BookPDF Available

SOSIOLOGI AL-QUR`ÂN

August 2022

Publisher: Zahir Publishing
ISBN: 9786237707578

Authors:

Universitas Islam Negeri (UIN) Antasari Banjarmasin

Buku ini berisi kajian tafsir dengan pendekatan tematik (mawdhu'i) terhadap konsep masyarakat yang ideal menurut al-Qur`an.

Content uploaded by Wardani Wardani

Content may be subject to copyright.

SOSIOLOGI AL-QUR`ÂN

Menuju Masyarakat Ideal Berbasis Spiritualitas, Moderasi, dan

Berperadaban Maju

Penulis

Wardani

Layout Isi

H. Ari Darisman

Desain Cover

Lilin

15,5 x 23 cm, xxxii + 107 hlm

Cetakan ke-1, Juli 2020

ISBN: 978-623-7707-57-8

Diterbitkan oleh:

ZAHIR PUBLISHING

Kadisoka RT. 05 RW. 02, Purwomartani,

Kalasan, Sleman, Yogyakarta 55571

e-mail : zahirpublishing@gmail.com

Hak cipta dilindungi oleh undang-undang.

Dilarang mengutip atau memperbanyak

sebagian atau seluruh isi buku ini

tanpa izin tertulis dari penerbit.

iii

PEDOMAN TNSLITESI DAN PENGUTIPAN

AYAT

A. Transliterasi Arab-Latin

No. Arab Indonesia No. Arab Indonesia

1. ا` 16. طth,

2. بb 17. ظzh’

3. تt 18. ع‘

4. ثts 19. غgh

5. جj 20. فf

6. حh 21. قq

7. خkh 22. كk

8. دd 23. لl

9. ذdz 24. مm

10. رr 25. نn

11. زz 26. وw

12. سs 27. هh

13. شsy 28 ء`

14. صsh 29. يy

15. ضdh

Vokal panjang ditulis sebagai berikut:

آ = â

-ِى- = î

--ُو = û

Kata yang diakhiri dengan hurup yâ` ganda (tasydîd) ditulis

dengan î, seperti al-Zuhrî, Makkî al-Qaysî, dan Ibn Hazm al-Andalusî.

Jika hurup ini diakhiri dengan tâ` marbûthah, penulisannya adalah

îyah, seperti Ibn Qayyim al-Jawzîyah. Jika hurup ini terletak di

tengah kata, penulisannya adalah dengan hurup ganda (yy), seperti

al-mubayyan.

Partikel لا yang mengawali kata ditulis dengan “al”, baik pada

hurup-hurup awal kata shamsîyah maupun qamarîyah, seperti

al-nâsikh, al-mansûkh.

Tâ’ marbûthah (ة) ditulis dengan ketentuan:

1. Kata yang berakhiran tâ` marbûthah yang merupakan suatu

kesatuan dengan kata sesudahnya sebagai kata sifat ditulis

dengan “h”, seperti: sunnah sayyi’ah dan naz’rah ‘âmmah.

2. Jika tâ` marbûthah tersebut beriringan dengan kata sesudahnya

sehingga membentuk hubungan idhâfah, penulisannya adalah

dengan “t”, seperti: Silisilat al-Ahâdîts al-Shahîhah dan Tuhfat

al-Thulâb.

B. Pengutipan Ayat

Penulisan sumber dari ayat al-Qur`ân menggunakan singkatan

Q. (al-Qur`ân)/ nomor urut surah dalam mushhaf / nomor urut

turun surah berdasarkan kronologi dalam mushhaf Mesir, seperti:

Q. 9/113: 5, Q. 2/87: 193.

TA PENGANTAR

SOSIOLOGI AL-QUR`ÂN:

INTEGRASI ILMU TAFSIR DAN ILMU SOSIAL

Bismillâh ar-Rahmân ar-Rahîm

Penulis memanjatkan puji syukur ke hadirat Allah swt., Tuhan

yang Maha Kuasa, atas penerbitan buku ini. Karya ini tidak mungkin

terwujud jika tidak dengan petunjuk dan pertolongan-Nya.

Al-Qur`ân Relevan untuk Berbagai Kondisi

Karya ini memang terlihat tidak tebal dari ukuran halaman. Akan

tetapi, semoga dari buku kecil, kajian penulis dengan metode tematik

(at-tafsîr al-mawdhû’î) dan dengan pendekatan sosiologis ini, bisa

memberikan manfaat yang nyata dalam meujudkan masyarakat

yang ideal. Saya yakin bahwa ajaran al-Qur`ân tidak hanya

memuat persoalan-persoalan keyakinan dan ibadah, melainkan

persoalan kemasyarakat, termasuk dasar loso yang harus ada,

seperti prinsip keimanan sebagai dasar spiritualitas, prinsip hidup

sebagai berdampingan (peaceful co-existence) di era kemajemukan

sekarang, dan berdinamika mengikuti perkembangan peradaban

yang meniscayakan perubahan di tengah masyarakat yang semakin

canggih. Relevansi teks al-Qur`ân untuk setiap zaman dan tempat

(shalâhiyyat an-nashsh li kulli zamân wa makân) yang sejak dahulu

dinyatakan oleh lisan seorang Imam asy-Syâ’î dalam al-Risâlah,

bahwa “tidak ada suatu persoalan pun yang dihadapi oleh seorang

penganut agama Allah swt (Islam), melainkan dalam al-Qur`ân

sudah ada petunjuk dalam bentuk petunjuk berkaitan dengannya

(falaysat tanzilu bi ahadin min ahl dîn Allâh nâzilatun illâ wa fî kitâb

Allâh ad-dalîl ‘alâ sabîl al-hudâ fîhâ)”.1 Tentu tidak terbayang bagi

kita bahwa al-Qur`ân akan menjawab semua persoalan secara rinci.

Imam asy-Syâ’î sendiri mengatakan jawaban al-Qur`ân terhadap

permasalahan itu berupa dalil sebagai petunjuk. Dalam perspektif

ushul al-qh, mekanisme mengambil dalil untuk menyikapi kasus-

kasus baru dilakukan dengan metode qiyâs. Al-Qur`ân hanya memuat

prinsip-prinsip dasar yang bisa dikembangkan untuk menjawab

persoalan-persoalan baru.

Meskipun al-Qur`ân diturunkan di masyarakat Arab pada abad

ke-6 M dan dalam konteks spesik, dengan kultur yang berbeda

dengan kultur di tempat lain, namun al-Qur`ân sendiri berdiktum

tentang dirinya bahwa ia adalah “petunjuk bagi manusia” (hudan

li al-nâs), bahkan kitab suci ini berisi “bukti-bukti yang jelas

dari petunjuk itu” (bayyinât min al-hudâ), dan “standar, patokan,

pembeda” (al-furqân) antara yang benar dan yang keliru. Seorang

intelektual asal Pakistan, Fazlur Rahman, juga pernah memformulasi

tujuan al-Qur`ân ini lebih lanjut, “al-Qur`ân adalah dokumen yang

ditujukan kepada manusia”.2 Lebih lanjut, ia mengatakan bahwa, al-

Qur`ân bukanlah risalah tentang Tuhan dan sifat-Nya saja. Kenapa?

Itu artinya, al-Qur`ân bukan sekadar kitab suci yang berisi uraian

tentang ketuhanan melulu, karena ditinjau dari aspek keyakinan pun,

adanya Tuhan itu fungsional, tegas Fazlur Rahman. Dia adalah zat

Pencipta dan pemelihara alam semesta dan manusia, dan memberi

petunjuk kepada mereka dan memberi keputusan (memberi pahala

dan menghukum. Jadi dua hal ini (memberi petunjuk dan memberi

keputusan) adalah dua hal hal yang terkait. Simpelnya, ini adalah

wujud “keadilan yang disertai kasih sayang” (justice tempered

by mercy) dalam istilah penulis modern. Akan tetapi, konsep al-

Qur`ân bahkan melebihi kedua hal ini, karena ada lima yang saling

1 Al-Syâ’î, al-Risâlah, ed. Ahmad Muhammad Syâkir (Beirut: Dâr al-Fikr,

t.th.), h. 20.

2 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur`an (Kuala Lumpur: Islamic

Book Trust, 1999), h. 1.

vii

terkait dan menyatu dalam ajaran al-Qur`ân, yaitu (1) kreativitas,

(2) pemeliharaan, (3) memberi petunjuk, (4) keadilan, dan (5) kasih

sayang.3

Petunjuk al-Qur`ân kepada manusia tidak hanya menyangkut

soal teologis dan eskatologi, yaitu soal tentang Tuhan yang berhak

disembah dan soal tentang kehidupan di akherat nanti, melainkan

juga soal tentang bagaimana manusia hidup secara layak di dunia ini.

Tujuan al-Qur`ân, tegas Fazlur Rahman, adalah membentuk tatanan

sosial yang berlandaskan etis dan egaliter.4 Jadi, segmen yang dIbidik

oleh al-Qur`ân bukan hanya manusia sebagai individual, melainkan

manusia secara kolektif. Dari ini, kita bisa menyimpulkan bahwa

ajaran tentang masyarakat juga menjadi concern al-Qur`ân. Bahkan

dikatakan, sebagaimana dikutip dalam buku ini, seseorang dianggap

saleh secara individual adalah jika ia juga saleh secara sosial.

Tidak hanya al-Qur`ân bersifat universal dilihat dari persoalan-

persoalan yang dikandungannya, melainkan juga universal

dilihat dari gerak atau pergeseran kandungannya. Teks al-Qur`ân

memang terbatas, 6.236 ayat, sudah merupakan teks nal, sejauh

yang kita yakini, meski di kalangan Barat, berkembang berbagai

wacana lain. Bagaimana teks yang terbatas itu diproyeksikan

untuk menghadapi berbagai problema yang dihadapi oleh kaum

muslimin dalam berbagai kondisi dan tempat yang berbeda dan

3 Rahman, Major Themes, h. 1. Kelima elemen ini menjadi elemen-elemen

yang saling terkait, misalnya, tampak dalam surat al-Fâtihah, di mana di dalamnya

(ayat: Alhamd li Allâh rabb al-’âlamîn) Allah swt diperkenalkan sebagai Tuhan

dengan kreativitas penciptaan, Dia telah menciptakan seluruh jagat raya ini dengan

ketatanan dan keserasian serta kreativitas yang luar bisa. Konsep rabb, Tuhan sang

Pemelihara dan Pelindung, dilekatkan kepada sosok Allâh sebagai Tuhan. Jika

Dia adalah kreatif menciptakan, Dia juga melindunginya. Tuhan juga memberi

petunjuk dengan adanya keharusan manusia berkomitmen beribadah dan meminta

pertolongan (ayat: iyyâka na’budu wa iyyâka nasta’înu) serta meminta petunjuk

(ihdinâ ash-shirâth al-mustaqîm), dan membedakan antara “jalan yang lurus” dan

jalan yang menimbulkan murka Tuhan dan jalan yang sesat (ayat terakhir: shirâth

alladzîna an’amta ‘alayhim ghayr al-maghdhûb ‘alayhim wa lâ adh-dhâllîn).

4 Rahman, Major Themes, h. 37-38.

viii

bahkan semakin kompleks, padahal al-Qur`ân diyakini sebagai

petunjuk bagi manusia secara luas? Pertama, ajaran-ajaran al-Qur`ân

harus dipahami prinsip-prinsip dasarnya. Asy-Syâthibî dalam al-

Muwâfaqât sudah lama menyatakan bahwa ajaran-ajaran pokok-

pokok yang tidak mungkin termakan oleh waktu, bahkan tidak

pernah bisa dianggap dibatalkan oleh ajaran lain dari perspektif

teori naskh sekalipun.5 Ajaran pokok tentang keyakinan dan moral,

misalnya, tidak mungkin tergerus oleh waktu dan tempat. Ada

dimensi teologis dan moral yang tidak bisa terlepas dari formulasi-

formulasi ajaran al-Qur`ân. Para ulama telah menyebutkan aspek

terdalam ajaran al-Qur`ân dengan berbagai istilah: asy-Syâthibî dan

beberapa ushuliyyun sehaluan dengan ini, bahkan di era modern

semisal Mahmûd Muhammad Thâhâ menyebutnya dengan kulliyyât

(prinsip-prinsip universal), ushûl (prinsip-prinsip), Fazlur Rahman

menyebutnya dengan ajaran ideal-moral. Kedua, dalam konteks

penafsiran, kita harus menggeser dari ajaran-ajaran al-Qur`ân yang

tampak insidental ke esensial dengan memahami prinsip-prinsip

dasarnya. Itulah sebabnya mengapa seorang penafsir terkenal

asal Tunis, Muhammad ath-Thâhir ibn Âsyûr, dalam mukadimah

tafsirnya, at-Tahrîr wa al-Tanwîr, pernah mengatakan bahwa

tugas penafsiran bukan hanya mengungkap kandungan ajaran dari

ayat, melainkan juga kaidah-kaidah ajaran. Hal ini sejalan dengan

bermunculan karya-karya tentang kaidah tafsir, baik di masa klasik

maupun modern, yang tidak hanya bermanfaat untuk kepentingan

menafsirkan ayat bagi penafsir, seperti kaidah kebahasan, melainkan

juga bermanfaat bagi kita semua, yaitu melalui prinsip-prinsip ajaran

al-Qur`ân tentang diri dan kehidupan. Karya ‘Abd ar-Rahmân bin

Nashir bin ‘Abdullâh as-Sa’dî (1307-1376 H), al-Qawâ’id al-Hisân,

misalnya, membahas juga ajaran al-Qur`ân tentang moderasi dan

keseimbangan (at-tawassuth wa al-i’tidâl).6 Bahkan, di era modern,

5 Abû Ishâq al-Syâthibî, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî’ah, ed. ‘Abdullâh

Dirâz (Beirut: Dâr al-Kutub al-’Ilmiyyah, t.th.), vol. 2, h. 77-78.

6 ‘Abd ar-Rahmân bin Nâshir bin ‘Abdullâh as-Sa’dî, al-Qawâ’id al-Hisân

‘Umar bin ‘Abdullâh al-Muqbil, menulis Qawâ’id Qur`âniyyah:

Khamsûn Qâ’idatan Fî an-Nafs Hayâh (Kaidah-Kaidah Qur`ani:

50 kaidah tentang Diri dan Kehidupan).7

Kebanyakan dari kaum muslimin hanya memperlakukan al-

Qur`ân lebih cenderung hanya sebagai kitab suci untuk keyakinan

dan ibadah saja, bukan tentang hidup dan kehidupan, hanya

tentang individu, bukan tentang sosial kemasyarakatan. Mona

Shiddiqui dalam How to Read the Qur`an, sebagaimana dikutip

oleh Ziauddin Sardar, mengatakan bahwa al-Qur`ân adalah “kitab

tertutup yang hanya dapat dibaca, dilafalkan, dan dipatuhi”. Lebih

lanjut, sebagaimana ditulis oleh Ziauddin Sardar, “Namun, kitab

itu menyampaikan berbagai prinsip penting, termasuk pengetahuan

tentang masyarakat yang diidealkan al-Qur`ân, tentang menghargai

perbedaan antara yang universal dan yang partikular, dan tentang cara

suatu masyarakat membentuk dan memelihara pandangan dasarnya

dalam menghadapi perubahan sosial, budaya, dan lingkungan

yang cepat. Kekuatan dan petunjuk al-Qur`ân, sebagaimana ditulis

Shiddiqui, muncul ketika ia dibaca dan ditafsirkan sesuai dengan

situasi aktual yang tengah berubah. Hanya saja, membaca al-Qur`ân

dari sudut pandang perubahan situasi sangat jarang dilakukan. Secara

umum, tafsir-tafsir tradisional al-Qur`ân kurang menaruh perhatian

terhadap perubahan di tengah masyarakat”.8

Integrasi antara Ilmu Tafsir dan Ilmu Sosial

Sosiologi al-Qur`ân, demikian judul buku ini. Filoso yang

mendasarinya adalah keasadaran akan perlu menafsirkan al-

(T.th.: Dâr Ibn al-Jawzî, t.th.), h. 68-70.

7 ’Umar bin ‘Abdullâh al-Muqbil, Qawâ’id Qur`âniyyah: Khamsûn

Qâ’idatan Fî an-Nafs wa al-Hayâh (Riyadh: Markaz Tadabbur li al-Istisyârât

at-Tarbawiyyah wa at-Ta’lîmiyyah, 2012). Karya ini tersedia dalam bentuk pdf,

aplikasi digital, dan video.

8 Ziauddin Sardar, Ngaji Quran di Zaman Edan: Sebuah Tafsir untuk

Menjawab Persoalan Mutakhir (Jakarta: Serambi, 2014), h. 61-62.

Qur`ân dengan semangat perubahan zaman yang disebutkan oleh

Shiddiqui itu, karena dengan begitu al-Qur`ân tidak menjadi kitab

suci tertutup, melainkan aktual dan merespon isu-isu hangat. Hal

yang perlu dilakukan adalah membuka diri untuk mengintegrasikan

antara ilmu tafsir dan ilmu sosial-humaniora. “Tafsir saintik” (al-

tafsîr al-’ilmî) ini dahulu banyak ditentang oleh para ulama seperti

al-Syâthibî dalam al-Muwâfaqât, tapi “diamini” oleh ulama lain,

seperti al-Ghazâlî dalam Jawâhir al-Qur`ân. Sebagian ulama,

seperti M. Quraish Shihab, memilih sikap yang katanya berhati-

hati, yaitu dengan menggunakan istilah “isyarat ilmiah”, untuk

menghindari “teori ilmiah” atau “teori ilmu pengetahuan”. Namun,

sikap ini adalah sikap yang tidak berani, sikap ragu-ragu, antara

mengklarikasi lebih mendalam dengan mengkaji pandangan-

pandangan al-Qur`ân atau menolaknya sama sekali.

Dalam artikel penulis, “Posisis al-Qur`ân dalam Integrasi

Ilmu”,9 disebutkan bahwa model-model integrasi ilmu antara

ilmu agama (dalam hal ini tafsir al-Qur`ân) dan ilmu pengetahuan

(science) memang bervariasi. Pertama, “ayatisasi”, yaitu sekadar

membubuhkan ayat-ayat dalam penafsiran al-Qur`ân, atau dalam

penelitian eksak, seperti sika dan kimia, ayat sekadar dibubuhkan.

Ayat lalu terkesan hanya menjadi semacam “stempel” pembenar

terhadap temuan yang didapat, atau menjadi sarana justikasi bahwa

temuan ilmu pengetahuan ini sudah ada dalam al-Qur`ân tanpa

melakukan klarikasi penafsiran yang mandiri dan mendalam. Jika

hanya “mengekor” temuan ilmu pengetahuan yang kemudian diberi

“stempel” ayat, maka perilaku ini justru menimbulkan kritik yang

justru menjadi bumerang bagi kaum muslimin sendiri. Mereka dicap

sebagai kalangan apologis. Kalangan Barat paling suka menuduh

para penulis yang mengklaim seenaknya saja bahwa temuan-temuan

ilmu pengetahuan moden telah didahului oleh al-Qur`ân. Ayatisasi

9 Wardani, “Posisi al-Qur`ân dalam Integrasi Ilmu: Telaah terhadap Pemikiran

Kuntowijoyo dan M. Dawam Rahardjo”, dalam Nun, vol. 4, no. 1 (2018), h. 107-

157.

ini bermacam-macam bentuknya; ada yang sekadar menempatkan

ayat al-Qur`ân sebagai inspirasi, seperti dianjurkan oleh Imam

Suprayogo (mantan rektor UIN Malang). Integrasi ilmu di perguruan

tinggi keagamaan Islam ini telah menghasilkan berbagai karya tafsir,

bahkan metode tafsir saintik, yang telah melangkah jauh dari patok

keilmuan rektornya, yaitu tidak sekadar menempatkan ayat sebagai

inspirasi lagi, melainkan lebih jauh, menempatkan ayat sebagai

asumsi/ hipotesis yang harus dibuktikan.10 Noeng Muhajir, seperti

10 Karya-karya tafsir saintik yang diterbitkan di UIN Malang adalah sebagai

berikut: (1) Ekonomi Qur`ani: Doktrin Reformasi Ekonomi dalam al-Qur`ân

karya Mishbahul Munir dan A. Djalaluddin, (2) Filsafat Sains dalam al-Qur`ân

karya M. Hadi Masruri dan Imron Rossidy, (3) Analisis Matematis terhadap

Filsafat al-Qur`ân karya Abdul Aziz dan Abdussakir, (4) Ada Matematika dalam

al-Qur`ân karya Abdussakir, (5) Indahnya Matematika dalam al-Qur`ân karya

Hairur Rahman, (6) Inspirasi al-Qur`ân dalam Algoritma karya Fatchurrochman,

M. Faisal, Amin H., dan Suhartono, (7) Rahasia al-Qur`ân dalam Biometrik

karya Suhartono dan Totok Chamidy, (8) al-Qur`ân dan Semut: Inspirasi al-

Qur`ân dalam Membangun Algoritma Ant karya M. Amin Hariyadi, (9) Lempung:

Menguak Rahasia Keagungan Allah karya Anton Prasetyo dan Novi Avisena, (10)

Besi: Material Istimewa dalam al-Qur`ân karya Diana Candra Dewi, Himmatul

Baroroh, dan Tri Kustono Adi, (11) Embriologi dalam al-Qur`ân: Kajian pada

Proses Penciptaan Manusia karya Kiptiyah, (12) Siapakah Penentu Jenis Kelamin

Bayi? karya Bayyinatul Muchtaromah, (13) Fisika dan al-Qur`ân karya Agus

Mulyono dan Abtokhi, Ayat-ayat Kauniyah karya Abbas Arfan Baraja, (14)

Manajemen Qur`ani: Menerjemahkan Idarah Ilahiyah dalam al-Qur`ân karya

Ahmad Djalaluddin, (15) Konservasi Sumber Daya Alam: Perspektif Islam dan

Sains karya Ulfa Utami, (16) Ekologi Serangga karya Dwi Suheriyanto, (17)

Gizi dan Kesehatan: Perspektif al-Qur`ân dan Sains karya Eko Budi Minarno

dan Lilik Hariani, (18) Matematika 1 (Kajian Integratif) karya Abdussakir,

(19) Tarbiyah Qur`aniyah karya M. Samsul Ulum dan Triyo Supriyatno, (20)

Pendidikan Berparadigma al-Qur`ân karya Imam Suprayogo, (21) Pembelajaran

Bahasa Inggris karya Rina Sari, (22) Filsafat Ilmu karya Mudjia Raharjo et.,

(23) al-Qur`ān wa ad-Dzaka` al-Lughawī karya Ahmad Dini Hidayatullah, (24)

Realitas dan Metode Penelitian dalam Perspektif al-Qur`ân karya M. F. Zenrif,

(25) Psikologi Emansipatoris: Spirit al-Qur`ân dalam Membentuk Masyarakat

yang Sehat karya Muhammad Mahpur dan Zainal Habib, (26) Di Bawah Cahaya

al-Qur`ân: Cetak Biru Ekonomi Keluarga Sakinah karya M. F. Zenrif, (27)

Kemiskinan dalam Perspektif al-Qur`ân karya M. Sa’ad Ibrahim, (28) Membaca

Konsep Arsitektur Vitruvius dalam al-Qur`ân karya Aulia Fikriani Muchlis dan

Yulia Eka Putrie, dan (29) Berkaca pada Kota Alam: Menuju Kota Berkelanjutan

xii

halnya Imam Suprayogo, adalah tokoh yang juga menyarankan hal

yang sama.

Kedua, melakukan kajian klarikatif. Klarikasi dilakukan

dengan melakukan pertama, telaah atas temuan-temuan ilmu

pengetahuan secara independen, kedua, melakukan penafsiran

yang “adil” terhadap teks, yaitu tidak memaksakan pemahaman-

pemahaman (pra-konsepsi), sesuai dengan kaidah tafsir yang

diusulkan oleh Shalâh ‘Abd al-Fattâh al-Khâlidî dalam Mafâtîh

li al-Ta’âmul ma’ al-Qur`ân (Kunci-Kunci Berinteraksi dengan

al-Qur`ân), “memasuki dunia al-Qur`ân tanpa pra-konsepsi-pra-

konsepsi” (dukhul ‘âlam al-Qur`ân duna muqarrarât sâbiqah).11

Selanjutnya, dilakukan persandingan antara kedua fakta, yaitu fakta

ilmiah dan fakta dari al-Qur`ân. Dengan cara begini, kesimpulan

yang dihasilkan tidak semata klaim yang bernada apologis yang

tidak beradasar. Kajian seperti ini bukanlah hal yang naive jika

dilakukan secara ilmiah yang didasarkan pada fakta. Sebagai kitab

suci, al-Qur`ân memang bukan seperti buku ilmu pengetahuan

yang dari segi tujuannya menjelaskan teori ilmiah. Al-Qur`ân dari

tujuannya adalah kitab suci yang berisi petunjuk (hidayah). Fungsi

ini (kitab hidâyah) telah diingatkan oleh para penulis, seperti al-

Zarqânî.12 Akan tetapi, meski tujuannya adalah menjadi petunjuk

bagi manusia, ketika menjelaskan fenomena alam semesta sebagai

bukti keberadaan Tuhan, penjelasannya tentu berdasarkan fakta,

bukan ksi, seperti hal ketika menjelaskan peristiwa-peristiwa.

Fakta-fakta itulah yang menjadi titik-tolak dilakukannya kajian

sains untuk membuktikannya dan sekaligus kajian tafsir dengan

menggunakan teori-teori atau temuan-temuan ilmu pengetahuan.

Dalam konteks seperti ini, ayat menjadi titik-tolak kajian ilmiah.

Perspektif al-Qur`ân karya Tarranita Kusumadewi dan Elok Mutiara.

11 Shalâh ‘Abd al-Fattâh al-Khâlidî, Mafâtîh li al-Ta’âmul ma’ al-Qur`ân

(Zarqa, Yordania: Maktabat al-Manâr, 1985), h. 89.

12 Muhammad ‘Abd al-’Azhîm al-Zarqânî, Manâhil al-’Irfân (Beirut: Dâr

al-Fikr, t.th.), vol. 1, h. 24.

xiii

Kajian ini memang berpotensi memverikasi kebenaran al-Qur`ân.

Namun, dari beberapa kajian semacam ini, ditemukan aspek-aspek

kemukijizatan al-Qur`ân (al-i’jâz al-’ilmî). Di sisi lain, teori ilmiah

bisa berfungsi sebagai kaca mata atau kerangka (framework) untuk

membingkai data yang dicari dari al-Qur`ân.

Tafsir saintik ini memang meniscayakan penafsiran yang

luas, secara interdisipliner dan multidisipliner. Menurut Ibn ‘Âsyûr,

setidaknya, ada tiga model penafsiran. Pertama, penafsiran literal

dengan hanya berpatokan pada makna awal kebahasaan. Menurutnya,

prinsip ini adalah prinsip awal, yaitu bahwa para ulama menganggap

cukup menafsirkan secara kebahasaan dengan pemaknaan awal,

selama bisa dipahami. Dalam konteks upaya mempertemukan antara

makna ayat dengan temuan ilmu umum, berdasarkan pendirian

ini, dilakukan perluasaan makna, namun dengan anggapan bahwa

makna perluasaan itu tidak dianggap sebagai yang dikehendaki

oleh Allah swt. Kedua, penafsiran yang memperluas dari cakupan

makna ayat dengan menguraikan terapan-terapan yang tercakup

di dalamnya yang dimaksudkan menguraikan tujuan-tujuan pokok

al-Qur`ân (maqâshid al-Qur`ân), seperti yang dilakukan oleh al-

Ghazâlî dalam Ihyâ` ‘Ulûm ad-Dîn. Misalnya, ketika menafsirkan

rman Allah swt., “wakallama Allâh Mûsâ taklîman” (Qs. 4:

164), dengan menguraikan berbagai pandangan kalangan teolog

untuk menguatkan ide yang terkandung di dalam ayat tentang

al-kalâm an-nafsî. Ketiga, menafsirkan ayat al-Qur`ân dengan

menguraikan kandungan-kandungan ilmiah yang sesuai dengan

maksud ayat. Dalam konteks penunjukan ayat terhadap kandungan

ilmiah itu ada dua jenis. Ada kandungan ilmiah yang dipahami

hanya melalui isyarat pada ayat, seperti penafsiran kata “hikmah”

dalam al-Qur`ân (Qs. 2: 269). Meskipun sebutan “hikmah” yang

umumnya digunakan sebagai istilah alternatif untuk lsafat bukan

representasi atau paling mewakili dari makna sesungguhnya yang

dimaksud dalam ayat, makna awalnya sendiri tetap bisa memuat

xiv

pengertian ini. Di sisi lain, penjelasan secara rinci tentang hikmah

seperti yang berkembang bisa menjelaskan makna awal itu. Begitu

juga, ilmu ekonomi bisa ditarik dari penafsiran terhadap ayat “agar

harta kekayaan tidak beredar di kalangan orang-orang kaya saja

di antara kalian (Qs. 59: 7). Di samping melalui isyarat dalam

ayat, Ibn ‘Âsyûr memang mengakui bahwa banyak cabang ilmu

pengetahuan umum yang memiliki kaitan erat dengan penafsiran al-

Qur`ân, seperti dalam argumen-argumen yang dikembangkan dalam

teologi Islam. Misalnya, argumen tamânu’ (mutual hindering, saling

dipertentangkan)13 bisa menjelaskan tentang argumen logika dalam

al-Qur`ân tentang ketidakmungkinan secara logika akan keberadaan

tuhan lebih dari satu yang mengatur tatanan langit dan bumi (Qs.

