), o un agentivo (temachtiani). He
seleccionado este campo semántico para dar cuenta de
155 “Prefijos indefinidos. En español a veces es posible no expresar el
objeto directo, si uno no puede o no desea decirlo, por ejemplo “ahmo”
(sin precisar a quién) o “como” (algo que no menciono). Ahí sería
imposible decir en náhuatl nitlazohtla, nicua, sino que debe decirse:
nitetlazohtla “amo (a alguien, a ciertas personas, a la gente)”; nitlacua
“como” (algo, algunas cosas)”. El náhuatl tiene en efecto, dos prefijos
definidos: -te-para los humanos (personas indefinidas); -tla- para los
no-humanos (cosas o animales indefinidos)” (Launey 1992, 35).
Análisis Transcripción literal Traducción de las expresiones
Palabra morfológico de la palabra 1ra persona del singular.
machilia.nic ni-c-machi-lia saber algo de otro yo sé algo de otro
mati.nic ni-c-mati saber yo lo sé
neltoca.nic ni-c-nel-toca creer yo lo creo
neltoquitia.nic ni-c-nelto-qui-tia hacer creer yo hago creer
yttaltia.nic ni-qu-itta-ltia hacer que otro vea yo lo hago ver
yximati.nic ni-qu-ix-mati conocer yo lo conozco
Tabla 17. Arte mexicana Vocablos relacionados con saber, creer y conocer.
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159
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
continuidad de elementos claves en la construcción de
procesos cognitivos.156
por excelencia para la producción de conocimientos,
temachtiani” es el agente, o la persona
encargada de asegurar la transmisión de ese conoci-
miento. Ahora bien, para proseguir con nuestra estra-
tigrafía del discurso me parece pertinente mostrar otro
-
zamiento de significado más notable, y que da cuenta
de los cambios que experimenta el idioma.
Traducción de
Transcripción las expresiones
Análisis literal de 1ra persona
Palabra morfológico la palabra del singular.
poa. nic ni-c-poa contar, leer yo lo leo,
yo lo cuento
tlapouhtli tla-pouh-tli cosa contada o leída tlapouhtli
tlatolli tlato-lli platica o
razonamiento
tlacatl tlaca-tl cosa racional
Tabla 19. Arte mexicana Vocablos relacionados con el
entendimiento.
Otro aspecto notable es la distinción explícita que
hace Rincón en relación con el verbo poa, o pohua, el
cual hace referencia a dos operaciones fundamentales
del entendimiento: leer y contar, tal y como se consig-
na en la expresión: tlapouhtli, la cual hace referencia
tanto a una narrativa, como a las operaciones aritmé-
ticas distintivas del sistema matemático mesoameri-
cano. Por eso, la palabra xiuhpohualli hace referencia
a la cuenta de los años, es decir, a un ciclo temporal y
a un sistema calendárico, pero que se funda primor-
Para profundizar un poco más sobre este asunto con-
viene señalar que:
156 Como mencionaba en el apartado 1.6 en relación con el sustantivo
abstracto machiyotl. El cual deriva del verbo mati: “saber”, pero también
se relaciona, como lo muestra la tabla 17 con los procesos de enseñanza
aprendizaje (machtia), por eso no sólo puede entenderse como modelo,
sino también como un saber, pero un saber que se enseña, que se
comparte. Como puede apreciarse esta palabra se relaciona con un
campo semántico completo. Este análisis permite comprender mejor el
difrasismo y deja entrever que su significado tiene mayor alcance que el
esbozado por fray Alonso de Molina, quien lo entiende como ejemplo. El
análisis del Arte mexicana de Antonio del Rincón nos brinda un
panorama más amplio de los alcances de este término. Inclusive en el
náhuatl contemporáneo se pueden encontrar muchas expresiones
relacionadas a este proceso de enseñanza, tal y como se muestra en el
capítulo 7 de esta investigación.
El componente oral es probablemente más fuerte en
un importante género de la escritura náhuatl: los re-
gistros históricos estructurados como anales, llamados
xiuhpohualli
basados parcialmente en glifos del periodo anterior a
la conquista y prototipos pictóricos susceptibles de
registrar información muy rudimentaria, incluyendo
Por su parte, la palabra tlapohualiztli hace referen-
cia a las narraciones que se han transmitido de gene-
ración en generación y que se encuentran relacionadas
con la historia, las técnicas agrícolas y con el patri-
monio cultural en general. Otro rasgo destacable es el
de caracterizar el vocablo tlahtolli, no sólo como una
palabra, sino como una plática o razonamiento, de
hecho ya se ha indicado que puede tratarse de un gé-
nero discursivo, sin embargo lo que aquí llama la
atención es el hecho de que Antonio del Rincón con-
sidere al vocablo tlahtolli como un razonamiento,
quizá influido por la formación escolástica que tuvo
Asimismo, otro elemento que no puede pasar por
alto una epistemología intercultural es el de caracte-
rizar a la palabra tlacatl
es un indicio no sólo de un desplazamiento de signi-
ficado, sino de un cambio de paradigma, que acentúa
el carácter racional del ser humano sobre otras partes.
Para concluir este apartado me parece de suma impor-
página siguiente) que se relaciona con las funciones
superiores del entendimiento como la creación y la
noción de fundamento.
Los primeros dos vocablos son muy importantes
pues hacen referencia a la facultad de creación del ser
humano, y se relacionan con otra facultad vital como
lo es la imaginación, aquí podemos apreciar una es-
tructura sincrónica puesto que en otras fuentes histó-
ricas es posible rastrear la aplicación de esta idea a
significativo que se encuentra en un canto atribuido a
Nezahualcóyotl es el de moyocoyani-
ta a sí mismo”, el cual era uno de los epítetos que
hacía referencia a esa facultad creadora atribuida a las
divinidades. No resulta superfluo subrayar que el
equivalente griego para creación es poiesis.
Los siguientes dos vocablos de carácter transitivo
hacen referencia a la idea de descubrimiento, sin em-
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160
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
bargo, su campo semántico es mayor puesto que
también el verbo nextia puede entenderse como:
-
nextilia también
114)
A continuación quiero examinar los dos siguientes
vocablos que se refieren a la noción de fundamento,
me llama la atención el hecho de que morfológicamen-
te no aparezca la noción de neltiliztli ligada al funda-
es el de una metáfora vegetal, sino el de estar bien
palabra tetzoneua-
tar el muro sobre los cimientos”, y la palabra tetzont-
lalia-
tugal 2012,154).
Los últimos dos vocablos son casi idénticos y los
he seleccionado porque hacen referencia a la facultad
analítica del entendimiento, es decir, a dividir o sepa-
rar. En este caso llama la atención el uso del sentido
figurado utilizado por Antonio del Rincón, mediante
-
te a los alimentos, pero en este caso puede aplicarse
teteitza
añicos algo” (Portugal 2012,152).
Una vez analizados los campos semánticos del Arte
mexicana, concentraré mi atención en examinar un
texto escrito por Domingo Francisco Chimalpahín
Quauhtlehuanitzin a comienzos del siglo XVII, en el
que se puede observar un desplazamiento de signifi-
cado en relación con los tlamatinimeh. El texto es
valioso porque permite apreciar, desde una perspecti-
va diacrónica, el cambio de significado en un breve
periodo de tiempo. Un análisis comparativo entre el
Libro X, capítulo VIII del Códice Florentino y el Dia-
rio de Chimalpahín, resulta de mucha utilidad para
comprender el papel de los sabios nahuas durante el
régimen colonial.
5.3.2 Tlamatinimeh o philosophosmeh.
Para avanzar con esta estratigrafía del discurso, con-
viene precisar que a consecuencia de la imposición
del régimen colonial, el significado de algunas pala-
bras se fue modificando, o adaptando a las circunstan-
cias, ya sea a través del uso de préstamos o neologis-
mos, tal y como claramente ha sido explicado por
a usar el alfabeto, en lugar de los registros pictográfi-
cos a mediados del siglo XVI y lo hicieron durante
dos siglos más.
Esos manuscritos estaban destinados a una audien-
cia compuesta primeramente por una elite de nahuas
letrados, los clérigos regionales y los autores de doc-
San Antón Muñón Chimalpahín Quauhtlehuanitzin
fue una figura temprana, notable por su composición
de extensas y detalladas historias y narrativas en ná-
huatl, y basadas en códices, documentos pictográficos,
tradición oral y entrevistas con las personas mayores”
(Tavárez 2019,7).
Especialmente, la tradición oral se encuentra con-
signada en los escritos de Chimalpahín, él nació en
Chalco, pero paso casi toda su vida en México-Teno-
chtitlán en donde tuvo acceso a fuentes de origen
mexica, sin embargo, las fuentes primarias para su
Análisis Transcripción literal Traducción de las expresiones
Palabra morfológico de la palabra 1ra persona del singular.
yocoia.nic ni-c-yocoia formar, inventar, crear yo lo creo, yo lo invento
yocolia.nic ni-c-yoco-lia formar algo a otro
nexiltia. nic ni-c-xiltia descubrir algo yo descubro algo
nextia.nic ni-c-nextia descubrir algo yo descubro algo
tetzone cosa que tiene fundamento
tetzonetica.ni ni-tetzone-tica estar fundado algo Yo fundo algo
teteyca. ni ni-c-teteyca desmenuzarse mucho algo yo desmenuzo algo mucho
teteiza.nic ni-c-teteiza desmenuzar algo así yo desmenuzo algo así
Tabla 20. Arte mexicana Vocablos relacionados con el entendimiento.
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161
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
altepetl en don-
de entrevistó a notables líderes y utilizó los antiguos
manuscritos, pictográficos y alfabéticos incluyendo
aquellos recopilados por su abuelo Domingo Hernán-
en relación con la noción de sabiduría y los efectos
provocados por el fenómeno de la colonización se
encuentra en Chimalpahín en una narración escrita con
motivo de un eclipse total de Sol, ocurrido el 10 de
-
sobre el eclipse se observa con claridad la síntesis
cultural de Chimalpahín”: nos ofrece tanto la versión
de los tlamatinimeh, los sabios, como la de los astró-
Además de lo ya señalado quiero enfatizar que el
texto es valioso, entre otras cosas, porque hace com-
-
biduría, como lo indica la presencia del sustantivo
tlamatinimeh-
sencia del préstamo philosophosmeh. A continuación,
-
vación sobre la metodología utilizada por Chimal-
pahín:
En su obra se aprecia la influencia de los mundos
culturales en que se desarrolló, característica que
comparte con otros cronistas indígenas como Tezozo-
moc e Ixtlixochitl. La incipiente fusión de estas dos
tradiciones se reconoce incluso en los materiales que
utilizó en su obra; por un lado, códices pictográficos
anotados, así como la tradición oral conservada en su
época y, por otro lado, recurrió a varios impresos de
origen europeo de diferente contenido: bíblico, geo-
168).
Estas observaciones permiten ahondar nuestro
entendimiento sobre la metodología nahua, en este
caso desarrollada y aplicada en un contexto intercul-
tural: las fuentes directas de Chimalpahín son los
códices y la tradición oral, a la cual tuvo acceso como
hablante originario del idioma. Esta herencia cultural
fue complementada con materiales y marcos teóricos
provenientes de la cultura europea. Ahora bien, se
puede estar de acuerdo o no, con las consideraciones
o puntos de vista de Chimalpahín, sin embargo, lo que
es relevante para la epistemología intercultural es
-
teracción entre dos tradiciones de pensamiento dis-
tintas.
Auh macihui yn itechpa motlahtoltitiuh tonatiuh
ynic tonahuatlahtolpan, quimocuepillitiuh yn
itlahtol machiyo, yn iuh mochihua, quenin quallo
tonatiuh, ca amo no huel yxcoyantzinco
yneyxcahuiltlamachiliztzin, ynic
nonahuatlahtolpan oquimocuepilitia,
oquimotlallilitia, ca ça no ytech quimoquixtili ytech
quimanilli yn intlahtol yn ilhuicatlamatinimeh in
philosoposmeh yn astrologosmeh, yn
oquihtotiaqueh, yn quenin mochiuhtiuh, yn iuh
polihui yn iuh quallotiuh tonatiuh.
Su relato se va traduciendo en nuestro idioma náhuatl,
así sucede como es comido el Sol, porque tampoco es
su propio conocimiento, de manera que a nuestro
idioma náhuatl, lo fue traduciendo, asentando, por qué
astrónomos, los filósofos, los astrólogos, quienes di-
En primer lugar quiero destacar el uso del sentido
figurado para referirse al eclipse de Sol, con la expre-
quenin quallo tonatiuh), y
-
pio conocimiento” (yneyxcahuiltlamachiliztzin), el
cual como se indica explícitamente, fue tomado de la
il-
huicatlamatinimeh, esta composición nominal ha sido
traducida como astrónomos, y su relevancia para esta
investigación radica en que hace comprensible un tipo
de saber especializado.
Se hace referencia también a la palabra de los phi-
losophosmeh, dicha referencia hace visible la utiliza-
ción de un préstamo para tratar de caracterizar a los
vinculados con un tipo de sabiduría relacionado con
la observación y el movimiento de los cuerpos celes-
tes en general. El fragmento anterior nos indica que la
sabiduría radica en la palabra de los ilhuicatlamatini-
meh, de los philosophosmeh y de los astrologosmeh.
La importancia que tiene el análisis crítico de dichos
construir un puente de comunicación y entendimiento.
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162
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Sin embargo, el hecho más notable es el desplazamien-
los tlamatinimeh
Quauhtlehuanitzin utiliza la palabra para referirse a
los sabios españoles.
Ynin tlahtolli -ye omihto, ytech tlaquixtili yn
ilhuicatlamachilizamoxtli ca yehuantin yntlatlalil
yntlanemilil yn huey tlamatinime in philosophosme
in astrologosme, in quinemillique yuan
quihcuillotiaque yn izqui tlamantli tlalticpacayotl
yhuan yn izqui tlamantli yn tiquitta yn ticmahui;
ohua yn inyelizo Auh yn tachcocolhuan -in
huehuetque, yn oc tlateotocanime, yn motenehua
gentilesme catca- atle huel quimattiaque yn itechpa
in, yc ypampa yn omotlapololtitiaque.
sabe y entiende de los cielos– es la exposición y pen-
samiento de grandes sabios, filósofos y astrólogos,
quienes pensaron y escribieron tanta cosa terrenal y
cuya existencia vemos y nos maravilla. Y nuestros
eran idólatras y gentiles– nada sabían de ello, por lo
Para concluir con este apartado quiero subrayar el
énfasis que pone el autor en fundar la veracidad del
-
seña sobre los cielos” o ilhuicatlamachilizamoxtli.
Asimismo, es interesante notar la distinción que hace
entre los tlamatinimeh y los filósofos, situación que
no ocurre con fray Bernardino de Sahagún quien
identifica ambos términos. No obstante, el hecho más
notable que aporta el fragmento anterior es la ruptura
con los antepasados, pues dice que nada sabían al
respecto, y más aún los considera como idólatras y
-
zamiento de significado de interés para esta estrati-
grafía del discurso.
Imagen 49. Mapa de la Ciudad de México 1628 (M.952.531628 Benson Latin American Collection, General
Libraries, the University of Texas at Austin).157
157 Disponible on-line. Consultado el 22.05.2020. http://legacy.lib.utexas.edu/benson/historicmaps/maps14.html
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163
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
5.3.3 Voces mexicanas que significan
ideas metafísicas
Para avanzar con la estratigrafía del discurso que me
he propuesto al principio de esta investigación, con-
sidero necesario realizar una breve exposición del
Catálogo de voces mexicanas que significan ideas
metafísicas y morales
158 en 1781. El material contenido allí es muy
valioso, pero para su estudio es necesario remover
varios sedimentos discursivos para hacer explícita la
-
ción que conducirán éste análisis.
El Catálogo forma parte, en el corpus de La Histo-
ria antigua de México, de una sección dedicada al
de algunos intelectuales europeos (Buffon, Cornelius de
Paw y La Condamine)159-
ción del discurso colonial europeo, es decir, sin haber
estado nunca en América y sin tener los conocimientos
-
mérico, así como el valor y las posibilidades de los
idiomas de los pueblos originarios para expresar
conceptos filosóficos.
Las lenguas de América, dice Paw, son tan estrechas
y escasas de palabras, que no es posible explicar en
de estas lenguas en que se pueda contar arriba de tres.
No es posible traducir un libro, no digo en las lenguas
de los algonquinos y de los guaraníes o paraguayos,
pero ni aún en las de México o del Perú, por no tener
un número suficiente de términos propios para enun-
ciar las nociones generales”. Cualquiera que lea estas
decisiones magistrales de Paw, se persuadirá sin duda
América, de haber tratado con todas aquellas naciones
158 “Nació don Francisco Javier Clavijero en Veracruz, el 9 de
septiembre de 1731 […] El padre fue prefecto en las Mixtecas. El
contacto con los indios en la niñez del historiador despertó, sin duda, su
afición por los estudios indigenistas […] En el Colegio de San Pedro y San
Pablo conoció las obras impresas de Don Carlos de Sigüenza y Góngora,
que contribuyeron a orientar sus estudios históricos y lo ejercitaron en
descifrar códices e interpretar jeroglíficos […] Pasó cinco años en el
Colegio de San Gregorio, dedicado, por completo, al estudio de los
códices indígenas” (Jiménez Rueda, 1994: XV-XVI). En Clavijero (1994)
Capítulos de Historia y Disertaciones. México, UNAM.
159 Para profundizar sobre la polémica entre Clavijero y Cornelius de
Paw cf. (Gerbi 1973, 195-214).
y haber examinado todas sus lenguas. Pero no es así.
Paw sin salir de su gabinete de Berlín, sabe las cosas
el conocimiento de aquellas lenguas excede a los que
En casos como éste, la estratigrafía del discurso es
por las prácticas coloniales; pero también es de utilidad
para adoptar una postura autocrítica en relación con
el uso de la información contenida en las fuentes his-
tóricas, sobre todo en relación con el uso de neologis-
mos, palabras y conceptos provenientes de otra visión
de mundo o tradición cultural. Este punto es clave para
el planteamiento de una epistemología intercultural,
tal y como se ha explicado anteriormente. Pero, vol-
para enfatizar que esta opinión infundada, sobre los
idiomas y los sistemas de pensamiento de los pueblos
originarios es un efecto provocado por, al menos, tres
siglos de colonialismo. Sólo así es posible explicar
ésta negación de la existencia de un sistema numérico,
o de la imposibilidad de acuñar conceptos metafísicos
o filosóficos.
No es menor el error de Paw en afirmar que son tan
escasas las lenguas americanas, que no son capaces
de explicar un concepto metafísico, lección que apren-
Tiempo, dice este filósofo
hablando de las lenguas de los americanos, duración,
espacio, ser, sustancia, materia, cuerpo. Todas estas
palabras y otras muchas no tienen equivalentes en sus
lenguas, y no sólo los nombres de los seres metafísi-
cos, pero ni aun de los seres morales, pueden expli-
carse por ellos sino impropiamente y por largos cir-
cunloquios.” Pero La Condamine sabía tanto de las
lenguas americanas como Paw, y tomó sin duda este
informe de algún hombre ignorante, como sucede
muchas lenguas americanas no tienen la escasez de
voces que piensa La Condamine; pero omitiendo lo
que mira a las otras, discurramos sobre la mexicana,
1976,545).
-
zadas por Cornelius de Paw y La Condamine, en re-
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164
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
lación con la lengua náhuatl, o mexicana160
-
que, su técnica oratoria es aquella que ha sido defini-
da como tuo quoque. América es defendida mediante
el detallado listado de las debilidades de Europa”
(Gerbi 1973, 208). No obstante, con independencia de
la polémica señalada, también existen otras problemá-
ticas de interés filosófico relacionadas con el lengua-
neologismos para establecer la comunicación intercul-
tural, los cambios y transformaciones inherentes al
de interpretación, etc. En ese sentido no resulta exa-
gerado afirmar que el Catálogo de voces mexicanas
que significan ideas metafísicas y morales también es
un documento valioso para realizar un análisis dia-
crónico
evolución del idioma náhuatl.
Asimismo, este documento es una fuerte importan-
interesados en el estudio de la relación entre la filoso-
fía y la construcción de nuevos significados, así como
para aprehender una visión de mundo distinta a través
del idioma náhuatl. Allí pueden apreciarse los concep-
tos y nociones que perfilan una forma de ver, ser y
estar en el mundo; efectivamente, tal y como pretendía
voces es posible reconocer la posibilidad de expresar
varios conceptos de sentido moral y metafísico, tal y
cómo es posible hacerlo en cualquier idioma. En este
-
procedencia precolonial, sino por el contrario, lo que
pretende mostrar son las capacidades expresivas del
idioma para referirse a una serie de conceptos metafí-
sicos y morales, la mayoría de ellos de carácter teoló-
gico y religioso.
-
dente invaluable para adentrarse en las posibilidades
expresivas que tiene el idioma náhuatl, así como en
su capacidad de adaptación para entender nuevas
160 “De manera semejante a Las Casas, Clavijero pondera mucho los
logros culturales de los indios en su gentilidad, a saber, su lengua, sus
leyes y su religión [...], que daban testimonio de su elevada capacidad
intelectual. Paw acusaba a los indios de tener intelecto obtuso y
voluntad débil y fría [...] Clavijero le responde que la refutación de todo
ello son los elementos culturales que habían alcanzado. Utiliza las
fuentes más confiables y autorizadas, y establece que tuvieron una
cultura respetable, en el arte, la técnica y las ciencias, incluso en las más
abstractas” (Beuchot 1995, XXV). En Filósofos mexicanos del siglo XVIII
(1995) México, UNAM.
realidades o conceptos, los cuales se expresan median-
-
te su intención de explicar conceptos metafísicos y
morales influenciados por la filosofía escolástica y la
religión católica, sobre todo aquellos relacionados con
los atributos de la divinidad. Por esa razón, uno de los
aportes de esta investigación consiste en proporcionar
un análisis morfológico y filosófico del Catálogo de
voces mexicanas que significan ideas metafísicas y
morales, debido a que este asunto no ha sido tratado
con la atención que se requiere en las investigaciones
precedentes (Gerbi 1973,195-201 y Beuchot 1995,
137-178).
Por eso, para evitar caer en una posición ingenua,
el excesivo celo, producto de la polémica con Cor-
propios desaciertos. De allí la pertinencia de adoptar
una epistemología intercultural crítica. Una vez rea-
lizadas las advertencias metodológicas necesarias para
llevar a cabo este análisis, en la página siguiente
presentaré de forma íntegra el documento.
El Catalogo es valioso para esta investigación, en
-
ría”: tlamatiliztlitlaixmatiliztli y
neltiliztli plenamente diferenciados. En la
conformación de éstas palabras es evidente el uso
liztli, cuya función
consiste en volver sustantivos otros elementos grama-
Desde una perspectiva sincrónica, una de las posibles
vetas de investigación derivadas de este estudio con-
siste en el análisis de aquellos conceptos en los que se
ix
debido a las relaciones que tiene con el concepto de
conocimiento tlaixmatiliztli.
En contraparte desde una perspectiva diacrónica
vale la pena poner en evidencia las diferentes adapta-
ixtlamachiliztli teixtlamatiaixachi-
liztlitlaixyeyecoliztli
ix relaciona éstos
conceptos con la actividad intelectual y reflexiva.
ix, que
rostro”, puede decirse que el sentido figurado conte-
nido en estas expresiones, se vuelve comprensible si
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165
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
ponemos en evidencia la relación de éstos conceptos
con las facultades que tiene el sentido de la vista
Una vez hechas las precisiones correspondientes
también procederé a indicar algunas de las situaciones
problemáticas presentes en dicho Catálogo, las cuales
son de mucho interés para un análisis diacrónico En
primer lugar, resulta inevitable señalar la marcada
influencia de otras tradiciones de pensamiento, prin-
cipalmente la filosofía escolástica y la teología cató-
cetiliztliometiliztli-
nidad” jeitiliztli. Sin duda dichos neologismos fueron
creados para facilitar el proceso de evangelización e
inclusive es posible determinar la forma en que están
nominalizador -liztli, que usualmente se usa para ver-
adapta para responder a la necesidad de una época. El
documento es valioso porque permite ver con nitidez
y de un solo golpe las transformaciones del idioma
-
den a atributos relacionados con la teología católica,
ellos nos muestran las adaptaciones que sufrió el
-
no de estos vocablos tiene una raíz mesoamericana o
precolonial, sin embargo, para una epistemología in-
tercultural son muy importantes porque hacen com-
Concepto Traducción Concepto Traducción
Cosa
Esencia
Bondad
Verdad
Unidad
Dualidad
Trinidad
Dios
Divinidad
Reflexión
Previsión
Duda
Recuerdo
Olvido
Amor
Odio
Temor
Esperanza
Comprensión
Conocimiento
Pensamiento
Dolor
Arrepentimiento
Deseo
Virtud
Malicia
Fortaleza
Templanza
Prudencia
Justicia
Tlamantli
Geliztli*
Cuallotli
Neltiliztli
Cetiliztli
Ometiliztli
Jeitiliztli
Teotl
Teoyotl
Neyolnonolzaliztli
Tlalchtopailtlaliztli
Neyoltzotzonaliztli
Tlalnamiquiliztli
Tlalcahualiztli
Tlazotlaliztli
Tlacocoliztli
Tlamauhtiliztli
Netemachiliztli
Ixaxiliztli
Tlaixmatiliztli
Tlanemiliztli
Necocoliztli
Neyoltequipacholiztli
Ellehutliztli
Cualtihuani, yectihuani
Acuallotl
Tolchicahualiztli
Tlaixyeyecoliztli
Yollomachiliztli
Tlamelahicacachicahualiztli
El que tiene todas las cosas
Aquel por quien se vive
Incomprensible
Eterno
Eternidad
Tiempo
Creador de todo
Omnipotente
Omnipotencia
Persona
Personalidad
Paternidad
Maternidad
Humanidad
Alma
Mente
Sabiduría
Razón
Gratitud
Soberbia
Avaricia
Envidia
Pereza
Magnanimidad
Paciencia
Liberalidad
Mansedumbre
Benignidad
Humildad
Tloque, nahuaque
Ipalnemoani
Amacicacaconi
Cemicanyeni
Cenmancanyeliztli
Cahuitl
Cenyocoyani
Oenhuelitini
Cenhueliciliztli
Tlacatl
Tlacayotl
Tayotl
Nanytotl
Tlaltipactlayacotl
Teyolia
Teixtlamatia
Tlamatiliztli
Ixtlamachiliztli
Tlazocamatiliztli
Nepohualiztli
Teoyehuacatiliztli
Nexicoliztli
Tlaltzihuiliztli
Yolhueliztli
Tlappaccaihiyohuiliztli
Tlalnemactiliztli
Paccanemiliztli
Tlatlacoyotl
Necnomatiliztli
Tabla 21. Catálogo de voces mexicanas que significan ideas metafísicas y morales.
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166
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
conceptuales fue fundamental para transferir concep-
tos y rituales religiosos pre-Hispánicos a la Cristian-
dad, como los términos de Dios, suprema deidad
creadora, el diablo, los demonios, el alma, el pecado,
la confesión, el infierno, el sacrificio, las ofrendas, así
como las diversas demostraciones asociadas con la
Otro asunto problemático se relaciona con la expo-
sición de vocablos como esencia –el cual sin duda
procede de la filosofía escolástica– y que Francisco
geliztli, sin embargo,
en el náhuatl no es común el uso de la letra g para
representar ese fonema. En ese mismo sentido vale la
pena examinar con una mirada crítica y comprensiva
a la vez, la composición del término malicia: acuallotl,
pena analizar de forma más cuidadosa, con base en
una perspectiva intercultural.161
161 La traducción literal de éste término sería “no bondad”, es decir, es
una negación del sustantivo, conformado por la partícula de negación
ahmo, la cual se presenta en forma contraída y cualli “bueno”
sustantivado mediante el uso de la partícula lo, y acompañado del sufijo
absolutivo tl. Señalar éste aspecto es importante porque obliga a los
investigadores a descentrar su pensamiento hacía un campo
intercultural, en el cual es muy importante tratar de entender la
construcción de principios morales en los que no es necesaria la noción
Asimismo, el análisis del Catálogo de voces mexi-
canas que significan ideas metafísicas y morales pone
sobre la mesa de debate, una serie de temas de carác-
ter metodológico que no pueden ser soslayados fácil-
mente. Precisamente el tema de la equivalencia de
conceptos es uno de los temas clave para el desarrollo
de una epistemología intercultural162, pues no se trata
de buscar a toda costa la equivalencia entre unos con-
ceptos y otros, pues eso no siempre es posible, sino de
los procesos cognitivos, que le dan sentido a las formas
de ver el mundo desarrolladas por los pueblos origi-
narios de América.
es una entidad viva, es decir, se transforma con el
tiempo, por eso para evitar una postura esencialista o
del “mal”, aunque para la visión del mundo católica, éste sea uno de los
conceptos capitales de su moralidad y su ética. En ese sentido la utilidad
de la hermenéutica decolonial radica en poner en cuestión aquellas
nociones y conceptos que parecen “naturales” y que han sido
normalizados en las formaciones discursivas que prevalecen en la
opinión pública y en algunos círculos académicos.
162 Este punto de la equivalencia se ha vuelto un escollo casi insalvable
para muchos investigadores, quienes preocupados por no proyectar sus
esquemas y pautas culturales, han caído en el extremo de negar
principios o estructuras cognitivas que pertenecen a cualquier grupo de
seres humanos. Dicha negación es también una negación de los
derechos fundamentales de los pueblos originarios. Cfr. trabajos de P
Burke: Cultural Hybridity, de L Burkhart: Slipery Earth, de G Stresser
Pean: El Sol-Dios.
Palabra en Náhuatl Análisis morfológico Traducción Diacronía o sincronía
tlamatiliztli tla-mati-liztli sabiduría sincronía
tlaixmatiliztli tla-ix-mati-liztli conocimiento sincronía
teixtlamatia te-ix-tla-matia mente diacronía-neologismo
ixtlamachiliztli ix-tla-machi-liztli razón diacronía-neologismo
ixaxiliztli ix-axi-liztli comprensión diacronía-neologismo
tlaixyeyecoliztli tla-ix-yeyeco-liztli templanza diacronía-neologismo
Tabla 22. Vocablos relacionados con la sabiduría y el conocimiento. Clavijero.
Palabra en Náhuatl Análisis morfológico Traducción Diacronía o sincronía
celtiliztli cel-ti-liztli unidad diacronía-neologismo
omeltiliztli ome-ti-liztli dualidad diacronía-neologismo
jeiltiliztli jei-ti-liztli trinidad diacronía-neologismo
oenhueltini oen-huel-ti-ni omnipotente diacronía-neologismo
cenhueliciliztli cen-hueli-ci-liztli omnipotencia diacronía-neologismo
cenyocoyani cen-yocoya-ni creador de todo diacronía-neologismo
Tabla 23. Vocablos relacionados con la teología católica. Clavijero.
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167
HISTORIOGRAFÍA. PERSONAS SABIAS E INTELECTUALES NAHUAS
purista es indispensable reconocer esas modificacio-
nes, pues muchos conceptos pueden ser utilizados
como herramientas heurísticas, es decir, como herra-
mientas de explicación para acercarse a un concepto
o fenómeno que de otra forma resulta intraducible.
El proceso de acuñar neologismos, continuó más allá
de la primera fase de contacto hasta los tiempos en
que el préstamo de sustantivos estaba bastante exten-
dido, más aún continua siendo un fenómeno común
-
meno común de cambio lingüístico en náhuatl era la
extensión de significado. Este común e inevitable
mecanismo para incorporar puede ser empleado cuan-
do existe una similaridad cercana entre las funciones,
-
En síntesis, el Catálogo de voces mexicanas que
significan ideas metafísicas y morales es sumamente
útil y representa una fuente de información valiosa,
que no debe ser desacreditada a priori, sino por el
contrario, ha de ser estudiada con mucho rigor y de-
dicación, para conocer sus alcances antes de emitir un
entre dos mundos diversos; por eso más allá de las
deficiencias que pueda tener dicha compilación, lo
antecedente importante para detectar las posibles li-
mitaciones y los retos a los que se enfrenta todo in-
vestigador interesado en el estudio de una epistemo-
logía intercultural.
yxtlamatqueAnales de
Tlaxcala (1790)
Para concluir estas reflexiones sobre las personas sa-
bias y su presencia en los siglos posteriores a la inva-
sión española, me parece de suma importancia revisar
brevemente un documento fechado a finales del siglo
XVIII, en el que se hace referencia a la figura de los
yxtlamatque. El documento en cuestión son los Anales
de Tlaxcala, los cuales se encuentran en la Biblioteca
Nacional de Antropología e Historia163; el valor de este
163 Agradezco al Dr. Raúl Macuil el haberme notificado de la existencia
de dicho documento en la Biblioteca Nacional de Antropología e
Historia, así como por la paleografía realizada, la cual permite conocer
con exactitud el contenido de este documento, el cual se encuentra
escrito en náhuatl y en castellano.
documento es que muestra una imagen de los yxtla-
maque que se relaciona con algunos de los rasgos
culturales mencionados a lo largo de este capítulo
como: su interés por la observación de los fenómenos
celestes, así como por la cuenta del tiempo. Ya se ha
mencionado que la observación del movimiento de los
astros estaba relacionada con la institución del calen-
dario, lo que quiero enfatizar aquí es que la observa-
ción de fenómenos celestes por los sabios nahuas no
desapareció con la invasión española, como general-
mente se ha creído y no se circunscribía a la Ciudad
de México-Tenochtitlan. A continuación me permito
presentar el texto y la imagen en cuestión como evi-
dencias para que el lector elabore sus propias conclu-
siones:
Noticias curiosas sacadas a la letra de un quadernillo
en Octavo escrito en Mexicano, sin nombre de Autor,
forrado en pergamino: tiene por carátula la pintura del
Sol la luna y una estrella y dos canillas cruzadas, esto
figuras que representan ser de Yndios, mirando al
-
-
tisfactorio, impreso en México en el año de MDCCXC
a la foxa 37. Al pie de dichas figuras tiene escritas
estas palabras. YxtlaMatque Tlaxcaltecas.
En primer lugar me llama la atención el nombre
otorgado a estas personas sabias, pues es diferente a
la que encontramos en las obras Sahagún o Chimal-
pahín, pues tal y como se ha explicado con suficiencia,
ix:
permite establecer una diferencia entre la sabiduría y
el conocimiento en el pensamiento nahua. Es la pre-
palabra yxtlamatque con la percepción, y más aún nos
la observación empírica de los fenómenos naturales.
En relación con su posible traducción vale la pena
exponer el siguiente párrafo del manuscrito:
dos hombres, del lado izquierdo un hombre con barba,
tilma anudada en la nuca y alrededor del cuello le
cuelga una especie de mecate, un faldellín y con las
manos en posición de petición y el otro hombre tiene
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168
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
el tocado real que era utilizado por la nobleza tlaxcal-
teca, el astaxilotodel (sic), también está vestido con
una tilma anudada sobre el hombro, porta también un
faldellín y la posición de las manos es de petición.
cielo. En medio de ambos se encuentra la misma
frase: Yxtlamatque Tlaxcalteca.164
Como puede apreciarse esta expresión que hace
tradición del pensamiento mesoamericano desarrolla-
do desde antes de la colonización europea. En ese
sentido resulta muy revelador hacer una comparación
entre la imagen del ixtlamatini que se encuentra en el
Códice Mendoza observando la bóveda celeste y los
yxtlamatque representados en los Anales de Tlaxcala.
Para concluir con este breve análisis, no resulta
superfluo recordar que las personas sabias no sólo
estaban vinculadas con la observación de los fenóme-
nos celestes, sino también con la cuenta del tiempo.
Por eso no es una casualidad que esta referencia a los
yxtlamaque se encuentre en un documento que tiene
acontecimientos que ocurrieron en Tlaxcala durante
164 La palabra se compone de dos frases: Yx viene de Ixtelolo que
quiere decir ojos y mat, viene de mati saber y la “que” es la marca que
distingue el plural. Literalmente quiere decir: ojos sabios o bien rostros
sabios. Esta propuesta de traducción ha sido formulada por el Dr. Raúl
Macuil Martínez.
un largo período de tiempo. Así pues, la sabiduría
nahua también está vinculada con la organización del
tiempo y con la construcción de la memoria histórica.
ixtlamachiliztli
neologismo, para una epistemología intercultural re-
sulta bastante revelador.
En síntesis, el recorrido realizado a lo largo de este
capítulo aporta evidencias para mostrar que la posibi-
lidad de estudiar filosóficamente el tema de la sabidu-
ría nahua, no se limita a la época precolonial, ni
tampoco a una elite perteneciente al pueblo mexica,
sino que un análisis más acucioso permite mostrar las
continuidades, transformaciones y rupturas que ocu-
rrieron durante la época colonial, con base en el mar-
co teórico proporcionado por la epistemología inter-
cultural que se ha ensayado en esta investigación. Sin
duda, el enfoque de la filosofía intercultural es de
mucha ayuda para extender nuestro horizonte de in-
vestigación y es una herramienta útil para superar el
esencialismo, el purismo, los estereotipos y los lugares
comunes que circunscriben el estudio de la filosofía
náhuatl al periodo precolonial y a la sociedad mexica.
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Imagen 50. Yxtlamatque. Anales de Tlaxcala, Biblioteca Nacional de Antropología e Historia. Vol 872.
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171
Durante el siglo XIX, en el México Independiente,
también existieron intelectuales e investigadores de
origen nahua que se interesaron en el estudio del idio-
ma y la preservación de la herencia cultural; por
Rodríguez Puebla y Faustino Galicia Chimalpopoca.
-
tura” (Segovia 2017,10-27). Todos ellos participaron
activamente en la vida intelectual del México Inde-
pendiente, y estuvieron involucrados en la defensa del
derecho a la educación y también del derecho a la
-
do colonial, pero que con el cambio de régimen que-
de Dios Rodríguez Puebla, pues nos ayudan a com-
prender más claramente el contexto en el que se desa-
rrolló el debate sobre el concepto de ciudadanía en la
constitución de 1824, una vez concluida la Guerra de
Independencia. Muchas de las controversias allí plan-
teadas resultan vigentes hasta nuestros días, pues las
causas que las originaron (discriminación, racismo y
explotación económica) no han desaparecido.
En relación con este tema conviene recordar que
las llamadas Repúblicas de Indios, los cambios pro-
vocados por la Guerra de Independencia llevaron a la
-
dano”, sin distinción (aparente) de raza, procedencia
o clase social. La aportación de Rodríguez Puebla en
los debates en el Congreso en 1824 consistió en argu-
mentar que la diferencia social, política, económica y
social de los indios era innegable, y que era necesario
tomar en cuenta esas consideraciones de carácter
histórico, puesto que no era posible borrar esas dife-
rencias sociales sólo por decreto.
Por su parte Faustino Galicia Chimalpopoca tam-
actividad política. En el ámbito académico puede
decirse que estudió en el Colegio de San Gregorio, en
Puebla. Asimismo es sumamente reconocido por las
traducciones y ediciones que realizó de diversos do-
cumentos antiguos, así como por desempeñarse como
maestro de náhuatl de Maximiliano de Habsburgo,
quien fue invitado, por el partido conservador, a ser
emperador de México, lo cual desató una crisis políti-
ca que desembocó en una prolongada guerra civil.
-
rrollar una hermenéutica decolonial y en consecuencia
con ello en este capítulo se ha examinado, de manera
-
te un vacío de al menos 400 años entre la información
primeras décadas del siglo XX.
A comienzos del siglo XX se tienen noticias del
con instituciones académicas. Uno de los casos más
-
te del idioma náhuatl, originaria de Milpa Alta en la
Ciudad de México, y quien es reconocida por la sabi-
duría contenida en sus narrativas e historias, las cuales
son una fuente invaluable para comprender diversos
sucesos históricos de principios de siglo, y especial-
época es cuando el zapatismo, entendido como co-
rriente de pensamiento político, pero sobre todo como
movimiento social, alcanza un papel preponderante
en la Revolución Mexicana.
Otro caso notable es el de Isabel Ramírez Castañe-
da, quien también era originaria de Milpa Alta, ella
Capítulo 6.
Historia, mujeres sabias y especialistas rituales
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172
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
arqueología en México, además de ser una conocedo-
ra experta del idioma náhuatl, sus aportaciones cien-
tíficas van desde la escritura de artículos especializa-
dos, la recopilación de narrativas en idioma náhuatl,
así como el ordenamiento y la clasificación de algunas
de las colecciones que estaban en resguardo en el
Museo Nacional. Ella formó parte de la International
School of American Archeology que se estableció en
México y colaboró con especialistas destacados como
Franz Boas y Eduard Seler.
El derecho a la educación es un elemento clave al
momento de abordar el tema de la sabiduría de las
-
te no ha sido garantizado, ello ha provocado la trans-
misión de diversos saberes y conocimientos fuera de
los marcos institucionales, por eso en este capítulo se
analizará brevemente el papel del conocimiento tradi-
cional, especialmente aquel relacionado con la salud
reproductiva y el conocimiento de las propiedades
medicinales de ciertas plantas. No se pretende hacer
tema que será complementado por futuras investiga-
ciones
Los últimos dos apartados están dedicados al estu-
dio de la sabiduría de los especialistas rituales o tla-
matque que todavía se encuentra en las comunidades
nahuas de México; sobre este punto conviene recordar
que no todo el conocimiento se ha transmitido a través
de las escuelas o instituciones, y las personas sabias
no sólo son las que tienen un título académico, sino
que la sabiduría del pueblo nahua, también se encarna
en la figura de estos especialistas rituales.
entre sí para que el lector pueda ubicar los puntos de
convergencia y también las diferencias entre los espe-
cialistas rituales. Asimismo, se destaca la importancia
que tiene la comunicación de estos sabios con las
entidades sagradas a través de rezos, rogativas, plega-
rias, o cantos, pero también el conocimiento de las
propiedades terapéuticas de ciertas plantas para aliviar
diversas enfermedades y padecimientos (sobre todo
en aquellas comunidades donde es difícil el acceso a
los servicios médicos), la sabiduría para tener visiones
e interpretar los símbolos y sueños165, la sabiduría para
165 Un caso notable es el de María Sabina, quien fue ampliamente
conocida por la opinión pública internacional, por su conocimiento sobre
los rituales y plegarias asociados al uso de plantas sagradas, pues como
se ha dicho anteriormente la sabiduría de los pueblos originarios tiene
un aspecto práctico, muchas veces asociado al territorio. Si bien María
Sabina pertenece al pueblo mazateco, no resulta inútil recordar que
sembrar el maíz; esta última sabiduría forma parte de
un saber no necesariamente institucionalizado, el
cual se encuentra verdaderamente en riesgo de desa-
parecer.
Las preguntas de investigación que estructuran este
capítulo son: ¿cuál fue el papel de los intelectuales
nahuas en la época posterior a la Guerra de Indepen-
dencia?; ¿cuáles son los rasgos principales de la sabi-
-
gado de transmitir el conocimiento tradicional en las
comunidades nahuas contemporáneas?; ¿cuál es la
en las comunidades nahuas contemporáneas?
6.1 TLAIXMATINIMEH II. SABIOS
E INTELECTUALES EN EL MÉXICO
INDEPENDIENTE
¿Cuál fue el papel de los intelectuales nahuas en la
época posterior a la Guerra de Independencia? La fi-
-
telectuales nahuas durante la época del México Inde-
implicó el colapso del régimen colonial y la formación
de México como una nación soberana. La Revolución
de Independencia provocó una serie de cambios bas-
sabios e intelectuales nahuas se vieron obligados a
actuar y reflexionar sobre ello (Schryer 2000,229 y
Segovia 2017,118). La utilidad de analizar esta época
es que nos permite rastrear la génesis de algunos ras-
gos culturales distintivos del colonialismo interno, los
cuales desafortunadamente persisten en la actualidad.
The
Cambridge History of Native Peoples of the Americas
consigna que:
Irónicamente, en 1821 la independencia política de
México marcó el inicio de una política sistemática de
genocidio cultural y el aumento de pérdida de lenguas
nativas, incluido el náhuatl o mexicano, que una vez
sirvió como una importante segunda lingua franca
-
cia, muchos documentos legales e históricos relacio-
nados con el centro de México todavía se escribían en
considerar a las visiones y sueños como elementos asociados a la
sabiduría es un rasgo cultural compartido por diversos pueblos
originarios de Mesoamerica.
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173
náhuatl, y los litigantes nativos podían presentar sus
casos en sus propios idiomas (Schryer 2000,229).
de esta sección consiste en exponer la obra de aquellos
Generación de la Ruptura”; sus obras son importantes
porque contribuyeron a la preservación y transmisión
del conocimiento de sus ancestros; pero no sólo de
manera anticuaria, sino que la preservación de la his-
toria y el idioma náhuatl puede interpretarse como un
acto de resistencia.
La mayoría de estos intelectuales nahuas estuvieron
ligados a instituciones educativas coloniales como el
Colegio de San Gregorio, allí fueron educados con-
forme a los principios del régimen colonial, pero
también allí experimentaron los vertiginosos cambios
sociales y políticos que ocurrieron durante las prime-
ras décadas del siglo XIX como la implementación de
Las Reformas Borbónicas, la promulgación de la
Constitución de Cádiz, la invasión de Napoleón a
España, y finalmente la Independencia de la Nueva
España:
Puebla, Francisco de Mendoza y Moctezuma, y Faus-
tino Galicia Chimalpopoca pertenecieron a un grupo
específico de intelectuales nahuas, que étnicamente
se reconocían así mismos como indios o como mexi-
canos
transformaciones culturales y políticas que ocurrieron
durante las primeras décadas del siglo XIX como la
implementación de Las Reformas Borbónicas, la pro-
mulgación de la Constitución de Cádiz, la invasión de
Napoleón a España, y finalmente la Independencia
de la Nueva España (Segovia 2017,118).166
De todos ellos me concentraré en el estudio de la obra
Chimalpopoca, pues son las que más se relacionan con
el tema de esta investigación, especialmente debido a
166 “The Rupture generation:” Nineteenth-Century Nahua Intelectualls
in Mexico City, 1774-1882. Tesis de Doctorado presentada en la
Universidad de Leiden, Países Bajos. Disponible a través de “open
access”. He realizado la traducción inglés-español de los pasajes de la
obra de Segovia especialmente para esta investigación.
Rodríguez Puebla, quien provenía de una familia
modesta y es uno de los pocos intelectuales nahuas
que no apeló a un origen noble para llevar a cabo su
obra o para obtener algún privilegio, por el contrario
una de sus principales aportaciones fue defender y
promover el acceso de todos los indígenas a la educa-
ción, sin importar que fueran descendientes de la an-
tigua nobleza:
Rodríguez Puebla y su hermano, así como Chimalpo-
poca, quien era compañero de estudios de ambos
hermanos asistieron al Colegio de San Gregorio. De
-
fiere al hecho de que los hermanos Rodríguez Puebla
-
dríguez recibió una de las becas reales para continuar
sus estudios en el Colegio de San Ildefonso, donde
estudió filosofía, teología y derecho civil. Mientras es-
tudiaba en el Colegio de San Ildefonso-
guez llevó a cabo sus prácticas profesionales en el
-
tudiaba en el Colegio de San Ildefonso, Rodríguez
-
esos panfletos se enfocaban en informar a la población
indígena sobre los beneficios que la Constitución de
Cádiz le ofrecía a ese sector de la población (Segovia
2017, 130)
contribuciones de Rodríguez Puebla; la primera son
sus reflexiones y activismo político en relación con
los derechos de los individuos o comunidades indíge-
nas. No es casualidad el hecho de que varios sabios e
intelectuales indígenas a partir de entonces se espe-
cializaran en el estudio del derecho, debido a los
las tierras. Tenemos pues aquí a un abogado nahua,
preocupado por la defensa de los derechos civiles y a
un pensador decidido a mostrar los efectos devastado-
-
ción y el pensamiento. Así, el campo de acción de
Rodríguez Puebla se sitúa en la lucha por el recono-
cimiento de los derechos civiles y el acceso a la edu-
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174
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
-
blas de la ignorancia”:
La tiranía os ha educado en las tinieblas de la igno-
rancia para ocultarnos lo deplorable de vuestra situa-
la naturaleza; os unció al formidable carro del despo-
tismo; y aún quiso degradaros del ser hombres, con
tanto empeño que un Romano Pontífice se vio nece-
-
sión tan inaudita! Qué ¿vosotros no sois formados de
la misma masa que el resto de los demás hombres?
¡Infelices! El despotismo de nuestros opresores no
quedó satisfecho con tratarnos peor que a los brutos;
-
cia la más noble de todas las que os dio el Autor de la
Naturaleza.167
Quiero destacar el hecho subrayado por Rodríguez
Puebla de que uno de los rasgos más funestos del
y no sólo de los bienes materiales, por eso considera-
medio para superar esa opresión, Asimismo, me pare-
ce muy importante señalar la perspectiva secular de
este intelectual nahua, y también el hecho de usar la
signo de un cambio profundo.
Aquí es posible apreciar una influencia de la teoría
del derecho natural o iusnaturalismo, cuando afirma
humanos de los derechos concedidos por la naturaleza.
El éxito de ese despotismo radica en la falta de cono-
cimiento de la población acerca de sus derechos natu-
rales. En relación con este asunto Segovia Liga pun-
argumentos que Rodríguez Puebla presentó en su
panfleto se refieren a teorías políticas de Occidente,
-
tenidos por Platón, Aristóteles, Cicerón y Santo Tomás
de Aquino, así como de la teoría del derecho de gentes
jus gentium” (Segovia 2017,181).
La sólida formación académica adquirida por Ro-
dríguez Puebla le permitió ocupar diversos cargos
públicos; en 1824, inclusive cuando todavía no tenía
edad para hacerlo, fue electo diputado constituyente.
167 “El indio constitucional 1820”. Citado de Consultado el 07.05.2020.
Disponible en: (Segovia 2017,178)
de la educación de la población indígena. Son célebres
Mora, en relación con las nociones de ciudadanía y el
derecho a la educación de los indígenas.
Fue en este escenario en el que Rodríguez se enfren-
y no indios”, calidad que como ya habíamos mencio-
nado había sido abolida por la ley. Rodríguez Puebla
consideraba que a pesar de lo decretado, la diferencia
social, política, económica y racial de los indios era
innegable. Por ello, en la sesión del 8 de octubre
propuso otorgarle los recursos del Hospital de Natu-
rales al Colegio de San Gregorio, con la finalidad de
mantener las becas para los indios y con ello formar
ciudadanos útiles al país. A tal propuesta se opusieron
varios miembros del Congreso, entre ellos Mora,
consiguiente, se negaba a seguir manteniendo sepa-
rados a los indios del resto de la sociedad (Flores
Rodríguez s/f, 413).
Como puede apreciarse aquí se encuentra la géne-
sis de un debate sobre la ciudadanía en México que se
fue acuñada durante el régimen colonial y sustituirla
168. No obstante, la argu-
mentación que hace Rodríguez Puebla no sólo es
pulcra y contundente cuando afirma que la diferencia
social, política, económica y social de los indios era
innegable, y que era necesario tomar en cuenta esas
consideraciones de carácter histórico. No era posible
borrar esas diferencias sólo por decreto. Sin duda esta
reflexión sobre la ciudadanía es de sumo interés para
una hermenéutica decolonial, pues pone sobre la mesa
de debate otros fenómenos sociales como el recono-
cimiento de los derechos civiles, pero también nos
alerta sobre los mecanismos de asimilación cultural.
168 “El término indio (‘‘indio’’), oficialmente abolido después de la
independencia, todavía se usaba ampliamente en el diario discurso,
aunque su significado cambió [...] a fines del siglo XIX era comúnmente
utilizado por los mexicanos de clase alta para referirse a todos los
pobres, analfabetos y gente del campo. Por lo tanto, no es sorprendente
que tantos nativos quisieran perder el estigma de ser personas “sin
razón” o indios” (Schryer 2000,229).
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175
La argumentación realizada por Rodríguez Puebla fue
comentada en el periódico El Águila mexicana:
-
tinción de indios no se acabará solo porque las leyes
lo manden, pues consiste en hábitos y en accidentes
físicos que no se pueden mudar en un momento; ni
menos se acabará quitando á los indios los bienes que
males de que es imposible librarlos de un golpe como
la ignorancia y la miseria, y esta especie de igualdad
ni puede serles grata ni es la que nuestro sistema es-
tablece, y antes bien según él y según toda buena
moral, el más necesitado es acreedor á mayores auxi-
lios que el que lo es menos (Flores Rodriguez s/f, 414).
La reflexión sobre el concepto de igualdad política
es uno de los temas filosóficos más importantes que
se encuentran en el centro de la discusión, debido a
sus consecuencias prácticas, que en ese caso específi-
co se referían a la asignación de recursos al Colegio
de San Gregorio enfocados primordialmente en la
debate legislativo los argumentos de Rodríguez Puebla
fueron aceptados en los siguientes términos:
Artículo 1°. Que los bienes del Hospital de Naturales
se agregaran a los del Colegio de San Gregorio a fin
lo 2°. Se otorgarían becas a dos o más estudiantes de
los Estados o territorios que fueron contribuyentes.
Artículo 3°. El Gobierno Federal estaba obligado a
pedir estos estudiantes a los Estados o regiones co-
rrespondientes (Flores Rodriguez s/f, 415).
nombrado rector del Colegio de San Gregorio, a pesar
de la fuerte oposición de un grupo de intelectuales
indígenas –entre los que se encontraba Faustino Gali-
cia Chimalpopoca– quienes no estaban de acuerdo con
la visión secular de Rodríguez Puebla, sin embargo,
lo que me interesa destacar para efectos de esta inves-
tigación es que desde 1829, Rodríguez Puebla fue el
rector del Colegio de San Gregorio, donde se convir-
tió en el primer profesor en tener la cátedra de filoso-
fía entre los años de 1831 a 1833:
-
mera cátedra de filosofía que hubo en dicho estable-
cimiento, desde el 18 de octubre de 1831, hasta el
porque estuvo por incompatible su desempeño con el
encargo de Diputado que tenía que servir. (Segovia
2017,133)
Ya se ha mencionado que la sólida formación aca-
démica de Rodriguez Puebla le permitió ocupar diver-
sos cargos públicos de importancia tanto en la política
Ministro de
la 2da Sala del Tribunal Superior de Justicia del Es-
tado de Durango, Diputado Federal, Senador por el
Estado de México, Ministro de Relaciones Exteriores
(1831), y el 13 de diciembre de 1838 como Secretario
de Gobernación. Francisco Sosa, en su obra Mexica-
nos distinguidos, se refiere a Rodríguez Puebla de la
siguiente manera:
¡Qué de veces se le vio arengando a sus alumnos
durante el asedio de la capital por los norteamericanos,
para que supieran defender la patria, y repartiéndoles
el rancho del soldado! ¡Cuántas ocasiones le admira-
mos rodeado, como un oráculo de los grandes políti-
cos Gómez Pedraza, Baranda, Tres-Palacios, Lacunza
y otros, que esperaban de sus labios las más difíciles
soluciones parlamentarias! (Sosa 1985, 91).