21: 22). Dalam konteks sikap ketiga ini, para penafsir al-Qur`ân

berupaya mengkompromikan antara ilmu-ilmu umum dengan segala

perangkat keilmuannya dengan makna-makna ayat al-Qur`ân. Sikap

ketiga ini menjadi anutan para ulama, seperti Ibn Rusyd al-Hafîd,

al-Ghazâlî, Fakhr al-Dîn ar-Râzî, dan Abû Bakr ibn al-’Arabî.14

Menurut Ibn ‘Âsyûr, sejauh mana suatu ayat mengandung

kandungan ilmu pengetahuan bisa dibedakan dalam empat kategori.

Pertama, ilmu-ilmu yang terkandung dalam al-Qur`ân sendiri, seperti

ilmu sejarah perjalanan hidup para nabi dan umat-umat terdahulu,

ilmu etika, ilmu qh, ilmu sejarah legislasi hukum Islam (tasyrî’),

ilmu keyakinan dan ajaran-ajaran mendasar lain, ilmu bahasa Arab,

dan balâghah. Kedua, ilmu-ilmu yang bisa membekali pengetahuan

yang lebih mendalam yang bisa mendukung penafsiran, seperti

ilmu hikmah (lsafat) dan ilmu pengetahuan tentang makhluk

ciptaan Tuhan, seperti dunia ora dan fauna. Ketiga, ilmu-ilmu yang

disebutkan dalam al-Qur`ân yang bisa digunakan untuk menopang

13 Metode ini adalah dengan mencari pertentangan atau kontradiksi dalam

sebuah pernyataan atau keyakinan keliru yang dianut, lalu menarik kesimpulan

yang berimplikasi batalnya pernyataan atau keyakinan itu.

14 Ibn ‘Âsyûr, at-Tahrîr wa at-Tanwîr (Tunis: Dâr Suhnûn li an-Nasyr wa

at-Tawzî’, t.th.), vol. 1, h. 42-45.

penafsiran, seperti ilmu geologi, kedokteran, dan logika. Keempat,

ilmu-ilmu yang sama sekali tidak terkait dengan penafsiran al-

Qur`ân karena dilarang dalam Islam, seperti mitologi, atau karena

tidak bisa difungsikan untuk penafsiran al-Qur`ân, seperti ilmu

’arûdh dan qawâfî.15

Buku ini tidak berpretensi untuk mengklaim sosiologi, seperti

halnya di Barat, persis sama dengan ide-ide al-Qur`ân. Oleh

karena itu, buku ini tidak dimaksudkan untuk memberi “stempel”

pembenaran dengan ayat atas teori di Barat, seperti pembagian

kerja (division of labour) Emile Durkheim, melainkan teori ini

hanya dijadikan sebagai kerangka untuk membingkai data dari al-

Qur`ân sendiri. Ajaran al-Qur`ân tentang masyarakat bisa melebihi

berbagai penjelasan teori-teori sosial. Oleh karena itu, seluruh

kerja penelitian tentu bertumpu sepenuhnya pada kerja penafsiran,

sehingga tidak terjadi pemaksaan penafsiran yang melampaui makna

yang terkandung dalam ungkapan.

Dalam kenyataannya, al-Qur`ân memang berbicara banyak

tentang masyarakat, baik dari kekayaan kosa-katanya maupun

dari persoalan yang dikembangkannya. Al-Qur`ân menggunakan

kosa-kata ummah, rqah, thâ`ifah, dan sya’b dalam ruang-lingkup

yang lebih luas. Al-Qur`ân berbicara tentang bangun dan runtuhnya

masyarakat, karakteristik sebuah masyarakat yang ideal, tentang

perubahan sosial, kontrol sosial, dan norma sosial. Ayat-ayat al-

Qur`ân yang berbicara tentang hal ini bervariasi dengan penekanan

berlainan, sehingga kajian ini menjadi menarik dan penting di tengah

berbagai wacana yang berkembang tentang masyarakat, seperti

masyarakat sipil (civil society) di Barat dan masyarakat utama (al-

madînah al-fâdhilah) di kalangan losof muslim, khususnya al-

Fârâbî.

Ada beberapa intelektual muslim yang berbicara tentang

sosiologi Islam, antara lain adalah Ali Syariati, On the Sociology

15 Ibid., vol. 1, h. 45.

xvi

of Islam.16 Bertolak dari kritiknya terhadap sosiologi Barat, ia

mencoba menawarkan sosiologi yang dikembangkan dari Islam

sendiri melalui konsep ummah. Sosiologi di tangan Ali Syariati

menjadi alat untuk menggerakkan kesadaran kritis manusia akan

kesenjangan dan penindasan yang terjadi, sehingga ilmu ini

diorientasikan untuk pergerakan. Ia banyak diilhami oleh sosiologi

Perancis, yaitu “sosiologi dialektis”, lalu tergerak membangunnya

dari ajaran Islam.17 Tentu saja, kajian ini, meski meminjam istilah

al-Qur`ân, tidak bekerja dari metode tafsir, karena karya ini tidak

menafsirkan al-Qur`ân. Tentu saja, berbicara tentang konsep Islam,

meski bertolak dari al-Qur`ân sebagai kitab suci umat Islam. Dari

kitab suci ini, dibangun apa yang dimaksud dengan “sosiologi al-

Qur`ân”.

Kita tidak perlu ragu untuk menawarkan konsep dari al-Qur`ân

sendiri di tengah wacana mainstream dari sosiologi Barat. Keyakinan

untuk membangun sosiologi berbasis al-Qur`ân kurang lebih sama

dengan keyakinan sebagian para losof muslim untuk membangun

lsafat Islam. Keyakinan Seyyed Hosein Nasr, ketika menawarkan

“lsafat profetik”, yaitu lsafat Islam yang digali dari sumber-

sumber kenabian, patut diberi apresiasi. Sebagaimana penulis kutip,

sementara para losof muslim mengritik ide tentang lsafat profetik,

para losof Amerika justru bergabung dalam lsafat Kristen. Begitu

juga, ketertarikan terhadap lsafat Yahudi meningkat di Barat.18

Tafsir Tematik dan Variannya

Tafsîr mawdhû’î (tematik) adalah sebuah metode dalam

penafsiran al-Qur`ân yang berupaya untuk merespon permasalahan

yang muncul di fenomena sosial maupun intelektual dengan cara

16 Ali Syariati, On the Sociology of Islam, terj. Hamid Algar (Berkeley:

Mizan Press, 1979).

17 Lihat lebih lanjut Wardani, Filsafat Islam Sebagai Filsafat Humanis-

Profetik (Banjarmasin: Antasari Press, 2014), h. 149-171.

18 Wardani, “Posisi al-Qur`ân..”, h. 157.

xvii

memfokuskan pembahasan pada kesatuan ide (wihdat al-maudhû’)

secara utuh dari al-Qur`ân. Pengertian ini penulis tarik dari empat

model atau corak (laun) dalam pendekatan tafsir ini.

Pertama, tafsîr mawdhû’î sebagai metode penafsiran dengan

mengumpulkan semua, atau beberapa yang ayat, al-Qur`ân yang

berbicara tentang suatu isu atau tema. Buku Saifuddin ini mengambil

model ini, yaitu mengangkat tema “revolusi mental” dengan merujuk

ayat-ayat al-Qur`ân yang relevan dengan tema itu. Model ini telah

banyak diterapkan oleh para pengkaji tafsir dan telah menghasilkan

beberapa kajian konsep al-Qur`ân, seperti Ayât al-Jihâd: Dirâsah

Mawdhû’îyah wa Târîkhîyah wa Bayânîyah (Ayat-ayat Jihad: Telah

tematik, historis, dan stilistikal) karya Kâmil Salâmah al-Diqs.

Seperti tampak dari judul ini, memang, tafsîr mawdhû’î bisa dan

memang sebaiknya dilengkapi dengan pendekatan lain yang relevan,

menopang, dan memperkaya kerja dan arahnya, seperti pendekatan

historis, sosiologis, antropologis, kebahasaan, semantik, semiotik,

dan strukturalis.

Kedua, tafsîr mawdhû’î yang diterapkan dalam menjelaskan

kosa-kata dalam al-Qur`ân, seperti kata jihâd, shabr, amânah, dan

tnah. Kajian tematik model ini telah lama diterapkan dengan level

kesempurnaan berbeda, misalnya, karya ar-Râghib al-Ashafahânî,

Mufaradât Alfâzh al-Qur`ân, meski tidak sesistematis dan seketat

mengikuti lengkah-langkah tafsri tematik seperti, misalnya, diusulkan

oleh Musththafâ Muslim, pada prinsip bertolak dari telaah tematik

kosa-kata al-Qur`ân. Bagaimana tampak sederhana uraian makna

kosa itu, tetap harus bertolak dari penelusuran yang komprehensif

terhadap makna-makna yang berkembang secara kebahasaan dan

yang berkembang secara kontekstual dalam al-Qur`ân.

Ketiga tafsîr mawdhû’î yang diterapkan terhadap isu-isu atau

pembahasan-pembahasan tematik dalam ‘ulûm al-Qur`ân, seperti

ayat-ayat yang terbatalkan keberlakuannya (mansûkh) dan yang

membatalkan keberlakuannya (nâsikh) dalam al-Qur`ân. Karya-

xviii

karya tentang naskh, seperti karya Abû ‘Ubayd al-Qâsim bin Sallâm,

Abû Ja’far an-Nahhâs, Makkî al-Qaysî, Hibatullâh bin Salâmah, Ibn

al-‘Arabî, dan Ibn al-Jawzî memuat daftar ayat-ayat al-Qur`ân dari

dua kategori ini. Sebagian penulis tafsîr mawdhû’î memasukkan

karya-karya ini sebagai karya yang ditulis dengan penelusuran

tematik.

Keempat, tafsîr mawdhû’î sebagai penafsiran tematik terhadap

surah-surah al-Qur`ân. Model ini tampak sekilas sama dengan tafsir

tahlîlî, di mana penafsiran dimulai secara runtut dari urutan surah-

surah berdasarkan urutan mushafî. Namun, ketika menafsirkan

setiap surah, penafsir menganggap adanya kesatuan topikal (wihdat

al-mawdhû’), yaitu bahwa setiap surah memiliki satu tema—

meski tampak tidak sistematis, sebagaimana tampak dari berbagai

kritik penulis Barat seperti William Montgomery Watt—yang

menghubungkan dari bagian atau kelompok ayat-ayat dalam surah

tersebut. Sebagai langkah awal, penafsir biasanya memahami tema

pokok itu dari nama surah atau dari isu-isu utama yang muncul

dalam surah. Selanjutnya, penafsir menjelaskan tujuan-tujuan

pokok (ahdâf) surah, kemudian menjelaskan makna global, dan

membagi surah tersebut ke dalam kelompok-kelompok ayat untuk

ditafsirkan, lalu menghubungkan (munâsabah) antarkelompok ayat

tersebut, sehingga tampak bahwa kelompok-kelompok ayat itu

saling terhubung secara utuh. Di antara penafsir yang menerapkan

model ini adalah Syaltût dan M. Quraish Shihab.19

Sama halnya dengan model-model yang dikembangkan di atas,

tafsîr mawdhû’î juga dilakukan dengan level kajian yang berbeda.

19 Berbeda dengan uraian di sini, al-Farmâwî dan M. Quraish Shihab menyebut

hanya ada 2 bentuk metode tafsir tematik. Lihat al-Farmâwî, al-Bidâyah fî at-

Tafsîr al-Mawdhû’î (T.tp.: T.p., 1976), 40-41. Quarsih Shihab menjelaskan jenis

pertama tafsir tematik adalah terhadap surah-surah al-Qur`ân yang dijelaskannya

sebagai “menyajikan kotak yang berisi pesan-pesan al-Qur`ân yang terdapat pada

ayat-ayat yang terangkum pada satu surat saja”, sedangkan jenis kedua tafsir

tematik adalah dengan mengumpulkan dan menafsirkan ayat-ayat tentang tema

tertentu. Lihat Wawasan al-Qur`ân (Bandung: Mizan, 1996), h. xii-xiii.

xix

‘Abd al-Sattâr membedakan tiga macam penerapan metode ini.

Pertama, tafsîr mawdhû’î yang ringkas, yaitu ketika penafsir hanya

memilih beberapa ayat untuk ditafsirkan secara tematik, dalam

bentuk uraian ringkas di makalah atau artikel, ceramah atau kuliah,

khutbah, atau talkshow. Karena hanya terbatas pada beberapa ayat

saja, maka pemilihannya harus benar-benar terhadap ayat-ayat yang

representatif yang menggambarkan sikap atau solusi al-Qur`ân

terhadap tema yang ditulis. Kedua, tafsîr mawdhû’î yang sedang,

yaitu ketika penafsir menafsirkan satu surah dengan pendekatan

kesatuan topikal (wihdat al-mawdhû’), seperti “Aqidah dalam sûrat

al-Syûrâ”. Dalam hal ini, penafsir tidak perlu merujuk ke seluruh

ayat yang terkait dengan tema itu. Inilah yang disebut oleh ‘Abd

al-Sattâr sebagai “tafsir tematik yang komprehensif” (at-tafsîr

mawdhû’î al-jâmi’). Dengan metode ini, ia menginginkan agar tema-

tema pokok al-Qur`ân disusun secara sistematis dan secara tematik,

sehingga menjadi rujukan para ulama dan peneliti dalam bentuk

ensiklopedi tafsir yang, menurutnya, masih bisa disebut tahlîlî,

karena didasarkan urutan mushhaf, tapi dikaji dari pendekatan

kesatuan topikal. Ketiga, tafsîr mawdhû’î yang mendalam, yaitu

ketika penafsir mengumpulkan semua ayat yang berkaitan dengan

tema yang sedang dibahas dengan penelusuran yang komprehensif.20

Memang, harus diakui bahwa para penulis, seperti al-Farmâwî,

‘Abd as-Sattâr Fathullâh Sa’îd, Mushthafâ Muslim, Shalâh ‘Abd al-

Fattâh al-Khâlidî, dan Ziyâd Khalîl al-Daghâmîn, berbeda konsepsi

tentang tafsir tematik, seperti dalam hal denisi, langkah-langkahnya,

perlu membahas semua atau ayat-ayat yang representatif saja tentang

tema yang dibahas, dan perlunya urutan kronologis turunnya surah/

ayat al-Qur`ân dalam menyusun kerangka bahasan. Meskipun

demikian, ada hal yang umum yang mereka akui, misalnya, seperti

dicatat oleh Mushthafâ Muslim, adalah pembahasannya yang padu.

20 ‘Abd al-Sattâr Fathullâh Sa’îd, al-Madkhal ilâ at-Tafsîr al-Mawdhû’î

(Cairo: Dâr at-Tawzî’ wa an-Nasyr al-Islâmîyah, 1986), h. 26-27.

Belakangan, metode tafsir ini dikombinasikan sebagai pelengkap

metode historis, sehingga menjadi metode tematik dan historis,

sebagaimana ditawarkan oleh Tauk Adnan Amal dan Syamsu Rizal

Pangabean melalui “konteks kesejarahan” (historis) dan “konteks

susastra” (lebih dekat ke tematik).

Perkembangan Tafsir Tematik di Indonesia

Jika kita lacak ke fase awal Islam, metode tematik sebenarnya

bercikal-bakal dari penafsiran ayat dengan ayat lain,21 karena model

intertekstualitas ini, penafsiran suatu tema atau isu dalam al-Qur`ân

tidak melulu berpusat pada tafsir global (ijmâlî) atau deskriptif

(tahlîlî), melainkan dirujuk-silang dengan ayat lain, meskipun

belum dilakukan secara komprehensif dan sistematis. Model

penafsiran ayat dengan ayat lain yang merupakan prinsip dalam

tafsir tematik berpatokan pada kaidah bahwa suatu ayat mungkin

masih bersifat global (mujmal), sehingga dijelaskan dengan ayat

lain yang kandungnya terperinci (mufashshal), sebagaimana ayat

yang mutlaq dengan ayat muqayyad, dan ayat ‘âmm dengan ayat

yang khâshsh.22 Bahkan, Nabi Muhammad pernah mempraktikkan

penafsiran tematik ini ketika beliau menafsirkan ayat al-Qur`ân

yang berkaitan dengan minuman penghuni neraka dengan merujuk

sejumlah ayat, yaitu: Qs. Ibrâhîm: 16, Muhammad: 15, dan al-Kahf:

29.23

Sebagai sebuah metode yang sistematis, menurut M. Quraish

Shihab, metode ini, yaitu sebagai penelaahan suatu tema dengan

merujuk ke beberapa ayat secara komprehensif, mulai berkembang

21 al-Farmâwî, al-Bidâyah, h. 43.

22 Kaidah ini disebutkan oleh Ibn Taymiyyah dalam karyanya, Muqaddimah

fî Ushûl al-Tafsîr, disyarh oleh Muhammad bin Shâlih al-‘Utsaymin (Cairo: Dâr

al-‘Aqîdah, 2008), h. 75.

23 Lihat Muhammad Abdurrahman Muhammad, al-Tafsîr al-Nabawî:

Khashâ`ishuh wa Mashâdiruh, terj. Rosihan Anwar (Bandung: Pustaka Setia,

1999), h. 151-152.

xxi

pada 1960-an. Metode tafsir tematik semula memang dicetuskan

oleh Ahmad Sayyid al-Kûmî,24 ketua jurusan tafsir di Fakultas

Ushuluddin Universitas al-Azhar, Cairo, Mesir. Di jurusan ini,

dikembangkan mata kuliah tafsîr mawdhû’î (tafsir tematik). Al-

Kûmî bersama Muhammad Ahmad Yûsuf al-Qâsim menulis sebuah

karya tentang hal ini, at-Tafsîr al-Mawdhû’î li al-Qur`ân al-Karîm,

di mana di dalam kedua penulis ini mengemukakan tentang metode

tafsir ini, diikuti dengan uraian tentang tema-tema pokok al-Qur`ân.25

Kelak ide al-Kûmî dikembangkan oleh para penulis belakangan. Di

samping al-Kûmî, Amîn al-Khûlî juga disebut sebagai orang pertama

yang menyerukan pentingnya untuk menerapkan metode ini di al-

Jâmi’ah al-Mishrîyah ketika ia mengatakan, “Maka pendapat yang

benar dibuktikan dengan penelusuran secara tematik, tidak dengan

menafsirkan al-Qur`ân berdasarkan urutan ayat-ayat atau potongan-

potongannya dalam mushhaf al-Qur`ân.”

Setelah al-Kûmî, ‘Abd al-Hayy al-Farmâwî mengikuti

dan mengembangkan upaya rintisan al-Kûmî, dengan menulis

karyanya, al-Bidâyah fî at-Tafsîr al-Mawdhû’î: Dirâsah Manhajîyah

Mawdhû’îyah yang pertama kali diterbitkan pada 1976. Dari al-

Kûmî juga, lahir anaknya, Muhammad Mahmûd Hijâzî (1914-

19720, penulis at-Tafsîr al-Wâdhih (masa penulisan 1951-1955). Ia

24 Al-Kûmî lahir pada 25 Februari 1912 M, bertepatan dengan 6 Rabiul

Awwal 1330 H. di Samaniya, Provinsi al-Bahîrah, Mesir. Ia memperoleh gelar

doktor dari Universitas al-Azhar pada 1945 dengan disertasi tentang penafsiran

Sûrat al-Fath. Setelah tamat dari Fakultas Ushuluddin dan memperoleh gelar

doktor, ia menjadi guru di Ma’had al-Iskandarîyah. Pada 1954, dari sana ia pindah

untuk menjadi dosen di Fakultas Ushuluddin Universitas al-Azhar, lalu pada

tahun 1966 ia memperoleh posisi sebagai associate professor (ustâdz musâ’id),

dan professor penuh pada 1971. Setelah itu, ia diangkat sebagai ketua jurusan

tafsir. Di antara karya-karyanya adalah al-Tafsîr al-Wasîth, di mana ia menjadi

salah seorang penulis bersama Syekh Thanthâwî, beberapa karya tentang tafsir

tematik, Fashl al-Khtihâb (1977). Lihat https://vb.tafsir,net/forum2/thread45737-

print.html (15 Juni 2019).

25 Lihat Ahmad al-Sayyid al-Kûmî dan Muhammad Ahmad Yûsuf al-Qâsim,

at-Tafsîr al-Mawdhû’î li al-Qur`ân al-Karîm (T.tp.: t.p., 1982).

xxii

mengembangkan lebih lanjut konsep “kesatuan topikal” (al-wihdah

al-mawdhû’îyah) yang pernah disinggung sebelumnya oleh al-Kûmî.

Di antara perbedaan antara uraian al-Kûmî dan uraian al-Farmâwî

adalah bahwa al-Kûmî di akhir penjelasannya tentang tafsir tematik,

mengemukakan tema-tema pokok al-Qur`ân. Ini yang, menurut

saya, menjadi perhatian ‘Abd al-Sattâr agar disusun semacam

ensiklopedi al-Qur`ân yang memuat tema-tema pokok al-Qur`ân

yang disusun secara tematik. Al-Kûmî juga memberikan contoh

penafsiran, misalnya, terhadap ayat-ayat yang berkaitan dengan

khamr. Berbeda dengan al-Kûmî, al-Farmâwî mengemukakan

contoh-contoh penafsiran ayat-ayat al-Qur`ân dengan mengangkat

tema-tema: pemeliharaan anak yatim, keummiyan bangsa Arab, adab

meminta izin memasuki rumah orang lain, dan menahan pandangan

serta menjaga kemaluan. Setelah al-Kûmî dan al-Farmâwî, beberapa

penulis lain juga ikut andil memberikan warna terhadap konsepsi

tafsir tematik. ‘Abd al-Sattâr Fathullâh Sa’îd, misalnya, menulis

al-Madkhal ilâ at-Tafsîr al-Mawdhû’î yang pertama kali terbit pada

1986. Menurut pengakuannya, kesadaran akan metode tematik ini

sebenarnya sudah ada dalam dirinya ketika ia pernah menyampaikan

beberapa ceramah di kota Suhaj, Mesir, dengan tema “Bersama al-

Qur`ân al-‘Azhîm”, di mana ia menyampaikan ceramah berkaitan

dengan tujuan-tujuan pokok al-Qur`ân selama fase makkîyah

berkaitan dengan keyakinan, baik tentang ketuhanan, kenabian,

dan isu eskatologis. Begitu juga, ia juga pernah mengajarkan tafsir

tematik di pascasarjana di Universitas Imam Muhammad bin Saud

di Riyad pada 1400 H (sekitar 1979). Itu artinya pada 1970-an ini,

tafsir tematik sudah mulai menyebar untuk diajarkan di perguruan

tinggi Islam di Timur Tengah.

Karya-karya tafsir tematik sudah banyak dihasilkan, baik dalam

bentuk karya klasik maupun modern. Dalam bentuk kitab tafsir—

di samping, karya tafsir tematik dalam bentuk pembahasan ‘ulûm

al-Qur`ân seperti nâsikh dan mansûkh—Muqâtil bin Sulaymân

xxiii

(w. 150 H) menulis Tafsîr al-Khamsimi`at Âyah yang memuat

penafsiran secara tematik ayat-ayat yang berkaitan dengan perintah

dan larangan, yang halal dan yang haram dengan sistematika qh.

Karya-karya lain yang serupa adalah karya-karya tentang al-wujûh

wa an-nazhâ`ir, seperti Nuzhat al-A’yun al-Nawâdhir fî ‘Ilm al-

Wujûh wa an-Nazhâ`ir karya Ibn al-Jawzî, Ishlâh al-Wujûh wa an-

Nazhâ`ir karya ad-Dâmighânî, dan al-Mufradât fî Gharîb al-Qur`ân

karya al-Râghib al-Ashfahânî.26

Di era modern, telah banyak karya tafsir yang ditulis dengan

menerapkan metode ini, misalnya: publikasi serial melalui apa

yang disebutnya “bahasan tematik”karya Ahmad Hasan Farhât,

al-Ummah fî Dilâlatihâ al-‘Arabiyyah wa al-Qur`âniyyah dan adh-

Dhâllûn Kamâ Shawwarahum al-Qur`ân karya ‘Abd al-Muta’âl

al-Jabrî, al-Qur`ân wa al-Mar`ah karya Mahmûd Syaltût, al-

Insân fî al-Qur`ân karya ‘Abbâs Mahmûd al-‘Aqqâd, al-Wahy

al-Muhammadî karya Muhammad Rasyîd Ridhâ, Dustûr al-Akhlâq

fî al-Qur`ân karya Muhammad ‘Abdullâh Dirâz, at-Tarbiyah fî al-

Qur`ân karya Muhammad Syaddâd, ash-Shabr fî al-Qur`ân karya

Yûsuf al-Qaradhâwî.27

Tidak jelas siapa yang pertama kali memperkenalkan metode

tafsir ini di Indonesia. Namun, tampak bahwa ada peran M. Quraish

Shihab melalui bukunya, “Membumikan” al-Qur`ân (terbit pertama

kali pada 1992), yang best seller di era 1990-an, di mana di

dalamnya dibahasa metode ini, diduga memberikan peran penting

dalam memperkenalkan metode ini. Karya ini sebenarnya tidak

ditulis secara sistematis sebagai sebuah karya yang utuh, melainkan

berasal dari beberapa artikel atau makalah yang hampir seluruhnya

disampaikan di beberapa forum (pengajian, seminar, kuliah umum,

lokakarya). Tulisannya “Metode Tafsir Tematik” (111-120) yang

26 ‘Alî Mahmûd ‘Umar, “at-Tafsîr al-Mawdhû’î li al-Qur`ân al-Karîm bayna

al-Ashâlah wa al-Tajdîd”, dalam Majallat Jâmi’at al-Bahr al-Ahmar, No. 6

(2014), h. 57-58.

27 ‘Umar, “at-Tafsîr al-Mawdhû’î ..”, h. 58.

xxiv

merupakan bagian dari buku sebenarnya hanya makalah yang

disampaikan di Al-Aqsha Study Club, pada 10 Februari 1983, di

Ujung Pandang. Namun, di era ini, baik pada 1980 maupun ketika

karya ini terbit pada 1992, istilah tafsir tematik terdengar baru dan

cukup menarik.

Di samping itu, penulis ini juga dikenal aktif menjadi dosen

di IAIN (sekarang: UIN) Makassar dan Jakarta, dan beberapa

pascasarjana di tanah air. Melalui perkuliahan di pascasarjana,

baik di level magister maupun doktor, dia menyampaikan ide-ide

“baru” dalam metodologi tafsir. Dikatakan “baru”, karena di Timur

Tengah, metode tafsir ini sudah dikenal, khusus di Universitas

al-Azhar, apalagi melalui tulisan ‘Abd al-Hayy al-Farmâwî

yang mengembangkan ide al-Kûmî. Namun, di Indonesia, baru

diperkenalkan belakangan. Quraish Shihab tentu sendiri menerapkan

setidaknya dua model tafsir tematik, yaitu tafsir tematik terhadap

konsep dalam al-Qur`ân melalui penelusuran seluruh atau sebagian

ayat-ayatnya yang representatif, melalui karyanya, Wawasan al-

Qur`ân, dan tafsir tematik terhadap surah-surah al-Qur`ân dengan

mengasumsikan bahwa setiap surah memiliki satu tema sentral yang

menjadi benang merah yang menghubungkan bahasan dalam ayat-

ayatnya, yang ia tuangkan dalam karya monumentalnya, Tafsir al-

Mishbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur`ân (2009). Karya

ini memang mencerminkan penguasaan Quraish Shihab terhadap

metode tafsir ini, meski sebagai sebuah tafsir, sebagaimana diakui,

tidak terlepas dari kutipan penafsiran para tokoh terdahulu. Hamdani

Anwar menganggap bahwa metode tafsir tematik ini adalah baru,

padahal sudah pernah diterapkan oleh Syaltût.28

Selama rentang 1989-2011, di UIN Syarif Hidayatullah tercatat

ada 54 disertasi yang menulis penafsiran al-Qur`ân dengan metode

28 Uraian lengkap tentang metode tematik model ini bisa dilihat dalam

Wardani, Trend Perkembangan Pemikiran Kontemporer Metodologi Tafsir al-

Qur`ân di Indonesia (Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta, 2017), 29-41; Saifuddin

dan Wardani, Tafsir Nusantara (Yogyakarta: LKIS, 2017), 76-98.

xxv

tafsir tematik, dan di UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta tercatat ada

16 disertasi dengan arah kajian serupa.29 Di antara disertasi dengan

metode ini di UIN Syarif Hidayatullah, misalnya, adalah Harifuddin

Cawidu, “Konsep Kufr dalam al-Qur`ân: Suatu Kajian Teologis

dengan Pendekatan Tafsir Tematik” (edisi terbit, Bulan Bintang,

1991), Abd. Muin Salim, “Fiqh Siyasah: Konsepsi Kekuasaan

Politik dalam al-Qur`ân” (edisi terbit, Raja Grando Persada, 2002),

Darwis Hude, “Emosi Manusia dalam al-Qur`ân: Telaah Melalui

Pendekatan Psikologi” (2004), Ali Nurdin, Quranic Society (2006),

dan Nur Aryah Febriani, “Ekologi Berwawasan Gender dalam

Perspektif al-Qur`ân (2011).