Desde una perspectiva filosófica los argumentos de
Rodríguez Puebla son una aportación significativa al
debate sobre el concepto de ciudadanía, especialmen-
te su aguda consciencia histórica al reconocer que era
innegable que existían diferencias sociales, políticas,
económicas y raciales que no podían ser abolidas o
desaparecidas por decreto. Asimismo su incansable
defensa del derecho a la educación puede considerar-
se como una de sus principales contribuciones.
Para seguir con nuestra estratigrafía del discurso
conviene remover otra capa de sedimentos discursivos
para examinar la vida y obra de Faustino Galicia Chi-
malpopoca, nacido en Tlahuac en 1805, y quien fue
uno de los intelectuales nahuas más reconocidos del
a su intensa participación en la vida política, pero
también de uno de los nahuatlatos más importantes
debido a sus traducciones y ediciones de documentos
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176
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Galicia, también escribió documentos históricos acer-
ca de la historia del pueblo nahua y la población del
Valle de México. Es probable que Faustino Galicia
haya aprendido de su padre la forma de copiar y trans-
cribir documentos históricos” (Segovia 2017,141).
Así tenemos que una de sus principales habilidades
le fue heredada al interior del entorno familiar, esta
formación fue reforzada por la posibilidad de acceder
a una beca para estudiar en el Colegio de San Grego-
rio, en donde estudio derecho entre los años de 1821
Rodriguez Puebla, con quien tendría serias diferencias
políticas posteriormente. A diferencia de este último,
Faustino Galicia Chimalpopoca apeló a su origen
noble, de allí el uso explícito de su apellido en náhuatl,
-
declaró ser un descendiente directo del tlatoani Chi-
malpopoca, o al menos descendiente directo de su
noble familia, lo cual le daba el estatus de noble”
(Segovia 2017, 142).
Durante la época colonial la pertenencia a una fa-
milia noble otorgaba ciertas consideraciones que
permitían el acceso a la educación, sobre todo la
educación religiosa básica, sin embargo, con el cambio
de régimen esa situación se hizo más incierta y se le
otorgó prioridad al estudio del derecho, con la finali-
tener los elementos indispensables para poder defender
el derecho a la tierra de las comunidades nahuas. The
Cambridge History of Native Peoples of the Americas
consigna que:
En las primeras dos décadas después de la Indepen-
dencia, los miembros de una pequeña elite de indíge-
nas educados quienes vivían en la Ciudad de México
expresaron su protesta en contra de la política del
gobierno que pretendía abolir todos los derechos co-
lectivos indígenas o las instituciones especiales dise-
ñadas para las minorías étnicas indígenas. Estos inte-
lectuales indígenas, algunos de los cuales eran figuras
prominentes en la política de la ciudad, no sólo pelea-
ron por la preservación de la propiedad comunal de
la tierra asociada con las antiguas parcialidades,
también querían preservar el Colegio de San Gregorio,
una escuela especialmente establecida para los estu-
diantes indígenas (Schryer 2000,251).
En estas primeras dos décadas se puede observar
un cambio en las preferencias educativas de la inte-
estudio del derecho en un lugar preponderante y de-
169. El
169 En relación con el derecho a la educación vale la pena exponer aquí
el testimonio escrito de Benito Juárez, quien era indígena zapoteco y
contemporáneo de Faustino Galicia Chimalpopoca, asimismo también
era abogado de profesión. En el escrito titulado: A mis hijos, Benito
Juárez reflexiona sobre las elecciones para conformar el Congreso Estatal
en 1827: “En lo particular en el estado de Oaxaca [...] El partido Liberal
triunfó, sacando una mayoría de diputados y senadores liberales, a lo
que se debió que el congreso diera algunas leyes que favorecían la
libertad y el progreso de aquella sociedad que estaba enteramente
dominada por la ignorancia, el fanatismo religioso y las preocupaciones.
La medida más importante, por sus trascendencias saludables y que hará
siempre honor a los miembros de aquel congreso, fue el establecimiento
de un colegio civil que se denominó Instituto de Ciencias y Artes,
independiente de la tutela del clero y destinado para la enseñanza de la
juventud en varios ramos del saber humano, que era muy difícil de
aprender en aquel estado donde no había más establecimiento literario
que el Colegio Seminario Conciliar en donde se enseñaba únicamente
gramática latina, filosofía, física elemental y teología, de manera que
para seguir una carrera que no fuese la eclesiástica, o para
perfeccionarse en algún arte u oficio, era preciso poseer un caudal
suficiente para ir a la capital de la nación o algún país extranjero para
instruirse o perfeccionarse en la ciencia o arte a la que uno quisiera
dedicarse. Para los pobres como yo, era perdida toda esperanza” (Juárez
2012, 21)
Imagen 51. Juan de Dios Rodríguez Puebla. Litografía.
Mediateca Instituto Nacional de Antropología e Historia INAH.
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177
medida en que era una herramienta para defender el
derecho a la tierra y el derecho a la educación.
Sin lugar a dudas la reflexión teórica y el activismo
social en estos dos campos (el derecho a la tierra y el
derecho a la educación) es donde puede encontrarse
la principal aportación social de estos sabios nahuas,
independientemente de su filiación ideológica o polí-
tica, pues es bien sabido que Faustino Galicia Chimal-
popoca llegó a simpatizar con una facción política pro
-
guez Puebla tenía una militancia abiertamente liberal
y secular. Ambos intelectuales se enfrentaron en 1829
en el proceso para designar al rector del Colegio de
San Gregorio
La intención de presentar la vida y obra de estos
políticas en abierta oposición, tiene la intención de
mostrar que las problemáticas enfrentadas por las
comunidades indígenas (el derecho a la tierra) y por
los individuos (el derecho a la educación) eran las
mismas, independientemente de la filiación política
las Repúblicas de Indios después de la Independencia
-
dígenas y los políticos nacionales raramente entendie-
ron y nunca reconocieron la existencia de las culturas
indígenas” (Schryer 2000,252).
-
miento de los derechos culturales son dos situaciones
problemáticas que prevalecen hasta nuestros días;
en consecuencia la pertinencia de su estudio radica en
ubicar el origen y la procedencia de esos rasgos dis-
tintivos del colonialismo interno. La falta de repre-
de facto a estos intelec-
tuales en una especie de mediadores entre los intereses
de las comunidades indígenas y la aplicación de la
nueva legislación creada por el Estado mexicano. Ese
conocimiento de la ley fue lo que le permitió a estos
intelectuales cumplir con su función social de media-
dores:
En referencia con su título profesional, Faustino Ga-
licia Chimalpopoca usaba escribir la abreviatura para
el término licenciado
en la documentación oficial, lo que atestigua el hecho
de que recibió un título en Derecho. El conocimien-
to de Chimalpopoca acerca de la ley y de la manera
puede ser confirmado por medio de su prolífico tra-
-
sentante de las parcialidades de indios, o como un
defensor legar de determinados pueblos indígenas
quienes habían sido despojados de sus tierras (Se-
govia 2017, 143).
Como se ha mencionado líneas arriba, la defensa
del derecho a la tierra fue un rasgo cultural comparti-
do con otros intelectuales nahuas de la época como:
-
que y Francisco Mendoza y Moctezuma, quienes tu-
vieron una participación activa en la vida política.
Estos intelectuales actuaron como representantes y
mediadores en los conflictos de tierras que se genera-
-
sadas por el cambio de régimen:
Un aspecto importante del perfil intelectual de Chi-
malpopoca es el papel que desempeñó como mediador
entre grupos indígenas y no indígenas durante una
intensa inestabilidad política. Los intentos de México
-
vertirse en una nación independiente, fueron todo,
la nación de acuerdo con las necesidades del mercado
capitalista, conduciendo la desigual y caótica transfe-
rencia de poder de los terratenientes, los militares,
fue un tiempo de cambio para criollos y mestizos, pero
más aún para los pueblos indígenas por el hecho de
que durante el siglo XIX se anunció no sólo su desa-
parición legal, sino también el despojo de las tierras
comunales (McDonough 2014, 90-91).
-
te esa época, requiere un estudio independiente, por
ahora me interesa destacar que además de su activa
participación en la vida política, Faustino Galicia
-
señanza, traducción y transcripción de textos en ná-
huatl, sus aportaciones en este rubro han sido regis-
Colegio de San Gregorio tuvo a su cargo la cátedra de
náhuatl y la de otomí hasta 1853, en la Pontificia
Universidad México enseñó náhuatl de 1858-1865 y
también en el Seminario Conciliar del Arzobispado a
partir de 1866” (Segovia 2017, 143).
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178
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Además de ello fue un miembro regular de la So-
ciedad Mexicana de Geografía y Estadística (SMGE),
allí formó parte de la Comisión de Investigación de
Idiomas y Dialectos Aborígenes, en donde llevo a cabo
documentos indígenas del periodo colonial. En ese
sentido puede afirmarse que fue uno de los principales
promotores y defensores del estudio del idioma ná-
huatl, en una época marcada por una fuerte tendencia
a la asimilación cultural. Entre los estudiosos del ramo
es conocido y criticado170 por la traducción que reali-
zó de dos manuscritos en náhuatl conocidos como la
Leyenda de los Soles y los Anales de Cuautitlán, los
el nombre de Códice Chimalpopoca, como un home-
Recién venido a México, el abate Brasseur de Bour-
dirección de Galicia Chimalpopoca; y se le ocurrió
darle el nombre de Códice Chimalpopoca, tanto en
señal de estima a su profesor, cuanto por saber de él
que en línea recta venía del príncipe Chimalpopoca,
1975, XI).
Faustino Galicia Chimalpopoca fue uno de los
pocos intelectuales que durante el siglo XIX argumen-
tó públicamente sobre la importancia de preservar y
enseñar los idiomas de los pueblos originarios, y
particularmente del náhuatl. Un escrito preservado en
español y probablemente dirigido a los miembros de
la SMEG es bastante explícito al poner en cuestión la
discriminación por hablar en estos idiomas, así como
la implementación de un sistema educativo monolin-
170 Primo Feliciano Velázquez en su prólogo a la edición del Códice
Chimalpopoca, ha hecho una evaluación crítica de las traducciones
precedentes, y sin dejar de reconocer los errores o las omisiones,
también ha puesto en evidencia la necesidad de un conocimiento
especializado para la transcripción del texto. No se pone en cuestión la
pericia de Faustino Galicia Chimalpopoca en relación con el idioma, sin
embargo, el proceso de transcripción o “paleografía” requiere el manejo
de una serie de conocimientos técnicos para realizarse de manera
efectiva, no es suficiente con ser hablante originario, esa es una
condición, pero el conocimiento de la técnica es determinante. Durante
el trabajo de archivo para esta tesis algunos investigadores nahuas me
comentaban algunas dificultades que experimentaban al momento de
transcribir y traducirlos manuscritos, muchos de ellos son hablantes
originarios del idioma y con años de experiencia en la docencia. La
paleografía de documentos coloniales en náhuatl requiere de una
formación y un entrenamiento especializado.
güe. A continuación presentaré dos fragmentos de ese
discurso para mostrar los argumentos de Galicia Chi-
malpopoca:
Porque por desgracia nosotros los mexicanos desde
que mal entendimos, que ya éramos libres y podíamos
vestir pantalones, no solo no debíamos hablar la len-
gua mexicana sino olvidarla del todo; por qué ¿qué se
dirá de un Señor de pantalón hablando en tal idioma?
Lo siento en extremo porque la verdadera historia de
México está marcada en su idioma o en la lengua
náhuatl
Además, nos alentamos, si no nos atrevemos al
desprecio de la propia lengua india, desde que cierta
vez se mandó en Tolocan, que nada se enseñase en tal
idioma sino todo en puro castellano y ved aquí, que
no encuentro a quien preguntarle ¿cómo debo pronun-
ciar el nombre que es materia de las investigaciones
(McDonough 2014, 107).
En estos dos párrafos se encuentran sintetizados los
argumentos críticos de Chimalpopoca en relación con
el desplazamiento del idioma náhuatl. Al principio con
cierta ironía y haciendo referencia al cambio de ves-
timenta destaca un rasgo distintivo del colonialismo
interno que es la discriminación y pone en cuestión
los estereotipos vigentes, sobre todo el hecho de que
no se debe hablar el idioma náhuatl y de que es prefe-
rible olvidarlo. Asimismo, un aspecto bastante desta-
cable es su aguda consciencia histórica, cuando afirma
sin rodeos que la historia de México está marcada en
su idioma171.
Es notable su posición crítica con respecto a la
implementación de una política pública de carácter
monolingüe, la cual tiene su origen en un desprecio
de la propia lengua, asimismo señala de una manera
más sutil que la pérdida de los idiomas originarios está
directamente vinculada con una pérdida del conoci-
miento, remata –no sin cierta ironía– preguntando la
forma en que se debe de pronunciar el nombre de uno
de los temas de investigación encargado por la comi-
sión científica.
Pero además de la transcripción y traducción de
textos y manuscritos, Faustino Galicia Chimalpopoca
171 Aquí puede apreciarse una vez más la importancia atribuida al
lenguaje por parte de los investigadores indígenas. Sin duda este
planteamiento sigue vigente en la actualidad, pero para actualizarlo
habría que decir que la Historia de México está marcada por los idiomas
de los pueblos originarios en su totalidad y no solamente del náhuatl.
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179
también fue el creador de diversas obras de índole
académica, entre las más conocidas se encuentran su
mexicano”, este fue un artículo en uno de los volúme-
nes de El Museo Mexicano, una publicación de carác-
ter enciclopédico cuyo propósito principal era la di-
vulgación masiva de información importante acerca
de la historia, arte y biología de México.
orígenes del idioma náhuatl y del pueblo nahua tra-
zando su historia hasta el mítico lugar de Tlapallan.
Adicionalmente en esta publicación Chimalpopoca le
muestra a sus lectores la forma en que funcionan las
este idioma debido a su naturaleza para crear palabras
compuestas, así como de la forma inadecuada en la
cual el alfabeto latino limita la representación de mu-
chos sonidos intrincados en náhuatl (Segovia 2017,
250-251).
También destaca entre su producción un libro para
Silabario
mexicano (escrito y difundido en 1849, pero publica-
do hasta 1859) el cual contiene un manual para ense-
basados en la duración vocálica, y algunos tipos de
huehuetlahtolli en los que se detalla el comportamien-
to propio de los niños y niñas” (McDonough, 2014,
idioma náhuatl no ha sido plenamente reconocido, en
buena parte debido a que la actividad política de Faus-
tino Galicia Chimalpopoca –especialmente en los
últimos años de su vida– ha acaparado la atención y
ha eclipsado otros aspectos de su obra.
Es de sobra conocido que Galicia Chimalpopoca
-
ron a Maximiliano de Habsburgo convertirse en Em-
perador de México. Una vez instalado en México,
Maximiliano nombró a Galicia Chimalpopoca como
miembro de la corte, en ese ámbito se desempeñó
como su traductor personal, intérprete, historiador, y
también su maestro personal de náhuatl. Al momento
de organizar su gabinete reconoció su trayectoria como
abogado y también fue el encargado de presidir la
Maximiliano sobre la implementación de políticas
-
malpopoca es clave para entender algunas de las po-
líticas implementadas, sobre todo en relación con la
propiedad comunal de la tierra. Dicha implementación
magnánimo del espíritu de Maximiliano, como co-
múnmente se cree.
-
sión, debido a ello se ha señalado que esta institución
servía primordialmente para dar una buena apariencia,
y que sólo se limitaba a ofrecer una pequeña caridad
a los pobres; no obstante el primer proyecto de la
lo cual no fue del agrado de muchos miembros de la
ataques y controversias por parte de periodistas e in-
telectuales:
1 de Noviembre de 1865, Maximiliano ordenó poner
en efecto las primeras dos leyes: Ley Sobre la Liber-
Dirimir las Diferencias sobre Tierras y Aguas Entre
Pueblos. En la Ley Sobre la Libertad, Maximiliano
declaró la deuda de los peones como ilegal, sin im-
portar la deuda acumulada con el hacendado, los
-
venga. La Ley cancelaba la deuda en montos mayores
-
fantil en América Latina) y prohibió el castigo físico
A pesar de las críticas recibidas es muy probable
que Galicia Chimalpopoca estuviera complacido de
ver convertidas sus ideas en políticas públicas, sin
embargo, esa situación no duraría mucho tiempo, pues
con la caída del Segundo Imperio en 1867, su suerte
influencia en la corte, se convirtió en un perseguido
-
bido a ello todas su propiedades fueron confiscadas y
se rumora que escapó un tiempo a Francia para evitar
Museo Nacional, asimismo continuó con su labor
como abogado en algunos casos de reclamos de tierras,
pero su prestigió y su poder político se habían esfu-
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180
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
mado. La consolidación de un nuevo régimen político
estaba en marcha.
6.2. TLAMATCACIHUAMEH. LA SABIDURÍA
DE LAS MUJERES NAHUAS
¿Cuáles son los rasgos principales de la sabiduría de
-
tante sobre la vida y obra de muchos ilustres varones
nahuas, cuya vida y obra se sitúa en el México Inde-
pendiente, sin embargo, en coherencia con la herme-
néutica decolonial propuesta al principio de esta in-
vestigación ha llegado el momento de dedicar un
Ya se ha esbozado y presentado la obra de algunas de
ellas en los capítulos anteriores, sin embargo, es mo-
mento de abordar con más detalles sus aportaciones
al conocimiento, para poner en evidencia las dificul-
tades que tuvieron para hacerlo, pues es innegable que
históricamente existen diferencias sociales, políticas
las más significativas es el derecho a la educación, lo
cual no es un asunto menor, pues desde el régimen
colonial e inclusive en el México Independiente es un
derecho que se sigue negando:
-
toras nahuas llamando nuestra atención sobre la
tlahcuilo del siglo XV prove-
niente del Códice Telleriano Remensis (30r) y el vacío
de quinientos años hasta la aparición de dos escritoras
nahuas en los comienzos del siglo XX. Primero tene-
mos las publicaciones académicas de Isabel Ramírez
arqueóloga en México y también era hablante origi-
naria de náhuatl, y a continuación la narrativa de doña
Este vacío de quinientos años no es una cosa menor,
y una hermenéutica decolonial debe de hacer un es-
fuerzo por explicarlo; entre las causas de ese vacío
provocado por la discriminación se encuentra la falta
de acceso a la educación. Así antes de estudiar las
aportaciones de Isabel Ramírez Castañeda y doña Luz
Durante la época precolonial, como lo muestra la
imagen del Códice Telleriano Remensis, algunas mu-
muy probablemente fueron autoras de los libros de
pinturas o códices que desafortunadamente se han
perdido, o que no se puede determinar su autoría. Las
una educación religiosa en el Calmecac y algunas, si
así lo deseaban podían permanecer allí enseñando a las
so. Ahora bien para iniciar con nuestra estratigrafía
del discurso
res en tiempos precoloniales pude decirse lo siguiente.
El Ichpocalli. Esta casa de saber era la versión feme-
nina del Telpochcalli, se ubicaba generalmente frente
a éste; para ingresar a ella, lo mismo que al Telpoch-
calli, Calmecac, o a su división femenina el Cihuacal-
mecac, se hacía un ritual de ofrecimiento de las niñas.
Una vez que ellas entraban al Ichpocalli o Cihuacal-
mecac permanecían en estas casas de saber hasta ca-
sarse, lo cual ocurría generalmente a los 20 o 25 años
o si así lo decidían podían permanecer en cualquiera
de las dos instituciones toda su vida. A diferencia de
las que ingresaban al Cihuacalmecac, las del Ichpo-
chcalli no permanecían enclaustradas todo el tiempo
que duraba su servicio religioso, sino que al terminar
con el servicio diario regresaban a la casa (Méndez
Medina 2011,126).
En consecuencia con los postulados de la herme-
néutica decolonial propuesta, el tipo de saberes sote-
rrados que vale la pena poner en primer plano son
Esto es importante porque uno de los principales dis-
positivos de control del régimen colonial fue negar el
acceso a la educación de la población perteneciente a
los pueblos originarios
Esto propició la desaparición de una gran cumulo de
saberes, así como la transferencia de saberes y cono-
cimientos en espacios no institucionalizados como el
hogar.
Una de las consecuencias del proceso de coloniza-
ción fue que el conocimiento institucionalizado –sobre
todo aquel vinculado con las instituciones educativas
religiosas– desapareció más rápido que el conocimien-
to no-institucionalizado, el cual se transmitió por otras
vías e inclusive en la clandestinidad. No es superfluo
recordar que durante el régimen colonial el acceso a
la educación estaba en manos de la Iglesia Católica y
que la mayoría de los habitantes pertenecientes a los
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181
pueblos originarios no tenían acceso a la educación,
-
bleza pudieron acceder a algún tipo de educación
institucional.
-
tivos por tener escuelas u otros lugares para proveer
materializaron con la fundación del Convento de
Corpus Christi para indias cacicas-
tivo del convento era proveer de instrucción religiosa
familias nobles indígenas o caciques. Este es quizá el
mayor esfuerzo que las autoridades coloniales y los
nobles indígenas con un alto status social basado en
la educación religiosa (Segovia 2017,115).
Ese acceso era más restringido –si no imposible– en
o a las clases altas, lo cual explica porque muchos de
los conocimientos se desarrollaron en ámbitos distin-
tos a los institucionalmente establecidos; fue a través
de la oralidad y de la transmisión de generación en
generación como lograron sobrevivir hasta el siglo
como medio para la transmisión de saberes y conoci-
mientos. Mucha de esa sabiduría ha sido atesorada por
-
te su importancia en el proceso de transmisión de
conocimientos, debido a los efectos del colonialismo
interno y a la violencia de género
Además hay que recordar que en la religión católi-
y por ello no pueden acceder a todos los tipos de
instrucción religiosa, así que la educación recibida por
las nobles indígenas, estaba sumamente acotada por
esos condicionamientos culturales. En el apartado
anterior se ha puesto de relieve que una de las princi-
pales demandas de los intelectuales nahuas del siglo
XIX era garantizar el derecho a la educación, como
medio para poder superar el despotismo y la discrimi-
nación; esta posición ilustrada consideraba que las
instituciones educativas eran un elemento clave para
es hacer un análisis del papel que han cumplido dichas
instituciones, pero sin olvidarse de una perspectiva
instituciones educativas sirvieron para consolidar el
colonialismo interno y los mecanismos de asimilación
cultural. Estas contradicciones inherentes a las insti-
tuciones encargadas de producir y transmitir conoci-
miento no pueden pasar desapercibida para una epis-
temología intercultural.
Desde la perspectiva de un hermenéutica decolonial,
-
nidas en De Porfirio Díaz a Zapata son extremada-
mente valiosas, porque quizás son los únicos textos
publicados en idioma náhuatl, que dan cuenta del
proceso de asimilación implementado por el Estado
mexicano a finales del siglo XIX, y también de diver-
sos sucesos acontecidos durante la Revolución Mexi-
(León-Portilla 1993); (McDonough 2014). Dichas
-
zación” cultural a través de la implementación de
prohibiciones y dispositivos de control. Allí se pueden
de una niña que anhelaba con ir a la escuela por amor
al conocimiento, y el testimonio de las contradicciones
-
ciones educativas. A continuación para continuar con
nuestra estratigrafía del discurso analizaré algunos
La Escuela:
a la escuela porque no podían vestir bien. Vivían su-
Mi madre después me platicó cómo yo lloraba porque
quería entrar a la escuela; todavía no había muchos
profesores. Mi madre me tomaba de la mano e íbamos
a la plaza. Pero, como pasábamos frente a la casa de
veces estudiaban. Yo lloraba; quería entrar para estu-
diar también. Lloraba mucho porque quería saber lo
que decían los papeles, los escritos. No era yo grande;
tenía siete años. Mi madre no quería que yo fuera a la
escuela porque era chica y me fueran a tirar al suelo
los niños. Pero mi padre y mi madre, como lloraba,
no tardaron en llevarme con la señorita que daba
clases (Horcasitas 1977, 31-33).
de ir a la escuela y aprender, a pesar de no tener la
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182
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
edad necesaria para hacerlo; pero además de este an-
por esa época no había muchos profesores en el pue-
blo; en ese mismo relato refiere que en el año de 1908
Milpa Alta, la cual estaba ubicada en una casa del
pueblo. Allí vivían en el primer piso el director y el
inspector, pero no los maestros; en relación con el tema
guiente:
De nuestras maestras, ninguna quería quedarse a re-
sidir en Milpa Alta. No había casas qué rentarles: no
los maestros se quería quedar. Así es que, tal como se
había pensado, alquilaron casas. Para entonces co-
(Horcasitas 1977, 37).
Este testimonio es muy valioso, puesto que narra
en los hechos cómo inició la implementación de la
educación pública en Milpa Alta, asimismo da cuenta
de las carencias y dificultades, así como de la ideolo-
gía imperante en ese tiempo encarnada en las figuras
del prefecto, o el inspector, pues detalla las medidas
que acontecía en las ceremonias cívicas como los
cuenta de las recomendaciones a los padres de familia.
La importancia que tienen dichas narrativas tam-
bién es de carácter histórico, pues permiten analizar,
desde la óptica de una hermenéutica decolonial, los
efectos que tuvo el proceso de asimilación educativa
implementado por el gobierno de Porfirio Díaz, a fi-
nales del siglo XIX. Dicho proceso hizo obligatoria la
la homogeneización de la población en nombre del
-
esa época cuando se empezó a encarcelar a los varones
por usar el tradicional calzón de manta; por su parte
los niños eran sistemáticamente castigados si hablaban
su lengua materna, en este caso el náhuatl.
Decidieron el prefecto y el inspector apresar a todos
-
drían que estar encerrados para que los interrogaran
y ellos contestaran con toda sinceridad. Les pregun-
-
ustedes? ¿Los van a mandar a la escuela?” Algunos
-
-
la” (Horcasitas 1977, 37).
La narración titulada La Escuela es valiosa porque
da cuenta de tres aspectos de interés para esta inves-
tigación. El primero es el genuino deseo de ir a la
escuela y aprender, lo cual confirma la importancia
que tiene garantizar el derecho a la educación; el se-
gundo da cuenta de las dificultades para impartir la
enseñanza y específicamente la situación de las maes-
tras, y el tercero es poner en evidencia la ideología
imperante y los mecanismos disciplinarios que estaban
-
ficación de la apariencia física no fue más que un
elemento del proceso educativo asimilativo. La impo-
sición del idioma español y la denigración del idioma
nativo también fueron estrategias clave para moldear
deseadas” (McDonough 2014, 127).
son de interés para esta investigación debido a la in-
formación histórica que proporcionan sobre la Revo-
lución Mexicana, así como sobre el uso del idioma
-
ra parte relata cómo se desenvolvía la vida cotidiana
en Milpa Alta durante el ocaso del Porfiriato que
proporciona testimonio de la agitación y violencia de
la siguiente década con Emiliano Zapata como un
narraciones que me parece oportuno destacar es la que
mención explícita a la figura de Emiliano Zapata, pues
presenta la visión del caudillo desde la perspectiva de
general de cómo se vivió en Milpa Alta el conflicto
armado:
Lo primero que supimos de la revolución fue que un
día llegó un gran señor Zapata de Morelos. Y se dis-
-
lainas y fue el primer gran hombre que nos habló en
mexicano. Cuando entró toda su gente traía ropa blan-
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183
ca: camisa blanca, calzón blanco y huaraches. Todos
-
cano. Cuando todos estos hombres entraron a Milpa
Alta se entendía lo que decían (Horcasitas 1977, 37).
Además de la descripción del caudillo, lo que me
interesa destacar es cuando menciona que Zapata y
sus tropas hablaban un náhuatl muy parecido al de
Milpa Alta, esto hace evidente la inteligibilidad entre
dos variantes del idioma, lo cual es comprensible
debido a su cercanía geográfica. Las narraciones de
doña Luz también son valiosas porque nos dan un
aspectos importantes que no se mencionan en la his-
toria oficial, sobre todo en relación con las situaciones
de Zapata” consigna que:
Cuando entraron los zapatistas, entraron a matar.
Mataban a los ricos porque les pedían mucho dinero
y no lo entregaban. Entonces se llevaban a los señores
y los mataban por el monte. También se robaban a las
doncellas. Se decía que se las llevaban al monte y allí
las violaban. Nunca más volvían al lado de sus padres.
Desaparecerían en el monte. Nunca se supo si las
devoraba algún animal feroz o si las mataban y sepul-
taban (Horcasitas 1977, 37).
Un hermenéutica decolonial no puede permanecer
indiferente ni soslayar este tipo de hechos, pues están
relacionadas con una violencia estructural que han
172.
excluido regularmente de las historias oficiales de la
(McDonough 2014, 124).
Aparte de esta dimensión histórica las narraciones
-
experto, también sirven como material didáctico para
172 De la misma manera una hermenéutica decolonial también ha de
poner en evidencia las contribuciones y el rol activo de las mujeres,
tanto en la lucha revolucionaria como en relación con sus aportaciones
teóricas o académicas. Como puede apreciarse el objetivo de este
apartado es poner en evidencia las contribuciones académicas de las
mujeres nahuas (Isabel Ramírez Castañeda y doña Luz Jiménez) después
de un periodo de casi 500 años, para profundizar sobre las
contribuciones de las mujeres cf. (Cusicanqui 2015).
quienes emprenden el estudio del idioma náhuatl; este
no es un hecho fortuito, por el contrario es resultado
investigadores como: historiadores, lingüistas y antro-
pólogos durante las siguientes décadas del México
pos-revolucionario:
Barlow y sus asociados, incluyendo el lingüista Stan-
ley Newman, quien contribuyó con el capítulo sobre
náhuatl clásico en el Handbook of Middle American
Indians. A diferencia de Whorf, Barlow grabó sus
se encuentran sus grabaciones. Sin embargo, en 1948
Newman grabo a Luz contando una historia acerca de
Tepozton, la piedra originaria de Tepoztlan. Esta
grabación se encuentra archivada en la colección
Languages of the World en la Universidad de Indiana,
y en la actualidad es la única grabación con su voz
Desafortunadamente doña Luz no llegó a ver pu-
blicadas las diferentes historias que fue narrando a lo
largo de su vida, pues falleció a causa de un acciden-
te de tráfico en 1965, y sólo después fue que se puso
en marcha la edición de toda su obra la cual se encuen-
tra compilada en dos libros: De Porfirio Díaz a Zapa-
ta y Los Cuentos de Doña Luz Jimenez, ambos edita-
dos de manera póstuma por la Universidad Nacional
Autónoma de México. Reconocer el valor literario y
sólo un primer paso para mostrar la sabiduría de las
pero también en la vida política y cultural, pues como
se señalaba en el capítulo anterior, la diferencia social,
política, económica y social que han afrontado las
Para remover otra capa de sedimentos del discurso
colonial, esta estratigrafía del discurso se concentra
ahora en el análisis de las aportaciones hechas por
Isabel Ramírez Castañeda, quien también era origina-
ria de Milpa Alta, y es reconocida, entre otras cosas,
arqueología en México, además de ser hablante de ná-
-
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184
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
contraba entre la primera generación de alumnos de
las cátedras del Museo Nacional que recién había
comenzado la docencia en arqueología, historia y et-
nología. Compañeros de curso fueron Manuel Gamio,
-
listas de Puebla. Ella se inscribió en la clase de histo-
ria, pero se cambió a la de arqueología” (Rutsch 2003,
-
cionamientos sociales y culturales que enfrentaron las
Ruíz Martínez 2006), especialmente aquellos relacio-
nados con el derecho a la educación, o como en el
de manera profesional.
Ramírez Castañeda era claramente bilingüe y con
buena educación. Quizá era uno de eso niños educados
en la Ciudad de México pertenecientes a la clase de
hablantes de náhuatl de Milpa Alta. En cualquier caso,
en 1912 escribieron los textos que Franz Boas y Her-
Journal of American Folk-Lo-
re en 1926. En el artículo Ramírez Castañeda y Lucio
director de la escuela Concepción Arenal de Milpa
-
A pesar de ello existen los suficientes elementos
para exponer sus contribuciones, las cuales además de
algunos textos publicados también están relacionadas
con las actividades que realizó por años en el Museo
Nacional clasificando las colecciones, lo cual no
siempre es perceptible a simple vista. En relación con
artículo en donde hace un análisis de algunos vestigios
arqueológicos que se encuentran en la Parroquia de
Tlalnepantla, dicho estudio fue resultado de una visi-
ta académica organizada por el Museo Nacional, el 7
de diciembre de 1907. Allí se puede apreciar un estu-
dio iconográfico bastante sistemático sobre los vesti-
gios de origen precolonial que fue publi cado en el
Tomo IV de los Anales del Museo Nacional:
Tlalnepantla, de tlalli, tierra, y nepantla, en medio,
fue el lugar designado para la excursión verificada el
día 7 de diciembre del año próximo pasado, por el
profesor y los alumnos de la clase de Arqueología del
Museo Nacional; se me concedió el honor de acom-
pañarlos y pude recoger y aprovechar las observacio-
nes y explicaciones del maestro, tan indispensables,
por ser éste un estudio demasiado difícil y tardío, pues
hemos visto á sabios eminentes que han dedicado todo
su tiempo y sus energías á estas investigaciones, ob-
tener con frecuencia deducciones falsas (Ramírez
Castañeda 1912, 533).
Un aspecto notable es el espíritu crítico para reco-
nocer que en esta materia de investigación, incluso los
sabios más eminentes han obtenido deducciones falsas,
se propone indagar con seriedad y cautela. Quiero
destacar la aplicación de metodologías provenientes
de disciplinas diversas: primero su análisis de los
vestigios materiales debido a su formación arqueoló-
gica, segundo su mención explícita a las fuentes his-
tóricas como los códices y las obras de los frailes es-
pañoles, la mención a los estudiosos de su época, y
por último su conocimiento del idioma náhuatl. Asi-
mismo vale la pena rescatar sus consideraciones sobre
Imagen 52. Doña Luz Jiménez. Fotografía de Harry B. Crister,
Col. Fondo documental y fotográfico Luz Jiménez.
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185
-
vamente adelantado. Es muy extenso, y constante-
continuas variaciones, según era el pintor, escultor ó
-
en los de barro de uso diario, fueron estilizando sus
signos aun para representar á sus dioses (Ramírez
Castañeda 1912, 533).
Es notable la intención de relacionar los vestigios
arqueológicos encontrados en la Parroquia de Tlalne-
pantla con los códices y las fuentes históricas para
-
cos. El texto permite apreciar cómo se utiliza el mé-
todo iconográfico para interpretar los vestigios de la
Parroquia, a través de comparaciones con otros mo-
descartar o proponer hipótesis de investigación. Du-
rante los siguientes años Isabel Ramírez Castañeda
continuó con su actividad académica, pero ya en un
contexto de colaboración internacional.
Fue una arqueóloga pionera en México. A diferencia
de Zelia Nuttall que fue autodidáctica, Isabel se edu-
có en el Museo Nacional de México, la única institu-
ción mexicana que ofrecía formación arqueológica
antes del establecimiento de la Escuela Internacional.
período de transformación en el sistema educativo
Escuela de Altos Estudios de la Ciudad de México,
una institución inspirada en el Teacher’s College de
escuela recibió lecciones de antropología y lingüísti-
ca de Franz Boas (Ruíz Martínez 2006, 106)
Sus inquietudes y curiosidad científica la llevaron
a solicitar una beca para poder dedicarse a estudiar en
la International School of American Archeology, el
cual era un proyecto académico entre el Museo Na-
Fue en ese contexto que Isabel Ramírez Castañeda
Gamio, y colaboró con reconocidos investigadores
Museo, visitaba sitios arqueológicos y monumentos
coloniales y también servía de intérprete, pues habla-
ba el mexicano o náhuatl. Más que otros antropólogos
del porfiriato, la vida de esta primer arqueóloga mexi-
cana es prácticamente desconocida” (Rutsch 2003, 2).
Otra de sus contribuciones más destacadas, pero
poco conocidas, se encuentra en un artículo de inves-
tigación escrito para el 8vo Congreso Internacional
de Americanistas, que se realizó en Londres en 1912.
Imagen 53. Isabel Rodríguez Castañeda
en el Museo Nacional, Salón de Cerámica
de la Escuela Internacional de
Arqueología y Etnología Americana.
Mediateca INAH.
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186
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Isabel Ramírez Castañeda, identificada simplemente
8vo Congreso Internacional de Americanistas de
Londres en 1912 y fue publicado al año siguiente en
D.F., México”. El artículo incluye siete textos breves
y algunas palabras y frases en náhuatl. Un par de esos
textos están relacionados con la ceremonia de cosecha
de los primeros frutos: se comparte lo que los traba-
que él les responde. Es notable que tanto el dueño de
otros dos textos son fórmulas que acompañan a los
Esta contribución pone en evidencia el conocimien-
to experto del idioma náhuatl que tenía Isabel Ramírez
Castañeda, así como su pericia para escoger los tópicos
expuestos en su artículo, pues como ya se ha dicho
también contribuyó con textos para investigaciones
realizadas por otros reconocidos estudiosos. Sin em-
bargo, a pesar de su sólida formación académica Isabel
Ramírez Castañeda no pudo lograr un reconocimien-
a los condicionamientos culturales y sociales que han
anteriormente, pero también a los turbulentos vaivenes
antropología fue difícil que la valoración de sus apor-
taciones científicas no estuviera mediada por comen-
tarios acerca de su personalidad, sus características
físicas o incluso el tono de su voz” (Ruíz Martínez
2006, 106).
No se trata de un caso aislado y por eso de acuerdo
con los principios de la hermenéutica decolonial, me
parece de suma importancia mostrar cual era la situa-
ción general, pues nos permitirá reflexionar crítica-
profesionista era la excepción. Según el Anuario Es-
tadístico de 1900, dos de los 826 abogados del Distri-
to Federal y cuatro de los 526 médicos alópatas eran
del total de 325 profesores de instrucción 188 eran
Estos números nos demuestran que el caso de Isabel
Ramírez Castañeda, no era un caso aislado, sino el
dere-
cho a la educación no estaba garantizado, y las posi-
bilidades de desarrollar una carrera científica como
y 4 médicas en toda la Ciudad de México, lo anterior
demuestra que la diferencia social, política, económi-
suma su ascendencia indígena, no es difícil imaginar
los diversos condicionamientos que dificultaron el
desarrollo de sus actividades científicas y académicas.
A principios de 1908, remitió un primer artículo titu-
-
quia de Tlalnepantla”, al director del Museo, Genaro
García, quien a su vez lo turnó a la Secretaría. Este
más tarde, apareció un dictamen negativo del entonces
Inspector, ingeniero Francisco Rodríguez, no obstan-
te, fue publicado en Anales del Museo en 1912. ¿Qué
sucedió? No encontré respuesta a esta pregunta, cabe
publicó después de un tiempo menor de espera y
hasta donde sé no pesó dictamen negativo en su con-
tra (Rutsch 2003, 8).
Al interior de las instituciones académicas la dife-
Ramírez Castañeda, no reconocerlo sería caer en una
posición ingenua, sobre todo si se pretende adoptar
una hermenéutica decolonial sobre la sabiduría de las
-
conviene señalar que dicha sabiduría no se obtiene y
transmite siempre al interior de las instituciones edu-
cativas, pues la falta de acceso a ellas ha generado una
transmisión de saberes y conocimientos que ocurre
fuera de los cauces institucionales. A este conocimien-
to generado y transmitido fuera de las instituciones se
-
miento tradicional”
de los recursos naturales, el cultivo de la tierra, la
enseñanza del idioma náhuatl, la salud reproductiva.
-
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187
do por vías no institucionales se encuentra en riesgo
de desaparecer, debido a la falta de políticas públicas
que aseguren su reconocimiento y estudio sistemático,
así como la transmisión entre las nuevas generaciones;
por esa razón para evitar llegar al caso extremo de un
epistemicidio es necesario fortalecer todos los esfuer-
zos encaminados a impulsar el estudio y difusión del
conocimiento producido por los pueblos originarios.
con la salud reproductiva representa un caso paradig-
es necesario subrayar que existen otras áreas del co-
nocimiento en las que destaca su labor. En años re-
cientes diversas investigadoras han enfocado su aten-
ción en el estudio de plantas utilizadas en la salud
sobre los efectos antiinflamatorios y antibacteriales de
et al 1996), sobre los retos metodológicos en la com-
pilación de una farmacopea nahua (De Vos 2017), o
bien en las perspectivas nahuas sobre los recursos
-
rro-Bembow 2015), pero también en el desarrollo
sostenible y conservación en la reserva de la biosfera
de la sierra de Manantlán (Olson 2009). Todos estos
-
te en las comunidades nahuas contemporáneas.
En relación con temas de gran importancia como
la salud reproductiva no es una exageración afirmar
académicos, pero también al interior de las propias
específicos de este apartado consiste en destacar el
papel que ha tenido el conocimiento de diversas plan-
tas y técnicas terapéuticas, no sólo porque se trata de
un conocimiento que se encuentra en riesgo, sino
porque también es de ayuda para entender las conse-
cuencias sociales derivadas de su desaparición.
Obviamente, los factores que influyen en la desa-
-
de la biomedicina, o medicina alópata, asimismo la
expansión de las religiones pentecostales, o bien el
extractivismo económico están relacionados con la
disminución del conocimiento que tiene la población
-
res nahuas han continuado con la transmisión de este
conocimiento sobre la salud reproductiva de genera-
ción en generación y fuera de los canales institucio-
nales. Dicho conocimiento tiene una utilidad práctica
en asuntos como la contracepción, la menstruación, el
embarazo, el nacimiento y el periodo postparto.
Imagen 54. Mujer
recolectando
Adiantum tenerum,
conocido en náhuatl
como ecahuile.
(Smith-Oka, 2008).
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Durante esta investigación fueron recolectadas 170
especies de plantas, que tienen una utilidad económi-
ca, las cuales están distribuidas en 33 familias, 80
plantas tienen usos medicinales. Los usos que se en-
contraron para dichas plantas medicinales son: gas-
trointestinal y urinario, respiratorio, endocrino, der-
matológico, ritual. El conocimiento acerca de las
plantas medicinales se encuentra, en algún grado, en
toda la población de la comunidad, pero la población
-
-
taxonomías locales en idioma náhuatl, técnicas de
curación y de transferencia de saberes. Este último es
clínicas y hospitales ha tenido un efecto significativo
en la pérdida de conocimiento acerca de las plantas
medicinales. Además, las parteras no están teniendo
nuevas aprendices, y las amas de casa no están trans-
mitiendo su conocimiento a las futuras generaciones”
6.3 TLAMATQUE. LOS SABIOS
EN LAS COMUNIDADES NAHUAS
¿Quiénes han continuado con la transmisión del co-
nocimiento ancestral y la sabiduría en las comunidades
nahuas contemporáneas? Esta estratigrafía del discur-
so
en las fuentes históricas, o en los discursos del pasado,
por eso resulta de suma importancia tomar en cuenta
los estudios de los propios investigadores nahuas, con
veces es soslayada por los estudiosos de la materia, y
sobre todo para mostrar que la sabiduría nahua no es
cosa del pasado, sino que sigue presente hasta nuestros
días. En relación con este tema resulta muy fructífero
el análisis del papel que han desempeñado los sabios
nahuas contemporáneos, al interior de las comunida-
des, a pesar de los procesos de colonización mencio-
nados anteriormente:
Los tlamatque a lo largo de los siglos han sido los
custodios del mundo religioso de las comunidades
mesoamericanas, ellos tienen el don de curar, de co-
nocer la palabra sagrada, tienen la capacidad de hablar
con los ancestros, con los espíritus que moran en la
naturaleza. Durante toda la época colonial los tlama-
tque fueron acusados de hechicería, idolatría, de
de practicar la hechicería. Ello se debe a la intoleran-
cia religiosa producto de la época colonial (Macuil
Martínez 2017, 41).
En ese sentido la aplicación de la hermenéutica
decolonial ha de cuestionar fuertemente el empleo de
estos términos contribuyen a desviar la atención de
otros aspectos importantes, por eso en concordancia
con esta propuesta metodológica he preferido utilizar
los nombres en náhuatl (tlamatinimeh, tlaixmatinih y
tlamatque
su relación con el concepto de sabiduría tlamatiliztli.
Poner atención a la traducción de estos términos no es
un asunto puramente erudito, sino que tiene repercu-
siones concretas en la producción de saberes y en el
establecimiento de una epistemología intercultural.
-
zación de las palabras y conceptos acuñados por el
pueblo nahua:
Los que han estudiado en general las culturas mesoa-
mericanas pero que no entienden las lenguas locales,
con frecuencia cometen errores. Cuando se piensa en
una lengua que no es la propia una gran cantidad de
ideas y conceptos quedan fuera de la comprensión de
los crixtianos. En las lenguas mesoamericanas –en
-
tiendo de generación en generación mediante la
misma lengua hablada desde hace cientos de años
hasta hoy día (Macuil Martínez 2015, 56).
En relación con este planteamiento hay dos cosas
que me interesa destacar: en primer lugar la importan-
cia de entender y acercarse a las lenguas de los pueblos
originarios, en este caso el náhuatl, tal y como lo
mencionaba al principio de esta investigación. Éste es
un paso necesario para establecer un diálogo de sabe-
res, que permita construir los principios de una epis-
temología intercultural
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189
visiones de mundo distintas. Sin duda, ésta incompren-
sión conceptual es un tópico que amerita un acerca-
miento filosófico para ubicar –lo más claramente
posible– los puntos de conflicto o desencuentro, entre
diversas visiones de mundo, y entonces poder construir
un diálogo de saberes efectivo; o con otras palabras,
una epistemología intercultural susceptible de esta-
blecer puentes de comunicación y entendimiento.
El estudio de los idiomas de los pueblos originarios
es importante tanto en términos epistemológicos, como
-
tos, y también para poner en evidencia esa con tinuidad
que ha permitido la transmisión de conocimientos
durante más de cinco siglos. El proceso de coloniza-
ción provocó el desplazamiento del idioma náhuatl y
por supuesto de la visión de mundo inherente a él. Al
mismo tiempo, a partir del siglo XVI, la visión del
mundo de los colonizadores españoles se fue estable-
ciendo como la visión hegemónica. Y si bien es cierto
que existen puntos en común, y también es posible
encontrar una sinergia en algunos rasgos y pautas
culturales, creo que tampoco resulta superfluo recordar
-
tracto, o especulativo, sino que literalmente fue un
proceso violento que provocó la estigmatización, la
persecución, la discriminación y la incomprensión de
los sabios, o tlamatque.
Este es un mundo poco conocido y mal entendido por
los crixtianos, ya que por el desconocimiento de la
lengua, de la cultura y la vida religiosa en que está
inmersa gran parte de la población, es fácil quedarse
con malas traducciones al español de conceptos cla-
pero en nauatl el nombre del mismo significa algo
muy diferente: Cualtepetl
manera los tlamatque son señalados y discriminados
tlamatque-
nes muy distintas (Macuil Martínez 2015, 55).
La importancia filosófica de analizar estos plantea-
mientos radica en exponer las problemáticas concep-
tuales derivadas de la colonización cultural. Desde la
óptica de una hermenéutica decolonial, palabras como
abierta173, la cual no toma en cuenta el contexto cul-
utilizando este tipo de terminología resulta un obs-
táculo para el estudio y el análisis de la noción de
sabiduría, pues oculta aspectos relevantes y desvía la
atención hacía otros asuntos.174
Asimismo, también es conveniente evitar una in-
estas reflexiones no es establecer una definición; por
el contrario se trata de reconocer la diversidad exis-
tente, por eso se han tomado en cuenta las diferentes
palabras encontradas durante este proceso de investi-
gación como: tlamatini, tlaixmatini, tlamatque y
tlahmaquetl. El común denominador de estos términos
es la presencia del verbo saber: mati. El análisis cui-
-
te de las interpretaciones demasiado abiertas o ambi-
guas, y también de las cerradas o dogmáticas. Por eso
es de suma importancia poner en claro la forma en que
se construyen las analogías que subyacen en las tra-
ducciones de palabras clave.
Desde la óptica de una arqueología del saber es
conveniente retirar los sedimentos acumulados por
este tipo de interpretaciones para entrever, con mayor
claridad, la diversidad de saberes soterrados que es
necesario reconocer y sacar a la luz. Ya sea para lograr
su pleno reconocimiento, o bien para revertir el epis-
temicidio inherente a todo proceso de colonización.
Para tener una visión general sobre las diferentes pa-
labras utilizadas y su fuente de procedencia, la siguien-
te tabla me parece de suma utilidad.
Quitar los sedimentos acumulados –producto de
una tarea fácil; sin embargo, vale la pena emprender
este esfuerzo con ánimo de desarrollar un enfoque
distinto, al que tradicionalmente ha predominado en
173 En esta sección uso los términos “interpretación abierta” e
“interpretación cerrada,” con base en la propuesta de la hermenéutica
analógica desarrollada por Mauricio Beuchot, a la que me he referido en
la Introducción.
174 Por ejemplo, la palabra brujo es reflejo del pensamiento de los
frailes españoles, la analogía es fallida porque en la tradición del
pensamiento cristiano, dicha palabra tiene una connotación negativa, la
cual sirvió como excusa para justificar la persecución religiosa, tal y como
sucedió en Europa durante la Edad Media. Por su parte el uso de la
palabra curandero, además de ser ambiguo, también conlleva una suerte
de estigmatización, la cual ha llevado a considerar el conocimiento de los
pueblos originarios como pseudo-ciencia y superstición. Por su parte, el
uso del término chamán se ha vuelto un lugar común, que da lugar a
interpretaciones demasiado estandarizadas y que impide percibir los
matices que se encuentran en la forma en que se nombra a los sabios o
“especialistas rituales”, en cada una de los 68 idiomas originarios de
México.
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Imagen 56. Tlamatcaciuatl ofreciendo figuras de papel recortado
Imagen 57. Tlamatcaciuatl rezando y limpiando a un danzante
de Los Reyes. (Fotos: Raúl Macuil Martínez, 2014 y Valeria
Ramírez Corona, 2012).
Imagen 55. La tlamatcaciuatl Doña Isabel Flores limpiando al tlamatqui don Francisco Aparicio (foto: Raúl
Macuil Martínez, 2014).
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191
los estudios etnográficos, en los cuales las palabras
-
te en lugar de las expresiones originales en náhuatl
tlachihke y tlamatki. A continuación me permito pre-
Atla: Etno-
grafía de un pueblo náhuatl
Montoya Briones; publicado, hace más de cincuenta
años por el INAH, allí se puede apreciar el uso indis-
criminado de términos que identifican a los sabios
-
monios, etc.:
-
da del alma, o bien causar la muerte. Es el que trata
con los seres diabólicos, con el demonio, con los aires
malos, con el diablo, con el enemigo, con los aires
tlachihke o
tetlachihke
-
bio, es aquel que se encarga de extirpar y eliminar los
males y las enfermedades, el que trata preferentemen-
te con las entidades benéficas, con los aires buenos o
aires blancos, y el que es llamado tlamatki
provocar enfermedades, la distinción es sentida por
quienes suelen decir que fulano o zutano se dedica
que es la labor de los tlamatki (Montoya Briones
1964, 154).
teórico” que imperaba en ese entonces, el cual no es
muy distinto al utilizado por los frailes durante el siglo
vista podría parecer una exageración. Sin embargo, en
relación con este punto no resulta ocioso recordar que
-
ficar la conquista militar y subsecuentemente la per-
-
cida sobre personas y comunidades enteras durante la
fueron realizadas por considerar que los tlamatque
utilizando en las investigaciones académicas.
Lo que se encuentra de fondo, no es una simple
discusión sobre palabras o conceptos, sino el choque
entre dos visiones del mundo con fundamentos dife-
rentes. Por una parte la visión del mundo nahua, y por
otro lado la visión del mundo de los frailes y religiosos
españoles. Para una mente filosófica es posible apre-
ciar una tensión, que si bien no es incomprensible, lo
cierto es que requiere de un esfuerzo para acercarse
lo más rigurosamente posible al papel social desem-
peñado por los sabios nahuas, y así evitar –en la me-
dida de lo posible– las interpretaciones basadas en la
La interacción entre diversas visiones del mundo,
no es un proceso que haya ocurrido de manera abs-
los sentimientos y la memoria del pueblo nahua. Asi-
-
rales que han de ser removidos pacientemente por la
estratigrafía del discurso que se propone en esta in-
vestigación. Este contraste entre ambas visones de
mundo ha sido puesto de relieve por los investigadores
nahuas:
Dos mundos contrarios: uno imponiéndose por la
fuerza, por la violencia, por la intolerancia: el otro
-
Después de la invasión castellana, las comunidades
mesoamericanas tuvieron que reorganizarse en todos
Vocablos relacionados
con la sabiduría Análisis Traducción Procedencia
Tlamatini Tla-mati-ni El que sabe cosas Códice Florentino
Tlamatqui Tla-mat-qui Sabio Raúl Macuil Martínez (2017)
Tlahmaquetl Tlaa-maque-tl Sabio presentador de ofrendas Velázquez Martínez (2016)
Tlahmaquetl Tla-[i]-hmati El que prepara las cosas Gregorio Serafino (2016)
Tlamatki Tla-mat-ki Brujo, curandero, adivino José de Jesús Montoya Briones (1964)
Tabla 24. Diferentes formas de referirse a las personas sabias.
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192
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
-
lancia constante de los militares y de las órdenes re-
ligiosas: franciscanos, dominicos, agustinos, en un
primer momento, y otras que llegaron después. Estos
nuevos sistemas obligaron a los pueblos mesoameri-
canos a seguir las ordenanzas de los invasores para
Además de ello a los tlamatque se les acusaba de
(Macuil Martínez 2017, 42-43).
Esta imposición de pautas culturales y la estigma-
tización de los sabios no ha concluido, pues actual-
mente se continúan utilizando las mismas estrategias
impuestas desde los tiempos coloniales, es decir, sigue
y comunidades, se impone el idioma dominante y se
descalifica la visión de mundo y la religión nahua, al
ser considerada como paganismo, idolatría o símbolo
de atraso. A pesar de todos esos factores en las comu-
nidades han sobrevivido diversas formas discursivas
que han permitido la transmisión de conocimientos de
generación en generación; esas formas discursivas se
expresan a manera de cantos, rituales, narrativas, etc.
Los tlamatque están vivos y presentes, no forman
parte del pasado, sino que su sabiduría sigue impreg-
nando la vida de ciertas comunidades:
Los tlamatque están vivos y presentes, a pesar de casi
quinientos años de imposición, opresión y, sobre todo,
estigmatización. En una gran cantidad de comunida-
des mesoamericanas se continúa hablándole a las
montañas y a los cerros, llamándolos por su nombre
y ofreciéndoles rituales, pues tienen esencia, calor y
poder. Lo que durante siglos se persiguió e intentó
arrancar, por fortuna continúa presente y, sobre todo,
vivo (Macuil Martínez 2017, 53).