Di UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, antara lain, adalah Musa

Asyarie, “Konsep Manusia sebagai Pembentuk Kebudayaan dalam

al-Qur`ân (1990), Munzir Hitami, “Rasul dan Sejarah: Tafsir al-

Qur`ân tentang Peran Rasul-rasul sebagai Agen Perubahan” (1998),

Nurul Fuadi, “Konsepsi Etika Sosial dalam al-Qur`ân” (2009),

Ahmad Qonit AD, “Konsep Ketuhanan di dalam al-Qur`ân: Tafsir

Semiotik Tematik terhadap Nama-nama Tuhan” (2010).

Sensitivitas Tafsir Tematik

Dari kelahirannya, tafsir tematik memang diidealisasikan sebagai

metode responsif dan sensitif terhadap isu-isu kekinian yang dihadapi

oleh kaum Muslimin. Mengapa? Dari sifatnya, tidak seperti tafsir

tahlîlî yang menguraikan makna ayat dari berbagai berbagai aspek

dengan uraian yang panjang lebar, metode ini dirancangkan secara

ringkas, padat, terfokus, tidak bertele-tele menjawab persoalan-

persoalan yang sedang dialami oleh kaum Muslimin. Meminjam

analogi yang digunakan oleh M. Quraish Shihab, berbeda dengan

tafsir tahlîlî yang diibaratkan seperti hidangan makanan secara

29 Uun Yusufa, “Kerangka Paradigmatis Metode Tafsir Tematik Akademik:

Kasus Disertasi UIN Yogyakarta dan Jakarta”, dalam Journal of Qur`ân and

Hadith Studies, Vol. 4, No. 2 (2015), 192.

xxvi

prasmanan, di mana banyak makanan dihidangkan secara melimpah

dan setiap orang dipersilakan untuk mengambil dan memilihnya

sesuai dengan keperluan, maka tafsir tematik diibaratkan seperti nasi

kotak, di mana hidang sudah dikemas hanya dengan satu macam

menu. Hal itu karena nasik kotak hanya untuk keperluan tertentu,

seperti halnya tafsir temati hanya menjawab suatu isu, tanpa panjang

lebar, namun terfokus pada upaya menjawab isu tersebut.

“Ajaklah al-Qur`ân berbicara” (istanthiq al-Qur`ân), demikian

ungkapan yang dihubungkan dengan metode ini. Metode tematik

seakan berbicara menjawab isu-isu yang muncul. Mengapa al-

Qur`ân dikatakan “berbicara”? Hal itu karena metode ini memang

sensitif dan responsif terhadap isu yang muncul, dan pembahasannya

dikemas dari intisari jawaban al-Qur`ân yang diambil dari semua

ayat atau ayat-ayat yang representatif secara utuh dan padu dalam

hubungan secara interkstual. Al-Qur`ân tentu saja tidak akan bisa

berbicara dalam pengertian sesungguhnya, seperti halnya manusia

berbicara. Namun, ketika isu yang dimuncul direspon melalui

metode ini, seakan al-Qur`ân berbicara menjawabnya, dan tentu

saja peran penafsir juga menentukan, sehingga muncul lanjutan

pernyataan itu, “dan al-Qur`ân tidak akan berbicara, melainkan

dijadikan berbicara oleh manusia” (wa lan yanthiqa, ma innamâ

yanthiqu ‘anhu al-rijâl).30

Dialog antara al-Qur`ân dengan realitas secara dinamis dalam

tafsir tematik menjadikan metode ini lebih sensitif dan responsif

dengan problematika yang dihadapi. Para penulis menyarankan

agar penafsir membaca realitas dan problematika yang dialami oleh

umat Islam sekarang ini, seperti persoalan ketertinggalan dalam hal

ekonomi dan pendidikan, isu HAM, kesetaraan gender, isu moral

sebagai akibat persentuhan dengan ilmu pengetahuan dan teknologi,

seperti era digital, hoax, gosip di medsos, dan sebagainya. Penafsir

30 Kedua pernyataan ini, yang sebenarnya satu pernyataan utuh”, dikatakan

berasal dari pernyataan ‘Alî bin Abî Thâlib r. anhu.

xxvii

kemudian mencari jawabannya, baik dengan jawaban langsung dan

jawaban yang hanya memuat prinsip moralnya, terhadap isu-isu itu.

Prof. Ziyâd Khalîl Muhammad al-Daghâmîn, seorang dosen di

Universitas Âl al-Bayt, Provinsi al-Mafraq, Yordania menawarkan

dua model dialog antara teks al-Qur`ân dan realitas.31 Pertama, dari

teks ke realitas (min an-nashsh ilâ al-wâqi’). Model ini disebutnya

“membangun dan mengungkap” dalam pengertian bahwa mencoba

merekonstruksi konsepsi al-Qur`ân tentang suatu masalah, lalu

memproyeksikannya untuk diterapkan ke realitas. Namun, jika

bertolak dari konsepsi teoretis al-Qur`ân, lalu diproyeksikan ke

realitas, problemnya adalah bahwa tidak semua konsep al-Qur`ân

bisa menjawab secara langsung isu-isu baru yang begitu luas. “Teks-

teks terbatas, sedangkan realitas-realitas tak terbatas; sesuatu yang

tak terbatas tidak bisa diberikan patokan rigid dengan sesuatu yang

terbatas” (an-nushûsh idzâ kânat mutanâhiyah, wa al-waqâ`i’

ghaiyru mutanâhiyah, wa mâ lâ yatanâhâ lâ yadhbithuhu mâ

yatanâhâ), demikian meminjam kata-kata al-Syahrstânî dalam al-

Milal wa an-Nihal.

Kedua, dari realitas ke teks. Model ini disebutnya sebagai

bentuk “penyembuhan” dalam pengertian bahwa tafsir tematik

didesain untuk mengatasi atau memberi solusi atas persoalan krusial

yang dihadapi. Di era modern seperti sekarang ini, kaum Muslimin

menghadapi begitu banyak persoalan. Tugas penafsir tematik adalah

bagaimana al-Qur`ân memberikan solusi itu dengan menggali

jawaban al-Qur`ân. Ada dua macam jawaban al-Qur`ân; jawaban

langsung, yaitu ketika persoalan itu bisa dijawab oleh al-Qur`ân,

baik dengan kategori hukum (boleh-tidak boleh), seperti persoalan

bunga bank yang bisa dijawab melalu penuturan al-Qur`ân tentang

ayat-ayat riba dan prinsip-prinsip transakasi ekonomi yang Qur`an

31 Lihat Ziyâd Khalîl Muhammad al-Daghâmîn, Manhajîyat al-Bahts fî

at-Tafsîr al-Mawdhû’î li al-Qur`ân al-Karîm (Amman: Dâr al-Basyîr, 1995),

h. 29-33.

xxviii

(misal: kalian tidak boleh menzalimi dan terzalimi, lâ tazhlimûn, wa

lâ tuzhlamûn),32 dan jawaban tidak langsung, yaitu ketika persoalan

baru ini memang tidak pernah dibicarakan oleh al-Qur`ân yang

memang turun di zaman yang berbeda, namun al-Qur`ân sebagai

kitab suci yang diidealisasikan tidak hanya memberi solusi terhadap

masyarakat Arab, melainkan relevan dalam setiap konteks zaman

dan tempat (shâlihun li kulli zamân wa makân). Jawaban kedua ini

harus diperas pesan moral yang bersifat universal dari beberapa

ayat yang bisa jadi turun secara partikular di lokasi dan tempat

tertentu semasa turunnya al-Qur`ân. Dalam konteks itu, penafsir

tidak boleh terpaku pada jawab yang hanya tersurat dan partikular,

melainkan harus mampu membaca pesan al-Qur`ân yang tersirat

dan ditarik ke tingkat universal. Muhammad Asad dalam tafsirnya,

The Message of the Qur`an, menyarankan agar penafsir mampu

menggeser pesan ayat yang terkesan insidental dan partikular ke

pesannya yang general dan universal.33 Agaknya, dalam pengertian

jawaban kedua inilah maksud pernyataan Imam al-Syâ’î dalam

al-Risâlah, “Tidak ada persoalan yang menimpa salah seorang dari

penganut agama Allah swt (Islam) ini, melainkan sebelumnya dalam

al-Qur`ân sudah terdapat dalil yang menunjukkannya dalam bentuk

petunjuk di dalamnya” (falaysat tanzilu bi ahad min ahl dîn Allâh

nâzilatun, illâ wa fî kitâb Allâh al-dalîl ‘alâ sabîl al-hudâ fîhâ).34

Jawaban al-Qur`ân yang bersifat universal itu adalah dalam bentuk

petunjuk (hudâ) yang berisi prinsip-prinsip ajaran yang tidak akan

lekang oleh pergantian waktu dan tempat. Jika pernyataan al-Syâ’î

ini dipahami dari kerja tafsir tematik, yaitu merespon realitas dengan

merujuk ke al-Qur`ân, maka tidak selalu berarti bahwa solusi umat

Islam hanya bersifat deduktif; tidak cukup hanya dengan jawaban

berupa proyeksi teks atas realitas dengan mengatakan “semua

32 Qs. al-Baqarah: 279.

33 Muhammad Asad, The Message of the Qur`an (Gibraltar: Dar al-Andalus,

1980), h. vii.

34 Al-Syâ’î, al-Risâlah, h. 20.

xxix

hal sudah ada dalam al-Qur`ân”, karena sesungguhnya al-Qur`ân

memuat prinsi-prinsipnya dalam hal ini.

Setidaknya, ada dua kaidah tafsir yang relevan dalam berinteraksi

dengan al-Qur`ân, sebagaimana diadopsi dari Shalâh ‘Abd al-Fattâh

al-Khâlidî dalam Mafâtîh li al-Ta’âmul ma’ al-Qur`ân: Ma’âlim wa

Dhawâbith, dan untuk dikemukakan dalam konteks ini. Pertama,

“relevansi ajaran al-Qur`ân bagi setiap masa dan tempat” (shalâhiyyat

al-nashsh li kulli zamân). Kedua, “membebaskan nash dari ikatan

dari ruang dan waktu” (taharrur an-nashsh ‘an quyûd az-zamân

wa al-makân). Dengan kaidah pertama, al-Qur`ân harus dipahami

memiliki daya relevansinya dengan berbagai kondisi waktu dan

tempat, tidak hanya pada masa Nabi Muhammad dan hanya untuk

masyarakat Arab, melainkan, sebagai “petunjuk bagi manusia” juga

relevan bagi seluruh manusia. Cara menerapkan prinsip ini adalah

dengan membebaskan dari ikatan-ikatan ruang dan waktu, dengan

cara memahami ide sentral dan universalnya, bukan yang spesik

dan partikular.

Akhirnya, penulis berharap agar buku ini bermanfaat bagi

para peminat kajian tafsir al-Qur`ân, khususnya tafsir tematik, dan

juga bagi masyarakat muslim yang memerlukan petunjuk dari al-

Qur`ân, terutama dalam hal ini, tentang bagaimana kita bersama

mewujudkan masyarakat yang ideal.

Banjarmasin, 6 Juli 2020

Wardani

xxxi

DAFTAR ISI

Pedoman Transliterasi dan Pengutipan Ayat .................... iii

Kata Pengantar .................................................................... v

Daftar Isi .............................................................................. xxxi

BAB I

WACANA TENTANG MASYARAKAT IDEAL

DAN URGENSI KONSEP AL-QUR`ÂN ........................... 1

A. Wacana tentang Konsep Masyarakat ............................... 1

B. Fokus Kajian ................................................................... 7

C. Metode Penelitian ............................................................ 8

D. Struktur Buku .................................................................. 11

BAB II

MASYARAKAT DALAM PERSPEKTIF SOSIOLOGIS

DAN ISLAM ......................................................................... 13

A. Perspektif Sosiologis ....................................................... 13

B. Perspektif Islam ............................................................... 15

BAB III

MANUSIA SEBAGAI MAKHLUK SOSIAL .................... 19

A. Analisis Istilah al-Qur`ân ................................................ 19

B. Sifat Kodrati Manusia ..................................................... 26

BAB IV

MASYARAKAT IDEAL: PERSPEKTIF AL-QUR`ÂN... 37

A. Analisis Istilah al-Qur`ān ................................................ 37

B. Filsafat Sosial al-Qur`ān .................................................. 45

C. Karakteristik Masyarakat Ideal: Dasar Konseptual ......... 59

D. Mewujudkan Masyarakat Utama: Agenda ke Praksis ..... 72

E. Cita-Cita Masyarakat Ideal .............................................. 87

xxxii

BAB V

PENUTUP ............................................................................. 95

A. Kesimpulan ...................................................................... 95

B. Saran-Saran ..................................................................... 98

Daftar Pustaka ..................................................................... 99

Daftar Riwayat Hidup ......................................................... 105

BAB I

WACANA TENTANG MASYAT IDEAL

DAN URGENSI KONSEP AL-QUR`ÂN

A. Wacana tentang Konsep Masyarakat

Al-Qur`ân adalah sebuah dokumen untuk umat manusia.1

Sebagai dokumen, al-Qur`ân pada dasarnya memuat dua bagian

pokok. Pertama, bagian konseptual yang terkait dengan pelbagai

ideal-type tentang konsep-konsep yang ditandai dengan istilah-istilah

al-Qur`ân yang merujuk kepada pengertian normatif yang khusus,

doktrin etika, aturan legal, dan ajaran keagamaan secara umum,

seperti konsep tentang Allah, manusia, dan sebagainya. Kedua,

bagian yang berisi kisah-kisah historis dan amtsâl (perumpamaan)

untuk memperkenalkan arche-type tentang kondisi-kondisi universal,

seperti kesabaran Ayûb, kezhaliman Fir’aun, dan sebagainya.2 Di

antara konsep yang terkandung dalam al-Qur`ân yang bertujuan

untuk memberikan gambaran yang utuh tentang doktrin Islam, atau

lebih jauh weltanschauung (pandangan dunia, world-view), adalah

konsepnya tentang masyarakat. Konsep tersebut menjadi sangat

vital, karena konsep amal perbuatan manusia secara individual,

seperti takwa dan pemurah, sebagai elan dasar pembentukan pribadi

hanya memiliki arti di dalam sebuah konteks sosial.3 Bahkan, dalam

pengertian yang sama, tawhîd sebagai fondasi Islam yang dituntut

memiliki implikasi dalam segenap kehidupan dan tindakan moral,

tidak mempunyai arti sesungguhnya tanpa dikontektualisasikan

1 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca

Islamica, 1989), h. 1.

2 Kuntowijoyo, Paradigma Islam, Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan,

1994), h. 327-329.

3 Fazlur Rahman, Major, h. 37.

dalam sebuah apa yang diistilahkan oleh al-Qur`ân dengan ummah

(masyarakat).4

Al-Qur`ân, tentu saja, tidak diturunkan dalam sebuah masyarakat

yang vakum sejarah. Oleh karena itu, konsep tersebut merupakan

hasil suatu “proses dialogis” yang sangat intensif dan panjang dengan

realitas sosial masyarakat Arab ketika itu. Meskipun ada keterkaitan

dengan ruang dan waktu, sifat universalitas pesan ayat-ayat al-Qur`ân

menjadikan tata nilai (value system) yang dikandungnya tetap aktual

dan inspiratif untuk “berdialog” dan menjawab realitas sosial yang

dihadapi oleh masyarakat modern dewasa ini.5 Masyarakat dewasa

ini memasuki Zaman Teknik (technical age), meminjam istilah

yang digunakan oleh Marshal G. S. Hodgson untuk menggantikan

istilah “zaman modern” yang berkonotasi selalu positif.6 Selain

menjanjikan kemakmuran secara material, Zaman Teknik telah

menyebabkan terjadinya perubahan sosial (social change) secara

global atau mondial (yang meliputi seluruh dunia), baik perubahan

tersebut bersifat progressif maupun regressif.

Perubahan sosial secara besar-besaran juga merambah

masyarakat Indonesia yang menyembulkan pelbagai krisis yang

dampaknya justru lebih mengagetkan (shocking) dibanding dengan

yang terjadi di Barat. Krisis tersebut, antara lain, menyebabkan

timbulnya disorientasi, yaitu perasaan kehilangan pegangan hidup

dan identitas diri.7 Individu yang mengalami hal itu mempengaruhi

kondisi sosial masyarakat sekitarnya, karena antara individu dan

4 “There is hence no tawhid without the ummah” (h. 84). “Tawhid is, in short,

ummatism” (h. 85). Lihat lebih lanjut Ismail R. al-Faruqi dan Lois Lamya’ al-

Faruqi, The Cultural Atlas of Islam (New York: Macmillan Publishing Company,

1986), h. 84-85.

5 M. Quraish Shihab, “Membumikan” al-Qur`ân (Bandung: Mizan, 1995),

h. 252.

6 Nurcholish Madjid, Masyarakat Religius (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 32.

7 Nurcholish Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam (Jakarta: Paramadina,

1997), h. 32.

masyarakat terjadi interaksi saling mempengaruhi. Di samping itu,

sebagai akibat dari perubahan pola pikir masyarakat dewasa ini

yang menyebabkan adanya pergeseran tata nilai (value system) yang

dianut, berkurangnya daya kontrol sosial (social control, dalam

terminologi al-Qur`ân sering diungkapkan dengan al-amr bi al-

ma’rûf wa an-nahy ‘an al-munkar) terhadap pola tingkah laku

individu dan penyimpangannya dari etika, norma religius, maupun

sosial sudah merupakan fenomena umum yang terdapat di masyarakat

dewasa ini. Dampak nagatif dari era ini juga semakin hari semakin

menumpuk. Akumulasi dampak negatif tersebut memunculkan

patologi sosial yang terkait dengan kehidupan kejiwaan individu

dan masyarakat, antara lain, berupa kelelahan psikis, kejenuhan

hidup, menipisnya solidaritas sosial, dan sebagainya.

Dalam situasi kegalauan sosial seperti itu, masyarakat mesti

tidak hanya kembali kepada nilai-nilai sosial horisontal, yaitu

nilai-nilai sosial yang disusun dengan orientasi manusia sebagai

titik sentralnya, tapi juga nilai-nilai sosial vertikal yang disusun

atas dasar nilai ketuhanan dan religius.8 Dalam Islam, nilai sosial

vertikal tersebut digali dari al-Qur`ân yang memperkenalkan dirinya

sebagai hudan li an-nâs (Qs. al-Baqarah [2/87]: 185) dan litukhrija

an-nâs min azh-zhulumât ilâ an-nûr (Qs. Ibrâhîm [14/72]: 1).

Fungsi tersebut menjadikan al-Qur`ân menempati posisi sentral

dalam setiap kajian tentang suatu aspek dalam Islam. Penelitian

tentang suatu aspek dalam Islam yang tidak melibatkan al-Qur`ân

akan sulit bisa dipertanggungjawabkan validitasnya, kecuali hanya

menyentuh kulit luarnya.9 Penempatan al-Qur`ân pada posisi sentral

dalam kajian Islam tentang sosial kemasyarakatan, sesuai dengan

sifat dialogis nilai-nilai yang dikandungnya dengan realitas sosial,

adalah tepat karena al-Qur`ân memang banyak berbicara tentang

8 Tentang pembagian nilai sosial tersebut, lihat D. Hendropuspito, Sosiologi

Sistematik (Yogyakarta: Kanisius, 1989), h. 261.

9 Murtadha Muthahhari, Memahami al-Qur`ân, terj. Tim staf YBT, (Jakarta:

Yayasan Bina Tauhid, 1989), h. 9.

masyarakat, seperti dorongnya bagi perubahan-perubahan positif

dalam masyarakat dan hukum sejarah yang berkaitan dengan bangun

dan runtuhnya suatu masyarakat. Bahkan, al-Qur`ân merupakan

kitab suci pertama yang dikenal umat manusia yang berbicara

tentang hukum-hukum kemasyarakatan.10 Wacana al-Qur`ân

tentang masyarakat tersebut tidak lepas dari upaya pembentukan

suatu masyarakat yang idel. Hal itu terlihat dari ungkapan seperti

khayr ummah (Qs. Âli ‘Imrân [3/89]: 110), ummatan wasathan

(Qs. al-Baqarah [2/87]: 143), dan ummatan muslimatan laka (Qs.

al-Baqarah [2/87]: 128).

Pergulatan wacana keilmuan sepanjang sejarah manusia

menunjukkan bahwa ide tentang masyarakat yang ideal merupakan

wacana yang perennial. Kita bisa menarik akar historisnya sejak

Plato (428-348 M) dalam The Republic, Aristoteles (384-322 SM)

dalam Politics. Gelombang Hellenisme ke dunia Islam menjadikan

warisan klasik Yunani tersebut menjadi bagian historis bangunan

pemikiran filsuf Islam, seperti pengaruh yang begitu kentara

Plato atas ide al-Fârâbî tentang masyarakat utama (al-madînat

al-fâdhilah), termasuk justikasinya melalui teori emanasi. Ide

tentang masyarakat secara lebih ekstentif dikemukakan Ibn Khaldûn

dalam Muqaddimahnya. Dalam perkembangan wacana sosial dan

politik di Indonesia, polemik berkepanjangan tentang civil society

yang sesungguhnya muncul dalam konteks sosio-kultural di Barat

diusung untuk diterapkan di Indonesia dengan penuh keyakinan oleh

eksponennya semisal Nurcholish Madjid dan M. Dawam Rahardjo.11

10 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur`ân (Bandung: Mizan, 1996), h. 319.

11 Baik Nurcholis Madjid maupun Dawam sama-sama menarik basis

masyarakat madani dari ayat-ayat al-Qur`ân. Dalam al-Qur`ân, masyarakat terbaik,

tegas Dawam, diungkapkan dengan khayr ummah yang disejajarkannya dengan

“masyarakat etis” Hegel (meski berbeda bahwa yang terakhir berada dalam

masyarakat borjuis). Sedangkan, menurut Nurcholish Madjid, masyarakat madani

dasar konseptualnya harus menjawab beberapa persoalan. Pertama, toleransi dan

pluralisme, seperti Qs. 2: 148 dan 5: 48 tentang fastabiqû al-khayrât, Qs. 10: 99

dan 2: 256 tentang larangan pemaksaan agama, dan Qs. 29: 45, 3: 113-115, serta

Tidak hanya pemaksaan penerapannya dalam konteks Indonesia

memaksa mereka untuk mensejajarkan antara civil society dengan

masyarakat madani, sebagaimana dianut beberapa cendekiawan

muslim, atau dengan semangat apologia yang tinggi dengan al-

madînat al-fâdhilah. Ide-ide tersebut, tentu saja, lahir dari loso

dan konteks sosio-historis yang berbeda. Ironisnya, pensejajaran

civil society dan masyarakat madani memaksa sebagian cendekiawan

muslim, semisal M. Dawam Rahardjo, untuk menggali justikasi

dari beberapa ayat al-Qur`ân. Jurang sejarah dan dasar pijakan yang

begitu jauh seharusnya meletakkan fungsi universalitas pesan al-

Qur`ân yang tak terikat yang lalu hanya dijadikan justikasi wacana-

wacana yang berkembang kemudian. Atas dasar ini, telaah tematik

tentang konsep masyarakat ideal dalam al-Qur`ân tidak menolak

atau memberikan dasar justikasi terhadap konsep-konsep tersebut.

Tema masyarakat yang ideal tersebut semakin signifikan

untuk dikaji, karena ditinjau dari sejarah perkembangan pemikiran

manusia, terdapat kesinambungan pembicaran para intelektual

tentang konsep tersebut dalam perspektif yang berbada dalam kurun

waktu yang panjang, baik kalangan lsuf, pemikir Islam maupun

Barat. Plato (428-348 SM) dalam karyanya, The Republic, misalnya,

mengembangkan konsep masyarakat yang ideal yang diperintah oleh

para lsuf dan memerintahkan murid-muridnya untuk membentuk

masyarakat tersebut di Syracuse. Pemikiran utopis Yunani tentang

2: 26 tentang status nun-muslim. Dasar al-Qur`ân ini juga ditopang oleh hadis

riwayat Ibn ‘Abbas ketika Rasulullah saw ditanya tentang agama yang paling

dicintai Allah, beliau menjawab “al-haniyyat as-samhah” (kebenaran yang

toleran). Kedua, demokrasi. Patokan-patokan yang perlu ditanamkan, menurutnya,

adalah: (1) kesadaran akan keniscayaan kemajemukan, (2) musyawarah, (3)

menghindari absolutisme dan monolitisme, (4) kesesuaian demokrasi dengan

asas bahwa cara sama bernilainya dengan tujuan, (5) kejujuran dan pertimbangan

akal sehat dalam musyawarah, (6) terpenuhinya keperluan pokok, yaitu sandang,

pangan, dan papan, (7) kerjasama atas dasar itikad baik, (8) pendidikan demokrasi,

(9) proses demokratisasi bahwa demokrasi memerlukan proses waktu untuk

mewujudkannya secara optimal. Lihat pengantar Nurcholish Madjid dalam

tulisan Ahmad Baso, Civil Society versus Masyarakat Madani.

masyarakat juga dikemukakan oleh Aristoteles (384-322 SM) dalam

Politics.12

Dalam perkembangan selanjutnya, dari kalangan lsuf Islam,

ide tersebut, antara lain, dikembangkan oleh ‘Abd ar-Rahmân ibn

Khaldûn (732-808 H/1332-1406 M) dalam karyanya, Muqaddimah.13

Di kalangan pemikir Islam kontemporer, Ali Syari’ati (1933-

1977) M) sesuai dengan latar belakang pendidikannya, adalah

tokoh yang paling banyak mencurahkan perhatiannya terhadap

konsep masyarakat yang ideal.14 Di kalangan intelektual Barat,

William Montgomery Watt adalah yang paling serius menekuni

persoalan sosiologis ini.15 Pergulatan wacana keilmuan sepanjang

sejarah manusia menunjukkan bahwa ide tentang masyarakat yang

ideal merupakan wacana yang perennial. Kita bisa menarik akar

historisnya sejak Plato (428-348 M) dalam The Republic, Aristoteles

(384-322 SM) dalam Politics. Gelombang Hellenisme ke dunia

Islam menjadikan warisan klasik Yunani tersebut menjadi bagian

historis bangunan pemikiran lsuf Islam, seperti pengaruh yang

begitu kentara Plato atas ide al-Fârâbî tentang masyarakat utama (al-

madînah al-fâdhilah), termasuk justikasinya melalui teori emanasi.

Ide tentang masyarakat secara lebih ekstentif dikemukakan Ibn

Khaldûn dalam Muqaddimahnya.

12 Perlu jelas bahwa sosiologi sebelum menjadi ilmu yang berdiri sendiri

bercikal-bakal berupa lsafat sosial Yunani yang ketika itu belum memisahkan

secara tegas antara negara dan masyarakat, kecuali setelah adanya teori “kontrak

sosial” Thomas Hooker di abad ke-16. Oleh karena itu, karya Plato dan Aristoteles

tersebut juga memuat teori sosiologi, di samping teori politik. Lihat Soerjono

Soekanto, Teori Sosiologi tentang Pribadi dalam Masyarakat (Jakarta: Dgalia

Indonesia, 1982), h. 29-31.

13 (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.).

14 Ali Syari’ati, antara lain, mengemukakannya dalam On the Sociology of

Islam (Berkeley: Mizan Press, 1979), h. 119 dan Al-Ummah wa al-Imâmah, terj.

Muhamad Faishol Hasanuddin, (Bandar Lampung dan Jakarta: Penernit YAPI,

1990).

15 Di antara karyanya dalam hal ini adalah Muhammad, Prophet and

Statesman.

Para lsuf dan pemikir tersebut telah mengemukakan wacananya

dalam suatu perspektif yang berbeda-beda, baik losos maupun

sosiologis. Akan tetapi, di tengah masyarakat yang sedang mengalami

kegalauan sosial yang sangat memerlukan nilai-nilai sosial vertikal

belum disuguhkan suatu kajian perspektif al-Qur`ân sebagai sumber

ajaran Islam tentang masyarakat ideal dalam sebuah telaah yang

komprehensif dan utuh, kecuali hanya dalam bentuk penafsiran

ayat-ayat al-Qur`ân yang tersebar dalam kitab-kitab tafsir klasik

dengan metode tahlîlî (analitis) yang dalam banyak keadaan sangat

rawan terhadap pemahaman parsial dan kontradiktif.

Berdasarkan uraian di atas, perlu adanya telaah terhadap konsep

masyarakat yang ideal dalam al-Qur`ân dalam bentuk kajian tematis

ayat-ayatnya.

B. Fokus Kajian

Permasalahan yang akan dijawab melalui dalam buku ini dapat

dirumuskan sebagai berikut: bagaimana konsep masyarakat yang

ideal dalam al-Qur`ân? Untuk memperoleh gambaran yang lebih

rinci, permasalahan pokok ini dibagi menjadi sub-sub masalah

sebagai berikut. Pertama, bagaimana karakteristik masyarakat yang

ideal sebagaimana yang dapat dipahami dari al-Qur`ân? Kedua,

bagaimana mewujudkan suatu masyarakat yang ideal tersebut?

Ketiga, apakah tujuan yang diinginkan dari terwujudnya masyarakat

yang ideal tersebut?

Kajian ini penting terutama terletak pada upaya memperluas

khazanah keilmuan Islam, khususnya tentang idealisasi al-Qur`ân

tentang masyarakat. Di samping itu, hasil penelitian ini diharapkan

dapat menjadi masuk berupa landasan qur’ani bagi transformasi

pemikiran ke arah pembentukan ilmu-ilmu sosial profetik yang

sedang dirintis.16 Kajian ini diharapkan juga berguna bagi upaya

16 Lihat Kuntowijoyo, Paradigma, h. 311-346. Thomas Luckman, tulis

Ahmad Sya’i Ma’arif, menyayangkan bahwa signikansi sentral dari agama

menggugah kesadaran intelektual untuk mengurangi keterpisahan

wilayah kajian sosial dengan kajian al-Qur`ân, terutama bagi

ilmuwan muslim. Selama ini masih sangat dirasakan kuatnya

kecenderungan kajian sosial meninggalkan telaah pesan-pesan

sosial al-Qur`ân di satu sisi, dan adanya penelitian al-Qur`ân yang

terlalu terkungkung dengan kajian teologis, eskatologis, dan yang

semisalnya, dengan melupakan kajian sosial kemasyarakatan di

sisi lain. Dengan demikian, penelitian ini berkaitan dengan arah

pengembangan keilmuan antara ilmu sosial dan ilmu al-Qur`ân.

Selanjutnya, sebagai aplikasinya, penelitian ini diharapkan dapat

menggerakkan anggota masyarakat muslim ke arah bagaimana

membentuk masyarakat yang ideal berdasarkan perspektif al-Qur`ân.

C. Metode Penelitian

Penelitian ini tergolong sebagai penelitian kepustakaan (library

research) dengan menjadikan bahan pustaka sebagai data penelitian.

Konsep masyarakat ideal dicoba untuk ditelusuri melalui ayat-

ayat al-Qur`ân yang berkenaan dengan hal itu. Karena berangkat

dari suatu tema bahasan, dalam kajian ini akan diterapkan metode

tematik (mawdhû’î) yang secara operasional dapat dijelaskan

sebagai berikut:

1. Menetapkan masyarakat yang ideal sebagai tema kajian.

2. Menghimpun ayat-ayat al-Qur`ân yang berkaitan dengan

tema tersebut.

bagi teori sosiologi modern telah diabaikan orang. Padahal, katanya, “the

problem of personal existence in society is essentially a question of social form

of religion….” (problema keberadaan seseorang dalam masyarakat pada dasarnya

adalah persoalan bentuk sosial agama…). M. Dawam Rahardjo menyatakan,

“Pertama-tama, kita harus bisa mengembangkan teori-teori kemasyarakatan dan

teori-teori perubahan sosial yang mendasarkan diri dan mengacu kepada ajaran-

ajaran Islam sendiri”. Lihat, lebih lanjut, Ahmad Sya’i Ma’arif, “Posisi Sentral

al-Qur`ân dalam Studi Islam” dan M. Dawam Rahardjo, “Pendekatan Ilmiah

terhadap Fenomena Keagamaan”, Tauq Abdullah dan M. Rusli Karim (ed.),

Metodologi Penelitian Agama (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989), h. 26 dan 130.

3. Menyusun ayat-ayat tersebut secara kronologis berdasarkan

tertib turunnya surah-surah al-Qur`ân dan secara sistematis

menurut kerangka pembahasan yang telah disusun.

4. Memberikan uraian dan penjelasan dengan menggunakan

teknik-teknik penafsiran yang akan dijelaskan kemudian,

dan

5. Menarik kesimpulan berupa rumusan tentang idealisasi

al-Qur`ân tentang masyarakat sebagai jawaban terhadap

masalah penelitan sebagaimana dikemukakan.

Metode tematik (mawdhû’î) dengan langkah-langkah opera-

sionalnya tersebut didukung dengan pendekatan dan analisis

semantik,17 baik semantik gramatikal, semantik leksikal, maupun

semantik kalimat.18

Dari segi sifatnya, kajian ini bersifat kualitatif dan berupaya

menghimpun data yang bersifat deskriptif berupa pernyataan verbal

al-Qur`ân. Oleh karena itu, untuk kajian ini diterapkan juga teknik

analisis isi (content analysis)19 karena di samping diterapkan pada

pernyataan verbal al-Qur`ân yang bersifat kualitatif, teknik ini bisa

diterapkan dalam kajian-kajian sosial.20

17 Analisis semantik (semantical analysis) telah diterapkan para peminat

kajian al-Qur`ân untuk mengungkapkan aspek dan kandungannya. Toshihiko

Izutsu, misalnya, menerapkannya dalam kajiannya tentang etika-religius al-Qur`ân

dalam karyanya, Ethico-Religious Concept in the Qur’an (Montreal: McGill

University, 1996). Analisis semantik Toshihiko menempuh langkah-langkah:

(a). memilih istilah atau kata kunci dari kosa kata al-Qur`ân yang mempunyai

struktur konseptual, (b). menentukan makna dasar dan makna relasional, dan (c).

menyimpulkan weltanschauung konsep dalam satu kesatuan.

18 Lihat Abd Muin Salim, Fiqh Siyasah, Konsepsi Kekuasaan Politik dalam

al-Qur`ân (Jakarta: Rajawali Pers, 19940, h. 17-18,.

19 Lihat Klaus Krippendorff, Content Analysis, Introduction to Its Theory and

Methodology, terj. Farid Wadjidi, (Jakarta: Rajawali Pers, 1991), h. 15.

20 Lihat Dennis P. Forcese dan Stephen Richer, Social Research Methods

(New Jersey: Prentice Hall Inc., 1973), h. 185-186.

Data yang dihimpun dalam penelitian ini terdiri dari data primer

dan sekunder. Data primer berupa ayat-ayat al-Qur`ân yang relevan

dengan masalah yang dikaji serta keterangan atau tafsiran dari para

sahabat dan tâbi’ûn. Data primer yang berupa ayat-ayat al-Qur`ân

digali dengan bantuan kitab-kitab indeks, seperti al-Mu’jam al-

Mufahras li Alfâzh al-Qur`ân, karya Muhammad Fu`âd ‘Abd al-

Bâqî. Di samping itu, upaya pemaknaan terhadap ayat yang berpusat

pada telaah arti akar kata didukung oleh kamus yang memuat arti

etimologis dan leksikal, seperti Mu’jam Maqâyîs al-Lughah karya

Ibn Fâris dan Lisân al-’Arab karya Ibn Manzhûr. Sedangkan, data

primer yang berupa keterangan atau tafsiran sahabat dan tâbi’ûn

digali dari kitab-kitab tafsir klasik maupun modern, hadits, dan

sejarah. Data sekunder digali dari sumber-sumber yang memiliki

keterkaitan dengan permasalahan yang dibahas.

Sebagaimana telah dikemukakan, data primer dalam penelitian

ini adalah ayat-ayat al-Qur`ân. Secara struktural, data tersebut terdiri

dari kalimat sedehana dan kalimat luas. Kalimat sederhana dibentuk

unsur berupa frase dan kata, sedangkan kalimat luas terdiri dari

induk dan anak kalimat atau klausa. Dengan demikian, ada empat

unsur yang dapat membentuk suatu ayat, yaitu kalimat, klausa,

frase, dan kata.21

Dalam analisis data, ayat-ayat al-Qur`ân sebagai data primer

disusun secara kronologis berdasarkan tertib turunnya surah-surah

al-Qur`ân. Oleh karena itu, disusun daftar konversi tertib surah-suarh

secara kronologis dengan ketentuan bahwa nomor yang terdapat

sesudah nama surah menunjukkan urutan turunnya, sedangkan

nomor yang mendahuluinya menunjukkan urutan dalam sistematika

mushhaf.22

21 Penulis di sini mengadopsi model pensejajaran komposisi ayat dengan

modell komposisi dalam kalimat bahasa Indonesia ini dari Abd Muin Salim,

Fiqh Siyasah, h. 17-18.

22 Ibid.

Dalam penerapan analisis semantik, diterapkan teknik-teknik

tafsir berikut:23 (1) Interpretasi atau tafsir tekstual, yaitu menafsirkan

ayat dengan ayat lain atau dengan hadits Nabi, baik perkataan,

perbuatan, maupun pengakuan, ( 2) Interpretasi linguistik, yaitu

teknik interpretasi dengan menggunakan penegrtian-pengertian

dan kaidah-kaidah bahasa sebagai media analisis, (3) Interpretasi

sistematik dalam pengertian penafsiran ayat dilakukan dengan

melihat kedudukannya dalam surah atau kedudukannya di antara

ayat-ayat sebelum dan sesudahnya yang dikenal dalam ulûm al-

Qur’ân dengan munâsabat al-âyat (korelasi ayat), (4) Interpretasi

sosio-historis, yaitu dengan menggunakan data sejarah yang

berkenaan dengan kehidupan masyarakat Islam Arab dan sekitarnya

ketika turunnnya al-Qur`ân (sya`n an-nuzûl, occasion of revelation).

Termasuk dalam hal ini, riwayat yang berkenaan dengan latar

belakang turunnya ayat (sabab an-nuzûl). (5) Interpretasi logis,

yaitu menafsirkan ayat dengan prinsip-prinsip logika, baik model

penalaran induktif maupun deduktif, (6) Interpretasi kultural dalam

pengertian menafsirkan ayat dengan menggunakan perspektif ilmu

pengetahuan, dan (7) Interpretasi teleologis, yaitu interpretasi ayat

dengan mencari hubungan dengan kaidah-kaidah qh (al-qawâ’id

al-qhiyyah), karena kaidah-kaidah ini dirumuskan atas dasar

penyimpulan yang mendalam tentang motif-motif mendasar yang

umumnya menjadi tujuan penetapan hukum yang dikenal dengan

maqâshid asy-syarî’ah.

D. Struktur Buku

Pembahasan dalam penelitian ini disusun dengan urutan logis

(logical sequence) bab-bab berikut. Bab I berisi pendahuluan yang

menjelaskan aspek-aspek metodologis dan permasalahan dari latar

belakang masalah, perumusan masalah, tujuan dan signikansi

penelitian, denisi operasional, metode, dan sistematika penelitian.

23 Ibid., h. 23-32 dengan beberapa perbaikan dan modikasi.

Pada bab II dikemukan bahasan tentang masyarakat dalam

perspektif sosiologis. Bahasan ini merupakan theoritical frame-work

(kerangka teoritis). Karena objek kajian ini menyangkut persoalan

sosiologis, ayat-ayat yang dibahas didekati dengan kerangka teori

tersebut. Di sini, bahasan diisi dengan tinjauan umum sosiologis

Barat dan beberapa pemikir Islam tentang masyarakat.

Sebagaimana dieksplor dalam latar belakang masalah bahwa

persoalan sosial bukan persoalan yang berdiri sendiri, melainkan

keterkaitan antara manusia secara individual sebagai anggota

masyarakat dengan masyarakat secara luas, seperti “penularan

timbal-balik” antara keduanya dalam tata nilai. Bahasan pada bab

III dikemukakan yang berkaitan dengan perspektif al-Qur`ân tentang

manusia dari hakikat hingga keberadaannya secara kodrati sebagai

makhluk sosial yang tidak bisa memisahkan diri dari masyarakat.

Pada bab IV, perspektif al-Qur`ân dengan menggunakan landasan

bahasan sebelumnya tentang masyarakat yang ideal dikemukakan.

Bahasan berisi tentang analisis terminologis “masyarakat” dalam

al-Qur`ân, “lsafat sosial” al-Qur`ân, karakteristik masyarakat yang

ideal, langkah pembentukannya, dan tujuan yang dicapai.

Pembahasan pada bab-bab sebelumnya dicoba untuk untuk

ditarik kesimpulannya pada bab V, sebagai hasil penelitian. Bab

ini berisi kesimpulan dan rekomendasi.

BAB II

MASYAT DALAM PER SPEKTIF SOSIOLOGIS

DAN ISLAM

A. Perspektif Sosiologis

Para sosiolog ternyata masih mengalami pro dan kontra ketika

merumuskan apa yang disebut masyarakat (society) sehingga

Mitchell, sebagaimana dikutip Sorjono Soekanto, menyatakan “The

term society is one of the vaguest and most general in the sociologist’s

vocabulary”.1 Oleh karena itu, sebagai perbandingan, dikemukakan

tiga denisi untuk dapat memahami unsur-unsur esensial yang

terdapat dalam sebuah masyarakat. Menurut Gerhard Lenski dan

Jean Lenski mendenisikan masyarakat dengan “a society is an

autonomous group of individuals belonging to the same species and

organized in a corporative manner”.2 E. Hiller mendenisikannya

dengan “ a society is a people leading an integrated life by means

of the culture”. Menurut R. Thomlinson, “a society is a large,

continuing, organized group of people; it is the fundamental large

scale human group”.3 Denisi-denisi tersebut mengandung unsur-

unsur esensial yang terdapat dalam sebuah masyarakat sebagai

berikut: (1) sekelompok manusia yang hidup bersama, (2) hidup

dan bergaul secara bersama dalam jangka waktu yang cukup lama,

(3) adanya kesadaran bahwa mereka adalah suatu kesatuan sehingga

merupakan kelompok yang dapat bertindak secara otonom, (4) suatu

sistem kehidupan bersama yang menghasilkan kebudayaan, dan (5)

1 Soerjono Soekanto, Teori Sosiologi tentang Pribadi dalam Masyarakat

(Jakarta: Ghalia Indonesia, 1982), h. 69.

2 Gerhard Lenski dan Jean Lenski, Human Societies, an Introduction to

Macrosociology (Tokyo: McGraw-Hill Inc., 1978), h. 9.

3 Soerjono Soekanto, Teori, h. 69.

adanya seperangkat norma yang mengikat kehidupan bersama.4

Dalam perspektif sosiologis, masyarakat terbentuk karena beberapa

faktor berikut: (1) faktor yang berkaitan dengan naluri biologis

untuk mengembangkan keturunan dari sesama, (2) faktor kelemahan

manusia yang mendesak untuk mencari kekuatan bersama dan

memenuhi kebutuhan kehidupan sehari-hari, (3) berdasarkan teori

Aristoteles, manusia adalah zoon politicon, yaitu makhluk sosial

yang secara kodrati mencari kehidupan secara kolektif, (4) faktor

yang, menurut Bergson, terkait dengan perbedaan manusia secara

sik maupun psikis berupa bakat, sifat, kemampuan, kedudukan,

dan sebagainya.5

Sebagaimana telah dikemukakan, kebudayaan (culture)

merupakan unsur esensial dalam masyarakat yang mencakup

seluruh hasil hidup bermasyarakat berupa aksi terhadap dan oleh

sesama manusia sebagai anggota masyarakat.6 Selain kreasi manusia

berupa alat kebutuhan hidup, kebudayaan meliputi pula kebiasaan

masyarakat yang berkaitan dengan norma-norma sosial, baik yang

berupa folkways atau convention, yaitu tradisi-tradisi kehidupan

yang secara moral harus diikuti, maupun berupa mores, yaitu tradisi

yang berisi hukum adat yang lebih berat ketika terjadi pelanggaran.7

Di samping itu, ada norma yang hidup dalam masyarakat yang

berupa hukum (law), baik berupa hukum positif maupun hukum

yang bersumber dari agama,8 tetapi tidak mesti merupakan bagian

dari kebudayaan.9

4 Ibid.,

5 Hassan Shadily, Sosiologi untuk Masyarakat Indonesia (Jakarta: Rineka

Cipta, 1993), h. 51-58.

6 Ibid., h. 81.

7 Elgint F. Hunt dan David C. Colander, Social Science, an Introduction to

the Study of Society (New York: Macmillan Publishing Company, 1984), h. 117.

8 Ibid., h. 118.

9 Teori sosiologi umumnya, termasuk teori E. B. Taylor dalam Primitive

Culture, menempatkan agama dan hukumnya sebagai bagian dari kebudayaan.

Lihat Hassan Shadily, Sosiologi, h. 51-58. Bertolak belakang dengan ini, Islam

Keberadaan norma-norma sosial (social norms) tersebut

mengharuskan masyarakat untuk melakukan kontrol sosial terhadap

setiap perbuatan anggotanya yang bersifat impersonal.

Bertolak dari keterkaitan masyarakat dengan kebudayaan juga,

masyarakat sebenarnya selalu berubah (social change). Setiap

perubahan sosial sebagai realitas membawa tiga aspek, yaitu aspek

manusia, aspek waktu, dan aspek tempat. Dengan ungkapan lain,

setiap perubahan yang berarti digerakkan oleh manusia dalam

unit waktu dan lingkungan tertentu.10 Perubahan sosial tersebut,

menurut teori yang berkembang di Eropa dan Amerika, selalu

bergerak menurut proses evolusi menuju ke arah kemajuan.11 Teori

perubahan sosial lainnya dikemukakan oleh Ibn Khaldûn, Oswald

Spengler, dan Arnold Toynbee yang menyatakan bahwa perubahan

tersebut bergerak secara siklus: pertumbuhan, titik klimaks, dan

deklinasi.12 Meski kedua teori tersebut menunjukkan pandangan

yang berbeda, namun para sosiolog sepakat bahwa perubahan sosial

muncul sebagai akibat dari unsur dinamika manusia dan interaksinya

dengan lingkungan.13

B. Perspektif Islam

Setiap masyarakat berada dalam sebuah sistem sosial yang

masing-masing memiliki hubungan keterkaitan.14 Adanya sistem

yang kompleks dan saling terkait tersebut menyebabkan sulitnya

meletakkan konsep masyarakat yang utama dalam bentuk sebuah

sebenarnya bukan produk murni kebudayaan.

10 D. Hendropuspito, Sosiologi Sistematik (Yogyakarta: Penerbit Kanisius,

1989), h. 258.

11 Hassan Shadily, Sosiologi, h. 231.

12 Ibn Khaldûn, Muqaddimah (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), h. 175-176; Elgint

F. Hunt dan David C. Colander, Social Science, h. 124.

13 Elgint F. Hunt dan David C. Colander, Social Science, h. 124.

14 Gerhard Lenski dan Lenski, Human Societies, h. 32; Soerjono Soekanto,

Teori Sosiologi, h. 68-70.

rumusan sosiologis yang komprehensif. Perumusan tersebut, tentu

saja, tidak hanya terkait dengan norma sosial yang mengharuskan

individu untuk bertingkah laku menurut pola utama dalam

masyarakat,15 keharusan munculnya perubahan sosial progresif,

berfungsinya kontrol sosial masyarakat, dan sebagainya, tetapi

menyangkut pula, misalnya, infrastruktur dan ekonomi masyarakat.

Dalam sejarah, teori-teori sosiologi yang muncul sejak cikal-

bakalnya berupa lsafat sosial Yunani hingga pemikiran sosiologi

kontemporer yang mengapresiasi konsep masyarakat utama tersebut

menunjukkan kecenderungan perspektif khusus pencetusnya.16

Filsafat sosial Plato, misalnya, menganggap masyarakat utama

sebagai perluasan dari konsep tentang individu manusia17 dan

teori sosiologi Emile Durkheim, antara lain, menegaskan perlunya

pembagian kerja (the division of labour).18 Oleh karena itu, di sini

akan dikemukakan reeksi beberapa intelektual Islam tentang

masyarakat utama.

Ali Syari’ati mendenisikan masyarakat utama (ummah) dalam

konteks sosiologis Islam dengan “a society in which a number of

individuals, possesing a common faith and goal, come together in

harmony with the intention of advancing and moving toward their

common goal” (suatu masyarakat yang di dalamnya ada sejumlah

individu yang memiliki kesamaan iman dan tujuan, datang secara

bersama-sama dalam keharmonisan dengan berupaya meningkatkan

diri dan bergerak menuju tujuan bersama mereka).19 Elemem-elemen

15 Hassan Shadily, Sosiologi, h. 81-82.

16 Subjektivitas karena perspektif keilmuan itu adalah sesuatu yang tidak

bisa dihilangkan. Hal itu mengharuskan kita mengenali dengan baik alasan kutub

subjektivitas-subjektivitas. Tentang perkembangan teori sosiologi, lihat, misalnya,

Hotman M. Siahaan, Pengantar ke Arah Sejarah dan Teori Sosiologi (Jakarta:

Penerbit Erlangga, 1986), h. 28-32.

17 Ibid., h. 57.

18 Ibid., h. 145.

19 Ali Syari’ati, On the Sociology of Islam (Berkeley: Mizan Press, 1979),

h. 119.

penting yang ditunjuk dalam denisi tersebut bahwa masyarakat

utama harus memenuhi kriteria minimal berikut. Pertama, sebagai-

mana dinyatakan juga dalam teori-teori sosiologi umumnya,

masyarakat tersebut bukan merupakan kumpulan sejumlah individu

yang berdiri sendiri (feral man), tapi berinteraksi sosial secara

bersama dalam hubungan saling ketergantungan. Kedua, masyakat

dalam konsepsi Syari’ati adalah masyarakat Islam yang memiliki

keyakinan dan tujuan yang sama. Meski demikian, prasyarat ini

tidaklah mungkin dalam masyarakat yang majemuk, sehingga

prasyarat tersebut “diperluas” dengan adanya pandangan, aturan,

atau norma-norma sosial yang disepakati dan ditaati secara bersama,

serta memiliki kesadaran akan tujuan yang dicapai bersama.20

Kriteria ini menekankan perlunya kesadaran kolektif (collective

consciousness), meminjam istilah Emile Durkheim,21 kekuatan

mental, dan solidaritas sosial sebagai basis masyarakat. Ketiga,

kesadaran akan kesamaan iman dan tujuan tersebut berimplikasi

pada bagaimana menempatkan model keyakinan, pemikiran,

maupun tindakan yang dapat menciptakan harmoni masyarakat,

baik yang menyangkut interaksi antarindividu maupun interaksi

individu dengan masyarakat secara umum. Keempat, sebagai

dasar lsafat sosialnya, masyarakat utama memiliki semangat dan

dinamika untuk maju (progressive spirit) serta komitmen yang kuat

untuk mengadakan perubahan sosial yang progressif untuk mencapai

tujuan bersama.

20 Pandangan-pandangan yang sama dengan pandangan Syari’ati tersebut

juga dikemukakan pemikir-pemikir Islam yang tampak mengarahkan hampir

seluruh bangunan pemikirannya ke arah proyek keilmuan yang disebut sebagai

“islamisasi ilmu-ilmu sosial”. Tentang prasyarat possesing a common faith and

goal, misalnya, juga dikemukakan Abdo A. Elkholy, “The concept of Community

in Islam”, Khursyid Ahmad dan Zafar Ishaq Anshari (ed.), Islamic Perspectives,

Studies on Honour of Sayyid Mawlana Abul `A’la al-Mawdudi” (Arab Saudi:

The Islamic Foundation, 1979), h. 173.

21 Hotman M. Siahaan, Pengantar, h. 144.

Di samping itu, Ali Syari’ati juga mengemukakan pentingnya

hal-hal beikut. Pertama, infrastruktur masyarakat, menurutnya,

adalah ekonomi. Ekonomi mapan masyarakat merupakan kondisi

bagi kokohnya spiritualitas masyarakat, sehingga dikatakannya,

“whoever has no worldly life has no spiritual life”22 (Siapa pun yang

tidak memiliki kehidupan dunia, berarti tidak memiliki kehidupan

spiritual). Kedua, “sistem sosial”23 yang terkait dengan hubungan

timbal-balik individu dalam pemenuhan kebutuhan, baik sik-

material maupun psikis-spiritual harus berlandaskan sistem yang

disebutnya system of Abel,24 yaitu sistem sosial yang berdasarkan

asas persamaan (equity), keadilan (justice), kepemilikan, atau

persaudaraan agar terwujudnya masyarakat, menurutnya, yang

tanpa kelas. Ketiga, kemimpinan dalam masyarakat harus

didasarkan “kemurnian kepemimpinan” (purity of leadership),

yaitu kepemimpinan yang memiliki komitmen dan semangat untuk

melakukan perubahan dan peningkatan status masyarakat.25

22 Ali Syari’ati, On the Sociology of Islam, h. 119.

23 Lihat kembali catatan kaki no. 18.

24 Pemikiran Ali Syari’ati selalu bercirikan revolusioner dan membebaskan.

Karena keterpengaruhannya dengan tradisi intelektual yang radikal, seperti Kristen-

Kiri, dan sosiologi Perancis, terutama sosiologi dialektis. Oleh karena itu, ia selalu

melihat adanya pertentangan yang abadi (constant warfare) antara penindas dan

tertindas dengan meminjam simbol-simbol pertentangan Allah-syetan, Qabil-

Habil, dan semisalnya. According to the Islamic school of thought, the philosophy

of history is based on a certain kind of historical determinism. History represents

an unbroken ow of events that, like man himselft, is dominated by a dialectical

contradiction, a constant warfare between two hostile and contradictory elements

that began with the creation of humanity and has been waged at all places and

at all times, and the sum total of which constitutes history.” Ali Syari’ati, On the

Sociology of Islam, 97. Cetak miring dari saya (Wrd).

25 Ibid., h. 120.

BAB III

MANUSIA SEBAGAI MAKHLUK SOSIAL

A. Analisis Istilah al-Qur`ân1

Ungkapan yang digunakan oleh al-Qur`ân untuk menunjukkan

pengertian “manusia” dapat dibedakan menjadi tiga. Pertama,

ungkapan yang berakar dari hamzah, nûn, dan sîn, yaitu insân, ins,

nâs, unâs, anâsî, dan insîy. Kedua, basyar. Ketiga, banî Âdam (anak-

anak Âdam) dan dzurriyat Âdam (keturunan Âdam). Ungkapan

lain, namun dalam lingkup yang lebih umum, adalah al-anâm dan

al-’âlamîn.2 Di sini akan dikemukakan telaah akar kata dan makna

kontekstualnya ketika digunakan dalam ayat-ayat al-Qur`ân. Hal ini

menjadi pentingnya untuk tidak hanya perbedaan-perbedaan antara

istilah-istilah tersebut dan tekanan makna yang diberikan al-Qur`ân,

tapi juga dapat mengungkap idealisasi al-Qur`ân tentang manusia.

1. Istilah al-insân. Telaah morfologis kata ini menunjukkan

adanya perbedaan keterangan para ahli bahasa Arab tentang asal

katanya. Sebagian ahli berpendapat bahwa kata tersebut berasal

dari kata insiyân, karena bentuk tashghîr3 dari kata tersebut adalah

unaisiyân. Pendapat ini menganggap bahwa insiyân berpola

if’ilân, sehingga berakar kata dari nasiya-yansâ (lupa). Pendapat

1 Uraian di sini sebagian besar merujuk kepada penelitian Abd Mu’in Salim,

Fiqh Siyasah, Konsepsi Kekuasaan Politik dalam al-Qur`ân (Jakarta: Rajawali

Pers, 1994), h. 83 dst.

2 Lihat Dirk Bakker, Man in the Qur’an (Amsterdam: Drukerrij Holland

NV., 1965), h. 157; Nazwar Syamsu, Al-Qur`ân tentang al-Insan (Jakarta: Ghalia

Indonesia, 1983), h. 12-13.

3 Tashghîr (pengecilan) adalah cara pembentukan kata dengan pola fu’ail,

fu’ai’il, dan fu’ai’îl dengan konotasi makna-makna: mengecilkan, merendahkan,

menyedikitkan, dan membesarkan. Lihat Muhammad al-Khudharî, Hâsyiyat al-

Khudharî (Semarang: Toha Putera, t.th.), juz II, h. 163.

ini diperkuat dengan perkataan Ibn ‘Abbâs bahwa manusia disebut

sebagai insân, karena ia melupakan janjinya kepada Tuhan untuk

mengabdi. Pendapat kedua menyatakan bahwa kata tersebut berakar

dari ins (tampaknya sesuatu dan jinak), karena kata insiyân dianggap

berpola ’liyân.