En ese sentido los tlamatque pueden ser conside-
rados como los guardianes legítimos de la sabiduría y
el conocimiento nahua, los cuales –tal y como ha
quedado consignado en las fuentes históricas– se si-
guen vinculando con la palabra, es decir, hablándole
a las montañas y cerros, porque son considerados seres
este rasgo cultural es de suma importancia para des-
centrar el pensamiento académico y entender más
plenamente la visión del mundo nahua. Dicho descen-
tramiento puede resultar difícil, más aún si no se hacen
a un lado los sedimentos acumulados por los discursos
académicos durante décadas. Para extender nuestro
horizonte de comprensión sobre este asunto, me pare-
ce pertinente tomar en cuenta las consideraciones
realizadas por el profesor y poeta Santos de la Cruz
Hernández, quien también ha reflexionado sobre la
importancia de los tlamatque, al interior de las comu-
nidades nahuas contemporáneas, en este caso, en
Ichcatepec, Veracruz:
OG ─Quema, nicahcicamati temachtiani Santos,
ticnequi tlahto zan tepitzin ipan nahua tlamatiliztli,
nahua filosofía, filosofía náhuatl.
SDC ─Axcan zan tepitzin, zan achitzin inon
nahuatlamatiliztli motequihuia. Onca nepa
toaltepetl aquiqueh intoca tlamatque. Ce tlamatque
huel in ce cihua, ce temachtiani, ce tlacatl
temachtiani. Tlen ticyocayotia tlamatque? Ipampa
ce tlamatque quimatqui quen tequitiz, quimati
quenin yecanaz nicniuhuan, tomacehualpoyohuan
quimati quen nonotzaz, quimati quen tlenahuatiz,
quimati quen mochihuaz ce tequitl, milla, quen
mochihuaz ce tequitl, quen mochihuaz ce huey ohtli,
ce altepetl ipan ce ilhuitl, ipan ce tlacatl
monamictia, ce tlamatque quimati que mochihuaz,
quen nonotza, ihuan quen quichihuaz in ce milli
ahmo cualli mochihuaz, ihcuac ahmo huetzi atl, ce
tlamatque quimati quen motlahtlaniliz atl, ihcuac
ahmo cualli temozcaltia inon toctli ce toctli, quimati
tlen quichihuaz quimozcalti moyectlali, quimati
quen tecpactiz, ihuan quimati miec tlamantli
tlahtolli, quihtohuayaya, huehuetzitzin ihuan
ilamatzitzin, ihuan ce zazanilli, ce tlapohualli, ce
tlahtolli ye huehcauh tlen mopohua, ahmo
quilcahua, ahmo quilcahua, ye quimilpia,
quimachtilia cequin telpocatzitzin, cequin
ichpocatzitzin quimomachitia, ilhuica mopalehuia
ce altepetl.
A continuación presento la versión en castellano:
hablar un poco, acerca de la sabiduría náhuatl, de la
filosofía náhuatl”?
la sabiduría náhuatl. Allá en nuestro pueblo hay quie-
nes se llaman tlamatque. Un tlamatque, o sabio,
qué se llaman tlamatque? Pues porque un tlamatque
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193
sus amigos, sabe cómo amonestar, sabe cómo ordenar,
organiza la fiesta del pueblo. Cuando muere una per-
sona, el tlamatque
sabe que hacer cuando la milpa no está bien hecha,
cuando no cae la lluvia sabe cómo preguntar por el
agua, cuando algo no crece bien, hace que crezca ese
cultivo, sabe que hacer para que crezca, para que se
enderece, sabe cómo curar, cómo curar a la gente y
sabe muchas cosas, muchas palabras que decían los
abuelos y las abuelas, una historia, un cuento, aquellas
palabras que se decían hace mucho tiempo, no las
muchachas, le ayuda a su pueblo”.175
Este testimonio es muy valioso, pues no sólo men-
ciona la existencia de los tlamatqueh en la actualidad,
sino que también da cuenta de la diversidad de saberes
reconocidos en las comunidades, sobre todo aquellos
-
-
ganización de ceremonias, fiestas y rituales, etc. Un
tlamatque es reconocido como tal, debido a la forma
en que puede ayudar a su comunidad, su papel es
social que cumplen los sabios en las comunidades
nahuas.
Como puede apreciarse, estos saberes son distintos
de aquellos desarrollados por los intelectuales e inves-
tigadores que han tenido la oportunidad de realizar
sino únicamente mostrar las diferentes formas en que
se expresa la sabiduría, de tal forma que puede de cirse
que para ser reconocido como un sabio, no es necesa-
rio ser un intelectual, inclusive no es necesario saber
leer o escribir. Esta idea puede parecer chocante para
el público ilustrado y para los claustros académicos y
universitarios, sin embargo, desde la óptica de una
hermenéutica decolonial, la falta de instrucción edu-
cativa, no implica necesariamente una falta de sabi-
duría.
175 Entrevista con el poeta y profesor del idioma náhuatl Santos de la
Cruz Hernández, originario de Ichcatepec, Veracruz. Realizada en la
Ciudad de México el 23 de mayo de 2018. La entrevista completa puede
verse en: https://coling.al.uw.edu.pl/resource/tlamatiliztli-la-sabiduria-
del-pueblo-nahua/
Esto es así porque, desafortunadamente, en muchas
comunidades nahuas no existen las suficientes insti-
tuciones educativas, que le permitan a toda la pobla-
ción acceder a este derecho básico, así mismo los
condicionamientos económico-sociales también influ-
yen de manera decisiva en este asunto. Y por paradó-
educativas han contribuido –consciente o inconscien-
temente– a la desaparición o estigmatización de los
saberes y conocimientos generados en las comunida-
des indígenas.
6.4 TLAHMAQUETL. LOS SABIOS
EN LAS COMUNIDADES NAHUAS
Con ánimo de profundizar y responder a la pregunta
¿quiénes han continuado con la transmisión del cono-
cimiento ancestral y la sabiduría en las comunidades
nahuas contemporáneas? Considero pertinente expo-
-
diversidad de saberes y conocimientos vinculados con
que uno de los rasgos de una hermenéutica decolonial
consiste en reconocer la diversidad inherente a cual-
quier cultura. Por eso –en este apartado– me concen-
traré en el caso de los tlahmaquetl de La Montaña de
Guerrero.
El vocablo nahua tlahmaquetl (tla-(i)-hmati) significa
tlamah (plur.tlahmaqueh) o tlahmatqui (desde el cual
proviene la variante dialectal de la zona de Tlapa
tlahmaquetl
cosas”. Los especialistas rituales también son cono-
cidos con otros términos que se diferencian de lugar
vocabulario náhuatl de Alexis Wimmer, ihmati quiere
-
tlahmaquetl, ya que se distingue por su pru-
dencia y sabiduría al cuidar la ofrenda y rezar las
plegarias (Serafino 2016,292).
están relacionados con el entorno geográfico y la re-
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194
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
lación establecida entre las comunidades nahuas y la
naturaleza. En una región, como Petlacala, Guerrero
en la que el cultivo agrícola de temporal ha sido la
principal fuente de subsistencia, el conocimiento del
clima ha tenido una importancia decisiva en la exis-
tencia de las comunidades durante siglos. El conoci-
miento nahua no tiene un carácter puramente teórico,
sino que está relacionado con la subsistencia y con
saberes de carácter práctico como: la geografía, la
agricultura y la meteorología, la cual implica el cono-
cimiento de los ciclos naturales como sequías, tiempo
de lluvia, tiempo de heladas, etc.). En relación con la
procedencia de este vocablo Velázquez Rodriguez en
su estudio sobre los tlamahquetl en Chiepetlán, Gue-
rrero considera que:
Tlahmaquetl” que designa a estos espe-
cialistas, podría tener dos significados etimológicos
posibles: derivaría de la palabra náhuatl tlamatini o
tlamatqui, mati
quetl que indica oficio, por ende
deriva de la raíz tlamanalli
así Tlahmáquetl
los Tlahmáquetl, son nombrados en castellano por la
-
cidad polivalente del náhuatl, Tlahmáquetl significa-
-
quez Martínez 2016, 88)
El análisis de la procedencia de este vocablo y su
vinculación con las prácticas rituales es de utilidad
-
ral y del tipo de sabiduría al que se hace referencia, en
este caso se puede apreciar su vinculación directa con
los rituales religiosos; el tlamahquetl no solamente es
poseedor de un conocimiento teórico, sino que es un
especialista ritual, un sabio que presenta las ofrendas
de la comunidad ante las entidades sagradas. El tér-
forma precisa la función que desempeña durante di-
chas ceremonias.
Ya se ha dicho que un rasgo cultural distintivo de
los pueblos originarios, es el tipo de relación (u on-
tología) que se establece entre el ser humano y la
naturaleza176. En el caso de las comunidades mesoa-
176 Esta relación entre los pueblos originarios y la naturaleza se
encuentra claramente expresada en el artículo 25 de la Declaración de
los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU. “Los pueblos indígenas
mericanas, el paradigma de dicho vínculo está repre-
sentado, desde tiempos precoloniales y hasta la actua-
lidad, por el cultivo del maíz. Particularmente, las
comunidades de La Montaña, debido a su condición
geográfica, es difícil que puedan practicar un tipo de
agricultura que no sea de temporal. Así, además del
idioma náhuatl, aquí tenemos otro elemento de conti-
nuidad cultural: el cultivo del maíz, el cual no está
exento de riesgo, como se analizará más adelante. Por
el momento me parece suficiente con no olvidar que el
conocimiento del clima se ha vinculado, durante si-
glos, con la subsistencia de la comunidad, por esa
-
cialistas rituales” dedicados a ello.
En el caso de la literatura científica existente son
-
lados directamente con aspectos meteorológicos co-
rrespondientes al ciclo del maíz. No obstante debido
a las causas mencionadas, y a lo arduo de la propia
labor, el conocimiento de estos sabios nahuas se en-
cuentra en riesgo de desaparecer. Como se ha dicho el
sabio presta servicio a la comunidad, ya sea curando
a las personas, realizando los rituales y conservando
las plegarias u oraciones:
El tlahmaquetl presta servicio por toda su vida mien-
tras las fuerzas no lo abandonen, volviéndose un
ícono para el grupo social de pertenencia. En primer
lugar, exhibe facultades intelectuales y habilidades
gnoseológicas extraordinarias: no es un orador que se
limita a rezar de memoria textos del evangelio, como
-
contramos en las comunidades indígenas, sino cono-
ce profundamente la lengua nativa en sus numerosas
variantes simbólicas y rituales (Serafino 2016,292).
Reconocer explícitamente que el tlahmaquetl es
alguien que presta servicio a su comunidad, permite
ver el fundamento ético que se encuentra en la base
Tlahmáquetl
Tlahmáquetl-
no” para fortalecer su espíritu y potenciar su oración.
tienen derecho a mantener y fortalecer su propia relación espiritual con
las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que
tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizado y a asumir las
responsabilidades que a ese respecto les incumben para con las
generaciones venideras”. Consultado el 11.08.2020. https://www.un.
org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_es.pdf
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195
El oficio de Tlahmáquetl es duro, pues pasa días y
horas, tanto de pie como arrodillado, endonando pre-
sentes” (Velázquez Martínez 2016, 89). Dicho servicio
a la comunidad se expresa mediante la aplicación de
su sabiduría y conocimiento para curar a las personas,
para realizar los rituales de petición de lluvias, y para
recordar las plegarias y oraciones. En ese sentido no
resulta ocioso recordar que los tlahmaquetl son con-
siderados intermediarios entre los seres humanos y la
naturaleza, y por eso mismo han desarrollado un
-
-
dicho encuentro:
La vida del tlahmaquetl es muy difícil porque es to-
talmente dedicada a la reflexión, a la oración y a la
pronunciar oraciones de un alto nivel conceptual y
poético, muy bellas y ricas metáforas, cada una co-
rresponde a un sitio geográfico (un cerro, una cueva,
etcétera) de culto diferente y a un momento distinto
del ritual. La plegaria es más bien, utilizando las pa-
labras del mismo tlahmaquetl de San Pedro Petlacala,
el interlocutor divino (Serafino 2016,292).
de continuidad con prácticas ancestrales, sino porque
-
tuales nahuas en las instituciones educativas. La ple-
garia puede entenderse como un encuentro un debate
entre el tlahmaquetl y las entidades sagradas. Y si bien
-
los intelectuales se expresa de forma escrita, mientras
-
cuentra fuertemente vinculado a la tradición oral.
Una característica singular del oficio del Tlahmáquetl,
pues se cree que esta es la lengua que las deidades
atienden; por ende, es requisito indispensable ser un
experto nahua hablante y conocedor de las oraciones
singulares para cada santo. La oración que se realiza
palabra de los mismos especialistas, pues los Tlah-
máquetl se dirigen a un interlocutor divino. Los
Tlahmáquetl -
lares, a los que se endonan y mencionan constan-
temente en sus locuciones (Velázquez Martínez 2016,
88)
Este carácter dialógico entre el tlamahquetl y las
porque propicia la creación de fenómenos lingüísticos
para establecer esa comunicación entre las deidades y
el especialista ritual, como representante de la comu-
cantos y rezos distintivos de cada tlahmaquetl, pues
no existe un canon, cada especialista ritual ha de de-
sarrollar su propia forma de comunicación. Pero no es
su carácter oral, lo que hace vulnerable la transmisión
de dichos saberes, también lo es debido a la ardua
que impone el colonialismo interno imperante.
Imagen 58. Don Pepe, tlamahquetl de la comunidad de Aquila,
Guerrero. Fotografía: (Serafino 2016).
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
tlahmaquetl es pesado y
puede afectar la salud a causa de los continuos ayunos
del ritual; a este se añaden las largas peregrinaciones,
las numerosas borracheras rituales que caracterizan
-
nión de varios habitantes de Petlacala, un tlahmaquetl
naturaleza, especialmente las lluvias, y con un arte
oratorio muy fino. Su capacidad expresiva en náhuatl
es ilimitada, riquísima de figuras estilísticas como
metáfora, paralelismo y sinécdoque que remiten a
lengua más hablada en el centro de Mesoamérica
había alcanzado el apogeo artístico, filosófico y poé-
tico (Serafino 2016,294).
Como puede apreciarse se trata de una labor que
requiere un esfuerzo físico considerable, pero también
palabra es clave, pues además de evitar ofender a las
encuentro entre la comunidad y sus lugares sagrados.
Esta sabiduría contenida en los discursos y plegarias
es la que se encuentra en riesgo de perderse, debido a
la falta de personas que continúen con esa vocación,
no sólo por las exigencias que implica, sino también
por la falta de reconocimiento de estos saberes olvi-
dados o soterrados.
Asimismo, quiero destacar que los tropos de pen-
samiento mencionados, a saber: metáfora, paralelismo
y sinécdoque constituyen el núcleo del pensamiento
de los pueblos originarios
su parte el paralelismo es un proceso cognitivo plena-
mente reconocido y bastante estudiado en Mesoame-
rica, como vimos en el capítulo primero. Por último,
la sinécdoque funciona como herramienta para la
construcción de significados. No obstante, en el con-
texto de La Montaña de Guerrero, no resulta exagera-
do afirmar que pese a su supervivencia, tanto el idio-
ma náhuatl, como los conocimientos desarrollados por
e inclusive amenazados, o en riesgo de desparecer.
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197
elementos necesarios para desarrollar una antropología
filosófica con base en un enfoque intercultural, para
ello es indispensable proponer una serie de inquietudes
susceptibles de situarse más allá de algunos lugares
comunes característicos de esta rama de la filosofía,
la pregunta ¿cuál es la esencia del ser humano?, o bien
aquellos desarrollados por Ernst Cassirer y Claude
Levi-Strauss enfocados en determinar ¿cuáles son las
formas simbólicas y las estructuras de pensamiento
que subyacen en las tradiciones de pensamiento no
occidental?
No es mi intención negar los aportes de estas tra-
diciones de pensamiento para el desarrollo de la an-
tropología filosófica, sin embargo, con ánimo de ser
consecuente con la hermenéutica decolonial propues-
ta al inicio de esta investigación considero de suma im-
portancia desplegar un análisis intercultural, con base
en una resignificación del término y sobre todo basa-
do en la implementación de una metodología de in-
vestigación colaborativa, susceptible de incorporar
plenamente las aportaciones realizadas por los inves-
tigadores de los pueblos originarios.
Uno de los rasgos distintivos de esta propuesta
consiste en analizar críticamente la noción misma de
metodología y su aplicación en el contexto de los
pueblos originarios de Mesoamerica, y en particular
reflexivo radica en que la metodología ha sido consi-
derada como una rama de la lógica y asimismo se
trata de un elemento central para el desarrollo de la
investigación científica. No está de más recordar que
para el pensamiento occidental el desarrollo del mé-
todo científico fue un rasgo cultural que permitió
transitar de la época medieval a la época moderna, sin
embargo, pocas veces se discute acerca de su aplica-
ción en contextos culturales que se fundamentan en
una ontología no occidental.
La pertinencia de utilizar un enfoque intercultural
radica en poner en evidencia las dificultades que tiene
el trasvase de un rasgo cultural clave de una tradición
filosófica a otra, asimismo sirve para reflexionar crí-
ticamente sobre un lugar común que muchas veces es
asumido de forma acrítica, o sin tomar en cuenta el
contexto histórico y cultural en el que se aplica. Re-
flexionar sobre esto es importante porque las metodo-
logías de investigación desarrolladas por los pueblos
originarios requieren de una atención especial, pues
no pueden ser estudiadas con los mismos parámetros.
-
trucción de este capítulo son ¿cuáles son los elementos
necesarios que permiten desarrollar un diálogo filosó-
fico intercultural?, ¿de qué forma es posible imple-
mentar metodologías de investigación participativa?,
¿cuáles son los rasgos distintivos de la metodología
nahua? Cada una de estas preguntas será abordada en
los apartados que componen este capítulo, así que sin
más preámbulos procederé a continuar con la estra-
tigrafía del discurso propuesta en esta investigación.
7.1 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA,
METODOLOGÍA Y DIÁLOGO
INTERCULTURAL
¿Cuáles son los elementos necesarios que permiten
desarrollar un diálogo filosófico intercultural? Para
poder responder a esta pregunta resulta indispensable
adoptar un marco teórico susceptible de poner en
cuestión algunos de los paradigmas clásicos de la
en cuestión el enfoque esencialista que se preocupa
por indagar primordialmente sobre la esencia o natu-
raleza del ser humano. Ya he señalado en el capítulo 2
Capítulo 7.
Diálogo intercultural y metodología nahua
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198
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
que en la ontología de los pueblos originarios de
mesoamerica, la categoría de persona no se aplica
exclusivamente a los seres humanos, sino que también
las entidades de la naturaleza, los animales y las fuer-
-
conocer lo anterior es de utilidad para evitar caer en
un pensamiento exclusivamente antropocéntrico. La
importancia de construir un diálogo intercultural ra-
dica en el hecho de poner en evidencia el carácter
práctico y concreto del pensamiento. De acuerdo con
circulación de energías cognitivas entre multiplicidad
de personas y colectividades, y que florece a través
del encuentro con interlocutorxs concretxs” (Rivera
Cusicanqui 2015, 31).
Este proceso de pensamiento implica la implemen-
tación de metodologías diversas, las cuales han de
evaluarse de manera crítica para determinar la perti-
nencia de su aplicación en un contexto cultural deter-
minado, con la intención de evitar las proyecciones
culturales y las generalizaciones apresuradas en la
medida de lo posible. En este caso el análisis y el es-
-
genas” resulta un paso ineludible para poder desplegar
plenamente un diálogo intercultural, susceptible de
-
pliar nuestro horizonte de investigación, en relación
con un tema que requiere una precisión conceptual
notable.
Una investigación filosófica que se precie de serlo
no debe dar por supuesto o aceptar acríticamente nin-
guna categoría o marco teórico, sin antes haber hecho
el esfuerzo de analizarlo por cuenta propia. Así no es
suficiente con que grandes pensadores o eminentes
investigadores hayan utilizado alguna hipótesis, me-
todología o marco teórico, pues éstas siempre han de
todo para la implementación de la noción de metodo-
logía en relación con el conocimiento producido en
culturas no occidentales. La noción de metodología es
una parte medular del conocimiento científico produ-
cido a partir de la modernidad y debido a su impor-
tancia merece ser analizada con atención y cuidado177.
177 No es un secreto que algunas de las consecuencias provocadas por
la colonización cultural radican en la aplicación de metodologías que no
son adecuadas al contexto que se pretende estudiar, y que sus efectos
secundarios no sólo pueden provocar una distorsión del trabajo
científico, la proyección de moldes culturales, o bien la proliferación de
estereotipos y lugares comunes que pueden afectar a los pueblos
originarios, sobre todo cuando se trata de investigaciones realizadas en
los campos de las Ciencias Sociales y las Humanidades. Dichos efectos
Desde la perspectiva de una hermenéutica decolo-
nial puede afirmarse que -
tra estrechamente vinculada con el imperialismo y
colonialismo europeo. El punto de partida o la proble-
mática en cuestión radica en mostrar que las metodo-
logías empleadas actualmente siguen sin tomar en
conocimiento desarrolladas por los pueblos origina-
rios. Dicha falta de reconocimiento no debe confun-
dirse con un simple descuido o negligencia individual,
sino que tienen un carácter histórico e institucional,
-
lectiva del imperialismo ha sido perpetuada a través
de las formas en las que el conocimiento acerca de los
pueblos indígenas ha sido compilado” (Tuhiwai Smith
2008,1). La forma en que se investiga y se recolecta
la información sobre los pueblos originarios en par-
ticular y de la investigación científica en general, no
es un asunto puramente académico, sino que tiene
diversas repercusiones sociales, pues incide directa-
mente en la forma en que los seres humanos construi-
mos nuestra visión de mundo y nuestro comportamien-
to con los demás.
Poner en evidencia lo anterior es de mucha utilidad
para evitar caer en una posición ingenua, con respec-
to a los resultados que tiene la investigación científica,
pues si bien sus resultados son benéficos y útiles en
muchos aspectos de la vida humana, lo cierto es que
también han servido, de manera deliberada o no, para
legitimar instituciones y prácticas sociales, que no
se produce en un contexto de condiciones políticas y
sociales” (Tuhiwai Smith 2008, 3).
7.2 METODOLOGÍAS COLABORATIVAS
EN LA ENSEÑANZA DEL IDIOMA NÁHUATL
¿De qué forma es posible implementar metodologías
de investigación participativa? Una vez establecido el
marco teórico, ha llegado el momento de reflexionar
sobre la metodología nahua, y la forma en que es
secundarios se relacionan con el colonialismo, la asimilación cultural y el
extractivismo epistemológico, esto es especialmente sensible cuando se
analizan asuntos relacionados con los pueblos originarios, de allí la
importancia de cuestionar algunos paradigmas científicos imperantes.
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199
DIÁLOGO INTERCULTURAL Y METODOLOGÍA NAHUA
concebida, sobre todo en la investigación histórica y
en la enseñanza del idioma. La importancia académi-
ca de este asunto radica en la posibilidad de acercarse
a las categorías propias del pensamiento nahua, lo cual
es un aspecto clave para poder desarrollar una herme-
néutica decolonial. Además de lo anterior quiero
destacar el hecho de que la metodología ha sido con-
siderada como una rama de la lógica178, por eso un
estudio sistemático y crítico será capaz de mostrar el
-
ción del conocimiento nahua.
acerca de la necesidad de descolonizar las metodolo-
gías de investigación es un referente fundamental para
todo aquel interesado en estudiar las filosofías de los
pueblos originarios. No obstante para tratar de ir un
poco más allá de lo propuesto por esta investigadora,
existen en relación con la traducción de la noción de
metodología, y especialmente en el idioma náhuatl.
Para realizar esta parte de la investigación he recu-
rrido a la metodología conversacional
diálogo in-
tercultural en relación con este y otros temas, para
existen tanto en la producción de conocimiento como
en la transmisión de saberes de una cultura a otra. En
esta sección mi intención es poner en primer plano las
reflexiones de los intelectuales nahuas (principalmen-
te historiadores, lingüistas, abogados y docentes) en
relación con la forma en que se aplica una metodología
de investigación histórica, o bien cuando se aplica una
metodología para la enseñanza del idioma náhuatl.
Estas reflexiones son sólo una pequeña muestra del
tipo de problemáticas y desafíos que presenta el desa-
rrollo pleno de una epistemología intercultural así
cómo la implementación de metodologías de investi-
gación colaborativas
se trata de examinar críticamente la forma en que es
posible entender las diversas metodologías de los
pueblos originarios, así como la producción y la dis-
tribución del conocimiento. Como puede apreciarse
la cuestión del conocimiento no es un asunto puramen-
te teórico, sino que tiene repercusiones en la vida
cotidiana de los pueblos originarios
por eso que es indispensable su pleno reconocimiento.
Dichas metodologías han de tomar en cuenta: el len-
178 A grandes rasgos se ha dicho que la lógica puede dividirse en tres
grandes ramas: a) Lógica formal; b) Metodología y c) Filosofía de la lógica.
en suma, la visión de mundo.
Las metodologías indígenas tienden a acercarse a los
protocolos, valores y comportamientos culturales
que deben incorporarse a la investigación de forma
explícita, que deben pensarse de forma reflexiva, que
deben declararse abiertamente como parte del diseño
de la investigación, que deben debatirse como parte de
los resultados finales de un estudio y que deben di-
fundirse entre la población de forma culturalmente
(Tuhiwai 2008,15).
Para desarrollar dichas metodologías colaborativas
es importante otorgarles una continuidad a mediano y
largo plazo, tanto por parte de los investigadores in-
dígenas provenientes de las comunidades, como de los
investigadores formados en las instituciones de edu-
cación de las metrópolis coloniales. Dicha continuidad
se encuentra indisolublemente ligada a la pregunta
¿quién se beneficia con los resultados de una investi-
gación particular? En ese sentido quiero subrayar que
el hecho de compartir los resultados de una investiga-
ción, no sólo es una cuestión de cortesía sino que
posición ética.
Evidentemente, no hay una sola forma de hacerlo,
sin embargo, más allá de los casos específicos, lo que
el conocimiento construido. Enfatizar este aspecto es
de suma importancia, pues en muchas de las institu-
ciones educativas y de investigación, la atención se
enfoca a lo que el investigador realiza de forma indi-
vidual, o bien a los beneficios económicos o industria-
les, sin tomar en cuenta otros aspectos como la forma
en que el conocimiento y la información son construi-
dos, representados y divulgados.
Compartir el conocimiento es también un compromi-
so a largo plazo. Es mucho más fácil para los inves-
tigadores entregar un informe y para las organizacio-
nes distribuir folletos que participar en procesos
continuos de intercambio de conocimientos. Sin
embargo, para los investigadores autóctonos, esto es
lo que se espera de nosotros mientras vivimos y nos
movemos dentro de nuestras diversas comunidades.
El antiguo adagio colonial de que el conocimiento es
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
poder se toma en serio en las comunidades indígenas
y se han debatido y promulgado muchos procesos para
facilitar formas eficaces de compartir el conocimien-
to (Tuhiwai Smith 2008,16).
El hecho de compartir el conocimiento es un aspec-
to fundamental distintivo de una metodología desco-
lonizada, pues las repercusiones que tiene no se redu-
cen a entregar un reporte o a distribuir información o
panfletos. Sobre este punto conviene exponer la dife-
rencia que existe entre información y conocimiento,
pues la simple compilación de datos no es suficiente
para ser considerada como conocimiento, para ello se
requiere responder a las preguntas formuladas líneas
arriba. Efectivamente si consideramos que el conoci-
miento es poder, entonces hay que entender el poder
como posibilidad y no sólo como instrumento de do-
minación. Tomar en cuenta lo anterior nos permitirá
contemplar las dos caras de la moneda. Ahora bien,
para explicar más ampliamente la diferencia entre
información y conocimiento, considero esclarecedor
-
para mí la responsabilidad de los investigadores y
académicos no es simplemente compartir la informa-
ción de superficie (conocimiento panfletario) sino
compartir las teorías y análisis que informan la forma
en que el conocimiento y la información se construyen
y representan” (Tuhiwai Smith 2008,16).
Uno de los principales criterios para establecer la
distinción es la responsabilidad que tienen los inves-
tigadores de hacer explícitas sus teorías y análisis para
mostrar cómo es que el conocimiento es construido y
representado. Con otras palabras es indispensable dar
cuenta de la forma en que se ha llevado el proceso y
no presentar únicamente los resultados finales a modo.
Reconocer dicha responsabilidad es la base para de-
sarrollar una posición ética y una metodología más
adecuada. Este criterio no se circunscribe solamente
para los investigadores, sino también a otras formas
7.3 ENTREVISTAS CON INVESTIGADORES
NAHUAS CONTEMPORÁNEOS
¿Cuáles son los rasgos característicos de la metodolo-
gía nahua? Una vez esbozadas las coordenadas teóri-
-
ganizaciones comunitarias con la intención de ser
consecuentes con el marco teórico planteado en el
apartado anterior. Así los diálogos que se presentan a
-
-
gunos investigadores a nivel personal.
Todos estos diálogos fueron realizados durante tres
largas temporadas de campo en las comunidades na-
huas, con base en los principios del consentimiento
diálogos interculturales con la intención de exponer
las problemáticas filosóficas relacionadas con la no-
ción de metodología en general, y sobre la metodolo-
gía nahua en particular. Aquí se indaga primordial-
mente sobre la metodología necesaria para realizar
investigaciones de carácter histórico, y sobre todo para
la enseñanza del idioma náhuatl. El material audiovi-
sual que acompaña a estos diálogos fue revisado por
los propios participantes, así como por otros investi-
gadores nahuas, con la finalidad de estimular una re-
flexión colectiva sobre un asunto clave para la in-
vestigación científica como lo es la metodología,
tomando como punto de partida el idioma náhuatl, así
como el contexto cultural en el que se desarrollan las
diversas organizaciones comunitarias.
Para iniciar me parece pertinente exponer las reflexio-
nes del historiador nahua Francisco Morales Baranda,
quien es docente del idioma náhuatl en la Universidad
Nacional Autónoma de México y quien ha participado
en la traducción de importantes documentos como el
manuscrito de Cantares mexicanos, él es originario de
Milpa Alta y actualmente es el director de la Academia
de Lengua y Cultura Náhuatl de Santa Ana Tlacoten-
co, la cual es una organización comunitaria dedicada
a la enseñanza del idioma náhuatl; en consecuencia
con los postulados de la hermenéutica decolonial,
primero expondré el texto en náhuatl y luego presen-
taré su traducción al castellano:
OG–Quema, quema nicahcicamati temachtiani
Francisco. Niquimpia ce tlahtlaniliztli ¿Quen
mihtoa nahualcopa metodología?
FM–¡¡Eehh!! Ahzo nicnemilia, nicnemilia mihtoz
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201
DIÁLOGO INTERCULTURAL Y METODOLOGÍA NAHUA
nahuatlahtolcopa, ipampa “método” huitz ipan
griego “meta”: ohtli, ohtli ipan nicahciz, in tlen
nicnemilitica. Nicnemilia mihtoa: “huey ohtli
temachtiloyan”, “huey ohtli temachtiloyan”, inon
nicnemilia. Yece noyuhqui onyez occequintin tlacah,
eehh ahzo occe tlahtolliquihtoz. Yece inon, inon
nicnemilia.
A continuación presento la traducción al idioma
castellano:
OG–Sí, comprendo maestro. Tengo una pregunta:
¿cómo se dice metodología en náhuatl?
FM–Yo considero que se puede decir en náhuatl,
meta: un camino,
un sendero por el cual yo llegaré, por el cual indaga-
enseña a las personas”, eso es lo que yo considero.
Pero también otras personas han propuesto otras pa-
labras. Pero, esto es lo que yo pienso179.
En primer lugar quiero destacar el hecho de que no
existe una posición dogmática al respecto, se recono-
ce explícitamente que la palabra metodología provie-
ne del griego180 y que si bien es posible decirla en
náhuatl, no existe una forma única; reconocer esta
diversidad es el primer paso para evitar posiciones
dogmáticas. Esta concepción de la metodología enten-
dida como camino es un rasgo compartido por diver-
sas culturas, sin embargo, en este caso, no sólo se
trata de una traducción literal o una transposición, sino
que es posible apreciar una interpretación hecha por
el historiador nahua, sobre todo mediante la incorpo-
ración de la palabra temachtiloyan181.No se trata pues
179 Entrevista con el historiador y traductor Francisco Morales Baranda
realizada en Santa Ana Tlacotenco, Milpa Alta, el 14 de mayo de 2018.
Originario de Santa Ana Tlacotenco, es maestro del idioma náhuatl en la
Facultad de Estudios Superiores Acatlán. Ha participado en el Seminario
de Cultura Náhuatl de la UNAM, durante más de cuatro décadas.
Durante más de veinte años colaboró en la traducción y estudio
paleográfico del manuscrito conocido como Cantares mexicanos. El
video con la entrevista se puede encontrar en la plataforma digital del
Proyecto COLING: https://coling.al.uw.edu.pl/resource/tlamatiliztli-la-
sabiduria-del-pueblo-nahua/
180 La etimología de la palabra método proviene del griego meta, que
puede ser traducido como “en busca de” y hodos que etimológicamente
significa “una forma o manera (de hacer, de decir)”. De manera literal la
etimología de esta palabra se ha entendido como: “camino, ruta, senda”.
https://www.etymonline.com/word/method . Consultado el 30.11.2020.
181 Esta palabra se encuentra consignada en el Vocabulario de Fray
Alonso de Molina como: “púlpito, cátedra, o lugar donde enseñan a
otros”. (Molina 2008, 96). Como se ha mencionado en los apartados 1.6
y 5.3.1, la palabra machiyotl no sólo puede entenderse como modelo o
ejemplo, sino que proviene del verbo machtia: conocer, saber, aprender,
de un camino cualquiera, sino de un camino por el que
se indaga, un camino al lugar de la enseñanza, al lugar
donde se forman los rostros y corazones de las perso-
Así puede apreciarse que la noción de metodología se
relaciona con la educación.
Para continuar con estas reflexiones sobre la metodo-
logía nahua –y las dificultades que entraña su posible
traducción y su implementación – presentaré las con-
sideraciones hechas por el poeta y docente del idioma
náhuatl Santos de la Cruz Hernández, quien es origi-
nario de Ichcatepec, Veracruz y quien desde hace más
-
rio de Cultura Náhuatl de la Universidad Nacional
Autónoma de México, de la misma manera que en la
entrevista anterior presentaré el texto en náhuatl y
posteriormente su traducción al castellano:
OG–¿Quen mihtoa nahualcopa metodología?
SDC–Ce yancuic tlahtolle, yancuic tlahtolle, ce
nahua temachtiliztli, nahua temachtiliztli.
OG– Quema ¿tleica inin tlahtolli para
“metodología”?
SDC–Inin monequi, inin monequi, ce cualli
nahuatlamachtiliztli ipan amatl, ce
nahuatlamachtiliztli nahuatlacuilloli ipan amatl,
ipampa ihquino nimotequipanaz totlahtol,
motlamachihuaz, motlamachihuaz, moyectlaliz,
ihuan ce aca aquin quitequitiz inin amoxtli, inin
amatl, cualle ihca temachtiz, cualle. Ahmo, ahmo
zan zazotlein, zan te hueliz ce tlacatl temachtiz, inin
monequi ce cualle tlamachtiliztli, cualle nahua
tlamachtiliztli, monequi método, nahuatlamachtili,
tlacuilolli, nahuatlacuilloli monequi ipan amatl.
A continuación presento la traducción al castellano:
OG–¿Cómo se dice metodología en náhuatl?
SDC–Esa es una palabra nueva, una palabra nueva,
es la enseñanza nahua; la enseñanza nahua.
OG–Sí, y por qué esa palabra para metodología.
SDC–Es lo que se necesita, es lo que se necesita,
la buena enseñanza nahua sobre los libros, la ense-
estudiar, instruirse. Por eso no resulta extraña la referencia al lugar
donde la gente se instruye, al “lugar donde la gente se hace sabia”.
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202
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
ñanza nahua, la escritura nahua que se encuentra en
hace algo cuidadosamente, se creará algo, se embe-
necesario para la buena enseñanza nahua; la buena
enseñanza nahua, es lo que necesita método, la ense-
ñanza nahua, la escritura, la escritura nahua sobre los
libros.182
En este caso puede apreciarse que la metodología
también se relaciona con la enseñanza; aunque se
prescinde de la noción de camino. Asimismo, se hace
-
logismo, el cual proviene de un contexto cultural
distinto; no obstante la referencia al proceso de en-
señanza, se encuentra claramente expresado, por
medio del uso de la palabra temachtiliztli183. Otro as-
pecto notable que vale la pena destacar en esta entre-
vista es la mención a la escritura, a los libros y, sobre
todo, al proceso creativo vinculado con la escritura.
Esta vinculación de la sabiduría con los libros puede
ubicarse desde tiempos precoloniales, gracias a la
-
secuencia, puede decirse que la sabiduría náhuatl:
tlamatiliztli, también se vincula con las enseñanzas
que se encuentran en los libros, no se trata de ocurren-
cias, o de cosas azarosas y dispersas.
Para profundizar más sobre esta cuestión considero
pertinente presentar otra entrevista con el investigador
nahua Alfonso Vite, con la intención de aportar ma-
la metodología, pero también para esclarecer el signi-
182 Entrevista con el poeta y profesor del idioma náhuatl Santos de la
Cruz Hernández. Realizada en la Ciudad de México el 23 de mayo de
2018. Santos de la Cruz Hernández es nahua originario de Ichcatepec,
Veracruz. Desde 1997 imparte clases y talleres del idioma náhuatl en
distintos espacios de la Ciudad de México. Ha publicado poesía y relatos
en náhuatl y español en la Gaceta Tlacentiliztli del Grupo Cultural
Anáhuac (de 1999 a 2001), en la revista Puente entre islas en Chiapas
(2004), en Ojo por ojo, palabra por palabra, Xochimilco (2004), Mano
Vuelta, revista de la UACM para las comunidades (2006), Tzompanteuctli-
El Agorero, Órgano de difusión de la Cultura Náhuatl en Tlahuac (2007).
El video con la entrevista se puede encontrar en la plataforma digital del
Proyecto COLING: https://coling.al.uw.edu.pl/resource/tlamatiliztli-la-
sabiduria-del-pueblo-nahua/
183 Esta palabra se encuentra consignada en el Vocabulario de Fray
Alonso de Molina como: “enseñanza”. (Molina 2008, 96).
ficado que tienen términos como sabiduría tlamatili-
ztli y conocimiento tlaixmatiliztli:
OG–Quema, quema temachtiani, niquimpia ce
tlahtlaniliztli, ¿quen mihtoa nahualcopa, quen
mihtoa in mexicatlahtol “metodología”?, ¿quen
mihtoa nahualcopa metodología temachtiani?
AV–Nopa ne ce tlahtolli, ce camanalli…
”metodología”, quena…tlamachtiliztli de
metodología pero ihuan ce “conocimiento”. Ome
quihtoznequi.
OG–¿Ticnequi tlahto zan tepitzin ipan nahua
tlamatiliztli, nahua tlaixmatliztli, anozo nahua
“filosofía” temachtiani?
AV– Quena, eltoc ome camanalli, ome tlahtolli,
eltoc onca. Achto ce tlahtolli quihtoznequi mati,
mati quihtoznequi caxtilantlahtolli: “saber”, ne
saber, ne nicmati ne mati ticuiloz, nic mati ipohua,
nic mati temachtiliz ¿quena? Pero ceyoc eltoc
pampa ceyoc eltoc ne camanalli nitlahtolli, ceyoc
camanalli ne ixmati. Ixmati quihtoznequi ne
caxtilantlahtolli: “conocer, conocer”. Ixmati ne
tlatemoa, ixmati tlatlahtemia, ixmati ne toca.
Quena, nochi, nochi ne nopa, ne quichihua itoca
ixmati, tlaixmati, tlaixmatiliztli, ce “conocimiento”.
OG–¿Ticnequi tlahto zan tepitzin ipan itequitl
yuhqui doctorando en Estudios Mesoamericanos?
AV–Ome nicchihuaz, omenihueliz, omenihueliz
omequichihua, ome conocimiento, ome
ixtlamaniztli, ompa nepa nochinanco, nopa na ne
nitlamahquetl, pero ceyoc na ni canin in Mexico
altepetl ceyoc tlaixmatiliztli, tlaixmatiliztli ceyoc,
nopa ne Universidad Nacional Autónoma de
México quichihuaz tlahtlaniliztli: “investigación”.
Bueno la investigación aunque, ceyoc quihtoznequi:
“interrogación”, “pregunta”, ome quihtoznequi
tlahtlaniliztli.184
A continuación presento la traducción al castellano:
OG–Si, si maestro, tengo una pregunta, ¿cómo se dice
metodología en náhuatl?
AV–Una palabra para metodología, si...enseñanza
184 Entrevista con el investigador nahua Alfonso Vite. Realizada en la
Ciudad de México el 30 de marzo de 2019. Alfonso Vite es originario de
Cuauhtzonco, Estado de Hidalgo. Actualmente es candidato a Doctor en
Estudios Mesoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de
México. Ha sido profesor adjunto del curso náhuatl en línea organizado
por el INAH. El video con la entrevista se puede encontrar en la
plataforma digital del Proyecto COLING: https://coling.al.uw.edu.pl/
resource/tlamatiliztli-la-sabiduria-del-pueblo-nahua/
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203
DIÁLOGO INTERCULTURAL Y METODOLOGÍA NAHUA
para metodología, pero también conocimiento. Tiene
ambos significados.
OG–¿Quisiera usted hablar un poco acerca de la
sabiduría nahua, del conocimiento náhuatl o de la fi-
losofía náhuatl?
AV– Si de las dos palabras, primero de la palabra
mati, la cual significa saber en idioma castellano,
nicmati
contar (números), yo sé enseñar ¿de acuerdo? Pero
también hay otra palabra, la expresión: ne ixmati: yo
conozco. Ixmati
Yo conozco cómo producir, conozco cómo preguntar,
conozco cómo sembrar. Sí, todo lo que es posible
hacer se denomina conocimiento.
como doctorando en Estudios Mesoamericanos?
AV–Yo hago las dos cosas, yo puedo hacer las dos
cosas, son dos tipos de conocimiento. Allá en mi casa,
en mi pueblo soy tlamahquetl. Pero aquí en la ciudad
de México es otro conocimiento, en la Universidad
Nacional Autónoma de México hago investigación.
Tlahtlaniliztli -
que también significa interrogación o pregunta, la
palabra tlahtlaniliztli tiene dos significados.
La entrevista anterior permite entrever la distinción
entre sabiduría y conocimiento en el pensamiento
náhuatl, y además considera que la metodología se
encuentra estrechamente ligada con el proceso de
enseñanza. La palabra utilizada tlamachtiliztli, hace
referencia a la forma en que han se der educados los
seres humanos, no solamente en las instituciones
educativas, sino también en las comunidades nahuas;
en este punto coincide con Santos de la Cruz quien
utiliza la expresión: nahua tlamachtiliztli. No obstan-
te, en esta entrevista llama la atención la clara distin-
ción que hace el investigador nahua en relación con
el conocimiento distintivo de los tlamahtque, y el
-
sidades. Por último quisiera destacar que la palabra
tlahtlaniliztli, puede ser traducida como interrogación
o pregunta es utilizada para referirse al proceso de
investigación académica.
Tal y como puede apreciarse la noción de metodología
a las personas”, pero también es caracterizado como:
-
bién es un proceso de interrogación, de pregunta, de
cuestionamiento., sin embargo, con la intención de
tener más elementos de análisis, a continuación pre-
sentaré otra entrevista realizada con el historiador
nahua Orlando Oliveira Galicia Mendoza185 con el fin
de mostrar la diversidad de perspectivas que existen:
OG–Orlando ¿quen mihtoa nahualcopa: “historia”
ihuan “historiador?
OGM–Nemiliztilia, cequi to huehcoh, occequi
quihtoa tlen opanoc tech in occequi xihuitl.
OG–¿Timitzpactia tlahto mexicatlahtol?
OGM–Quema, nechpactia onca ca toyolo, onca
ca tonelhuayotl techin toaltepehua, ahmo
tiquilcahua tonemiliz, ahmo ticnequi
mopohpolihuiz totlahtol, ompa pampa ca yez ocachi
chicahuac.
OG–¿Ticmati tlacuiloa mexicatlahtol?
OGM–Quema.
OG–¿Canin otimomachti tlacuiloa
mexicatlahtol?
OGM–Oniczalo ihuan nocihtzitzin, nococol,
noicnihuan, nonatzin, ompa también onimomachti
techin Universidad Autónoma de Tlaxcala. Ompa
oticzalohqueh totlahtol otitlahtolcuepaya in
paleografía ihco, oniczalo in occequi hueyi
temachtique Luis Reyes García, Refugio Nava,
Ricardo Xochitemoc.
OG–¿Otiquixmati, Orlando otiquixmati
temachtiani Luis Reyes? ¿ticnequi tlahto zan
tepitzin ipan Luis Reyes itequitl?
OGM–Quema ye occe huey temachtic ompa
techin Universidad Autónoma de Tlaxcala
oquichiuh miec tequitl, oquizalo, oquitlahtolcuepa
ica tonahuatlahtol, occequi amoxmeh, occequi
oquizalo occequi tlahtolmeh, ompa techin occequi
tlalmeh, techin occequi altepemeh, oquichiuh miec
tequitl, oquipactiaya tlahtolcuepaz.
OG–Quema ni cahcicamati Orlando, niquimpia
185 Entrevista con el historiador nahua Orlando Oliveira Galicia
Mendoza. Realizada en San Miguel Xaltipan, Tlaxcala, el 9 de Marzo de
2019. Orlando es originario de Xaltipan. Desde hace 10 años es
catedrático en la Facultad de Diseño, Arte y Arquitectura de la
Universidad Autónoma de Tlaxcala. Entre sus áreas de especialización se
encuentra la traducción y paleografía de documentos en náhuatl de los
siglos XVI y XVII que se encuentran en el Archivo Histórico de Tlaxcala y
el Archivo General de la Nación. El video con la entrevista se puede
encontrar en la plataforma digital del Proyecto COLING: https://coling.
al.uw.edu.pl/resource/tlamatiliztli-la-sabiduria-del-pueblo-nahua/
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204
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
occe tlahtlaniliztli ¿quen mihtoa nahualcopa
metodología?
OGM–Quema…metodología… quence quichihua
in tequitl, quen ce quichihua, quence quinequiz
tequitiz.
A continuación presento la traducción al idioma
castellano:
OG–Orlando, ¿cómo se dice en idioma náhuatl His-
toria e historiador?
OGM– Indagar sobre la vida de otros, algo que fue
en aquellos años.
OG–¿Te gusta hablar en náhuatl?
OGM–Si, allí está nuestro corazón, allá está nues-
tra raíz, de nuestro pueblo; no queremos que se olvide
nuestra vida, que desparezca nuestro idioma, sino que
se vaya fortaleciendo, aquí sobre la tierra.
OG–¿Sabes escribir en náhuatl?
OGM–Si
OG–¿Dónde aprendiste?
OGM–Yo aprendí con mi abuelita, mi abuelito, mis
hermanos, mi mama, también estudié en la Universi-
nuestro idioma, traducíamos y hacíamos paleografía.
Yo estudié con grandes maestros como Luis Reyes,
Refugio Nava, Ricardo Xochitemoc.
OG–Si, ¿tú conociste al maestro Luis Reyes? Qui-
OGM–Si, fue un gran maestro en la Universidad
-
enseñanzas, de otros idiomas, de otras tierras, de otros
ducir.
OG–Si, entiendo. Orlando tengo otra pregunta,
En esta entrevista se pregunta por la forma en que
sistemático de lo que ocurrió en el pasado, la palabra
tohuehco
tiene su equivalente en náhuatl en la expresión ye
huehca, la cual hace referencia a algo que pasó hace
tiempo y que fue importante. Asimismo, quiero des-
tacar que para este investigador nahua, la historia se
relaciona con la raíz, con la escritura y con el idioma.
La escritura y la traducción de textos son dos as-
pectos claves que también se encuentran relacionados
implícitamente con la noción de metodología. Por
paleografía de documentos
coloniales en náhuatl, no es suficiente con ser hablan-
te nativo del idioma, sino que es necesario un conoci-
miento de la técnica y las convenciones utilizadas en
la producción de dichos manuscritos. En este caso la
noción de metodología no está relacionada únicamen-
te con un proceso de enseñanza, sino que se enfoca en
-
zada, si que quiere utilizar dicha expresión. En este
caso hace referencia a la forma en que se hace el tra-
paleografía
metodología se encuentra en la obra del Maestro Luis
Reyes García.
Ahora bien, con ánimo de profundizar aún más estas
reflexiones, a continuación presentaré las aportaciones
sobre este tema realizadas por Diana Flores, quien
habla la variante de Huautla, Hidalgo; y está matricu-
lada en la Licenciatura en Educación Indígena por la
Universidad Pedagógica Nacional. Entre otros asuntos
la entrevista abordó algunos de los problemas inhe-
o mexicano y el español, así como la forma en que era
posible hablar de metodología en el idioma náhuatl186:
OG –¿Timitzpactia, timitzpactia tlatzotzonalli in
mexicatlahtol?
DF–Quena, na ni tlahtzotzona pan ce “trío”,
timotocachtia “trío” eyixochitl. Tohhuantin
titlatzotzona son huasteco huan huapango. Aman
tlen nicchihua, ehh eli nicchihua nopa huical ipan
totlahtol, pan mexicano huan nohquia onca ceyoc
186 Entrevista con la artista y estudiante nahua Diana Flores, realizada
en la Ciudad de México el 14 de Marzo de 2019. Diana cursa la
Licenciatura en Educación Indígena en la Universidad Pedagógica
Nacional. Ella habla la variante de la Huasteca, específicamente de
Huautla, Hidalgo. Ha sido profesora del idioma náhuatl, lo cual ha
combinado con diferentes proyectos artísticos, principalmente en el
rubro de la música. Actualmente está trabajando en un disco de música
contemporánea en náhuatl. El video con la entrevista se puede
encontrar en la plataforma digital del Proyecto COLING: https://coling.
al.uw.edu.pl/resource/tlamatiliztli-la-sabiduria-del-pueblo-nahua/
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205
DIÁLOGO INTERCULTURAL Y METODOLOGÍA NAHUA
géneros tlen... nechpactia nicchihua reggae ica
mexicano.
OG–Quema ¿quexqui quexqui cuicah ticpia?
DF–Nicpia macuilli cuicah.
OG–Macuilli cuicah.
DF–Macuilli cuicah de nopa reggae, quena ni
tlahcuilo nopa huical, tlen tiquihtoze nopa pan trío,
quen nopa petenera, nochimeh inquixmati nopa
petenera ica español, zan na ni chiuhqui nopa
huical ica mexicano, pero ax eli “traducción”, eli
ceyoc camanalli, ajá.
OG–Quena, ¿quen mihtoa nahualcopa
“traducción”?
DF–Camanalcuepaliztli.
OG–Quema, ni cahcicamati Diana, niquimpia se
tlahtlaniliztli, quen mihtoa nahualcopa:
“metodología”, ipampa timomachti Educación
Indígena, ticnequi tlahto zan tepitzin ipan
“metodología”.
DF–Catza ticchihuaz, pampa (tlan opan nanic),
niquamachilia, eli, “cómo se hace”, “los pasos”,
huahca, ica mexicano ya ino eli, catza ticchihuaz.
A continuación presento la traducción al castellano:
OG–¿Te alegra, te gusta la música en náhuatl?
DF–Si, yo hago música con un trío que se llama
huasteco y huapango. Lo que yo hago es hacer can-
ciones en nuestro idioma, en mexicano, pero también
de otros géneros, me gusta hacer reggae en náhuatl.
OG–Si, ¿cuantas canciones tienes?
DF–Tengo cinco canciones
OG–Cinco canciones
DF–Cinco canciones de reggae, si yo escribo mis
canciones, la forma en que las decimos con el trío es
en forma de petenera, todos conocen la forma petene-
ra en español, entonces lo que hago es hacer nuestras
canciones en náhuatl, pero no como traducción, sino
con otras palabras.
OG–¿Cómo se dice en náhuatl traducción”?
DF–Dar vuelta a la palabra.
OG–Si, entiendo Diana; tengo una pregunta más,
cómo se dice en náhuatl metodología, porque tú estu-
dias Educación Indígena, quisieras hablar un poquito
sobre metodología.
DF–Cómo lo harás, porque metodología es cómo
puedo resolver un problema, cómo se hace, los pasos;
en el idioma mexicano se dice, ¿cómo lo harás tú?
En esta entrevista se puede apreciar que el énfasis
se encuentra en la forma en que se hará alguna cosa,
esta expresión es interesante notar la presencia del
verbo hacer chihua, dicho rasgo se encuentra también
en la propuesta del historiador Orlando Oliveira quien
también caracteriza a la metodología como la forma
resalta el carácter práctico de la metodología. La me-
todología es algo que se hace, es decir, que se aplica
y que lleva un orden determinado. Por último quiero
destacar aquí la expresión para referirse al proceso de
palabra”, ha sido utilizada para referirse al proceso de
traducción. En el Vocabulario de Molina y en el ná-
huatl de Tlaxcala se encuentra como tlatolcuepa, en
el caso de la variante de Huautla, dicha expresión ha
quedado consignada como: camanalcuepaliztli.
En las dos entrevistas recientes es posible apreciar
cómo la noción de metodología se relaciona explíci-
apreciarse ésta forma de entender la metodología está
vinculada con procedimientos de carácter práctico
-
pecíficos de esta investigación es haber indagado en
un asunto clave –y que generalmente ha pasado des-
apercibido– pues usualmente no se cuestionan las
dificultades implícitas en la traducción de conceptos
como metodología, religión, arte, filosofía etc.; así como
su tránsito de una visión de mundo a otra.
Para cerrar este apartado sobre la metodología nahua,
a continuación presentaré una última entrevista con el
docente e investigador Humberto Iglesias Tepec, quién
tiene una vasta experiencia en la enseñanza del idioma
náhuatl e inglés, especialmente impartiendo cursos
para profesores sobre metodología de la enseñanza
del idioma náhuatl
realizado con el idioma náhuatl ha sido presentado a
Albany, y la Universidad de Varsovia, Polonia.
OG–¿Canin otitlacat temachtiani?
HI–Ne onitlacat Guerrero tlalpan, ipan Tixtla
municipio, nocalpan itoca Atliaca.
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206
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
OG–Quema, quema temachtiani. ¿Timitzpactia
tlahto tonahuatlahtol, mexicatlahtol?
HI–Quema nechpactia ipampa yehua nonantlahtol,
yehua ica oninozcalti.
OG–Quema ni cahcicamati temachtiani Humberto
¿aquin otimitztemachtia tonahuatlahtol, inantzin,
icoltzin, itahtzin?
HI–Nehua oniczalo náhuatl ihuan nonana ihuan
notata, nocal itocalitic.
OG–¿Otimozcalti ica nahuatlahtol?