Berbeda dengan yang pertama, pendapat kedua menganggap

hamzah sebagai fâ` ’l.4 Al-Fayyûmî menyebut adanya pendapat

ketiga yang mengatakan bahwa kata tersebut berakar dari nâsa-

yanûsu (bergoncang).5

Ketiga pendapat tersebut akan dilihat dari dua sisi:

a. Dari sisi hubungan keterkaitan makna etimologis dan leksikal

ketiga kata tersebut dengan insân, kata nasiya dan ins

mempunyai kemungkinan relevansi makna dengan kondisi

manusia. Nasiya yang secara etimologis bermakna “melalaikan

atau meninggalkan sesuatu”6 dan secara leksikal bermakna

“melupakan, tidak mengingat”7 relevan dengan sifat manusia.

Pada Qs. Yâsîn 936/41: 78-79), ditemukan penggunaan kata

insân dihubungkan dengan sifat manusia yang melupakan

proses kejadiannya dari sperma. Dengan mengemukakan asal

kejadiannya, ayat tersebut mengingatkan akan janji manusia

kepada Tuhan berupa pengakuan tawhîd dalam rahim, seperti

terdapat dalam Qs. al-A’râf (7/396: 172) dan diperkuat dengan

perkataan Ibn ‘Abbâs sebagaimana telah dikemukakan. Di

4 Abû al-Fadhl Jamâl ad-Dîn ibn Mukarram ibn Manzhûr (selanjutnya disebut

Ibn Manzhûr), Lisân al-’Arab (Mesir: Nûr ats-Tsaqâfat al-Islâmiyyah, t.th.), juz

VII, h. 306-314; Husayn Yûsuf Mûsâ dan ‘Abd al-Fattâh as-Sa’dî, al-Ifshâh fî

Fiqh al-Lughah (Mesir: Dâr al-Fikr al-’Arabî, t.th.), juz II, h. 1337; Kamâl ad-Dîn

ad-Dumayrî, Hayât al-Hayawân al-Kubrâ (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), juz I, h. 33.

5 Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Alî al-Muqri` al-Fayyûmî (selanjutnya disebut

al-Fayyûmî), al-Mishbâh al-Munîr fî Gharîb asy-Syarh al-Kabîr li ar-Râ’î

(Beirut: Dâr al-Jîl, 1987), juz I, h. 24 dan juz II, h. 1311.

6 Abû al-Husayn Ahmad ibn Fâris (disebut Ibn Fâris), Mu’jam Maqâyîs al-

Lughah (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), juz V, h. 421.

7 Ibn Manzhûr, Lisân al-’Arab, juz XV, h. 322.

samping itu, kata ins yang bermakna “tampaknya sesuatu” dan

“jinak”8 relevan dengan sifat dan sik manusia. Makna pertama

ditemukan penggunaannya dalam al-Qur`ân dihadapkan dengan

kata jin atau jânn (jin/makhluk halus) yang secara etimologis

bermakna “tertutup”.9 Adanya pertentang makna etimologis

dari dua kata itu menunjukkan bahwa kata insân diambil dari

ins. Makna kedua mempunyai relevansi dengan kondisi psikis

manusia, seperti kesenangan, keramahan, dan mempunyai

pengetahuan. Hal ini terlihat dari kata kerja yang berbentuk

anisa-ya`nasu, anusa-ya`nusu, anasa-ya`nisu (ramah, suka) dan

kata ânasa-yu`nisu (menjadi jinak, merasa sesuatu, mendengar,

dan mengetahui).10 Bentuk terakhir ini dipergunakan dalam al-

Qur`ân dalam arti “melihat”. Dengan melihat relevansi makna

etimologis dan leksikal kata dengan kondisi manusia sendiri

dan penggunaan maknanya dalam al-Qur`ân, maka kata ins

dianggap lebih tepat dan relevan dibanding dengan kata nasiya

berdasarkan dua alasan. Pertama, intensitas penggunaan kata

ins dalam al-Qur`ân yang diperhadapkan dengan jin atau jânn

lebih banyak (17 kali).11 Kedua, alasan di atas didukung dengan

ketentuan bahwa penelusuran makna suatu kata bisa ditempuh

dengan pendekatan vertikal/asosiatif yang, antara lain, dengan

menghadapkannya dengan lawan kata (antonim).12

8 Ibn Fâris, Mu’jam, juz I, h. 145.

9 Ibn Manzhûr, Lisân al-’Arab, juz XVI, h. 244, al-Fayyûmî, al-Mishbâh,

h. 111-112; Ibrâhîm Unais et.al., al-Mu’jam al-Wasîth (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.),

jilid I, h. 140-141.

10 Louis Ma’luf, al-Munjid fî al-Lughah wa al-A’lâm (Beirut: Dâr al-Masyriq,

1986), h. 19.

11 Muhammad Fu`âd ‘Abd al-Bâqî, al-Mujam al-Mufahras li Alfâzh al-

Qur`ân (Beirut: Dâr al-Fikr, 1986), h. 179-180.

12 Noeng Muhadjir, Metodologi Penelitian Kualitatif (Yogyakarta: Penerbit

Rake Sarasin, 1996), h. 163.

b. Dari segi gramatikal, pembentukan kata insân dari nasiya

dan nâsa yang berdasarkan metode isytiqâq akbar13 tidak

diterima sebagai metode pembentukan kata dalam bahasa Arab,

sedangkan kata insân dari ins yang dikenal dengan metode

isytiqâq umum atau tashrîf disepakati oleh para ulama sebagai

kaidah isytiqâq.14

Dengan demikian, pendapat yang lebih kuat adalah pendapat

yang mengatakan bahawa kata insân berasal dari ins yang berakar

dari hamzah, nûn, dan sîn. Jika melihat bentuknya, kata insân

berpola ’lân, pola tak beraturan (simâ’î) yang semakna dengan

pola fa’lân, pola beraturan (qiyâsî) yang berkonotasi intensitas

(mubâlaghah, penyangatan arti).15 Jika pengertian ini dikaitkan

dengan makna etimologis kata ins, dapat dikatakan bahwa kata

insân mengandung konsep manusia sebagai makhluk yang memiliki

sifat keramahan dan kemampuan mengetahui yang sangat tinggi.

Dengan ungkapan lain, manusia sebagai makhluk sosial dan kultural

(yang berbudaya).16 Konsep manusia sebagai makhluk sosial—

meminjam istilah sosiologi—dalam pengertian keberadaannya yang

tidak bisa melepaskan diri dengan interaksi orang lain ditegaskan

oleh al-Qur`ân, antara lain, dengan pernyataan bahwa kejadian

manusia dalam berbagai suku dan bangsa dimaksudkan agar mereka

membentuk pergaulan hidup bersama (Qs. al-Hujurât [49/106];

13), saling membantu dalam kebaikan (Qs. al-Mâ`idah [5/113]:

2), dan mengingatkan bahwa kebahagiaan manusia terkait dengan

hubungannya dengan sesamanya (Qs. Âli ‘Imrân [3/89]: 112).

13 Isytiqâq akbar adalah pembentukan suatu kata dari kata lain dengan

didasarkan semata atas kesamaan makhraj hurufnya. Lihat Mushthafâ al-

Ghalâyainî, Jâmi’ ad-durûs al-’Arabiyyah (Beirut: al-Maktabat al-’Ashriyyah,

1987), juz I, h. 208.

14 Abdul Muin Salim, Fiqh Siyasah, Konsepsi Kekuasaan Politk dalam al-

Qur`ân (Jakarta: Rajawali Pers, 1994), h. 83.

15 Mushthafâ al-Ghalâyainî, Jâmi’, h. 187.

16 Abd Muin Salim, Fiqh Siyasah, h. 84.

Sedangkan, konsep manusia sebagai makhluk kultural tampak

dari pernyataan al-Qur`ân bahwa manusia dilengkapi dengan

sarana pengetahuan berupa pendengaran, penglihatan, dan budi

sehingga dapat memperoleh pengetahuan meskipun dilahirkan tanpa

pengetahuan sedikit pun juga (Qs. an-Nahl [16/70]: 78).17

2. al-Basyar. Kata ini berasal dari bâ`, syîn, dan râ` yang

secara etimologis, menurut keterangan Ibn Fâris, bermakna pokok

“tampaknya sesuatu dengan baik dan indah”.18 Dari makna ini,

terbentuk kata kerja basyara dengan variasi makna (gembira,

menggembirakan, menguliti,19 dan mengurusi atau memperhatikan

sesuatu [basyara/bâsyara al-amr]).20 Dari akar kata itu pula, muncul

kata basyarah (kulit). Manusia disebut dengan basyar, karena

kulitnya tampak lebih jelas dibandingkan dengan kulit binatang

yang tertutup oleh bulu.21

Dalam al-Qur`ân, intensitas penggunaan kata yang berakar bâ,

syîn, dan râ` mencapai 123 kali yang pada umumnya bermakna

“kegembiraan”. Hanya 37 kali (36 dalam bentuk kata tunggal

dan sekali dalam bentuk mutsannâ) bermakna manusia dan dua

kali dalam pengertian hubungan seksual.22 Menurut ar-Râghib,

penggunaan kata basyar dalam arti manusia dalam al-Qur`ân

menunjukkan pengertian khusus, yaitu tubuh dan wujud manusia

secara kongkret.23 Pengertian ini menekankan adanya persamaan

secara lahiriah semua manusia sehingga Rasulullah diperintahkan

oleh Allah swt. untuk menyampaikan:

17 Ibid., h. 84-85.

18 Ibn Fâris, Mu’jam, juz I, h. 251.

19 Ibrâhîm Unais, al-Mu’jam al-Wasîth, juz I, h. 57-58.

20 Ibid.

21 ar-Râghib al-Ashhânî (disebut ar-Râghib), Mufradât Alfâzh al-Qur`ân

(Beirut: Dâr asy-Syâmiyyah dan Damaskus: Dâr al-Qalam, 19920, h. 124; Abd

Muin Salim, Fiqh Siyasah, h. 84-85.

22 Muhammad Fu`âd ‘Abd al-Bâqî, al-Mu’jam, h. 119-120.

23 Ar-Râgib, Mufradât, h. 124.



(Katakanlah: Aku hanyalah seorang manusia [basyar] yang

diberi wahyu)

Beberapa ayat lain yang dijadikan sumber untuk mengidentikasi

kata basyar dalam al-Qur`ân menunjukkan aspek kedewasaan

manusia berupa kemampuannya melakukan reproduksi seksual untuk

meneruskan generasi dan kemampuannya memikul tanggung jawab

yang dibebankan. Kemampuan pertama, antara lain, dinyatakan

dalam Qs, ar-Rûm (30/84): 20:





 





(Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya, Ia ciptakan kalian

dari tanah. Kemudian, kalian menjadi manusia [basyar] yang

bertebaran)

Para ulama berbeda pendapat dalam menafsirkan kata tantasyirûn

(bertebaran) dalam ayat tersebut. Sebagian ulama menafsirkannya

dengan kemampuan manusia untuk membenahi kehidupan ekonomi

dan membangun peradaban. Di antara yang berpendapat demikian

adalah Ibn Katsîr,24 Ibn ‘Athiyyah,25 al-Alûsî,26 dan Muhammad

Mahmûd Hijâzî.27 Sebagian menafsirkannya dengan kemampuan

mengembangkan keturunan melalui hubungan seksual.28 Pendapat

24 Abû al-Fidâ` Ismâ’îl Ibn Katsîr (disebut Ibn Katsîr), Tafsîr Ibn Katsîr

(Beirut: Dâr al-Fikr, 1986), juz III, h. 430.

25 Ibn ‘Athiyyah, al-Muharrar al-Wajîz (Beirut: Dâr al-Kutub al-’Ilmiyyah,

1993), juz IV, h. 333.

26 Syihâb ad-Dîn Sayyid Mahmûd al-Alûsî (disebut al-Alûsî), Rûh al-Ma’ânî

fî Tafsîr al-Qur`ân al-’Azhîm wa as-Sab’ al-Matsânî (Beirut: Dâr al-Kutub al-

’Ilmiyyah, 1994), juz XI, h. 31.

27 Muhammad Mahmûd Hijâzî, at-Tafsîr al-Wâdhih (Beriut: Dâr al-Jîl, 1993),

juz III, h. 21.

28 Lihat, misalnya, az-Zamakhsyarî, al-Kasysyâf ‘an Haqâ`iq at-Tanzîl

terakhir ini tampak lebih kuat jika ayat tersebut dilihat dengan

pendekatan munâsabat al-âyât dengan mencermati hubungan

sinkronik ayat. Namun, tanpa menakan pendapat pertama, kedua

pendapat tersebut menyatakan bahwa basyar menunjukkan kepada

aspek kedewasaan manusia karena baik kemampuannya membenahi

kehidupan ekonomi dan peradaban maupun meneruskan keturunan

yang hanya mampu dilakukan oleh manusia yang mencapai tingkat

kedewasaan. 29

Di samping kemampuan reproduksi seksual dan kedewasaan

berupa kemampuan memikul tanggung jawab yang termuat dalam

kata basyar diungkapkan, antara lain, dalam Qs. al-Hijr (15/54): 28:



  





 

 



 

 





Dan [ingatlah], ketika Tuhanmu berfirman kepada para

malaikat, “Sesungguhnya Aku akan menciptakan seorang

manusia dari tanah liat kering [yang berasal] dari lumpur

hitam yang diberi bentuk.

Tugas kekhalifahan diungkapkan dalam ayat tersebut dengan

kata basyar. Dari uraian yang telah dikemukakan, dapat diketahui

adanya perbedaan yang mendasar dimensi yang ditunjukkan oleh

kata insân dan basyar. Kata pertama berkenaan dengan dimensi

kemasyarakatan dan keilmuan, atau lebih bermuatan sosiologis

dan kultural sesuai dengan sebutan insân bagi manusia, karena

ketergantungannya secara kodrati dengan interaksi sosial, yang

dalam ungkapan Ibn Khaldûn, al-insân madaniyyun bi ath-thab’

(manusia dari segi naturenya adalah makhluk yang berbudaya).30

wa Uyûn al-Aqâwîl fî Wujûh at-Ta`wîl (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), juz III, h.

218; Yayasan Penyelengara Penerjemah/Penafsir al-Qur`ân, al-Qur`ân dan

terjemahnya (Jakarta: Departemen Agama RI., 1993), h. 644.

29 Abd Muin Salim, Fiqh Siyasah, h. 90.

30 Ar-Râghib, Mufradât, h. 94.

Kata yang kedua berkaitan dengan dimesi antropologis manusia

dengan realitas sik dan kedewasaan untuk reproduksi seksual dan

memikul tanggung jawab.

3. Banî Âdam dan Dzurriyat Âdam. Berbeda dengan dua istilah

sebelumnya, dua istilah ini merujuk kepada manusia karena dikaitkan

dengan Âdam, yaitu nama manusia pertama yang diciptakan oleh

Allah dan mendapat penghormatan dari makhluk lain (Qs. al-

Baqarah [2/87]: 34). Kata banû atau banî yang berasal dari bâ`,

nûn, dan wâw bermakna “sesuatu yang lahir dari yang lain”31 dan

kata dzurriyyah yang berasal dari dzâl dan râ` ganda bermakna

asal “kehalusan” dan “tersebar”.32 Jika dikaitkan dengan Âdam,

kedua kata ini memberi kesan kesejarahan dalam konsep manusia

dan bahwa manusia berasal dari satu asal. Secara sendiri-sendiri,

banû Âdam memberi dasar kesedarahan bagi semua manusia, dan

dzurriyyat Âdam mengandung adanya: (1) keragaman manusia yang

tersebar dalam berbagai bangsa dan warna kulit,33 dan (2) konsep

manusia sebagai makhluk yang secara psikis memiliki kehalusan

budi dan ketajaman pikiran untuk mencapai tingkat peradaban yang

tinggi sebagai makhluk kultural.

B. Sifat Kodrati Manusia

Al-Qur`ân banyak mengungkapkan sifat-sifat manusia, baik

berupa pernyataan yang memuliakannya maupun menunjukkan

kelemahannya. Namun, sebagiannya lebih tepat disebut sebagai

potensi atau kecenderungan yang bersifat non-kodrati, yang melekat

sebagai karakter permanen, seperti kemungkinan potensi manusia

untuk menjadi orang yang amat aniaya dan mengingkari nikmat

(Qs. Ibrâhîm [14/72]: 34) dan banyak membantah atau mempunyai

kecenderungan kuat untuk berbeda pendapat (Qs. al-Khaf [18/69]:

31 Ibid., h. 147, Ibn Fâris, Mu’jam, juz I, h. 203.

32 Ibn Fâris, Mu’jam, juz II, h. 243; ar-Râghib, Mufradât, h. 326.

33 Abd Muin Salim, Fiqh Siyasah, h. 91-92.

54). Oleh karena itu, untuk menelusuri sifat yang kodrati pada

manusia, kita berpatokan pada term-term yang digunakan al-Qur`ân

yang berkaitan dengan penciptaan manusia, yaitu kata kerja yang

berakar dari khâ`, lâm, dan qâf. Untuk kajian sosiologis yang penulis

kemukakan, ayat-ayat yang relevan yang mengungkapkan sifat-sifat

yang kodrati pada manusia adalah:

1. Qs. al-’Alaq (95/1): 2

 

  

 



(Dia telah menciptakan manusia sebagai ‘alaq)

2. Qs. at-Tîn (96/28): 4

 

 





(Sesungguhnya Kami menciptakan manusia dengan kualitas

yang terbaik)

3. Qs. an-Nisâ` (4/9): 28





 



(Dan manusia diciptakan dalam keadaan lemah)

Berdasarkan ayat-ayat yang dikemukakan, sifat-sifat yang

kodrati pada manusia dalam al-Qur`ân dapat dirumuskan sebagai

berikut:

1. Sifat Ketergantungan pada Orang Lain

Ayat yang berkenaan dengan hal ini adalah Qs. al-’Alaq (95/1):

2 yang telah dikemukakan. Konteks pembicaraan ayat tersebut

berkenaan dengan penciptaan manusia. Para ulama umumnya

berpendapat bahwa yang dimaksud dengan kata ‘alaq dalam ayat

tersebut adalah darah beku atau segumpal darah yang merupakan

salah satu perkembangan janin dalam kandungan.34 Pendapat yang

34 Lihat, misalnya, Ibn Katsîr, Tafsîr ibn Katsîr, juz IV, h. 528-529; ath-

dikemukakan oleh sebagian besar penafsir ini bertolak dari model

penjelasan dengan ayat-ayat lain, yaitu Qs. al-Qiyâmah (75/31):

38, al-Mu`min (40/60): 67, al-Mu`minûn (23/74): 14, dan al-Hajj

(2/103): 5 yang menyebutkan kata ‘alaqah, bentuk tunggal dari

‘alaq, serta didasarkan kepada hadits Rasulullah saw.35

Dengan berdasarkan teori embriologi, Maurice Bucaille menolak

penafsiran tersebut dengan mengatakan bahwa apa yang disebut oleh

al-Qur`ân dengan kata ‘alaq sebenarnya berada pada implantasi,

yaitu menempelnya zygote di dinding uterus. Ia mengatakan:

Something which clings is the translation of the word ‘alaq. It is

original meaning of the word. A meaning derived from it, ‘blood

clot’, often gures in translation; it is a mistake against which

one should guard; man has never passed through the stage of

being a ‘a blood clot’.36

Diskusi ini menjadi menarik, karena dalam konteks studi ulûm

al-Qur`ân, penggunaan data atau temuan ilmu pengetahuan adalah

hal yang diperdebatkan untuk dijadikan dasar dalam menafsirkan

ayat. Apalagi, di sini terjadi pertentangan antara tafsîr‘ilmî dan

tafsîr bi ar-riwâyah. Jika bertolak dari otoritas salaf atau penafsir

terdahulu, pendapat bahwa kata ‘alaq adalah segumpal darah adalah

tafsîr yang tak terbantah. Namun, uraian berikut menunjukkan bahwa

pendapat Maurice Bucaille adalah lebih logis atas dasar analisis

kebahasaan,37 yang sebenarnya juga menjadi titik-tolak penafsir

Thabarî, Jâmi’ al-Bayân ‘an Ta`wîl Âyi al-Qur`ân (Mesir: Mushthafâ al-Halabî

wa Awlâdih, 1968), juz XXX, h. 251; Abdullah Yusuf Ali, The Holy Quran: Text,

Translation, and Commentary (Beirut: Dâr al-’Arabiyyah, 1968), h. 1761.

35 Lihat, misalnya, Abû ‘Abdillâh Muhammad ibn Ismâ’îl ibn Ibrâhîm ibn

al-Mughîrah ibn Bardizbah al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî (Beirut: Dâr al-Fikr,

1995), juz II, h. 244.

36 Maurice Bucaille, The Bible, the Qur’an, and Science, terj. Alastair D.

Pannel dan penulisnya sendiri dari bahasa Perancis La Bible, La Coran, et la

Science (Washington: American Trust Publication, 1979), h. 204.

37 M. Quraish Shihab, “Membumikan” al-Qur`ân (Bandung: Mizan, 1995),

h. 59-60.

terdahulu, hanya tidak dilakukan penelaahan yang cermat melalui

penelusuran akar kata. Kata ‘alaq tidak bermakna tunggal. Struktur

akar kata yang terdiri dari ‘ayn, lâm, dan qâf mempunyai makna

pokok “bergantungnya sesuatu pada sesuatu yang lain”.38 Dari akar

kata tersebut, terbentuklah kata kerja ‘alaqa-ya’luqu dan ‘aliqa-

ya’laqu dengan perkembangan makna yang berbeda-beda sesuai

dengan konteks penggunaannya. Adapun ‘alaq sebagai kata benda

memiliki variasi makna, yaitu segala sesuatu yang digantung, tanah

yang melengket di tangan, pohon yang setinggi binatang ternak,

tambahan kain, persimpangan jalan, dan darah beku.39

Analisis kebahasaan di atas sebenarnya menyimpulkan bahwa

kata ‘alaq mempunyai pengertian “bergantung” secara sik. Namun,

ayat tersebut juga menunjukkan ketergantungan manusia kepada

orang lain tidak secara sik, melainkan secara sosial. Kesimpulan

ini dibuktikan dengan argumentasi berikut;

a. Argumentasi tekstual denagn ayat lain yang menggunakan uslûb

kalimat yang sama, yaitu dalam bentuk frase min ‘ajal pada Qs.

al-Anbîyâ` (21/73): 37 dan min dha’f pada pada Qs. ar-Rûm

(30/84): 54. Struktur frase yang terdiri dari min dan mashdar

tersebut menunjukkan intensitas sifat.40 Hal ini terbukti dari

ayat lain sebagai penjelas yang mengungkapkan dengan kata

‘ajûlan (sangat tergesa-gesa) pada Qs. al-Isrâ` (17/50): 11 dan

kata dha’îfan (sangat lemah) pada Qs. an-Nisâ` (4/92): 28 dalam

bentuk shîghat mubâlaghah.41 Jika kaidah bahasa ini diterapkan,

38 Ibn Fâris, Mu’jam, juz IV, h. 125.

39 Ibrâhîm Unais et. al., al-Mu’jam al-Wasîth, juz II, h. 622; ar-Râghib,

Mufradât, h. 579-580; al-Fayyûmî, al-Mishbâh, h. 425-426; Ibn Manzhûr, Lisân

al-’Arab, juz XII, h. 133, Husayn Yûsuf Mûsâ dan ‘Abd al-Fattâh as-Sa’dî, al-

Ifshâh, juz II, h. 861, 1003, 1007, 1126, 1259; Louis Ma’luf, al-Munjid, h. 526.

40 Al-Qurthubî, al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur`ân (T.tp.: tp., t.th.), juz XI, h.

288-289.

41 Shîgat mubâlaghah adalah kata yang menunjukkan intensitas sifat pada

ism fâ’il dengan pola-pola tertentu, seperti fa’’âl, fa’ûl, fa’îl, dan sebagainya.

frase min ‘alaq dalam ayat yang sedang dibahas memberikan

pengertian bahwa manusia tidak hanya “tergantung” secara sik

dalam rahim ibunya, tetapi juga secara psikis sangat tergantung

kepada selain dirinya. Dengan ungkapan lain, secara kodrati

manusia memiliki sifat ketergantungan kepada lingkungan dan

masyarakat untuk kelangsungan hidupnya.

b. Argumentasi yang didasari oleh hubungan sinkronik antarayat,

atau disebut di sini sebagai pendekatan sistematis. Dalam hal

ini, ayat sebelumnya (ayat pertama) selain memuat perintah

untuk membaca, juga memperkenalkan Tuhan sebagai pencipta

dengan ungkapan rabbika alladzî khalaqa. Ayat yang sedang

dibahas berkedudukan sebagai penjelasan atau takhshîsh dari

ungkapan tersebut, sehingga dapat disusun pernyataan tentang

siapa rabbika, yaitu alladzî khalaqa al-insân min ‘alaq.42

Kedua, ayat sesudahnya (ayat ketiga) selain berisi perintah

untuk membaca, juga berisi penjelasan baru yang tidak disebut

sebelumnya, yaitu memperkenalkan Tuhan dengan ungkapan

akram. Ungkapan ini merupakan inti yang mendasari surat al-

’Alaq.43 Dengan demikian, kata rabb dalam ayat pertama dan

kata al-akram dalam ayat ketiga dianggap sebagai istilah kunci

(key-term) yang harus ditelusuri.

Kata rabb yang berakar dari râ` dan bâ` ganda memiliki arti

“memperbaiki dan memelihara sesuatu”, “melazimi dan memelihara

sesuatu”, dan “menghimpun sesuatu untuk sesuatu yang lain”. Dari

makna pertama, kata rabb di atas berarti “pemilik, pencipta, dan

42 Abd Muin Salim, Fiqh Siyasah, h. 97.

43 Hal ini dapat dilihat dari (1) bahwa adanya pembangkangan perintah Allah

oleh manusia (ayat 8-19) disebabkan karena ia merasa cukup dan kehilangan

perasaan ketergantungannya kepada sifat pemurah Tuhan (ayat 6-7), dan (2)

dari segi sejarah rangkaian ayat itu turun berkaitan dengan pelarangan Abû Jahl

terhadap Rasul saw. untuk mengerjakan shalat karena perasaan sombongnya

sebagai elit ekonomi. Lihat Yayasan penerjemah/penafsir al-Qur`ân, Al-Qur`ân

dan Terjemahnya, h. 107-108; Qamaruddin Shaleh, Asbabun Nuzul (Bandung:

Penerbit Diponegoro, 1990), h. 600.

yang memberi kebaikan kepada sesuatu”. Tuhan disebut dengan

rabb, karena Dialah yang memberi kebaikan kepada makhluk-

Nya.44 Dari sini muncul istilah rubûbiyyah Allah yang, menurut

Muhammad Rasyîd Ridhâ`, mencakup dua hal, yaitu dalam bentuk

memberikan kekuatan sik, psikis, dan intelektual dan dalam bentuk

pengajaran dan agama.45 Hal ini berarti bahwa Tuhan memelihara

manusia melalui dua cara, yaitu dengan perantaraan hukum alam

(al-hukm ath-thabî’î) dan hukum agama (al-hukm asy-syar’î).

Berdasarkan adanya hubungan sinkronik dua ayat tersebut, dapat

disimpulkan bahwa secara kodrati manusia berada dan bergantung

kepada rubûbiyyah Tuhan.46 Kata al-akram adalah bentuk ism tafdhîl

(bentuk superlatif) yang berakar kata dari kâf, râ`, dan mîm dan

bermakna “memberikan kemudahan dan bersifat dermawan” dan

“mulia”.47 Menurut ar-Râghib, jika dikaitkan dengan sifat Tuhan,

istilah ini memuat pengertian adanya nikmat dan karunia-Nya yang

sangat jelas dan besar. Jika dikaitkan dengan manusia, istilah tersebut

menunjukkan sifat terpuji manusia yang merupakan bagian dari

karakternya.48 Kedua pengertian ini semakin jelas dengan adanya

beberapa ayat yang menghubungkan istilah tersebut dengan kondisi

ekonomi dan tuntutan untuk bersifat pemurah.49 Sedangkan, jika

dikaitkan dengan bentuk superlatif kata tersebut, pengertian pertama

memunculkan konsep Tuhan sebagai “Yang Maha Pemurah”.

44 Abd Muin Salim, Fiqh Siyasah, h. 97.

45 Muhammad Rasyîd Ridhâ`, Tafsîr al-Qur`ân al-Hakîm (al-Manâr) (Beirut:

Dâr al-Fikr, t.th.), juz I, h. 51. Bandingkan dengan Kenneth Cragg, The Mind of

the Qur’an (London: George Allen and Unwin Ltd., 1973), h. 84.

46 Abd Muin Salim, Fiqh Siyasah, h. 98.

47 Louis Ma’louf, al-Munjid, h. 98.

48 Ar-Râghib, Mufradât, h. 707.

49 Lihat, misalnya, Qs. an-Naml (27/48): 40 dan al-Fajr (89/10): 15-17. Ayat

terakhir disebut ini berkaitan dengan persepsi manusia tentang kemuliaan dan

tuntutan memuliakan anak yatim.