HI–Ajá, ica nahuatlahtol oninozcalti, zatepan
oniczalo caxtilantlahtol.
OG–Quema, ¿quexqui xihuitl ticpia tequiti yuhqui
nahuatlahtol temachtiani?
HI–¿Quexqui xihuitl quipia nictemachtia náhuatl?
OG–Quema.
HI–Chicueyi xihuitl temachtia náhuatl.
OG–Quema temachtiani, nicpia ce tlahtlaniliztli,
¿quen mihtoa nahualcopa:”metodología”?
HI–Eehh…tlachihuallotl.
OG–¿Tleica temachtiani?
HI–Tictocayotia tlachihuallotl ipampa on tlahto
“método”…metodología techilia quen ihqui
ticchihuaz ce tlaitla quen tequiti cece tlamantli.
Quen nicchihua, ticchihuaz tehhua in temachtiquetl,
quenin timochiuh, ticchihuaz tehhuatl in
temachtiquetl.
[...]
OG–¿Ticnequi tlahto zan tepitzin ipan nahua
tlamatiliztli, nahua filosofía?
OG–¿Quen mihtoa nahualcopa “personas sabias”?
HI–Nahuatlamatque, nozo tlamatinimeh.
OG–¿Tiquixmati tlamatqueh in moaltepetl?
HI–In huehuetque, in ilamatzitzineh eehh, huey
tlamatque. Tehhuameh niquihtoa nochi tlacatl nochi
cihuatl, ye huehuetzin, ye ilamatzin tlamatque
pampa yolquipanoque miec xihuitl,
yoquilnemiltiquetl miec, miec xihuitl, ihuan
ticmaceuhcan, ihcuac tozcaltitihui, tihuehuetitilhui,
ticzalotihuih nozo centlali miec tlamachiliztli.187
A continuación presento la traducción al castellano:
OG–¿Dónde nació usted maestro?
HI–Yo nací en Guerrero, en el municipio de Tixtla y
el lugar donde está mi hogar se llama Atliaca.
OG–Sí, maestro, a usted le gusta hablar en náhuatl/
mexicano.
HI–Si, me gusta porque es mi lengua materna, con la
que yo crecí.
OG–Sí, entiendo maestro Humberto, ¿quién le enseñó
el idioma náhuatl, su madre, su abuelo, su padre?
HI–Yo aprendí el náhuatl de mi mamá y mi papá, en
mi hogar adentro de la casa.
OG–¿Usted creció con el idioma náhuatl?
aprendí español.
de náhuatl?
OG–Si.
187 Entrevista con el docente e investigador Humberto Iglesias Tepec,
realizada en San Lorenzo Tlacoyucan, Milpa Alta, Ciudad de México el 16
de Marzo de 2019. Humberto es docente de náhuatl en la escuela
Tocepantequiuh. El habla la variante de Guerrero, específicamente de
Atliaca. Ha sido profesor del idioma náhuatl, durante ocho años lo cual
ha combinado con diferentes proyectos. Ha participado en diversos
talleres de lectura de textos en náhuatl en el Archivo General de la
Nación. El video con la entrevista se puede encontrar en la plataforma
digital del Proyecto COLING: https://coling.al.uw.edu.pl/resource/
tlamatiliztli-la-sabiduria-del-pueblo-nahua/
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207
DIÁLOGO INTERCULTURAL Y METODOLOGÍA NAHUA
HI–Ocho años.
OG–Si, profesor tengo una pregunta: cómo se dice
metodología en náhuatl?”
Tlachihuallotl
OG–¿Por qué maestro?
HI–Se dice tlachihuallotl porque la palabra método o
metodología refieren, a cómo se hacen las cosas, cómo
cómo lo haces tú para lograr la enseñanza-aprendiza-
OG–¿Cómo se dice en náhuatl hombres sabios?
Nahuatlamatqueh o tlamatinimeh.”
OG–¿Conoce usted a algunas de esas personas sabias
en su comunidad?
tlamat-
queh
los abuelos, las abuelas, son personas sabias porque
crecemos y nos hacemos mayores, nos han enseñado...
han asentado-nos han legado mucha enseñanza.”
En esta entrevista destacan diversos aspectos, como
idioma náhuatl. En este caso se específica que la me-
todología es aquello que se hace para lograr el apren-
que no es posible enseñar ningún idioma si no existe
una metodología que permita lograr la enseñanza-
la metodología
No quisiera terminar de comentar esta entrevista
sin hacer mención a las reflexiones contenidas sobre
las personas sabias o nahuatlamatque, sobre este
asunto quisiera destacar que una persona sabia no es
necesariamente un intelectual o un especialista ritual,
aquí se enfatiza que los abuelos y las abuelas, que es
una forma metafórica para referirse a las personas de
mayor edad en una comunidad, son considerados
personas sabias no sólo por el hecho de haber vivido
mucho tiempo, lo cual relaciona a la sabiduría con la
experiencia, sino también porque las personas mayo-
res nos han enseñado algo. Aquí vemos como la me-
todología y la sabiduría convergen en este proceso de
-
siderada sabia por el hecho de haber enseñado algo,
En síntesis, la traducción de conceptos y el uso de
neologismos para expresar ideas que han sido acuña-
das en otro idioma, o desde otra visión de mundo es
sólo una de las problemáticas que debe atender la
construcción de una epistemología intercultural. En
el caso de esta investigación se reflexiona en relación
con el pensamiento nahua, pero sin duda esta proble-
mática es válida para los diferentes idiomas de los
pueblos originarios
avanzar en el proceso para descolonizar la metodolo-
gía de investigación científica, es necesario conocer
directamente el idioma, así como las dificultades de
traducción del pensamiento. La finalidad de esta serie
de entrevistas ha sido poner en evidencia que existe
esa dificultad en la traducción de los conceptos, pero
que dicha dificultad no es insuperable, tal y como lo
muestran la diversidad de respuestas consignadas en
este apartado.
El enfoque filosófico de esta investigación radica
en reflexionar críticamente sobre aquellos conceptos
y categorías que se dan por supuesto sin cuestionarlos
esta investigación –basados en la metodología conver-
sacional– muestran que no existe una uniformidad al
respecto de la forma en que es posible traducir la
noción de metodología; lo cual es entendible no sólo
porque en la actualidad existen más de treinta varian-
tes del idioma, sino sobre todo porque cada investiga-
dor está haciendo un esfuerzo para trasladar la noción
metodología en un término que sea
comprensible para el pensamiento nahua. La diversi-
dad de respuestas encontradas es de mucha utilidad
para tener un esbozo general de los alcances que
-
bién con otros idiomas originarios de México. A
continuación se presenta una tabla que sintetiza los
resultados obtenidos.
La importancia de reflexionar sobre la dificultad
que tiene la traducción de conceptos claves para la
pueblos
originarios, radica en mostrar una serie de problemá-
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208
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
ticas epistemológicas que es necesario abordar, para
conocimiento al interior de una sociedad pluricultural,
y para comprender de qué manera es posible construir
de esta investigación consiste en poner en evidencia
que la aplicación irreflexiva de categorías puede re-
sultar problemática inclusive aquellas que parecen
evidentes y que se dan por supuestas como: religión,
dioses, sacrificio, mito, etc.
Desde la óptica de una hermenéutica decolonial,
todas estas categorías han de ser consideradas como
herramientas heurísticas, es decir, como herramientas
que permiten explicar y construir analogías. Recono-
cer dicho carácter heurístico resulta de suma utilidad
para evitar el dogmatismo del que se hablaba al prin-
cipio de esta investigación. La importancia que tienen
todas estas entrevistas es que nos muestran: 1.- La
dificultad que existe en la traducción de un concepto
de una visión del mundo a otra 2.- La diversidad de
formas para expresar y adaptar una idea, esto signifi-
ca que no existe una noción de metodología unívoca
o dogmática, 3.- La importancia de analizar las cate-
gorías propias del pensamiento de los pueblos origi-
narios con base en el estudio de sus diferentes idiomas
y en este caso particular del idioma náhuatl.
El estudio de las categorías de pensamiento utili-
zadas en la producción de conocimientos, con base en
los idiomas de los pueblos originarios es un paso
metodológico indispensable para evitar, en la medida
de lo posible, la proyección de moldes culturales. Así
la importancia académica de este apartado radica en la
construcción de un marco teórico que haga compren-
sibles los desafíos a los que se enfrenta la construcción
de una epistemología intercultural.
Para redondear estas consideraciones sobre el dia-
logo intercultural me parece pertinente reflexionar
sobre las consecuencias que tiene la desaparición de
los idiomas de los pueblos originarios y en este caso
particular del idioma náhuatl para el pensamiento filo-
sófico. Al principio de esta investigación se ha seña-
lado que una parte importante del conocimiento indí-
gena se encuentra contenido en los diferentes idiomas,
por eso no resulta superfluo subrayar nuevamente que
la desaparición y debilitamiento de los idiomas de los
pueblos originarios está relacionada con la desapari-
ción del conocimiento inherente a ellos y que eso
puede ser considerado como un epistemicidio.
La falta de reconocimiento de las filosofías de los
pueblos originarios está ligada a la implementación
de políticas de asimilación cultural, que se expresan
en la imposición de sistemas educativos monolingües
que reproducen la discriminación y el racismo. Estos
efectos indeseables afectan a todos los sectores de la
a las personas que se ven forzadas a migrar de sus
comunidades por motivos económicos. En ese sentido
para entender la sabiduría y el conocimiento nahua,
entonces ¿cómo es posible asegurar que no estamos
excluyendo a aquellos individuos que no hablan el
idioma náhuatl, pero que han nacido y que continúan
viviendo en las comunidades, o en las grandes ciu-
dades?
Responder a esta interrogante no es un asunto sen-
cillo, pero nos muestra la importancia que tienen los
diferentes esfuerzos emprendidos para revitalizar
los idiomas de los pueblos originarios, en ese sentido
muchos de los investigadores aquí entrevistados han
desarrollado esfuerzos a través de organizaciones
comunitarias para iniciar un proceso de revitalización
y fortalecimiento de los idiomas originarios. Desafor-
tunadamente esos esfuerzos no siempre cuentan con
Tabla 25. Diferentes formas de traducir la noción de metodología en náhuatl.
Nombre Variante Metodología
Francisco Morales Santa Ana Tlacotenco, CDMX Huey ohtli temachtiloyan
Santos de la Cruz Ichcatepec, Veracruz Nahuatlamachtiliztli
Alfonso Vite Huejutla, Hidalgo Tlamachtiliztli
Orlando Oliveira Galicia Xaltipan, Tlaxcala Quence quichihuaz
Diana Flores Huautla, Hidalgo Catza ticchihuaz
Humberto Iglesias Tepec Atliaca, Guerrero Temachtilitlachihuallotl
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209
DIÁLOGO INTERCULTURAL Y METODOLOGÍA NAHUA
el apoyo de las instituciones educativas, por lo cual se
requiere el desarrollo de políticas públicas y de meca-
nismos democráticos interculturales que permitan
-
huas y los migrantes.
lo representa el Programa de Maestría en Lengua y
Cultura Náhuatl implementado por la Universidad
Veracruzana Intercultural. Lo novedoso de este pro-
grama educativo es que es el único programa educa-
tivo de posgrado en el mundo implementado comple-
mismos se encarguen de crear y conducir los esfuerzos
de revitalización del idioma náhuatl, de la creación de
planes y programas de estudio, del desarrollo de re-
cursos didácticos, entre otras actividades.
La implementación de este programa de posgrado
ha sido posible debido a que ya existen varias genera-
ciones de estudiantes de licenciatura, que han culmi-
han escrito sus tesis de licenciatura completamente en
idioma náhuatl, lo cual representa un avance signifi-
interesados en el estudio y fortalecimiento de los
idiomas de los pueblos originarios. De hecho en los úl-
timos 10 años puede percibirse un aumento de las
personas que se identifican como indígenas pasando
de aproximadamente 10 millones a principios de siglo
XXI, a 17 millones en la actualidad. De esta cantidad
aproximadamente 7 millones se consideran hablantes
de una lengua indígena, por esa razón es muy impor-
tante reflexionar sobre la forma en que la población
que se identifica como indígena, pero que no habla
algún idioma pueda reconectarse o reapropiarse de su
herencia cultural.
Esto es especialmente válido para las personas que
por motivos económicos se han visto forzados o que
voluntariamente han decidió migrar a otras ciudades
en Estados Unidos viven aproximadamente 170,000
personas de origen nahua, lo cual representa el 10%
de la población que se asume como hablante. Sin duda
la situación de los migrantes nahuas en EUA requiere
un estudio especializado con marcos teóricos y meto-
asunto tan intrincado. Una de las principales dificul-
tades que presenta un estudio de esa naturaleza es
poder contar con cifras confiables, pues debido al te-
mor de ser deportados, muchas personas ocultan su
identidad, o no se encuentran registrados en los censos
o las encuestas
A la fecha no existe una estimación oficial de los
cerca de 12 millones de mexicanos por nacimiento
que viven en Estados Unidos en ninguno de los dos
países, de cuántos mexicanos hay que sean hablantes
de lengua indígena o que se auto adscriban como in-
dígenas, o en su defecto, a los que pudiera imputárse-
les que lo sean. Existen, desde luego, razones para
ello y se vinculan con la propia percepción oficial y
académica del territorio nacional (urbano/rural), en
donde lo indígena queda inscrito en la noción de
ámbito rural (López Vega 2015, 6)
Son precisamente este tipo de fenómenos sociales,
las diferentes organizaciones comunitarias en la revi-
talización y el fortalecimiento del idioma y la cultura
náhuatl. En EUA existen algunas organizaciones inte-
resadas en la enseñanza del idioma náhuatl, asimismo
existen otras organizaciones que haciendo un uso y
una reinterpretación de la legendaria ciudad de Aztlán
han tratado de fortalecer el sentimiento de arraigo e
organizaciones comunitarias que se han enfocado en
el uso del arte como estrategia de revitalización y
-
ción a la Familia del Migrante Indígena (CAFAMI)
formaron un coro en lengua náhuatl con impacto a
nivel local, nacional e internacional. El CAFAMI es
un proyecto que busca fortalecer la identidad de mu-
2016, 271).
Así de la misma forma en que se han emprendido
proyectos de revitalización y fortalecimiento del idio-
ma y la identidad, también es necesario implementar
proyectos enfocados en el reconocimiento y fortaleci-
miento de las filosofías de los pueblos originarios de
México y del mundo. En ese sentido esta investigación
pretende colaborar en la medida de sus limitaciones a
incentivar el estudio de la sabiduría del pueblo nahua,
y también a fortalecer el desarrollo de una filosofía
intercultural que permita reconfigurar y superar los
paradigmas epistemológicos que imperan en la actua-
Osiris González.indd 209 12/05/2021 04:42:24 p. m.
210
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
lidad. La implementación de una hermenéutica deco-
lonial y de una estratigrafía del discurso representan
solamente una parte del esfuerzo colectivo que ha de
ser comandado por las organizaciones comunitarias
nahuas, quienes desde hace varias décadas han traba-
cultural, frente a las adversidades que representan la
colonización, la discriminación y el racismo.
Imagen 59. Entrevista 1. Francisco Morales Baranda. Historiador y docente. UNAM. Academia de Lengua y
Cultura Náhuatl, Santa Ana Tlacotenco.
Imagen 60. Entrevista 2. Santos de la Cruz. Poeta, traductor, docente del idioma Náhuatl. Seminario de Cultura
Náhuatl IIH-UNAM.
Osiris González.indd 210 12/05/2021 04:42:24 p. m.
Imagen 61. Entrevista 3. Alfonso Vite, Doctorado en Estudios Mesoamericanos UNAM.
Imagen 62. Entrevista 4. Orlando Oliveira Galicia Mendoza. Historiador. Universidad Autónoma de Tlaxcala.
Osiris González.indd 211 12/05/2021 04:42:24 p. m.
Imagen 63. Entrevista 5. Diana Flores, Educación Indígena, Universidad Pedagógica Nacional UPN.
Imagen 64. Entrevista 6. Humberto Iglesias Tepec, Instituto de Educación Media Superior de la CDMX (IEMS), Escuela de
Náhuatl Tocepantequiuh.
Osiris González.indd 212 12/05/2021 04:42:24 p. m.
213
En síntesis la implementación de esta estratigrafía del
discurso ha sido de utilidad para obtener un panorama
general de los alcances que tiene la noción de sabidu-
ría nahua, evidentemente su profundidad no se agota
aquí, sin embargo, lo aquí mostrado es suficiente para
situar el problema con claridad. Asimismo, la consul-
ta sistemática de los manuscritos históricos, de la
evidencia arqueológica, de los códices, así como el
conocimiento de idioma me permitió analizar, y ex-
poner al lector una cantidad considerable de fuentes
directas a las que puede acudir si lo desea para verifi-
car lo aquí investigado.
En relación con la hipótesis planteada; esta inves-
tigación ha demostrado que el análisis crítico de las
estructuras cognitivas inherentes al idioma náhuatl se
vinculan directamente con los procesos que hacen
posible e inteligible la construcción del conocimiento,
esto puede verificarse a través del examen crítico de
los difrasismos entendidos como nucleos conceptuales
de pensamiento. La aportación de este estudio, en
relación con este asunto específico, consiste en la
selección de un corpus vinculado a la noción de sabi-
duría y en la implementación de un enfoque filosófico
para su estudio; pero sobre todo el examen crítico de
las metáforas ontológicas representa un campo que no
había sido plenamente explorado con anterioridad, y
-
dio independiente.
En concordancia con los postulados de la herme-
néutica decolonial se incluyeron los estudios realiza-
dos por los investigadores de los pueblos originarios,
y en este caso específicamente del pueblo nahua, es-
pecialmente en los campos de la historia, la lingüísti-
ca y la pedagogía, todo ello con la finalidad de adop-
tar como punto de partida una visión interna para
responder a una de las principales preguntas de inves-
teóricos/metodológicos son apropiados para anali zar
el proceso de producción de saberes en los pueblos
originarios de América? Para responder a esta pregun-
clave, sobre todo para mostrar las categorías de pen-
samiento del idioma náhuatl y así evitar la proyección
de moldes culturales, pero también para mostrar las
una visión de mundo a otra, lo cual es un asunto cen-
tral para nuestra epistemología intercultural.
La implementación de metodologías de investiga-
ción colaborativas fue de suma importancia para
fortalecer el marco teórico y evitar la extrapolación de
categorías en la medida de lo posible; el fundamento
teórico fue la metodología conversacional y la cola-
boración participativa con diversas organizaciones
-
ción no hubiera podido realizarse. La mayoría de estas
organizaciones están encabezadas por investigadores
nahuas en el ámbito de la historia, la lingüística y el
arte. Un testimonio más amplio se encuentra en el
material audiovisual que acompaña a esta investiga-
ción, el cual se encuentra disponible en la plataforma
digital del proyecto COLING:
-
munity Engagement and Innovative Educational
Tools”188
el examen crítico de las metáforas ontológicas en el
idioma náhuatl, es decir, aquellas que se construyen
tomando como base distintas partes del cuerpo huma-
no. Asimismo, el examen crítico de nociones como
animismo, personificación, prosopopeya o antropo-
morfismo ha sido de suma utilidad para remover al-
gunos sedimentos presentes en la literatura científica
sobre la forma en que operan estos procesos cogniti-
188 Disponible online: https://coling.al.uw.edu.pl/resource/tlamatiliztli-
la-sabiduria-del-pueblo-nahua/
Conclusiones
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214
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
vos. Para ello es necesario realizar en el futuro un
estudio especializado que tome en consideración los
documentos históricos, los códices, y la tradición oral
presente en las comunidades nahuas contemporáneas,
con la finalidad de compilar un corpus más amplio de
metáforas ontológicas para su posterior análisis e in-
terpretación. Uno de los impedimentos que enfrentó
esta investigación fue la restricción de la última tem-
porada de campo enfocada a este tema, debido a la
pandemia de COVID-19, pero sin duda investigacio-
nes posteriores serán capaces de aportar más luz sobre
este asunto.
La implementación de la arqueología del saber ha
sido de mucha ayuda para remover muchos sedimen-
tos discursivos relacionados con la noción de verdad
o enraizamiento: neltiliztli, pues al interior de todo
grupo social existen luchas por determinar quién es el
poseedor de la verdad. La arqueología del saber tam-
bién ha sido de utilidad para exponer los saberes so-
terrados relacionados con el pensamiento matemático
nahua, específicamente la aritmética basada en un
sistema vigesimal, los glifos numéricos, el ciclo ca-
lendárico para medir los movimientos de los cuerpos
celestes y los algoritmos para la medición de tierras.
Allí mismo se expusieron brevemente los fundamen-
tos que hacen inteligible la arqueoastronomía nahua.
Ya se ha dicho que la implementación de una ar-
queología de saber se relaciona con dimensiones
analíticas como: procesos cognitivos, desplazamiento
de conceptos, saberes soterrados y memoria histórica;
específicamente en el caso de esta investigación hemos
podido mostrar y explicar el desplazamiento de con-
ceptos relacionados con la sabiduría y el conocimien-
tlamatini, o sabio. El recorrido aquí trazado permite
apreciar el desplazamiento de significado de este
concepto durante las primeras décadas de la instaura-
ción del régimen colonial.
La implementación de la hermenéutica decolonial
también permitió poner al descubierto la sabiduría de
en las investigaciones filosóficas precedentes. Una
hermenéutica decolonial
que la diferencia social, política, económica y social
sobre todo debido a la violencia estructural que toda-
vía impera en muchos sectores de la sociedad. Asimis-
mo, la reflexión crítica sobre fenómenos sociales como
la discriminación y el derecho a la educación de las
-
ran los mecanismos de asimilación/exclusión cultural,
pero simultáneamente nos muestran el camino para
uno de esos saberes soterrados sobre los que ha de
estratigrafía del discurso.
Para responder a la pregunta ¿quiénes han conti-
nuado con la transmisión del conocimiento ancestral
y la sabiduría en las comunidades nahuas contempo-
ráneas? Se ha realizado una revisión de los estudios
-
tas rituales” en las comunidades nahuas contemporá-
neas, debido a que se trata de una sabiduría olvidada
pues se encuentra al margen de los circuitos institu-
cionales. Para ello se han tomado como referentes los
así como las investigaciones especializadas en antro-
pología con la finalidad de examinar críticamente la
-
mán las cuales resultan cuestionables, pues son refle-
colonialismo interno y la falta de precisión conceptual.
En este caso hemos preferido utilizar las propias ca-
tegorías en náhuatl para las personas sabias como
tlamatque en Hidalgo o tlahmaquetl en Guerrero, o
Esta estratigrafía del discurso fue capaz de remover
diversos sedimentos discursivos para responder a la
pregunta ¿cuáles son las categorías nahuas para la
propiedad de la tierra? Establecer con claridad dichas
categorías no es sólo un asunto teórico, sino que se
relaciona con una preocupación central de esta inves-
tigación como lo es el derecho a la tierra. Los matices
inherentes a cada tipo de propiedad –revelados por la
estratigrafía del discurso
la aplicación de algoritmos y operaciones matemáticas
para hacer las mediciones de los terrenos, llevar los
registros de los tributos, o calcular la producción.
Además de esta función práctica, el análisis de las
categorías nahuas para la propiedad de la tierra es de
interés para la epistemología intercultural, puesto que
dichas categorías están relacionadas con un sistema
de unidades matemáticas y glifos numéricos utilizados
para la medición de las tierras, lo cual era de suma
importancia para establecer los límites de los pueblos
o altepemeh.
Después de haber examinado las categorías nahuas
para la propiedad de la tierra fue necesario realizar un
Osiris González.indd 214 12/05/2021 04:42:24 p. m.
215
CONCLUSIONES
recorrido histórico, para dar una muestra incompleta,
pero suficiente de la forma en que se ha expresado el
derecho a la tierra en diferentes épocas históricas. Por
altepeamatl, conoci-
dos en la literatura científica como códices Techialo-
yan, o libros de tierras son documentos muy valiosos
que permiten comprender como las comunidades
nahuas buscaron defender la propiedad de sus tierras
en las décadas y siglos posteriores a la instauración
del régimen colonial. Dichos documentos dan cuenta
de lo intrincado de los litigios y las negociaciones,
-
tierras de los pueblos o altepetl fueran reconocidos
En relación con los objetivos específicos de esta
investigación, quiero recordar que las dimensiones
arqueología del saber son:
procesos cognitivos, desplazamiento de conceptos,
saberes soterrados y memoria histórica, por esa razón
he examinado el problema de la tierra en el México
Independiente, pues ayuda a entender los antecedentes
históricos de los conflictos actuales y permite sacar a
la luz las relaciones de poder que se encuentran en la
base de este problema. Para concluir es necesario no
olvidar que la arqueología del saber es un método que
soporta una historiografía que no se basa únicamente
-
Evidentemente no se puede abordar de forma ex-
haustiva todos los campos relacionados con la sabi-
duría nahua en una sola investigación, por eso este
-
mentaria con los estudios precedentes, para así tener
un panorama más amplio y plural sobre los alcances
del pensamiento nahua, pero también sobre los retos
que implica el desarrollo de una filosofía intercultural.
Entre los temas que requieren una investigación futu-
ra se encuentra el análisis sistemático de las metáforas
ontológicas en el idioma náhuatl, sin lugar a dudas
esta investigación representó un esfuerzo inicial para
enfocar y medir los alcances de un tema que requiere
Una veta de investigación que quedó pendiente de
-
nal”, el cual abarca un amplio espectro de temas que
van desde: la medicina, la salud reproductiva, la pre-
servación del medioambiente, las técnicas agrícolas,
los métodos de enseñanza. No ha sido posible tratar
estos temas con detalle en esta investigación, pues
necesariamente hay que delimitar el campo de estudio,
bases teóricas y metodológicas para emprender un
estudio acerca de los sistemas de conocimiento indí-
gena y su relación con la historia de la ciencia y el
patrimonio biocultural de México.
Otro tema importante que requiere un estudio a
que aquí se ha intentado es sólo un breve esbozo ante
revertir los efectos de la discriminación y la violencia
-
nocimiento de su sabiduría, tal y como me lo expre-
comunidades de Tlaxcala, sino para garantizar plena-
mente el derecho a la educación.
-
vestigación sobre los derechos de los pueblos origi-
narios ha de ser un asunto de interés permanente, no
sólo para futuras investigaciones académicas, sino para
revertir las políticas de hostigamiento y discrimina-
ción, algunas de ellas establecidas desde el régimen
colonial, y muchas de ellas continuadas por el colo-
nialismo interno y el extractivismo económico. Sobre
esto no es superfluo recordar que los conceptos no
son puramente abstracciones teóricas, sino también son
vehículos de acción política con un contenido material
concreto. Tener claridad de conceptos ayuda a tener
claridad política, y también ayuda a construir formas
de conceptos como: ciudadanía, autogobierno, con-
sulta libre previa e informada, entre otros permitirán
avanzar en la creación de mecanismos democráticos
interculturales.
La sabiduría nahua no es puramente abstracta o
especulativa, sino que se trata de una sabiduría prác-
huehuetlamatiliztli, pero que ha tenido que adaptarse
para responder a las transformaciones y adversidades
inherentes a la instauración del régimen colonial.
Dicha sabiduría se ha expresado y transmitido por vías
institucionales cuando ha sido posible, pero también
por vías no institucionales, o incluso en la clandesti-
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216
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
nidad cuando las condiciones no han sido favorables.
Esta estratigrafía del discurso ha puesto en evidencia
que al menos desde hace cien años los pueblos nahuas
tlamatiliztli” está
cualli nemiliz, es allí
donde radica su carácter práctico.