Sifat tersebut, menurut Abdullah Yusuf Ali50 dan Sayyid Quthb,51

seperti terkandung dalam ayat, dimanifestasikan dalam beberapa

bentuk: pertama, penciptaan manusia; kedua, memberikan potensi

intelektual, moral, dan spiritual, serta memberikan alat inderawi

yang secara aktif dapat digunakan untuk menyerap pengetahuan

baru. Dari sini, dapat dipahami bahwa sejak awal kejadian, manusia

memiliki sifat ketergantungan kepada sifat pemurah (al-karam)

Allah sebagai bagian dari perwujudan rubûbiyyah-Nya.

Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan, analisis bahasa

terhadap lafal, argumentasi tekstual yang terfokus pada uslûb

kalimat, dan pendekatan sistematis dengan mencermati kedudukan

ayat telah membuktikan bahwa secara kodrati manusia memiliki sifat

ketergantungan kepada selain dirinya, lingkungan, dan masyarakat.

Di sini, manusia merupakan makhluk sosial yang bergantung kepada

orang lain.52 Kesimpulan tentang sifat ketergantungan sifat manusia

tersebut didukung oleh Qs. an-Nisâ` (4/92): 28, sebagaimana telah

dikemukakan, yang menyatakan bahwa manusia diciptakan dalam

keadaan lemah, sehingga bergantung dan memerlukan bantuan

dari orang lain. Para ulama pada umumnya mengaitkan kelemahan

manusia dalam ayat tersebut dengan ketidakmampuan menahan

dorongan seksual, 53 menahan dari tarikan lingkungan yang jelek,

jika ayat tersebut dilihat dengan pendekatan sistematis. Namun, ar-

Râghib menafsirkan kelemahan tersebut dengan ketidakmampuan

manusia dalam memenuhi kebutuhan yang beraneka-ragam.54 Hal

ini berimplikasi pada pemahaman bahwa makna kelemahan tersebut

50 Abdullah Yusuf Ali, The Holy Quran, catatan kaki nomor 6205.

51 Sayyid Quthb, Fî Zhilâl al-Qur`ân (Beirut: Dâr al-’Ilm dan Dâr asy-

Syurûq, t.th.), juz VI, h. 3938-3939.

52 Abd Muin Salim, Fiqh Siyasah, h. 99.

53 Lihat, misalnya, Ibn Katsîr, Tafsîr ibn Katsîr, juz I, h. 480; ath-Thabarî,

Jâmi’ al-Bayân, juz V, h. 29; Ibn ‘Athiyyah, al-Muharrar, juz II, h. 41, az-

Zamakhsyarî, al-Kasysyâf, juz I, h. 521.

54 Ar-Râghib, Mufradât, h. 508.

tidak hanya bersifat psikis, melainkan juga berkaitan dengan hal-

hal yang bersifat sik, yaitu kebutuhan ekonomi yang memerlukan

orang lain.

Argumentasi tekstual dapat pula dikemukakan di sini. Al-

Qurthubî55 menempatkan frase min dha’n dalam Qs. ar-Rûm

(30/84): 54 sebagai penjelasan dari kata dha’îfan dalam ayat yang

dibahas. Ungkapan pertama terdapat dalam ayat yang berbicara

tentang fase-fase perkembangan manusia dan berisi informasi

tentang dua kelemahan manusia, yaitu (1) kelemahan manusia

ketika berada pada fase pre-natal (sebelum lahir) dalam kandungan

dan ketika masih bayi (pasca-natal), (2) kelemahan manusia ketika

berada pada usia lanjut.

Menurut al-Khalîl, istilah dha’f (dengan harakat fathah dhâd)

berkaitan dengan sik manusia, sedangkan istilah dhu’f (dengan

harakat dhammah) menunjukkan kelemahan intelektual.56 Jika

pendapat al-Khalîl yang berkenaan dengan Qs. ar-Rûm: 54

dihubungkan dengan pendapat ar-Râghib yang berkenaan dengan Qs.

an-Nisâ`: 28, dapat dipahami bahwa manusia memiliki kelemahan,

baik dari segi sik dalam hal pemenuhan kebutuhan ekonomi

maupun psikis, sehingga bergantung kepada masyarakat sekitarnya.57

Adapun ketergantungan manusia, sebagaimana terkandung dalam

Qs. ar-Rûm: 54, dapat dipahami karena tidak ada manusia yang

mampu berdiri sendiri tanpa orang lain pada kedua fase tersebut.

55 Al-Qurthubî, al-Jâmi’, juz XV, h. 288-289.

56 Ar-Râghib, Mufradât, h. 507.

57 Peranan masyarakat dalam pembentukan pribadi anggotanya dari segi

psikis-mental, antara lain, terwujud dalam bentuk pelaksanaan amr ma’rûf dan

nahy munkar oleh kelompok yang profesional dalam bidangnya. Sedangkan,

pemenuhan masyarakat akan kebutuhan anggotanya dari segi sik-material,

antara lain, teraplikasi dalam bentuk pembagian kerja. Lihat, misalnya, Qs. Âli

‘Imrân (3/89): 104 dan az-Zukhruf (43/62): 32.

2. Sifat Keutamaan

Ayat yang relevan dengan hal ini adalah Qs. at-Tîn (96/28):

4 yang telah dikemukakan. Sifat keutamaan manusia dalam ayat

tersebut diungkapkan dengan istilah kunci taqwîm. Para ulama

masih berbeda pendapat tentang maksud istilah tersebut.58 Oleh

karena itu, penelusuran lebih jauh terhadap makna istilah tersebut

sangat penting dilakukan.

Kata taqwîm adalah mashdar (verbal noun) dari kata kerja

qawwama yang bermakna “meluruskan sesuatu, membudayakan,

dan memberi nilai”.59 Ar-Râghib mengartikannya dengan tatsqîf

(membudayakan) yang menunjukkan keistimewaan manusia

dibanding hewan berupa akal, pemahaman, dan postur tubuh yang

tegak lurus, sehingga manusia mampu memanfaatkan segala potensi

alam.60 Bertolak dari keterangan ar-Râghib ini, keutamaan manusia

tidak hanya menyangkut sik yang dianggap lebih menguntungkan

daripada makhluk lainnya, tetapi juga menyangkut kehidupan ilmiah.

Keutamaan manusia dapat ditelusuri melalui Qs. al-Isrâ (17/50):

70 berikut:

 

 



 



 



 

 







(Dan sesungguhnya Kami telah memuliakan anak-anak Âdam,

Kami angkut mereka di darat dan di laut, Kami beri mereka

58 Yayasan penerjemah/penafsir al-Qur`ân (al-Qur`ân dan Terjemahnya, h.

1076) mengartikannya dengan “bentuk” yang terkait dengan sik. Sedangkan, Ibn

Katsîr (juz III, h. 52, juz IV, h. 528) dan Mauhammad Mahmûd Hijâzî (juz XXX,

h. 879) mengaitkannya dengan rupa, postur tubuh yang tegak lurus, keseimbangan

anggota tubuh, serta kemampuan intelektual untuk memanfaatkan potensi alam,

baik tumbuhan maupun hewan.

59 Ibn Fâris, Mu’jam, juz V, h. 43, Ibn Manzhûr, Lisân al-’Arab, juz XV, h.

398, al-Fayyûmî, al-Mishbâh, h. 520, Louis Ma’luf, al-Munjid, h. 664, Ibrâhîm

Unais et.al., al-Mu’jam al-Wasîth, juz II, h. 767.

60 Ar-Râghib, Mufradât, h. 693.

rezeki dari yang baik-baik, serta Kami berikan mereka kelebihan

di antara kebanyakan yang Kami ciptakan).

Secara eksplisit, ayat tersebut mengungkapkan keutamaan

manusia berupa kemampuan membuat alat transportasi di darat

dan di laut dan dijadikannya segala yang baik sebagai rezeki.

Keutamaan manusia yang lebih esensial ditemukan jika

kita menelusuri ayat-ayat yang berkaitan dengan cerira Âdam

dan kemuliannya dibanding malaikat dan Iblis, terutama yang

berhubungan dengan persepsi tentang kemuliaan. Persepsi tersebut

muncul ketika adanya perintah Allah kepada malaikat dan Iblis

untuk sujud kepada Âdam. Dalam ayat-ayat sebelumnya, yaitu Qs.

al-Isrâ` (17/50): 61-62 didukung oleh beberapa ayat lain61 dinyatakan

bahwa keengganan Iblis untuk sujud kepada Âdam, karena ia (Iblis)

dijadikan dari api yang dianggapnya lebih mulia dibandingkan tanah

sebagai bahan penciptaan Âdam. Hal ini membuktikan bahwa

persepsi Iblis tentang kemuliaan terletak pada asal kejadian secara

sik, pada ada faktor-faktor esensial yang menentukan kemuliaan

Âdam. Faktor tersebut berkaitan dengan alasan adanya kewajiban

sujud kepada Âdam tersebut yang, antara lain, disebutkan dalam

Qs. Shâd (38/38): 72 dan Qs. al-Hijr (15/54): 29 berikut:



 

 



(Maka jika Aku sempurnakan (pencipataan)nya dan Aku tiupkan

kepadanya dari ruh-Ku, sujudlah kepadanya).

Ayat tersebut menyatakan bahwa perintah sujud kepada Âdam

berkaitan dengan penyempurnaan kejadiannya dan peniupan roh ke

dalam dirinya. Dalam Qs. al-Baqarah (2/87): 31-34, perintah sujud

tersebut disampaikan setelah Âdam diberikan keunggulan berupa

pengetahuan tentang hal-hal yang tidak diketahui oleh malaikat.

Dengan demikian, alasan perintah sujud itu berkaitan dengan

61 Qs. Shâd (38/38): 76, al-A’râf (7/39): 12, dan al-Hijr (15/54): 33.

penyempurnaan kejadian, peniupan roh, dan pengetahuan yang

dimilikinya. Dengan keutamaan itu, manusia menjadi makhluk yang

berbudaya dan berpikir dengan berkreasi menghasilkan produk-

produk budaya dan mengembangkan pengetahuan.62

Jika ayat-ayat yang berbicara tentang sifat-sifat kodrati

manusia dicermati dari sudut kronologi turunnya, tampak adanya

perkembangan informasi secara bertahap dan rasional. Penuturan

al-Qur`ân dimulai dengan memperkenalkan manusia sebagai

makhluk yang memiliki sifat ketergantungan kepada Tuhannya.

Pada tahap berikutnya, al-Qur`ân memperkenalkan manusia sebagai

makhluk yang memiliki keutamaan berupa kemampuan intelektual

dan mengembangkan kreasi budaya. Akhirnya, manusia juga

mempunyai sisi kelemahan dalam menghadapi segala godaan yang

mengharuskannya kembali kepada tarikan ketuhanan,63 dan dalam

pemenuhan kebutuhannya yang mengharuskannya berinteraksi

sosial secara positif. []

62 Abd Muin Salim, Fiqh Siyasah, h. 103.

63 Ibid., h. 108.

BAB IV

MASYAT IDEAL: PERSPEKTIF AL-QUR`ÂN

A. Analisis Istilah al-Qur`ān1

Ungkapan-ungkapan yang digunakan al-Qur`ân untuk menunjuk

pengertian kelompok manusia adalah ummah, qawm, sya’b, qubîlah,

rqah, dan thâ’ifah.

Kata ummah (plural: umam) yang berasal dari akar kata hamzah

dan mîm ganda secara etimologis bermakna dasar “asal, tempat

kembali, kelompok, agama, postur tubuh, masa dan tujuan”.2

Secara leksikal (kamus), struktur akar kata ini bermakna “menuju,

bertumpu, mendahului, atau meneladani”.3 Dari kata tersebut,

muncul kata umam (ibu) dan imâm (pemimpin) di mana terdapat

hubungan makna yang tampak karena keduanya menjadi teladan

dan tumpuan pandangan masyarakat.4 Kata ummah mengandung

pengertian “kelompok manusia yang berhimpun karena didorong

oleh ikatan-ikatan: (a) persamaan sifat, kepentingan, dan cita-cita, (b)

1 Telaah terhadap istilah-istilah ini telah banyak dilakukan, seperti penjelasan

Ali Syari’ati dalam al-Ummah wa al-Imamah dan Abdullah Karim, “Tanggung-

Jawab Kolektif Manusia dalam al-Qur`ân”, tesis S2 di Program Pascasarjana

IAIN Alauddin, Makasar, tidak diterbitkan. Dengan beberapa penyempurnaan,

uraian yang dikemukakan di sini lebih banyak merujuk ke sumber yang disebut

terakhir ini.

2 Ibn Fâris ibn Zakariyyâ’, Mu’jam Maqâyis al-Lughah (Mesir: Mushthafâ

al-Bâbî al-Halabî wa Syirkah, 1972), juz I, h. 21.

3 Al-Fayyûmî, al-Mishbâh al-Munîr fî Gharîb asy-Syarh al-Kabîr li ar-Râ’i

(Kairo. Mushthafâ al-Bâbî al-Halabî, t.th.), h. 23, Louis Ma’lof, al-Munjid  al-

Lughah wa al-A’lâm (Beirut: Dâr al-Masyriq, 1986), h. 17.

4 Ibid, M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur`ân (Bandung: Mizan, 1996),

h. 325.

agama, (c) wilayah tertentu, dan (d) waktu tertentu”.5 Kata ummah

mengandung pengertian “kelompok manusia yang berhimpun karena

didorong oleh ikatan-ikatan: (1) persamaan sifat, kepentingan, dan

cita-cita, (2) agama, (3) wilayah tertentu, dan (4) waktu tertentu.6

Dalam penggunaan al-Qur`ân, kata ummah bermakna “setiap

kelompok manusia yang berhimpun karena ikatan agama, tempat,

atau waktu dengan terpaksa atau suka rela”.7 Telaah terhadap arti

akar kata, sebagaimana dikemukakan, menunjukkan bahwa dalam

kata tersebut terkandung pula makna “gerak, tujuan, dan ketetapan

kesadaran”, 8 karena kata amma mencakup pula makna taqaddam

(kemajuan) sehingga ada unsur ikhtiar, gerak, kemajuan, dan tujuan.9

Kata ummah memiliki pengertian, seperti seorang yang berjalan ke

suatu arah, mengandung unsur gerak dinamis, arah, waktu, jalan

yang jelas, gaya, dan cara hidup.10

Kata ummah digunakan dalam Al-Qur`ân sebanyak 64 kali;

51 kali dalam bentuk tunggal dan 13 kali dalam bentuk jamak.11

Dari penggunaan tersebut, selain menunjukkan pengertian sebagai

kelompok manusia, ummah juga bermakna: agama,12 masa,13 dan

5 Ibrâhîm Unais et.al., al-Mu’jam al-Wasîth (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), jilid

I, h. 27.

6 Ibrâhîm Unais et.al., al-Mu’jam al-Wasîth (T.tp.: Dâr al-Fikr, t.th.). jilid

I, h. 27.

7 Ar-Râghib al-Ishfahânî, Mufradât Alfâzh al-ur’ân (Beirut: Dâr asy-

Syâmiyyah dan Damaskus Dâr al-Qalam, 1992), h. 86. Lihat juga Abdullah

Karim, “Tanggung-jawab Kolektif Manusia dalam al-Qur`ân”, tesis S2 di Program

Pascasarjana IAIN Alauddin, Makasar, tidak diterbitkan, h. 100.

8 Louis Ma’lof, al-Munjid, h. 17.

9 Ali Syari’ati, al-Ummah wa al-Imâmah, terj. Muhammad Faishol

Hasanuddin, (Bandar Lampung dan Jakarta: Penerbit YAPI, 1990), h. 36.

10 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur`ân (Bandung: Mizan, 1996), h. 325.

11 Muhammad Fu’âd ‘Abd al-Bâqî, al-Mu’jam al-Mufahras li Alfâzh al-

Qur’ân (Beirut: Dâr L-Fikr, 1986), h. 80.

12 Lihat, misalnya, Qs. az-Zukhruf (43/64): 23.

13 Lihat, misalnya, Qs. Hûd (11/52): 8 dan Yûsuf (12/53): 45.

pemimpin atau teladan.14 Dengan melihat konteks pembicaraan ayat

secara rinci, ad-Dâmighânî dalam Qâmûs al-Qur’ân, seperti dikutip

M.Quraish Shihab,15 menyebutkan sembilan arti kata tersebut, yaitu

kelompok, agama (tauhid), waktu yang panjang, kaum, pemimpin,

generasi masa lampau, umat Islam, orang-orang kar, dan manusia

seluruhnya. Ketika menjelaskan “The Ideal Society-the Umma”

dalam on the Sociology of Islam, Ali Syari’ati menjelaskan istilah

ini sebagai berikut:

The ideal Society of Islam is called the umma. Taking place of

all the similar concepts which in different languages and cultures

designate a human agglomeration or society, such as “society”.

“nation”, “race”, “people”, “tribe”, “clan” etc., is the single

word umma, a word imbued with progresif spirit and implying

a dynamic, commited and ideological social vision.16

Menurut Ali Syari’ati, dibandingkan dengan istilah-istilah

sejenisnya, semisal qawm, qabîlah, thâ’ifah, atau jamâ’ah, kata

ummah memiliki keunggulan makna, yaitu kemanusiaan yang

dinamis, bukan entitas beku dan statis, karena kata tersebut berasal

amma yang berarti bermaksud (qashada) dan berkemauan keras

(‘azima) yang memuat gerak, tujuan, dan ketetapan hati yang sadar.17

Menurut al-Faraqi, kata ummah menunjukkan suatu masyarakat

yang universal (Qs. 21: 92) yang keanggotaannya mencakup ragam

etnisitas yang paling luas, tapi yang komitmennya terhadap Islam

mengikat mereka dalam suatu tatanan sosial yang spesik (specic

social order).18

14 Lihat, misalnya, Qs. an-Nahl (16/70); 120.

15 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur`ân, h. 327.

16 Ali Syari’ati, On the Sociology of Islam, translated by Hamid Algar into

English, (Berkeley: Mizan Press, 1979), h. 119.

17 Ali Syari’ati, al-Ummah wa al-Imâmah, Suatu Tinjauan Sosiologis

(Bandung: Pustaka Hidayah, 1989), h. 50.

18 Isma’il Raji al-Faruqi, Tawhid, Its Implications for Thought and Life

(Wyncote: The International Institute of Islamic Thought, 1982), h. 124.

Al-Qur`ân dan hadits ternyata tidak membatasi pengertian

ummah hanya pada kelompok manusia, melainkan mencakup pula

kelompok hewan. Dalam Qs. al-An’âm (6/55): 38, hal ini dinyatakan

secara eksplisit:

 



 

 

 



 



(Dan tidaklah hewan yang ada di bumi dan burung yang

terbang dengan kedua sayapnya melainkan umat-umat juga

seperti kamu).

Rasulullah saw bersabda:



(Semut (juga) merupakan umat di antara umat-umat [Tuhan]).

Dari uraian tersebut, dapat disimpulkan bahwa ummah

sebagai kelompok terbentuk oleh ikatan persamaan tertentu yang

memungkinkan terjadinya interaksi dalam bentuk kehidupan

bersama. Ikatan-ikatan tersebutlah yang dalam tinjauan sosiologi

dikenal sebagai faktor pendorong timbulnya kesadaran kolektif yang

membentuk masyarakat. Meski demikian, perlu dikemukakan bahwa

kata ummah, sebagaimana diuraikan, sekurangnya menunjukkan

“kelompok” dalam ruang lingkup yang lebih luas.19

Kata qawm yang berakar-kata qâf, waw, dan mîm memiliki dua

makna dasar, yaitu “kelompok manusia” dan “berdiri tegak atau

tekad”.20 Kata qawm secara leksikal digunakan untuk pengertian

“kelompok manusia yang dihimpun oleh suatu hubungan atau ikatan

yang mereka tegakkan”.21 Berdasarkan hubungan makna dasar yang

pertama dengan kedua di atas, istilah qawm berkonotasi sebagai

kelompok manusia yang mengurusi suatu urusan tertentu,22 atau

19 Abdullah Karim, “Tanggung Jawab. . .”, h. 100.

20 Ibn Fâris, Mu’jam, juz V, h. 43.

21 Ibrâhîm Unais et.at. al., al-Mu’jam al-Wasâth, jilid II, h. 768.

22 Abû al-Faraj Jamaâl ad-Dîn ‘Abd ar-Rahmân ibn ‘Alî ibn Muhammad

lebih kongkret lagi, kata ini menunjukkan kelompok manusia yang

bangkit berperang. Oleh karena itu, kata ini pada awalnya hanya

digunakan untuk kelompok laki-laki23 dengan merujuk kepada

konteks penggunaannya dalam Qs. al-Hujurât (49/106): 11.

Dari 383 kali penggunaannya dala al-Qur`ân, ada beberapa

variasi makna: (1) yang menunjukkan pengertian kelompok secara

umum, tanpa membedakan jenis kelamin,24 (2) yang dikaitkan

dengan sifat tertentu, seperti qawm yang beriman (misalnya, Qs.

al-A’râf [97/39]: 52), yang bertakwa (Qs. Yûnus [10/51]: 6), yang

zhalim (Qs. asy-Su’arâ’ [26/47]: 10), dan yang lain yang berkaitan

dengan tingkat religiusitas, (3) yang dikaitkan dengan kualitas

intelektual, seperti qawm yang berakal (Qs. an-Nahl [27/48]: 52),

yang mengetahui (Qs. Fushshilat [41/61]: 3), dan yang berkir

(Qs. az-Zumar [39/59]: 42, (4) yang menggunakan bahasa yang

sama (Qs. Ibrâhîm [14/72]:4),25 (5) yang dihubungkan dengan elit

kekuasaan politik di kalangan suku-suku Arab masa lampau, seperti

qawm ‘Ad (Qs. Shâd [38/38]:12), qawm Tsamûd (Qs. al-Furqân

[25/42]: 38), dan qawm Tubba’ (Qs. ad-Dukhân [44/64]:37, dan (6)

yang disebutkan sebagai sasaran penyampaian risalah nabi-nabi,

seperti qawm Nûh (Qs. an-Najm [53/23]: 52), Ibrâhîm (Qs. al-Hajj

[22/103]: 43), dan Mûsâ (Qs. al-Baqarah [2/87]: 54.

Dari beberapa pengertian kata qawm di atas, dapat disimpulkan

bahwa kata ini menunjukkan suatu kelompok manusia yang

mempunyai aspek kesamaan tertentu.26

al-Jawazî, Zâd al-Masîr -‘Ilm at-Tafsîr (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah,

1994), juz I, h. 71.

23 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur`ân, h. 333; Ibn Fâris, Mu’jam, juz

V, h. 43.

24 ar-Râghib, Mufradât, h. 693.

25 Abdullah Karim, “Tanggung Jawab. . .”, h. 103-104.

26 Ibid.

Kata sya’b yang berakar kata syîn, ‘ayn, dan bâ’ memiliki

dua makna dasar yang berlawanan, yaitu perpisahan (iftirâq)

dan pertemuan (ijtimâ’).27 Dalam kamus, sya’b diartikan sebagai

kelompok besar yang berasal dari suatu keturunan yang lebih luas

dari kabilah, kelompok masyarakat yang tunduk kepada suatu

aturan masyarakat, dan kelompok manusia yang memiliki satu

bahasa.28 Penggunaan kata sya’b dalam al-Qur`ân hanya satu kali

dalam bentuk plural (syu’ûb) pada Qs. al-Hujurâr (49/106): 13.

Untuk menelusuri kata sya’b, ayat tersebut akan dilihat dengan dua

pendekatan, yaitu:

1. Dengan pendekatan sosio-historis, berdasarkan dua riwayat,

ayat tersebut turun berkenaan dengan persepsi masyarakat Arab

tentang kemuliaan status sosial berupa diskriminasi antara budak

dan non-budak dalam kasus Bilâl dan berkenaan dengan tradisi

masyarakat berupa keengganan untuk mengadakan perkawinan

antarsuku pada kasus wanita Banî Bayâdhah.29

2. Dengan pendekatan sistematis, ayat tersebut memiliki kandungan

pokok: (1) penciptaan manusia dari laki-laki dan perempuan,

(2) perkembangan dan penyebaran manusia menjadi syu’ûb dan

qabâ’il, (3) sesuai dengan makna dasar kata sya’b, sebagaimana

dikemukakan, manusia berkumpul (ijtimâ’) pada satu rumpun

keturunan tertentu dan tersebar (iftirâq) dalam berbagai

kelompok sosial dan mereka diharapkan saling mengenal, dan

(4) kemuliaan manusia ditentukan oleh tingkat ketakwaan.

Berdasarkan kedua pendekatan tersebut, kata sya’b adalah

kelompok sosial yang besar yang memiliki tradisi, pandangan, atau

norma sosial yang mengikat warganya dan menggunakan bahasa

27 Ibn Fâris, Mu’jam, juz III, h. 190.

28 Ibrâhîm Unais, Mu’jam, juz III, h. 190.

29 Lihat Qamaruddin Shaleh et.al., Asbabun Nuzul (Bandung: Diponegoro,

1990), h. 475; al-Wâhidî, Asbâb an-Nuzûl (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah,

1991), h. 224-225.

tertentu yang membedakannya dari kelompok sosial lainnya.30

Dengan melihat ciri-cirinya ini, kata ini tidak hanya mencakup

kehidupan sosial dan politik yang ruang-lingkupnya luas dalam

bentuk negara (nation), 31 tapi mencakup pula setiap kelompok sosial

yang ruang-lingkupnya lebih sempit atas dasar kesamaan tradisi,

pandangan, dan norma sosial.

Kata qabîlah berakar-kata dari qâf, bâ’ dan lâm yang memiliki

arti dasar “sesuatu terhadap dengan sesuatu yang lain”.32 Kata ini

biasanya diartikan sebagai kelompok manusia yang berasal dari suatu

keturunan.33 Menurut ar-Râghib, kata qabîlah yang digunakan al-

Qur`ân menunjukkan kelompok manusia yang sebagian anggotanya

menerima keberadaan anggota lainnya yang, antara lain, terwujud

dalam bentuk memberikan perhatian dan solidaritas sosial,34 baik

yang dilandasi oleh tuntutan nilai-nilai ketakwaan, sebagaimana

dipahami dari Qs. al-Hujurât (49/106):13, maupun yang dilandasi

oleh ikatan darah. Secara leksikal, kata rqah berarti “kelompok

manusia”.35 Penggunaan kata ini dalam al-Qur`ân hanya satu kali,

yaitu pada Qs. at-Tawbah (9/113): 122 dalam arti “kelompok

tersendiri di antara kelompok-kelompok manusia”.36

Thâ’fah yang akar katanya adalah thâ’, wâw, dan fâ’ memiliki

arti dasar “sesuatu melingkari (mengelilingi) yang lain”.37 Secara

30 Abdullah Karim, “Tanggung Jawab. . .”, h. 103-104.

31 Lihat, misalnya, A. Yusuf Ali, The Holy Qur’an, Text, Translation, and

Commentary (Beirut: Dâr al-‘Arabiyyah, 1968), h. 1407. Pendapat ini didasarkan

keterangan mufassir bahwa sya’b adalah kelompok non-Arab sehingga mencakup

ruang-lingkup negara (Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm (Beirut: Dâr al-Fikr,

1986), juz IV, h. 218).

32 Ibn Fâris, Mu’jam, juz V, h. 51.

33 Ibrâhîm Unais, Mu’jam, juz II, h. 713.

34 ar-Râghib, Mufradât, h. 654-655.

35 Ibrâhîm Unais, Mu’jam al-Wasâth, jilid, II, h. 685.

36 ar-Râghib, Mufradât, h. 632.

37 Ibn Fâris, Mu’jam, juz III, h. 432.

leksikal, kata thâ’ifah berarti “kelompok manusia yang berkumpul

karena suatu aliran atau pendapat tertentu38 yang menjadikan

mereka sebagai kelompok istimewa dibandingkan kelompok

lain”.39 Penggunaan kata ini dalam al-Qur`ân berjumlah 24 kali;

20 kali di antaranya dalam bentuk tunggal dan 4 kali dalam bentuk

mutsnnâ (dua).40 Dengan mencermati makna leksikal di atas

dan penggunaannya dalam Qs. at-Tawbah (9/113): 122 sebagai

kelompok ahli strategi perang dan kelompok cendekiawan, maka

dapat disimpulkan bahwa thâ’ifah adalah “Kelompok khusus” atau

“kelompok profesional” di masyarakat.

Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan, kata ummah

mempunyai ruang-lingkup yang lebih luas dibanding kata qawm,

karena di samping mencakup kelompok manusia dan hewan,41

hubungan persamaan yang mengikat sebuah kelompok yang

ditunjuk oleh kata pertama juga lebih luas, termasuk hubungan yang

berdasarkan naluri berkenaan dengan “cara hidup” pada kelompok

hewan.42 Sebaliknya, kata qawm hanya mencakup manusia dan

keberadaannya yang diikat oleh suatu ikatan persamaan dan sifat

tertentu. Sya’b adalah kelompok sosial yang berasal dari suatu

rumpun keturunan tertentu yang terpisah dari kelompok lain,

sehingga memiliki bahasa dan tradisi yang berbeda. Qabîlah adalah

kelompok yang berasal dari satu keturunan, namun memiliki ikatan

solidaritas sosial yang cukup kuat dengan dilandasi oleh perasaan

kesedarahan dan oleh al-Qur`ân diberikan landasan baru berupa nilai

ketakwaan dan religiusitas. Firqah dan thâ’ifah adalah kelompok

profesional dalam masyarakat.

38 Ibrâhîm Unais et.at. al., al-Mu’jam al-Wasâth, jilid II, h. 571.

39 Louis Ma’luf, al-Munjid, h. 475.

40 Muhammad Fu’âd ‘Abd al-Bâqî, al-Mu’jam, h. 431-432.

41 Abdullah Karim, “Tanggung Jawab. . .”, h. 106.

42 ar-Râghib, Mufradât, h. 86.

B. Filsafat Sosial al-Qur`ān

Dalam sosiologi, istilah “filsafat sosial” merujuk kepada

pemikiran-pemikiran dan teori-teori dari para filsuf tentang

masyarakat pada tahap-tahap awal perkembangannya hingga

munculnya istilah “sosiologi” dalam tulisan Auguste Comte.43 Fazlur

Rahman menggunakan istilah ini untuk menunjukkan konsep-konsep

sosial dalam al-Qur`ân.44 Karena sifat dialogis ayat-ayatnya dengan

realitas sosial masyarakat Arab semasa turunnya. Penggunaan istilah

tersebut dalam kajian ini berkenaan dengan konsep al-Qur`ân secara

mendasar tentang masyarakat yang mencakup hukum sejarah, tradisi

masyarakat, dan norma sosial.

1. Hukum Sejarah

Dalam wacana al-Qur`ân, masyarakat bergerak menurut hukum

sejarah yang mengatur proses dan akibat yang muncul dari suatu even

sejarah. Hukum sejarah tersebut bersifat universal, ilahiyyah yang

tetap memberi ruang bagi kaitan kausalitas, serta konsisten dengan

kebebasan manusia.45 Uraian berikut berupaya mengungkapkan

segi-segi penting dari hukum sejarah tersebut. Ayat yang relevan

dengan hal ini adalah Qs. al-A’râf (7/39): 34 dan Qs. al-Isrâ (17/50):

16:

43 Elgint F. Hunt dan David C. Colander, Social Science, an Introduction

to the Study of Society (New York: Macmillan Publishing Company, 1984),

h. 40; Gerhard Lenski dan Jean Lenski, Human Societies, an Introduction to

Macrosociology (Tokyo: McGraw-Hill Inc., 1978), h. 27; Hotman M. Siahaan,

Pengantar ke Arah Sejarah dan Teori Sosiologi (Jakarta: Penerbit Airlangga,

1986), h. vii, 48, 98 dst.

44 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca

Islamica, 1989), h. 51.

45 Uraian detail tentang karakteristik . hukum sejarah dalam al-Qur`ân dapat

dilihat pada M. Baqir ash-Shadr, Trends of History in Qur’an, terj. M.S. Nasrullah

(Jakarta: Pustaka Hidayah, 1990), h. 18-23.

 

 

 

 





(Setiap umat mempunyai ajal. Maka jika ajal mereka tersebut

tiba, mereka tidak dapat menunda dan tidak dapat (pula)

mendahulukan sesaat pun).



 

 



(Dan jika Kami ingin membinasakan (umat) suatu negara,

Kami perintahkan orang-orang yang hidup mewah di negeri itu

(supaya menaati Allah), namun mereka melakukan kedurhakaan

di negeri itu. Maka sudah sepantasnyalah berlaku ketentuan

Kami. Lalu, Kami hancurkan negeri itu sehancur-hancurnya).

Klausa nominal wa likulli ummatin ajal pada Qs. al-A’râf di atas

menyatakan bahwa masyarakat mempunyai ajal yang membatasi

waktu keberadaannya yang diatur oleh hukum-hukum tertentu.

Klausa ini secara jelas menyatakan bahwa sejarah memiliki hukum-

hukum yang berbeda dengan hukum yang berlaku bagi individu.

Dengan ungkapan lain, adanya ajal yang membatasi bangun dan

runtuhnya masyarakat tersebut adalah hukum sejarah yang bersifat

universal terhadap manusia sebagai bagian dari suatu masyarakat

yang integral.46

Al-Qur`ân, menurut Muhammaf Rasyîd Ridhâ’, menampilkan

dua bentuk kehancuran masyarakat. Pertama, kehancuran masyarakat

secara total yang disebabkan oleh pengingkaran terhadap risalah

yang disampaikan kepada mereka, seperti yang terjadi pada kaum

Nûh, Tsamûd, Fir’aun, dan Lûth. Bentuk kehancuran tersebut

terbatas hanya pada masyarakat yang menjadi objek penyampaian

risalah tersebut. Kedua, kehancuran non-fisik yang berkaitan

46 Ibid., h. 79-80.

dengan perubahan kondisi, baik politik, ekonomi, ideologi dan

sebagainya, meski masyarakat yang bersangkutan tidak hancur

secara sik.47 Pergantian atau perubahan secara radikal dalam hal

kekuasaan, pandangan (ideologis), dan kebijakan masyarakat, serta

keberadaan masyarakat yang hanya sebagai kumpulan individu

yang tidak memiliki integritas juga merupakan wujud kehancuran

suatu masyarakat.48

Faktor yang menyebabkan kehancuran suatu masyarakat

berdasarkan pendekatan sistematis terhadap ayat adalah

mengharamkan rezeki maupun pakaian yang dihalalkan oleh Allah

(ayat 32).49 Pada Qs. al-Isrâ’ (17/50): 50, faktor penyebab kehancuran

tersebut lebih jelas diungkapkan dalam bentuk klausa kondisional

(bersyarat) dengan menggunakan partikel idzâ (jika)yang tidak

hanya terkonotasi temporal, tetapi juga kondisional (zharyyah

syarthiyyah).50 Faktor penyebab kehancuran masyarakat dalam ayat

ini diungkapkan dengan amarnâ mutrafîhâ fafasaqû fîhâ (Kami

perintahkan orang-orang yang hidup yang hidup mewah di negeri

itu supaya menaati Allah, namun mereka melakukan kedurhakaan

kepada-Nya). Apa yang dimaksud dengan amarnâ dalam klausa

tersebut ternyata diperselisihkan oleh para ulama. Jumhur ulama

menafsirkan frase tersebut dengan perintah untuk taat kepada

Allah.51 Penafsiran yang bersumber dari Ibn “Abbâs, az-Zuhrî, dan

al-Kisâ’î mengartikannya dengan “memperbanyak” orang-orang

yang hidup mewah yang kemudian melakukan kedurhakaan kepada

47 Muhammad Rsayîd Ridhâ’, Tafsir al-Qur’ân al-Hakim (Beirut: Dâr al-

Fikr, t.th.), juz VIII, h. 402-403.

48 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur`ân, h. 324.

49 Lihat Qamaruddin Shaleh et.al., Asbabun Nuzul, h. 215-216. Latar

belakang ayat 32 berkaitan erat dengan persoalan pakaian.

50 Mushthafâ Ghalâyainî, Jâmi’ ad-Durûs al-‘Arabiyyah (Beirut: al-Maktabat

al-‘Ashriyyah, 1987), juz II, h. 192, juz III, h. 256.

51 Asy-Syaukânî, Fath al-Qadir al-Jâmi’ bayn Fannay ar-Riwâyah wa ad-

Dirâyah min ‘Ilm at-Tafsîr (Beirut: Dâr al-Fikr, 1973), juz III, h. 214.

Allah. Penafsiran model ini sangat diwarnai oleh kecenderungan

kuat kepada fatalisme (jabariyyah) yang melihat kerusakan non-sik

tersebut sebagai skenario Tuhan yang “mendramatisirkan” dengan

mengkondisikan orang-orang untuk melakukan pelanggaran hukum.

Berbeda dengan ini, Ibn Katsîr menyebutkan pendapat lain dari para

penafsir yang menafsirkannya dengan amr qadrî ( ),52 yang

oleh Muhammad Rasyîd Ridhâ’ kemudian diinterpretasikan dengan

amr at-takwîn (), yaitu sunnat Allâh yang berhubungan

dengan keseimbangan ciptaan-Nya yang terwujud karena segala

sesuatu diciptakan menurut “ukuran” (qadr).53 Dalam konteks ayat

yang sedang dibahas, pendapat ini berimplikasi pada kesimpulan

bahwa kehancuran masyarakat terjadi karena tidak berpijak

pada sunnat Allâh dalam segala bidang kehidupan. Kehancuran

masyarakat dalam ekonomi, misalnya, terjadi karena prinsip dan

hukum ekonomi yang tidak diterapkan.

Penafsiran Muhammad Rasyîd Ridhâ’ tersebut tampak logis,

namun kurang tepat jika ayat tersebut dilihat dengan pendekatan

sistematis. Penutup ayat sebelumnya (16) menyatakan bahwa

Allah tidak menyiksa sebelum mengutus seorang Rasul. Hal ini

memperkuat pendapat pertama bahwa frase amarnâ menunjukkan

adanya perintah untuk taat kepada Allah yang telah disampaikan

oleh seorang Rasul. Walaupun pendapat pertama dianggap sebagai

pendapat yang paling relevan, namun tidak terdapat perbedaan yang

mendasar dengan pendapat yang kedua yang menyatakan bahwa

kehancuran sebuah masyarakat terjadi jika penduduknya banyak

yang hidup mewah, tapi berbuat fasik. Dua pendapat ini dianggap

logis karena elit ekonomi dalam masyarakat sering merupakan

elit kekuasaan yang setiap saat secara leluasa dapat melakukan

pelanggaran terhadap ajaran agama yang menyebabkan kehancuran

masyarakat tersebut.

52 Ibn Katsîr, Tafsîr ibn Katsîr, juz III, h. 33-34.

53 Muhammad Rasyîd Ridhâ’, al-Manâr, juz VIII, h. 34.

Ditinjau dari uslûb kalimat, ayat tersebut berupa kalimat

bersyarat (kondisional, jumlah syarthiyyah) yang mengandung

pengertian bahwa sesuatu akan terjadi jika pernyataan protoasis

(syarat atau faktor penyebab) terwujud. Uslûb ini menunjukkan

bahwa hukum sejarah tentang masyarakat masih memberikan ruang

gerak bagi kebebasan manusia54 dengan berdasarkan kandungan ayat

tersebut bahwa kehancuran masyarakat baru terjadi jika terdapat

faktor penyebabnya yang sesungguhnya tergantung pada ketaatan

manusia kepada Allah. Dengan ungkapan lain, meskipun eksistensi

sebuah masyarakat ditentukan oleh norma-norma dari Tuhan, namun

keseluruhan aplikasinya berada dalam eksistensi kolektif manusia.55

Hukum sejarah (sunnah târîkhiyyah) tentang masyarakat atau

hukum kemasyarakatan56 merupakan sunnat Allâh yang bersifat

universal, tidak berubah, dan berlaku bagi setiap masyarakat. Dalam

Qs. al-Ahzâb (33/90): 62, hal ini dinyatakan secara jelas:

 











 





 









([sebagai] sunnat Allâh yang berlaku terhadap orang-orang

terdahulu sebelum[mu], dan kamu tidak akan menemukan

adanya perubahan dalam sunnat Allâh tersebut)

Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan, setiap masyarakat

terikat dengan hukum-hukum kemasyarakatan yang, antara lain,

berupa (1) adanya batas waktu (ajal) kehancuran suatu masyarakat,

(2) faktor penyebab kehancuran tersebut berupa kedurhakaan

manusia kepada Allah, dan (3) hukum tersebut merupakan sunnat

Allâh yang bersifat universal.

54 M. Baqir ash-Shadr, Trends, h. 105 dan 228.

55 Fazlur Rahman, Major, h. 51-52.

56 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur`ân, h. 321.

2. Tradisi Masyarakat

Ayat al-Qur`ân yang relevan dengan hal ini, antara lain, adalah

Qs. al-A’râf (7/39): 199 dan Âli ‘Imrân (3/89): 104 sebagai berikut:

  

 

 



(Jadikan engkau pemaaf, perintahkan orang lain mengerjakan

‘urf, dan berpalinglah dari orang-orang yang bodoh).



  

 

 

 



 





(Dan hendaklah ada di antara kamu segolongan umat yang

menyerukan kepada kebaikan, menyuruh kepada yang ma’rûf,

dan mencegah dari yang munkar. Mereka itulah orang-orang

yang beruntung).

Ayat pertama dan kedua, sebagaimana dikemukakan, secara

tegas dan eksplisit mengandung perintah untuk mengerjakan ‘urf

atau yang ma’ruf. Apa yang dimaksud dengan al-ma’rûf dalam

ayat tersebut? Al-ma’rûf yang berakar kata dari ‘ayn, râ’, dan fâ’

bermakna dasar “barisan” sesuatu yang bagian-bagiannya saling

bersambung” dan “ketenangan dan ketenteraman”. Dari makna

dasar pertama tersebut, muncul ungkapan’urf al-faras (bulu leher

kuda), sedangkan dari makna dasar kedua, muncul kata kerja

‘arafa-ya’rifu (mengenal).57 Kata ‘urf semakna dengan ma’rûf.58

Jika dilihat dari bentuk derivatifnya sebagai ism maf’ûl, kata maf’ûl

bermakna “sesuatu yang dikenal atau sesuatu yang diakui”. Menurut

ar-Râghib, ma’rûf adalah nama bagi setiap perbuatan yang nilai

kebaikannya dapat diketahui dengan rasio dan syara’.59 Berdasarkan

penjelasan ar-Râghib tersebut, tolok-ukur untuk menentukan sesuatu

57 Ibn Fâris, Mu’jam, juz IV, h. 281.

58 Ibrâhîm Unais et.at. al., al-Mu’jam, juz II, h. 595, Louis Ma’lof, al-Munjid,

h.500.

59 ar-Râghib, Mufradât, h. 561.

sebagai ma’rûf di samping berdasarkan syara’ (at-tahsîn wa at-

taqbîh asy-syar’î), juga berdasarkan nalar rasional masyarakat

(at-tahsîn wa at-taqbîh al-‘aqlî). Hal ini berarti bahwa ma’rûf

mengandung pengertian adanya tolok-ukur kebaikan masyarakat,

kebiasaan, dan tradisi. Konotasi makna ini menjadi sulit untuk

diterima karena moral judgement akan jatuh ke dalam pertimbangan

moral yang subjektif yang tanpa batas. Akan tetapi, pertimbangan

ini bukan merupakan satu-satunya tolok-ukur kebaikan, melainkan

“penyeimbangan”, bagaimana nilai-nilai dasar agama ditafsirkan

dan “diterjemahkan” ke dalam fenomena-fenomena sosial yang

berbeda dengan konteks masyarakat Arab ketika al-Qur`ân turun.

Di samping itu, subjektivitas-subjektivitas, karena bertolak dari

pertimbangan kolektif, memiliki sisi ”universalitasnya”. Hamka

memiliki kesimpulan yang hampir sama dalam kutipan berikut:

Agama datang menuntun manusia dan memperkenalkan mana

yang makruf itu dan mana yang munkar. Sebab itu, maka makruf

dan munkar itu tidaklah terpisah dari pendapat umum. Kalau

ada orang berbuat makruf, maka seluruh masyarakat umumnya

menyetujui, membenarkan, dan memuji. Kalau ada perbuatan

munkar, seluruh masyarakat menolak, membenci, dan tidak

menyukainya. Sebab itu bertambah tinggi kecerdasan beragama,

bertambah kenal akan yang makruf dan bertambah benci orang

kepada yang munkar.60

Kutipan di atas menunjukkan bahwa ma’rȗf berkaitan pula

dengan persepsi umum dan tradisi masyarakat atas dasar kepantasan

dan pertimbangan akal sehat (common sense). Hal ini diperkuat

dengan argumen bahwa dari segi sejarah perkembangan bahasa,

ma’rȗf merupakan bagian dari terminologi etika kesukuan, menurut

Toshihiko Izutsu, yang dijadikan oleh al-Qur`ân sebagai bagian

yang integral dari sistem etika barunya. Masyarakat kesukuan

dalam kondisi peradaban yang sejajar dengan suku Arab Jahiliah

60 Hamka, Tafsir al-Azhar (Jakarta: Penerbit Pustaka Penjimas, 1982), juz

IV, h. 40.

menganggap sesuatu yang dikenal, diketahui, dan diterima secara

sosial sebagai hal yang baik.61 Jika ungkapan ma’rȗf pada Qs. Ali

‘Imrȃn (3/89): 104 dilihat dengan pendekatan munȃsabat al-ȃyȃt,

dapat dikatakan bahwa tradisi yang berakar dari budaya masyarakat

tersebut harus sesuai dengan al-khayr.

Ajaran-ajaran Islam sebagai das sollen ketika bersentuhan

dengan realitas sosial masyarakat sebagai das sein menghendaki

penjabarannya yang lebih aplikatif. Perbedaan realitas menyebabkan

adanya perbedaan penjabaran antara suatu masyarakat dibandingkan

masyarakat lain. Penjabaran berdasarkan tradisi dan pandangan

umum masyarakat yang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip

ajaran Islam disebut dengan ‘urf atau ma’rȗf. Hal ini diperkuat

dengan kenyataan bahwa Islam mengakui adanya tradisi dan

kebiasaan masyarakat yang perlu dipertimbangkan ketika mengambil

keputusan hukum Islam. Ketentuan tersebut terformulasikan dalam

bentuk kaidah qhiyyah bahwa al-ȃdat muhakkamah (adat dapat

dijadikan dasar pertimbangan hokum).62

Uraian yang telah dikemukakan terfokus pada kata ‘urf dan ma’rȗf

sebagai kata tunggal. Sedangkan, kata ma’rȗf yang penggunaannya

dalam al-Qur`ân terulang sebanyak 39 kali (38 kali dalam bentuk

mudzkkar/ maskulin dan sekali dalam bentuk mu’annats/feminin)63

dengan konteks yang berbeda-beda dan sebagai bagian integral dari

terminologi al-amr bi al-ma’rȗf wa an-nahy ‘an al-munkar yang

akan diuraikan dalam bahasan selanjutnya.

3. Norma Sosial

Sebagaimana telah dikemukakan, setiap masyarakat memiliki

sistem nilai (value system) yang terwujud dalam bentuk norma-

61 Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concept, h. 213.

62 Jalȃl ad-Dȋn as-Suyȗthȋ, al-Asybȃh wa an-Nazhȃ’ir  al-Furȗ’. (Beirut:

Dȃr al-Fikr, t.th.), h. 63.

63 Muhammad Fu’ȃd ‘Abd al-Bȃqȋ, al-Mu’jam, h. 458-459.

norma sosial yang mengatur interaksi antar individu dalam

masyarakat. Norma sosial tersebut merupakan manifestasi dari pola

pikir masyarakat yang dianggapnya terbaik yang berkaitan dengan

tingkah laku. Oleh karena itu, di samping berlandaskan hukum

agama, norma sosial berkaitan erat dengan tradisi dan pandangan

hidup masyarakat. Ayat yang dianggap relevan dengan hal ini adalah

Qs. al-An’âm (6/55): 108 berikut:



























 









 

 





(Dan janganlah kalian mencaci orang-orang yang menyembah

selain Allah, karena mereka juga akan mencaci Allah dengan

melampaui batas tanpa pengetahuan. Demikianlah kami jadikan

indah (di mata) setiap umat perbuatan mereka. Kemudian kepada

Tuhan merekalah kembali mereka, lalu Dia memberitahukan

kepada mereka tentang apa yang mereka kerjakan.)

Ayat di atas turun karena latar belakang persoalan teologis,

yaitu sikap kaum muslimin yang mencaci berhala orang kar

sehingga pihak terakhir ini kemudian mencaci Allah.64 Berdasarkan

latar belakang itu, ayat tersebut secara tegas menyatakan larangan

mencaci orang-orang kar. Terjadinya saling mencaci sebagai

konsekuensi logis dari perbuatan terebut adalah alasan larangan

itu, sebagaimana dapat dipahami dari penggunaan fâ’ as-sababiyyah

yang menunjukkan adanya hubungan kausal.65 Mengetahui alasan

tersebut menjadi penting karena klausa kadzâlika zayyannâ likulli

ummatin ‘amalahum yang disebut sesudahnya sebagai keterangan

lanjutan merupakan fokus bahasan ini. Kata kerja zayyannâ berasal

dari zayyana yang berakar dari zây, yâ’, dan nûn. Struktur kata ini

64 Lihat Qmaruddin Shaleh, et.at., Asbabun Nuzul, h. 210 dan al-Wâhidî,

Asbâb an-Nuzûl, h. 127.

65 Mushthaf Ghalâyainî, Jâmi’, juz II, h. 177.

bermakna dasar “indah (baiknya) sesuatu dan menjadikan sesuatu

indah (baik)”.66 Penggunaan kata dengan strukturnya seperti ini

adalah al-Qur`ân terulang sebanyak 36 kali; 27 kali di antaranya

dalam bentuk kata kerja dan 19 kali dalam bentuk kata benda.67

Menurut ar-Râghib, apa yang dalam persepsi orang dianggap sebagai

sesuatu yang indah (baik) dalam konteks al-Qur`ân dikaitkan dengan

tiga hal, yaitu (1) yang berkaitan dengan dimensi psikis manusia,

seperti pengetahuan dan keyakinan yang benar, (2) yang berkaitan

dengan dimensi sik, seperti kekuatan dan postur tubuh, dan (3)

yang berkaitan dengan dimensi luar manusia, seperti kekayaan

dan status sosial.68 Ditinjau dari segi subjeknya (yang menjadikan

manusia mempunyai persepsi keindahan atau kebaikan tentang

sesuatu, ayat al-Qur`ân menghubungkannya kepada (1) Allah swt

sebagai subjeknya (misalnya, Qs. ash-Shâffât [37/56];6 dan al-

Hujurât [49/106]: 7), (2) syetan sebagai subjeknya (misalnya, Qs.

al-An’âm [6/55]: 43 dan 137 dan al-Anfâl [8/88]: 48, dan (3) yang

tidak disebut subjeknya (misalnya, Qs. Âli ‘Imrân [3/89]:212).69

Jika penjelasan ar-Râghib ini diterapkan, klausa di atas

memberikan keterangan bahwa penyembahan selain Allah tersebut

berkaitan dengan dimensi psikis manusia berupa pandangan atau

pola pikir yang dipengaruhi oleh banyak faktor, seperti kondisi

psikologis, latar belakang kehidupan, kecenderungan, sejarah, latar

belakang pendidikan, dan lingkungan sosial.70 Bahkan, pola pikir

maupun tindakan masyarakat berakar dari tradisi generasi terdahulu

(Qs. al-Baqarah [2/87]: 170).71 Uraian ini semakin jelas jika ayat

tersebut dilihat dengan pendekatan sistematis. Ayat 109 surat al-

66 Ibn Fâriz, Mu’jam, juz III, h. 41-42; Ibrâhîm Unais et.al., al-Mu’jam al-

Wasîth, jilid I, h. 410.

67 Muhammad Fu’ȃd ‘Abd al-Bȃqȋ, al-Mu’jam, h. 335-336.

68 Ar-Râghib, Mufradât, h. 223.

69 Ibid.

70 Abdullah Yusuf Ali, The Holy Quran, h. 321.

71 Lihat Muhammad Rasyîd Ridhâ’, al-Manâr, juz VII, h. 668.

An’âm menyatakan bahwa keengganan orang-orang kar untuk

beriman bukan ditentukan oleh bukti kerasulan berupa mukjizat,

tetapi berkaitan dengan kondisi akal-budi (fu’âd) dan penglihatan

mereka (ayat 110). Sedangkan, akal-budi dan penglihatan merupakan

sarana untuk menyerap pengetahuan baru (Qs. an-Nahl [16/78]: 78)

yang kemudian membentuk suatu pola pikir.

Bertolak dari uraian yang telah dikemukakan, dapat disimpulkan

bahwa setiap kelompok sosial atau masyarakat tidak dapat

melepaskan diri dari ikatan norma sosial dan sistem nilai dalam

masyarakat dengan berdasarkan tinjauan sosiologis bahwa adanya

pola pikir masyarakat, sebagaiman diuraikan, mesti berimplikasi

pada terbentuknya seperangkat norma dan sistem nilai.

Norma sosial sebagai bagian integral dari sebuah masyarakat

ditemukan pula dalam Qs. al-Mâ’idah (5/112): 48 berikut:



 



(Untuk setiap umat, Kami buat aturan dan jalan yang terang)

Secara global, ayat 48 surah al-Mâ’idah menjelaskan kedudukan

al-Qur`ân yang menempati fungsi korektif dan rujukan bagi kitab-

kitab suci lain yang diturunkan kepada umat-umat terdahulu dalam

prosedur putusan hukum. Ada dua pendapat berkenaan dengan

siapa (objek) yang dimaksud dalam klausa ayat yang dikutip di

atas. Pendapat pertama menyatakan bahwa yang dimaksud adalah

umat Rasulullah saw, sedangkan pendapat kedua menyatakan

bahwa yang dimaksud adalah semua umat yang juga mencakup

umat-umat terdahulu.72 Pendapat pertama yang agaknya berpijak

pada teks ayat secara lahiriah berimplikasi makna bahwa Allah

menjadikan al-Qur`ân sebagai pedoman hidup dan aturan yang jelas

bagi setiap umat Rasulullah saw. Pendapat kedua yang, antara lain,

dianggap sebagai pendapat yang terkuat oleh Ibn Katsîr,73 Sayyid

72 Ibn Katsîr, Tafsîr ibn Katsîr, juz II, h. 67.

73 Ibid.

Quthb,74 dan mayoritas penafsir lain berimplikasi makna di samping

penegasan kedudukan al-Qur`ân, sebagaimana dikemukakan, juga

pengakuan terhadap adanya perbedaan syari’at yang menyangkut

hukum-hukum spesik, karena perbedaan kondisi masyarakat,

baik umat terdahulu maupun umat Rasulullah saw. Argumen yang

dikemukakan berlandaskan analisis ayat secara sistematis. Ayat

sebelumnya menjelaskan keharusan umat terdahulu untuk merujuk

kepada kitab suci yang diturunkan kepada mereka, baik umat

Yahudi (ayat 42-44) maupun umat Nabi ‘Îsâ (ayat 46-47). Klausa

wa law syâ’ Allâh laja’alakum ummatan wâhidah yang mengiringi

klausa yang dikutip di atas memperkuat argumen dimaksud.

Penggunaan partikel law yang berfungsi sebagai harf al-imtinâ’

(pengandaian sesuatu yang tidak mungkin terjadi)75 menunjukkan

ketidakmungkinan mempersatukan umat manusia dalam satu aturan

tanpa memperhatikan perbedaan antara satu umat dengan umat lain.

Hal ini berarti bahwa klausa yang dikutip menyatakan bahwa setiap

umat (masyarakat) memiliki aturan dan norma yang sesuai dengan

tuntutan kondisinya yang berbeda, namun mengacu kepada satu

prinsip umum agama Islam yang sama.76

Klausa yang dikutip memuat dua istilah kunci yang harus

ditelusuri lebih jauh, yaitu syir’ah dan minhâj. Secara etimologis,

syir’ah yang berakar dari syîn, dan ‘ayn memiliki makna dasar

“sesuatu yang terbuka dengan perluasan”.77 Secara leksikal, syir’ah

bermakna “apa yang disyari’atkan oleh Allah kepada hamba-hamba-

Nya, baik yang berkaitan dengan akidah maupun hukum”.78 Minhâj

74 Sayyid Quthb, Fî Zhilâl al-Qur’ân (Beirut: Dâr al-‘Ilm dan Dâr asy-

Syurûq, t.th.) juz IV, h. 749.

75 As-Suyûthî, al-Itqân  Ulûm al-Qur’ân (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), juz I,

h. 174.

76 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur`ân, h. 335-336.