El derecho a llevar una buena vida o cualli nemiliz
-
lizarse, por eso garantizar el derecho a la tierra y el
derecho a la educación son dos elementos prioritarios
-
crear nuevos espacios de diálogo intercultural basados
en el respeto y el espíritu crítico, pero sobre todo a
través de la participación directa de los pueblos y
comunidades nahuas en la toma de decisiones de
asuntos que les afectan.
especialmente en estos tiempos de incertidumbre
alternativas de pensamiento frente al confinamiento y
-
las ontologías que subyacen en la visión de mundo de
los pueblos originarios nos puede ayudar a establecer
un tipo de relación con la naturaleza distinta a la que
predomina en el paradigma epistemológico actual.
-
ro en la medida en que ayuda a replantearnos el sen-
tido y la importancia de las relaciones humanas, en
una época marcada por una tendencia forzada al ais-
lamiento y al individualismo. Reflexionar sobre el
frente al darwinismo social que se extiende como una
pandemia por el mundo, sino que puede ser útil para
es contribuir, en la medida de lo posible, a impulsar
un diálogo intercultural que sea capaz de remover los
-
-
to y de participación ciudadana que nos permitan re-
vertir los mecanismos de explotación, colonización y
exterminio que enfrentan los pueblos originarios, las
económico y social, que ha pretendido fundamentarse
Osiris González.indd 216 12/05/2021 04:42:24 p. m.
217
Uno de los rasgos distintivos de esta investigación
consiste en la aplicación de metodologías de investi-
gación colaborativa, con diversas organizaciones co-
munitarias dedicadas a la enseñanza del idioma ná-
huatl. Dentro del material incluido en esta tesis se
encuentran varias entrevistas con investigadores, do-
centes y activistas pertenecientes al pueblo nahua.
parte fundamental de este proceso de investigación,
se incluyen aqui 10 videos, de los cuales 8 son entre-
vistas en idioma náhuatl. El material compilado es
mayor y además de entrevistas sobre metodología y
filosofía, también se hicieron entrevistas sobre otros
tópicos importantes para el patrimonio cultural como:
la literatura, la música, el arte textil, las cuales por
cuestiones de espacio no pudieron ser incluidas en esta
obra, pero que se encuentran a disposición de los in-
vestigadores y el público en general, en la plataforma
digital del proyecto COLING: ¨Minority Languages,
-
munity Engagement and Innovative Educational Tools.
el texto de las entrevistas con los investigadores y
activistas nahuas, pues ya se encuentra incluido en la
tesis, ni incluir un CD con las grabaciones y los videos,
soporta esta investigación. Todo el material es de libre
acceso, de tal manera que cualquier persona interesa-
da puede consultarlo en la plataforma digital del
proyecto COLING. Quien quiera revisar los videos
en náhuatl con su transcripción y subtítulos en idioma
náhuatl puede ir directo al siguiente enlace: https://
coling.al.uw.edu.pl/resource/tlamatiliztli-la-sabidu-
ria-del-pueblo-nahua/
De la misma forma toda persona interesada puede
consultar el material audiovisual con su correspon-
diente traducción y subtítulos en español. La trans-
cripción y traducción son responsabilidad mía, pero
también quiero destacar que el material audiovisual
ha sido revisado por diversos investigadores nahuas,
así como por las personas que contribuyeron, con el
ánimo de lograr la mayor exactitud posible.
-
vestigación no hubiera sido posible sin el apoyo soli-
dario de diversas organizaciones comunitarias. Antes
de realizar la compilación audiovisual se estableció
contacto con los dirigentes de dichas organizaciones,
-
material estuvo apegada al principio del consentimien-
to libre previo e informado, tal y como se encuentra
expresado en la Declaración de los Derechos de los
Pueblos Indígenas de la ONU.
nahuas de Santa Ana Tlacotenco y San Lorenzo Tla-
coyucan en la Ciudad de México, San Miguel Xalti-
y San Pablo del Monte en el Estado de Tlaxcala y
Acaxochitlán en el Estado de Hidalgo, se realizó a
partir del año 2017 y finalizó en el año 2019. Los
procesos de transcripción, traducción y edición de
video se realizaron de forma paralela y culminaron
durante el año 2020.
la implementación de metodologías de investigación
material audiovisual sobre este asunto ha sido relevan-
te, pues me ha permitido fortalecer la implementación
por Shawn Wilson, quien ha tomado en cuenta 4 áreas
de la filosofía: metodología, epistemología, axiología
y ontología. La metodología ha sido considerada como
una parte de la lógica, así como un elemento clave
Apéndice 1.
Entrevistas con investigadores nahuas
contemporáneos (material audiovisual)
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218
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
para la investigación científica, asimismo se encuentra
es el caso de la obra de la investigadora maorí Linda
Decolonizing
Methodologies”.
La intención de esta investigación consiste en apor-
por los investigadores nahuas para contribuir a pro-
fundizar nuestro entendimiento sobre las metodologías
indígenas en general, y sobre la metodología nahua en
particular, lo cual contribuye a profundizar nuestras
consideraciones sobre este importante asunto. Esta
reflexión sobre la metodología nahua permite abordar,
aunque sea parcialmente, un asunto que no fue toma-
do en cuenta por las investigaciones filosóficas prece-
dentes.
Las organizaciones comunitarias que participaron
Lengua y Cultura Náhuatl de Santa Ana Tlacotenco y
-
renzo Tlacoyucan, ambas con sede en la alcaldía de
-
-
tigaciones Históricas y Culturales de Hidalgo” que me
apoyó para realizar mi investigación en el municipio
de Acaxochitlán en el Estado de Hidalgo. Todas estas
organizaciones son dirigidas por investigadores y
docentes nahuas, principalmente historiadores y lin-
güistas.
Entre los principales desafíos que enfrentó este
proceso de investigación se encuentra la compilación
de material audiovisual en al menos cinco variantes
distintas del idioma náhuatl, a saber: 1.- Náhuatl de
Milpa Alta (Santa Ana Tlacotenco); 2.- Náhuatl de
Guerrero (Atliaca); 3.- Náhuatl de Tlaxcala (San Pedro
Xaltipan, San Pedro Tlalcuapan, San Pablo del Mon-
te); 4.- Náhuatl de la Huasteca (Huautla); 5.- Náhuatl
de Veracruz (Ichcatepec).
diversidad del idioma náhuatl, pero también represen-
tó un desafió importante para transcribir y traducir los
materiales audiovisuales presentados en esta investi-
gación. Otro desafío al final de la investigación fue la
pandemia ocasionada por el coronavirus SARS-CoV
2, lo cual provocó la cancelación de la última tempo-
tuvieron que suspenderse entrevistas y eventos cultu-
rales, así como la compilación de material audiovisual
relacionado con las metáforas ontológicas.
me permitió subsanar ese inconveniente, pues el ma-
terial compilado previamente fue suficiente para
realizar esta investigación e incluso existe material
que no ha sido editado y que puede ser de utilidad para
investigaciones posteriores, por eso además de su
inclusión en la plataforma digital del proyecto COL-
Collaborative Research, Community Engagement and
Innovative Educational Tools, dicho material estará a
disposición de los investigadores a través de las orga-
nizaciones comunitarias antes mencionadas, quienes
cuentan con una copia digital, así como en el Archive
of Indigenous Languages of Latin America
en la Universidad de Texas-Austin. https://ailla.utexas.
org/es/site/bienvenido
Por último y en concordancia con la perspectiva
decolonial propuesta por esta investigación quiero
subrayar el hecho de que este material será de utilidad
para las organizaciones comunitarias como material
de apoyo didáctico en la enseñanza del idioma náhuatl,
y también será de utilidad para los estudiantes de la
Maestría en Lengua y Cultura Náhuatl (Maestriah ipan
Totlahtol ihuan Tonemiliz), impartida en idioma ná-
huatl por la Universidad Intercultural de Veracruz.
https://www.uv.mx/mlcn/
Osiris González.indd 218 12/05/2021 04:42:25 p. m.
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Imagen 1. Mapa. Zonas donde se habla náhuatl. Arqueología mexicana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Imagen 2. Esquema 1. Áreas de la filosofía utilizadas en el paradigma indígena de investigación desa-
rrollado por Shawn Wilson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Imagen 3. Mapa. Ubicación aproximada de las familias lingüísticas entre 1500 y 1700 d.C., según
Leonardo Manrique. Arqueología mexicana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Imagen 4. Serpiente bicéfala de turquesa. British Museum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Códice borbónico
Lámina 22. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Imagen 6. Esquema 1. Análisis del difrasismo in tlilli in tlapalli. (Adaptado de Montes de Oca, 2004). . . . 44
Imagen 7. Códice Borgia o Yohualli Ehecatl. Representación gráfica de la dualidad vida-muerte y del
difrasismo tlilli-tlapalli en el tocado de Ehécatl-Quetzalcoatl.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Imagen 8. La dualidad vida-muerte. Quetzalcóatl-Mictlantecuhtli. Códice Borgia Yohualli-Ehécatl. . . . . 49
Imagen 9. Techialoni . . . . . . . . . . . . . . . 51
Imagen 10. Tlamatinime en el Calmecac. Códice Mendoza. Bodlelian Library, Oxford.. . . . . . . . . . . . 52
Imagen 11. Códice Yohualli Ehecatl (Borgia). Lámina 63. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
. . . . . . . . . . . . . 61
. . . . . . 61
Imagen 14. Tira de la peregrinación o Códice Boturini
Biblioteca Nacional de Antropología e Historia. MNAH. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Imagen 15. Códice Mendoza o Códice Moctezuma. Bodlelian Library, Oxford.. . . . . . . . . . . . . . . . 65
Imagen 16. Códice Mendoza o Códice Moctezuma. Bodlelian Library, Oxford.. . . . . . . . . . . . . . . . 65
Imagen 17. Códice Mendoza o Códice Moctezuma. Bodlelian Library, Oxford.. . . . . . . . . . . . . . . . 65
Imagen 18. Códice Mendoza o Códice Moctezuma. Bodlelian Library, Oxford.. . . . . . . . . . . . . . . . 65
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Espesor 0.40 cm. Peso 0.449 gr. Museo Nacional de Antropología e Historia. Fotografía
Archivo Digital MNA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Imagen 21. Matrícula de Tributos o Códice Moctezuma. Lámina 27. Aquí se encuentran las representa-
ciones para 20 bandera (pantli); 400 pluma (tzontli) y 8000 morral (xiquipilli).. . . . . . . . . . 91
Imagen 22. Códice Mendoza o Códice Moctezuma. Lámina fol 21v. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Imagen 23. Códice Vergara fol 15v. Glifos numéricos. Registro de parcelas de Diego Tecolotl. . . . . . . . 94
Imagen 24. Códice Vergara fol 10r. Calculo del área de superficies triangulares. . . . . . . . . . . . . . . . 95
Imagen 25. Códice Vergara fol 12v. Calculo del área de superficies irregulares.. . . . . . . . . . . . . . . . 96
Imagen 26. Esquema 2. Medidas longitudinales nahuas, según Matías Alonso, 1984. . . . . . . . . . . . . . 98
Imagen 27. Esquema 3, Esquema de Da Vinci aplicado a las medidas nahuas de longitud. . . . . . . . . . . 98
Imagen 28. Esquema 4. Combinación de los 13 símbolos numéricos y los 20 símbolos no numéricos del
tonalpohualli. (López-Austin, 2002: 34). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Lista de Imágenes
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Imagen 29. Disco solar en piedra. Peabody Museum Harvard University. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
Imagen 30. Códice Fejervary Mayer. El Libro de Tezcatlipoca, Señor del tiempo. Lámina 1.v . . . . . . . 104
Imagen 31. Los dos adoratorios que contenían las figuras de los dioses en lo alto de la escalinata del
Templo Mayor. Folio 112v del Códice Ixtlixochitl, siglo XVI. Bibliothéque Nationale de
France, París. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
2002, 50). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
Imagen 33. Plano de las excavaciones del Templo Mayor (tomado de Matos Moctezuma, 2002, 50).. . . . 108
orientación del Sol en un horizonte sobre el templo. (adaptado de Aveni et al, 1999, 295). . . . 109
Imagen 35. Cambio de orientación de la salida del Sol durante el equinoccio, con el incremento de la
altura de la posición solar en relación con el observador (adaptado de Aveni et al, 1999,
296).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Imagen 36. Ceremonia del Fuego Nuevo. Códice borbónico o Libro del Cihuacoatl. Lámina 34. . . . . . . 110
Imagen 37. Plano Parcial de la Ciudad de México (1563-1565). Biblioteca Nacional de Antropología e
Historia. BNAH. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Imagen 38. Plano Parcial de la Ciudad de México (Detalle). Biblioteca Nacional de Antropología e
Historia. BNAH. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Imagen 39. Códice de San Antonio Techialoyan A-701, ff 11v-12r. Biblioteca Nacional de Antropología
e Historia. MNA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
Imagen 40. Códice Techialoyan García Granados. Biblioteca Nacional de Antropología e Historia.
MNA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Imagen 41. Mapa de la Ciudad de México 1793. (Map 952.531793 Benson Latin American Collection,
General Libraries, the University of Texas at Austin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Imagen 42. Manifiesto en náhuatl de Emiliano Zapata. Archivo Histórico UNAM Biblioteca Nacional. . . 129
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Imagen 45. El sabio como sacerdote y educador. Códice Mendoza, fol 63r. Bodleian Library, Oxford . . . 145
Imagen 46. Códice Florentino. Libro X. Capítulo VIII. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Imagen 47. Ilhuicacmatini. Codice Mendoza fol 63r. (detalle).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
. . . . . . . . . . . . . . 151
Imagen 49. Mapa de la Ciudad de México 1628. (M.952.531628 Benson Latin American Collection,
General Libraries, the University of Texas at Austin). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Imagen 50. Yxtlamatque. Anales de Tlaxcala, BNAH. Vol 872. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Historia INAH. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
Imagen 53. Isabel Rodriguez Castañeda en el Museo Nacional, Salón de Cerámica de la Escuela Inter-
nacional de Arqueología y Etnología Américana. Mediateca INAH. . . . . . . . . . . . . . . 185
Adiantum tenerum, conocido en Náhuatl como ecahuile.
2008). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Imagen 55. La tlamatcaciuatl Doña Isabel Flores limpiando al tlamatqui don Francisco Aparicio (foto:
Raúl Macuil Martínez, 2014) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Imagen 56. Tlamatcaciuatl ofreciendo figuras de papel recortado (foto: Raúl Macuil Martínez, 2014).. . . 190
Imagen 57. Tlamatcaciuatl rezando y limpiando a un danzante de Los Reyes. (foto: Valeria Ramírez
Corona, 2012). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Imagen 58. Don Pepe, tlamahquetl de la comunidad de Aquila, Guerrero. Fotografía: (Serafino, 2016) . . 195
Imagen 59. Entrevista 1. Francisco Morales Baranda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
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229
LISTA DE IMÁGENES
Imagen 60. Entrevista 2. Santos de la Cruz.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Imagen 61. Entrevista 3. Alfonso Vite. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Imagen 62. Entrevista 4. Orlando Oliveira Galicia Mendoza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Imagen 63. Entrevista 5. Diana Flores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
Imagen 64. Entrevista 6. Humberto Iglesias Tepec. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
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230
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
Tabla 1. Las cuatro ontologías (Descola 2013, 122) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Tabla 3. Difrasismos relacionados con la sabiduría. Fuente. Códice Florentino. Libro VI. . . . . . . . . . 42
Tabla 4. Metáforas ontológicas. Códice Florentino. Libro X.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
Tabla 5. Metáforas ontológicas en el conocimiento médico. Códice Florentino. Libro X. . . . . . . . . . . 63
Tabla 6. Vocablos nahuas del grupo -ix . . . . . . . . . 64
Tabla 7. Nelhuayotl. Vocabulario en lengua mexicana y castellana. Alonso de Molina. . . . . . . . . . . . 85
Tabla 8. Nelitoa. Vocabulario en lengua mexicana y castellana. Alonso de Molina.. . . . . . . . . . . . . 86
Tabla 9. Nelli. Vocabulario en lengua mexicana y castellana. Alonso de Molina. . . . . . . . . . . . . . . 86
Tabla 10. Neltiliztli. Vocabulario en lengua mexicana y castellana. Alonso de Molina.. . . . . . . . . . . . 87
Tabla 11. Neltiliztli temachtiani. Vocabulario en lengua mexicana y castellana. Alonso de Molina. . . . . . 88
Tabla 12. Términos para las fracciones de la unidad primaria en el sistema de medidas nahua. Adaptada
de Dehouve (2014).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
. . . . . . . . . . 117
Tabla 14. Cronología del conflicto de tierras de la comunidad de Santa María Ostula (Fuente: investi-
gación periodística). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Tabla 15. Libro X Capítulo VIII del Códice Florentino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Tabla 16. Arte mexicana. Antonio de Rincón Vocablos relacionados con el conocimiento y los sentidos.. . . 157
Tabla 17. Arte mexicana Vocablos relacionados con saber, creer y conocer.. . . . . . . . . . . . . . . . . 158
Tabla 18. Arte mexicana Vocablos relacionados con la enseñanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
Tabla 19. Arte mexicana Vocablos relacionados con el entendimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Tabla 20. Arte mexicana Vocablos relacionados con el entendimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Tabla 21. Catálogo de voces mexicanas que significan ideas metafísicas y morales. . . . . . . . . . . . . 165
. . . . . . . . . . . . . . . 166
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
Tabla 24. Diferentes formas de referirse a las personas sabias.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Tabla 25. Diferentes formas de referirse a la metodología en náhuatl. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
Lista de Tablas
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231
English Summary
paradigm is grounded in 4 areas of philosophy: meth-
odology, epistemology, ontology and axiology.
With this idea in mind, the dissertation has been
structured in two parts, the first one is divided in four
chapters according to the paradigm mentioned above.
-
ologies used in the dissertation. Chapter 1 (Language,
epistemology and wisdom) deals with the cognitive
processes and structures embedded in Nahuatl lan-
related to wisdom found in the historical sources.
Chapter 2 (Language, worldview and ontology) is
devoted to the systematic analysis of the ontological
metaphors embedded in the Nahuatl language. A wide
array of sources was used from precolonial age to the
present, in order to highlight the importance of this
cultural feature. Furthermore, the study of indigenous
ontology is crucial to understand the struggles of in-
digenous peoples for territory and the right to land.
The aim of Chapter 3 (Archaeoastronomy, mathe-
matics and philosophy of time) is to clarify Nahua
arithmetic and the algorithms used to calculate the land
surfaces and the tribute as well as the astronomical
movements which were the basis for the two calendars
used by ancient Mexicans (the tonalpohualli, a 260
days calendar, and the xiuhpohualli a 360 plus 5 days
calendar). This chapter also examines the Nahua cat-
neltiliztli.
Finally, Chapter 4 (Communal property, citizenship
and right to land) focuses on the study of indigenous
axiology, which is the basis for the idea of good life
or cualli nemiliz, paying special attention to the axio-
the spiritual relation with the land developed by indig-
enous peoples since ancient times. The argument again
refers to a wide array of sources from precolonial times
to the present.
The second part of the dissertation addresses the
The philosophical questions addressed in this disser-
tation started more than ten years ago. In the early
years I had no idea of the long road that such concerns
present dissertation several ideas are examined about
the scope of Nahua tlamatiliztli / wisdom and the
indigenous philosophies is an academic gap in the vast
aim of this research is to contribute to face and solve
this sensitive issue.
Thus, this thesis offers a general analysis of the
Nahua wisdom referring to diverse concepts embedded
in Nahuatl language that may contribute to our better
understanding of the role of wisdom and production
help us to explain its social relevance and cultural
continuation from the precolonial period to the present
in Mexico. The study of a variety of historical sources
was very useful to extend the diachronic scope of this
research. Also, the development of a trans-disciplinary
approach was useful in the implementation of different
methodologies which comes from different areas such
as: historiography, iconography, philology, sociolin-
guistics and hermeneutics. Two innovative issues were
This broad study of Nahua epistemology referred
to by the term tlamatiliztli pays attention to systems
generating meaning embedded in native ontology. The
decolonizing approach gives priority to methods and
concepts developed by Indigenous intellectuals and to
array of concepts coined by indigenous researchers
was implemented. For instance the structure of the
Research Paradigm” developed by Shawn Wilson; this
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TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
role of wise men and Nahua intellectuals in the pro-
-
proach and philological methodologies in order to
analyse the sources. The aim of the second part is to
native intellectuals from pre-Hispanic times through
the colonial period until the present; the importance
of female intellectuals and ritual specialists; the prin-
ciples of Indigenous methodologies.
Chapter 5 (Historiography, wise men and Nahua
intellectuals) is devoted to the study of the contribu-
tions of tlamatinimeh or the wise men of the pre-His-
panic times according to the available historical sourc-
es. Also in this chapter a philological analysis was
Arte mexicana written by
Antonio del Rincón, especially focusing on the words
Chimalpahín about the role of wise men and philoso-
phers, (3) the Vocabulario de voces que expresan ideas
metafísicas y morales
and finally (4) the study of an unpublished
manuscript of the Biblioteca Nacional de Antropología
e Historia, which mentions the yxtlamatque or wise
men from Tlaxcala, written in the XVIIIth century.
Chapter 6 (History, wise women and ritual special-
ists) focuses on the contribution of Nahua intellectuals
in XIXth century, especially regarding issues of citi-
zenship, the right of education, the preservation of
cultural heritage and land ownership. An important
aim of this chapter is to highlight the contribution of
Nahua female intellectuals, because this issue has no
received due recognition. It addresses the significance
this chapter describes the role of ritual specialists in
contemporary Nahua communities such as Acaxochit-
lán (Hidalgo) and Petlacala (Guerrero).
Finally, Chapter 7 (Intercultural dialogue and Na-
hua methodologies) focuses on the explanation of
collaborative research methodologies in the study
of topics that are meaningful for the development of
an intercultural approach. This implies the discussion
from the western philosophical tradition into indige-
nous philosophies, especially those related with the
concept of methodology. Different interviews with
Nahua researchers, especially historians and teachers
about the indigenous methodologies, especially Nahua
methodology, are presented and analysed.
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233
De filosofische vragen die in dit proefschrift aan de
die de studie van dit thema zou inhouden, noch van
resultaten waar die naar zou leiden. In dit proefschrift
worden verschillende ideeën onderzocht over de
-
-
sche leemte in de overgrote meerderheid van univer-
onder ogen te zien en op te lossen.
Dit proefschrift biedt daarom een algemene analy-
-
-
van een verscheidenheid aan historische bronnen was
-
-
-
vernieuwende punten van aandacht waren de imple-
Deze brede studie van de Nahua-epistemologie,
waarnaar wordt verwezen met de term tlamatiliztli,
besteedt aandacht aan systemen voor het produceren
-
-
intellectuelen en aan de focus op vormen van ‘collec-
-
-
-
-
digma is gebaseerd op 4 domeinen van de filosofie:
methodologie, epistemologie, ontologie en axiologie.
Met dit idee in gedachten is het proefschrift gestruc-
tureerd in twee delen, het eerste is verdeeld in vier
-
digma.
-
thodologieën die in het proefschrift worden gehanteerd.
behandelt de cognitieve processen en structuren die in
difra-
sismos
die in de historische bronnen worden aangetroffen.
-
sche metaforen ingebed in de Nahuatl-taal. Een breed
-
-
-
-
Nederlandse Samenvatting
van het proefschrift Tlamatiliztli: La sabiduría del pueblo nahua. Filosofía intercultural
y derecho a la tierra (México) Interculturele
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234
TLAMATILIZTLI: LA SABIDURÍA DEL PUEBLO NAHUA
-
op de studie van de Inheemse axiologie, die de basis
vormt voor het idee van goed leven of cualli nemiliz,
-
spirituele relatie met het land dat sinds de oudheid
Het tweede deel van het proefschrift behandelt de
-
fische benadering en filologische methoden om de
bronnen te analyseren. Het doel van dit tweede deel
-
-
tuelen en rituele specialisten, alsmede voor de princi-
pes van Inheemse methodologieën.
te weten: (1) Arte mexicana geschreven door Antonio
mannen en filosofen, (3) het Vocabulario de voces que
expresan ideas metafísicas y morales gecompileerd
door en tenslotte (4) de
studie van een ongepubliceerd manuscript uit de acht-
tiende eeuw in de Biblioteca Nacional de Antropología
e Historia, dat de yxtlamatque
Tlaxcala behandelt.
-
het behoud van cultureel erfgoed en landeigendom.
-
aandacht te brengen, omdat dit thema tot dusver on-
-
Nahua-gemeenschappen zoals Acaxochitlán (Hidalgo)
en Petlacala (Guerrero).
en Nahua methodologieën) over de methodologieën
-
een interculturele benadering. Dit impliceert de be-
-
taling van sleutelconcepten uit de westerse filosofische
traditie naar inheemse filosofieën, vooral die met
worden verschillende interviews met Nahua-onder-
-
heemse methodologieën, met name de Nahua-metho-
dologie, gepresenteerd en geanalyseerd.
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235
Osiris Sinuhé González Romero nació el 25 de enero
de 1976 en la Ciudad de México. Allí estudió la Li-
cenciatura en Filosofía, en 2003 participó en el XXI
Congreso Mundial de Filosofía organizado por la FISP
en Estambul, Turquía. En el año de 2005 fundó con
otros colegas el Centro de Estudios genealógicos para
la Investigación de la Cultura en México y América
Latina A.C (CEGE A.C.) En el año 2007 obtuvo su
título de Licenciado en Filosofía, ese mismo año inició
sus estudios del idioma náhuatl en la Facultad de Es-
tudios Superiores Cuautitlán de la UNAM con la Mtra.
Ruth Flores. En el año 2009 participó en el II Encuen-
organizado por la Casa de las Américas en la Habana,
Cuba.
Seminario de Cultura Náhuatl del Instituto de Inves-
tigaciones Históricas de la UNAM, dirigido por el
Profesor Emérito Dr. Miguel León-Portilla. Allí coor-
religiosos de los antiguos mexicanos”, escrito por el
investigador alemán Eduard Seler. Dicha obra fue
publicada por el Instituto de Investigaciones Históricas
-
soamérica: Una mirada a través del tiempo” publicado
por la editorial Palabra de Clío.
En el año 2012 ingresó la Maestría en Humanida-
des, con especialidad en filosofía moral y filosofía
política, allí colaboró con el Profesor Emérito Dr.
Enrique Dussel. En el año 2013 comenzó a dar clase
como profesor de asignatura en la Facultad de Filoso-
fía y Letras de la UNAM, los cursos impartidos fueron:
XXIII Congreso Mundial de Filosofía organizado por
la FISP en Atenas Grecia. En el año 2014 presentó su
examen profesional para obtener el título de Maestro
en Humanidades.
-
sidades de América Latina y el Caribe para hacer una
estancia de investigación en la Universidad de Leiden.
En el año 2016 obtuvo una beca de doctorado del
-
eso le permitió realizar el estudio sobre la sabiduría
nahua que se presenta en esta investigación. Durante
ENGHUM (Engaged Humanities in Europe) en el
que participaron la Universidad de Varsovia, la Uni-
versidad de Londres (SOAS) y la Universidad de
Leiden.
En el año 2018 se integró como investigador al
proyecto COLING:
Opportunities”. Collaborative Research, Community
Engagement and Innovative Educational Tools. Ha
participado en conferencias y eventos académicos en
la Universidad de Cambridge, la Universidad de
Oxford, la Universidad de Texas en Austin, La Uni-
versidad de Bonn, la Universidad de Münster, El
Parlamento Europeo, la Universidad Varsovia, La
de 10 artículos especializados.
Currículum Vítae
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