77 Ibn Fâriz, Mu’jam, juz III, h. 262.

78 Ibrâhîm Unais et.at. al., al-Mu’jam al-Wasîth, jilid I, h. 479; al-Fayyûmî,

al-Mishbâh, h. 310.

yang berakar dari nûn, hâ, dan jîm mempuyai dua makna etimologis

yang berlawanan, yaitu “jalan” dan “terputus”.79 Secara leksikal,

minhâj adalah “jalan yang jelas”.80 Frekuensi penggunaan kata

dengan struktur sy-r-’ dalam al-Qur`ân berjumlah lima kali.81 Dua

tempat penggunaan (Qs. asy-Syûrâ [42/62]: 13 dan 21) di antaranya

mengungkapkan secara eksplisit bahwa syir’ah atau syarî’ah adalah

bagian dari ad-dîn (agama), dan satu kali diungkapkan secara implisit

(Qs. al-Jâtsiyah [45/65]: 18),82 dengan berdasarkan penggunaan

partikel min yang berfungsi di sini sebagai tab’îdh (penunjuk

sebagian).83 Hal ini sesuai dengan analisis Muhammad Rasyîd Ridhâ’

terhadap pernyataan Qatâdah bahwa syarî’ah sebagai bagian dari

agama mencakup hukum-hukum dan aturan-aturan praktis (amaliah)

yang berbeda karena perbedaan kondisi yang dihadapi oleh sebuah

masyarakat (ummat).84 Syari’ah sebagai hukum yang menyangkut

hal-hal yang spesik disebut minhâj. Kesimpulan ini berdasarkan

beberapa riwayat yang sebagian besar berasal dari Ibn ‘Abbâs yang

menafsirkan kata minhâj dengan as-sunnah.85

Menurut ar-Râghib, hukum yang ditetapkan oleh Allah seperti

yang tersirat dalam klausa yang sedang dibahas menyentuh dua

aspek. Pertama, hukum Allah yang berkaitan dengan kemasyarakatan

yang harus ditempuh oleh manusia untuk mencapai kemaslahatan

dan kemakmuran, seperti keharusan melaksanakan interaksi sosial

dalam bentuk kerja sama untuk mencapai kesejahteraan (Qs. az-

Zukhruf [43.63]: 32). Kedua, hukum Allah yang berbentuk agama.86

79 Ibn Fâris, Mu’jam, juz V, h. 361.

80 Ibrâhîm Unais et.at. al., al-Mu’jam al-Wasîth, jilid II, h. 957.

81 Muhammad Fu’ȃd ‘Abd al-Bȃqȋ, al-Mu’jam, h. 378.

82 Lihat Yayasan penyelenggara penerjemah/penafsir al-Qur`ân, al-Qur`ân

dan Terjemahnya, h. 817.

83 Mushthafâ Ghalâyainî, Jami’, juz III, h. 172.

84 Muhammad Rasyîd Ridhâ’, al-Manâr, juz VI, h. 413.

85 Ibn Katsîr, Tafsîr ibn Katsîr, juz II, h. 67.

86 Ar-Râghib, Mufradât, h. 255.

Klasikasi Tuhan dalam pandangan ar-Râghib tersebut memperjelas

adanya dimensi sosial dalam syari’ah, di samping sebagai sebuah

ajaran agama yang harus sesuai dengan kondisi masyarakat.

Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan, dapat disimpulkan

bahwa setiap masyarakat memiliki seperangkat norma-norma sosial

(social norms), baik yang lahir dari pola pikir masyarakat maupun

yang merupakan bagian dari hukum Tuhan. Kategori pertama

memunculkan konsep norma sosial sebagai bagian dari kebudayaan

(culture) yang dalam term sosiologi dalam bentuk mores, yaitu

norma sosial berupa hukum adat yang lebih berat sanksinya jika

terjadi pelanggaran maupun dalam bentuk folkways atau convention,

yaitu norma sosial berupa tradisi-tradisi yang secara moral harus

diikuti. Kategori kedua memunculkan konsep norma sosial dalam

bentuk law, baik berupa produk manusia (hukum positif) maupun

produk Tuhan (syarî’ah). Qs. al-Mâ’idah (5/112): 48 yang terakhir

dikutip berkaitan dengan norma sosial dalam bentuk law sebagai

aturan Tuhan.

Uraian yang dikemukakan telah menyentuh beberapa konsep

dasar dalam rumusan al-Qur`ân tentang lsafat sosial. Sebagai

konsep dasar, uraian ini tidak menyuguhkan lsafat sosial al-

Qur`ân dalam bentuk rumusan yang komprehensif dan utuh yang

sebenarnya layak bagi sebuah penelitian baru. Hal ini yang perlu

disadari bahwa meskipun al-Qur`ân memuat konsep-konsep tentang

masyarakat, karena sifat dialogis ayat-ayatnya dengan realitas sosial

masyarakat. Akan tetapi, al-Qur`ân bukanlah buku ilmu pengetahuan

(sosiologi) yang membahas secara rinci tentang masyarakat. Di

samping itu, beberapa konsep dasar al-Qur`ân tentang masyarakat

akan dikemukakan dalam bahasan tentang masyarakat yang

diidealisasikan oleh al-Qur`ân.

C. Karakteristik Masyarakat Ideal: Dasar Konseptual

Dalam bab-bab ini, akan diuraikan beberapa karakteristik

masyarakat dalam idealisasi al-Qur`ân. Karakteristik masyarakat

utama yang dibahas di sini, tentu saja, tidak terbatas pada ayat-ayat

yang dikemukakan di sini. Oleh karena itu, ayat-ayat lain yang

berkaitan dengan masalah yang akan dibahas dikemukakan pula

sebagai penjelas. Penelusuran terhadap ayat-ayat berikut berpatokan

kepada terminologi al-Qur`ân yang menunjuk kepada masyarakat

sebagaimana telah dikemukakan.

1. Kepatuhan kepada Allah swt. (Qs. al-Baqarah [2/87]: 128).87

 

 

 



 

 

 

 



(Hai Tuhan kami, jadikanlah kami berdua orang yang tunduk/

patuh kepadamu dan jadikanlah di antara kami keturunan kami

sekelompok umat yang patuh kepada-Mu, serta perlihatkanlah

kepada kami cara-cara dan tempat-tempat ibadah haji kami,

dan terimalah taubat kami. Sesungguhnya Engkaulah yang

Maha Penerima taubat lagi Maha Penyayang).

Dasar spritualitas ini menjadi unsur esensial dalam masyarakat

yang diidealilasikan al-Qur`ân. Ayat tersebut merupakan bagian dari

rangkaian do’a Nabi Ibrâhîm dan Ismâ’îl agar negerinya dijadikan

negeri yang aman sentosa yang ditopang dengan ekonomi yang

mapan. Sebuah masyarakat harus didasarkan atas fondasi spritualitas

yang kokoh yang diungkapkan dalam ayat tersebut dengan ummat(an)

muslima(an) laka. Ayat tersebut menggunakan partikel min yang

87 Terjemah ayat, Hai Tuhan kami, jadikanlah kami berdua orang yang tunduk/

patuh kepadamu dan jadikanlah di antara kami keturunan kami sekelompok umat

yang patuh kepada-Mu, serta perlihatkanlah kepada kami cara-cara dan tempat-

tempat ibadah haji kami, dan terimalah taubat kami. Sesungguhnya Engkaulah

yang Maha Penerima taubat lagi Maha Penyayang.

berfungsi sebagai tab’îdh (penunjuk sebagian).88 Ini memberikan

pengertian bahwa karakteristik tersebut hanya dimiliki oleh sebagian

dari masyarakat umum.

Kata muslimat(an) yang berakar dari sîn, lâm, dan mîm bermakna

dasar “terbebas dari cacat lahir maupun batin”.89 Dari akar kata

tersebut, muncul kata islâm yang secara leksikal berarti “kepatuhan,

ketundukan, keikhlasan, agama Islam, dan kedamaian”.90 Pola

aslama-yuslimu dan derivasinya dalam al-Qur`ân terulang sebanyak

50 kali91 yang semuanya bermakna “kepatuhan dan ketundukan secara

totalitas kepada Allah”.92 Dalam al-Qur`ân, penggunaannya dalam

Qs. (72/40): 14-15 diperhadapkan dengan qash (penyimpangan dari

kebenaran dan keadilan) dan dengan syirk (misalnya, Qs. [6/55]: 14).

Konteks pemakaian tersebut memberikan penjelasan muatan

makna yang diinginkan al-Qur`ân bahwa dalam sikap kepatuhan

total kepada Allah harus terkandung di dalamnya aspek kebenaran,

keadilan, dan pembebasan dari penuhanan selain Allah. Beberapa

tafsir klasik semisal al-Qurthubî93 dan Ibn ‘Athiyyah menjelaskan

bahwa islâm meliputi makna relasional iman dan amal shaleh. Dalam

pengertian pertama, islâm harus memuat penyangkalan ketuhanan

selain Allah dan pemurnian iman dari syirk. Sedangkan, dalam

makna relasional kedua, kemurnian iman tersebut harus berimplikasi

88 Nizhâm ad-Dîn al-Hasan Muhammad ibn Husayn al-Qummî an-Naysâbûrî,

Gharâ’ib al-Qur’ân wa Raghâ’ib al-Furqân (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘IlmiyyH,

1997), juz I, h. 401.

89 ar-Râghib, Mufradât, h. 421, Ibn Manzhûr, Lisân al-‘Arab (Mesir: Nûr

ats-Tsaqâfat al-Islâmiyyah, t.th), juz XV, h. 181.

90 Ibrâhîm Unais, Mu’jam, jilid I, h. 446.

91 Muhammad Fu’ȃd ‘Abd al-Bȃqȋ, al-Mu’jam, h. 356-357.

92 Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concept in the Qur’an (Montreal:

McGill University, 1996), h. 189-192, D. Z. H. Baneth, “Apakah yang Dimaksud

Muhammad SAW dengan Menamakan Agamanya ‘Islam’?”, H. L. Beek dan

N. I. G. Kapten (ed.), Pandangan Barat terhadap Islam Lama (Jakarta: INIS,

1989), h. 3-10.

93 Al-Qurthubî, al-Jâmi’ li Akhâm al-Qur’ân (T.Tp.: T.p., t.th.), juz II, h. 126.

pada munculnya ketulusan beramal dengan menyingkirkan selain

motivasi dan tarikan ketuhanan. Kesadaran akan islâm dalam beramal

menyebabkan timbulnya sikap-sikap positif dalam kehidupan

sosial. Ketika menafsirkan ayat ini, Sayyid Quthb mengisyaratkan

adanya tuntutan solidaritas sosial (at-tadhâmun) sebagai masyarakat

beriman. Jadi, kata islâm memiliki muatan pesan religius dan sosial

sekaligus.94 Masyarakat dalam idealitas al-Qur`ân harus berdasarkan

fondasi spiritual yang kokoh, yaitu sikap patuh (submission) secara

total yang tidak hanya memenuhi religiusitas yang individual, tapi

juga berimplikasi positif bagi lingkungan sosial. Sikap patuh, tunduk,

dan pasrah kepada Allah swt. tersebut menjadi kekuatan mendasar

bagi sebuah masyarakat untuk bergerak sekaligus menghadapi

tantangan. Huston Smith, sebagaimana dikutip Nurcholish Majid,

pernah mengatakan:

“Submission (in Arabic, islâm) was the very name of the

religion that surfaced through the Koran, yet its entry into

history occasioned the greatest political explotion the world

has known”.95

(Sikap pasrah (dalam bahasa Arab, islâm) adalah nama se-

sungguhnya suatu agama yang muncul dalam al-Qur`ân. Akan

tetapi, keberadaannya dalam sejarah telah menimbulkan ledakan

politik yang pernah disaksikan dunia).

Jika dianalisis dengan pendekatan munâsabat al-âyât

(keterkaitan makna antarayat) dengan ayat sebelumnya, fondasi

masyarakat harus berdiri di atas ekonomi yang kokoh. Sedangkan,

ayat sesudahnya (Qs. 2/87: 129) memuat tugas Rasul yang

menurut William Montgomery Watt dengan melihat melalui “lensa

pembesar” sejarah Nabi terhadap teks yang tidak hanya memegang

94 Sayyid Quthb, Fî Zhilâl al-Qur’ân (Beirut: Dâr al-‘Ilm dan Dâr asy-

Syurûq, t.th.) juz I, h. 114.

95 Nurcholish Majid, Islam, Doktrin, dan Peradaban (Jakarta: Paramadina,

1992), h. 80 dan 91.

fungsi penyampai risâlah, tapi juga kepemimpinan bagi sebuah

masyarakat atau negara.96 Fungsi rasul yang disebutkan dalam

ayat sebelum adalah: (a) menyampaikan ayat-ayat al-Qur`ân untuk

memperkokoh dasar keimanan, (b) mengajarkan al-kitâb dan al-

hikmah. Para penafsir al-Qur`ân berbeda pendapat tentang apa yang

dimaksud dengan al-hikmah tersebut. Ibn Katsîr,97 al-Qurthubî,98 dan

al-Khâzin99 menyebutkan beberapa kemungkinan makna: as-sunnah

dengan berdasarkan riwayat Qatâdah, pengetahuan tentang agama

dan hukum-hukumnya, kemampuan membedakan antara kebenaran

dan kepalsuan, pemahaman tentang al-Qur`ân, serta kebenaran

dalam bertutur dan bertindak. Menurut Ibn Katsîr, meski terjadi

perbedaan, penafsiran-penafsiran tersebut tidak memiliki perbedaan

yang prinsipil. (c) membersihkan dan memurnikan kondisi spiritual

dari unsur syirk dan kekufuran maupun dari sifat kikir dengan

mengeluarkan zakat atau cara-cara lain untuk membersihkan jiwa.100

Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan, masyarakat yang

diidealisasikan oleh al-Qur`ân adalah masyarakat yang didukung

96 William Montgomery Watt, Muhammad: Prophet dan Statesman (New

York: Oxford University, 1969), h. 326-327. Fungsi Muhammad dalam sejarah

kota Madinah, tentu saja, dalam kaca mata pengkaji sejarah masih diperdebatkan.

Tidak hanya mengidentikasi dalam tingkat ushul al-qh pembedaan peran Nabi

Muhammad, sebagaimana dilakukan oleh al-Qarâfî dalam al-Ahkâm fî Tamyîz

al-Fatâwâ ’an al-Ahkâm wa Tasharrufât al-Qâdhî wa al-Imâm, seperti dikutip

M. Quraish Shihab (“Membumikan” al-Qur`ân, h. 96), sebagai peran ganda,

sebagai manusia biasa dan rasul (syâri’), qadhi, atau pemimpin negara atau

masyarakat, tapi juga terjadi debat berkepanjangan dalam qh as-siyâsah tentang

keberadaan konsep politik Islam yang ditarik akar sejarahnya yang kemudian

dinormativasikan dari sejarah kepemimpinan Muhammad pada periode Madinah.

97 Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm (Beirut: Dâr al-Fikr, 1986), juz I,

h. 185.

98 Al-Qurthubî, al-Jâmi’, juz II, h. 131.

99 Al-Khâzin, Lubâb at-Ta’wîl fî Ma’ânî at-Tanzîl (Beirut: Dâr al-Kutub

al-‘Ilmiyyah, 1995), juz I, h. 148.

100 Abû al-Faraj Jamâl ad-Dîn ‘Abd ar-Rahmân ibn ‘Ali Muhammad al-

Jawzî, Zâd al-Masîr  ‘Ilm at-Tafsîr (Beirur: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994),

juz I, h. 127.

oleh kondisi keamanan dan ekonomi yang mapan, sifat kepatuhan

secara totalitas kepada Allah swt., serta kepemimpinan dalam

masyarakat dengan tiga fungsinya yang telah disebutkan.

2. Moderasi (Qs. al-Baqarah [2/87]: 143):

 

 



 

 





 

 

 

 





 

 





 

 







 

  









(Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu umat

yang moderat agar menjadi saksi atas manusia dan agar

Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas kamu. Dan Kami tidak

menetapkan kiblat yang menjadi kiblatmu (sekarang) melainkan

supaya Kami mengetahui siapa yang mengikuti Rasul dan siapa

yang membelot. Dan sungguh (pemindahan kiblat) itu terasa

amat berat, kecuali bagi orang yang telah diberi petunjuk

bagi Allah, dan Allah tidak akan menyia-nyiakan imanmu.

Sesungguhnya Allah Maha Pengasih dan Maha Penyayang.)

Menurut nukilan al-Wâhidî101 dan as-Suyûthî102 yang berasal

dari riwayat Ibn ‘Abbâs, ayat ini diturunkan berkenaan dengan

peristiwa pemindahan kiblat dari Baitul Makdis ke Baitullah. Dalam

riwayat tersebut dijelaskan bahwa sebagian kaum muslimin ingin

mengetahui status shalat mereka dibandingkan dengan orang yang

meninggal sebelum pemindahan kiblat tersebut. Ayat tersebut

diturunkan untuk menjelaskan bahwa Allah tidak akan menyia-

nyiakan iman orang yang beribadah menurut ketentuan ketika itu.

Riwayat ini diperjelas dengan nukilan Abû al-Fajar al-Jawzî yang

101 Al-Wâhidî, Asbâb an-Nuzûl, h. 23.

102 Qamaruddin Shaleh et.al., Asbabun Nuzul, h. 47.

bersumber dari riwayat Ibn ‘Abbâs, Abû Sa’îd, Mujâhid, dan riwayat

lain Qatâdah yang menyatakan bahwa ayat tersebut diturunkan

berkenaan dengan ucapan orang Yahudi bahwa kiblat mereka adalah

kiblat para Nabi dan mereka adalah orang-orang yang paling adil

di antara mereka.103

Sesuai dengan latar belakang tersebut, secara global ayat

di atas menjelaskan beberapa hal. Pertama, bahwa Allah telah

menjadikan umat Islam sebagai ummatan wasathan agar menjadi

saksi bagi manusia dan Rasul menjadi saksi bagi umat Islam. Kedua,

pemindahan kiblat tersebut merupakan media evaluasi terhadap

konsistensi pengikut Rasul terhadap ajaran-ajarannya. Ketiga, hanya

orang yang mendapat petunjuk dari Allah yang dapat menerima

pemindahan kiblat tersebut dengan hati yang lapang. Keempat,

Allah tidak akan menyia-nyiakan shalat yang dikerjakan sebelum

pemindahan kiblat tersebut.

Ayat tersebut adalah salah satu ayat yang mengungkapkan

keistimewaan umat Islam dibandingkan dengan umat lain. Namun,

ayat tersebut juga relevan dengan konteks masyarakat yang

diidealisasikan oleh al-Qur`ân berkenaan dengan frase nominal

ummatan wasathan. Para penafsir klasik semisal Ibn Katsîr104 dan

al-Qurthubî105 dan modern semisal Ahmad Mushthafâ al-Marâghî106

sepakat menafsirkan ungkapan wasath(an) dalam ayat tersebut

dengan orang-orang yang adil dan baik (al-‘udûl wa al-khiyâr).

Argumen tekstual yang dikemukakan, antara lain, berupa riwayat

al-Bukhârî107 yang menafsirkan ungkapan tersebut dengan adil dan

diperkuat dengan rujukan makna pada beberapa syair Arab klasik.

103 Abû al-Fajar al-Jawzî, Zâd al-Masîr, juz I, h. 134.

104 Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, juz I, h. 191.

105 Al-Qurthubî, al-Jâmi’, juz II, h. 153.

106 Ahmad Mushthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî (Beirut: Dâr Ihyâ at-

Turâts al-‘Arabî, 1985), juz II, h. 6.

107 Al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî (Beirut: Dâr al-Fikr, 1995), juz II, h. 264,

juz IV, h. 311.

Makna ini diperkuat pula dengan telaah makna akar katanya.

Dari morfologi kata, wasath(an) adalah kata yang berpola wâw, sîn,

dan thâ’ yang secara etimologis bermakna “keadilan” dan “berada di

pertengahan”.108 Dalam Lisân al-‘Arab (IX, h. 305, juga al-Fayyûmî,

h. 658), kata ini diartikan dengan “sesuatu yang berada di antara dua

sisi” yang tidak hanya mengandung pengertian sik (tempat atau

posisi), tapi juga berkonotasi non-sik (sikap).109 Kemungkinan

dua makna konotatif tersebut masih diakui oleh para penafsir dan

mewarnai uraian mereka tentang ayat tersebut.

Menurut ar-Râghib, kata wasath(an) dalam ayat tersebut

menunjukkan konotasi non-sik, yaitu sifat keadilan dan kemampuan

untuk menengahi (al-inshâf). Pendapat ar-Râghib tersebut diperkuat

dengan; pertama, kata wasath(an) dalam ayat tersebut dipertentangkan

dengan “orang-orang yang tidak menggunakan akal” (as-sufahâ’)

pada ayat sebelumnya dalam konteks pandangan Yahudi – menurut

satu riwayat – yang tidak memahami dan menyangkal pemindahan

kiblat dari Baitul Maqdis ke Baitullah, dan, kedua, penggunaan kata

tersebut dalam ayat lain (Qs. al-Qalam [68/02]: 28) dengan ungkapan

qâla awsathuhum (orang yang paling adil di antara mereka berkata.

. . ). Dengan demikian, di samping analisis linguistik, penelusuran

makna juga mempunyai argumen tekstual.

Penafsiran wasath dengan “adil dan baik” pada hakikatnya

merupakan perkembangan dari makna pokoknya, “tengah”. Sesuatu

dianggap baik jika berada pada posisi di antara dua kutub ekstrem,

semisal dalam contoh bahwa keberanian adalah posisi tengah antara

sifat ceroboh dan takut, dan kedermawanan adalah posisi tengah

antara sikap kikir dan boros.110 Dengan demikian, kata wasath

mencakup makna moderasi dalam sikap dan pemikiran.

108 Ibn Fâris, Mu’jam, juz VI, h. 108.

109 Abdullah Yusuf Ali, The Holy Qur’an, h. 57.

110 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur`ân, h. 328.

Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan, masyarakat

yang moderat adalah masyarakat yang tidak hanyut oleh tarikan

materialisme maupun tarikan ruhaniah semata. Moderasi berarti

memadukan antara tuntutan jasmani dan ruhani, material dan

spiritual. Menurut Sayyid Quthb, tuntutan untuk bersikap moderat

tersebut meliputi beberapa aspek: (a) moderasi dalam tataran

teologis (tentu saja, sikap ini tidak menjustikasi posisi Asy’ariyyah

yang dianggap “moderat”, meski tidak seluruhnya konsisten) dan

keharusan memelihara keseimbangan (tawâzun) antara tuntutan

material dan spiritual, (b) keseimbangan antara penggunaan rasa dan

rasio, (c) keseimbangan antara rasa keinginan bebas dan tuntutan

hukum yang mengikatnya, dan (d) keseimbangan dalam interaksi

sosial antara hak individu dan masyarakat.111

Sifat moderat dalam masyarakat yang ideal menuntut

anggota-anggotanya untuk berinteraksi, berdialog, dan terbuka

dalam pluralisme yang ada, baik dalam agama, budaya, maupun

peradaban.112 Tuntutan untuk bersikap moderat dan menghindari

ekstremitas pemikiran ditemukan dalam Qs. an-Nisâ’ (4/92): 171:

 

 

 

 

 

 

 

 





(Wahai Ahlul Kitab, janganlah kamu bersikap melampaui batas

dalam agamamu dan janganlah kamu mengatakan terhadap

Allah kecuali yang benar).

Hal yang sama juga ditemukan pada Qs. al-Mâ’idah (5/112):

77 dengan redaksi ayat yang hampir sama. Meski diturunkan dalam

konteks ahl al-kitâb, ayat yang dikutip di atas mempunyai implikasi

yang berlaku umum.113 Al-Qur`ân juga menuntut umatnya untuk

111 Sayyid Quthb, Fî Zhilâl al-Qur’ân, juz I, h. 131.

112 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur`ân, h. 329.

113 Ketentuan ini terformulasikan dalam bentuk kaidah tafsir bahwa patokan

dalam memahami ayat adalah keumuman redaksi ayat (al-‘ibrah bi ‘umûm al-

bersikap wasathiyyah dalam membelanjakan harta benda (Qs. al-

Furqân [25/42]: 67):

 

 







 





(Dan orang-orang yang jika membelanjakan harta tidak boros

dan tidak pula kikir. Dan (pembelanjaan itu) berada di tengah-

tengah antara demikian itu).

“Posisi tengah” berarti adalah kompromi dalam dua hal

yang bertentangan dengan kadar reduksi pada masing-masing

keduanya. Dalam tafsirnya, al-Manâr,114 Muhammad Rasyîd Ridhâ’

menafsirkan posisi tengah tersebut sebagai posisi pertentangan

antara etika Yahudi yang legal-formal sehingga cenderung terlalu

keras dan etika Kristiani yang terlalu spiritualis.

Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan di atas, masyarakat

yang diidealisasikan oleh al-Qur`ân adalah masyarakat yang anggota-

anggotanya bersikap moderat, baik dalam bidang akidah, pemikiran,

penggunaan rasa dan rasio, interaksi sosial, maupun dalam bidang

ekonomi. Moderasi adalah sebuah keharusan bagi masyarakat

yang selalu diwarnai dengan kemajemukan-kemajemukan untuk

menciptakan keharmonisan hubungan dalam masyarakat.

3. Mengadakan Perubahan Sosial Positif (Qs. ar-Ra’d (13/96):

11)









 



(Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah apa (keadaan) yang

ada pada suatu kaum, sehingga mereka mengubah dengan diri

mereka sendiri)

lafzh). Lihat as-Suyûthî, al-Itqân  ‘Ulûm al-Qur’ân (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.),

juz I, h. 31.

114 Lihat jilid II, h. 4-5.

Riwayat ath-Thabarânî yang bersumber dari Ibn ‘Abbâs

menyatakan bahwa ayat tersebut diturunkan berkenaan dengan

kasus Arbad ibn Qays dan ‘Amir ibn ath-Thufayl yang menghadap

Rasulullah untuk meminta hak istimewa dan jabatan jika mereka

berdua masuk Islam. Rasulullah menjawab bahwa mereka berdua

akan diberi hak dan kewajiban yang sama dengan kaum muslimin

lainnya. Persekongkolan jahat terjadi di antara mereka berdua untuk

membunuh Rasulullah. Namun, niat jahat tersebut gagal ketika

tangan Arbad yang mengunuskan pedang menjadi tidak berdaya.

Ketika tiba di Raqm, Allah mengirim petir untuk menyambar Arbad

hingga meninggal.

Berdasarkan latar belakang dan konteks ayat sebelum dan

sesudahnya, ayat di atas semula menjelaskan secara eksplisit bahwa

Allah tidak akan mengubah kemuliaan menjadi kehinaan kecuali

jika hukum-hukum Allah dilanggar. Sebaliknya, dengan memahami

secara logis, perubahan dari kondisi yang buruk kepada kondisi

yang lebih baik tidak akan terwujud dalam masyarakat, kecuali

jika didahului dengan perubahan pandangan dan sikap positif

masyarakat sendiri. Penggunaan partikel hattâ yang berfungsi li

al-ghâyah (penunjuk akhir atau tujuan sesuatu)115 menunjukkan

bahwa perubahan tidak akan terjadi sampai masyarakat sendiri yang

mengadakan perubahan tersebut. Pengertian yang hampir sama juga

ditemukan dalam Qs. al-Anfâl (8/88): 53.





 



   



(Demikian itu karena Allah tidak mengubah suatu nikmat yang

Dia anugerahkan kepada suatu kaum, sehingga mereka sendiri

yang mengubahnya. Dan bahwasanya Allah Maha Mendengar

dan Maha Mengetahui)

115 Mushthafâ Ghalâyainî, Jâmi’, juz II, h. 180 dan juz III, h. 175, as-Suyûthî,

al-Itqân, juz I, h. 162.

Menurut Muhammad ‘Izzah Darwazah, ayat di atas mengandung

dorongan terhadap munculnya perubahan-perubahan sosial dengan

motivasi yang timbul dari diri mereka sendiri sesuai dengan tuntunan

al-Qur`ân.116 Dengan melihat redaksinya yang umum, Darwazah

menggolongkan ayat tersebut sebagai ayat yang berbicara tentang

hukum Allah yang berkaitan dengan kemasyarakatan (nâmûs ilâhî

ijtimâ’î ),117 atau sunnat Allâh al-ijtimâ’iyyah –

 (hukum sosial) dalam istilah Muhammad ‘Alî

ash-Shâbûnî yang berlaku bagi setiap manusia dalam masyarakat,

lingkungan, generasi, keyakinan dan pemikiran, kondisi sosial,

ekonomi, dan politik.118 Perubahan yang dimaksud dalam ayat

tersebut meliputi dua macam perubahan. Pertama, perubahan yang

pelakunya adalah Allah. Kedua, perubahan sosial yang pelakunya

adalah manusia. Penggunaan dhamîr him pada kata anfusihim yang

merujuk kepada qawm yang disebut sebelumnya menunjukkan

bahwa manusia yang dimaksud sebagai agen perubahan tersebut

adalah manusia sebagai totalitas, bukan dalam kedudukannya

sebagai wujud individual, melainkan sebagai wujud yang tidak

terpisahkan dari anggota-anggota masyarakat lain secara integral.119

Hal ini berarti bahwa setiap anggota masyarakat harus mempunyai

kesadaran untuk mengadakan perubahan-perubahan sosial yang

positif dalam masyarakat.

Ayat tersebut menekankan faktor manusia sebagai pelaku

perubahan yang diungkapkan dengan kata anfus. Gerakan atau

perubahan yang dilakukan manusia dapat terjadi jika muncul dari

unsur dinamika manusia tersebut yang meliputi dua aspek, yaitu

116 Muhammad ‘Izah Darwazah, at-Tafsîr al-Hadîts (Mesir: Dâr Ihyâ’ al-

Kutub al-‘Arabiyyah, 1963), juz VII, h. 50.

117 Ibid.

118 Muhammad ‘Alî ash-Shâbûnî, Shafwat at-Tafâsîr (Beirut: Dâr al-Fikr,

t.th.) juz II, h. 76.

119 M. Quraish Shihab, “Membumikan” al-Qur`ân (Bandung: Mizan, 1995),

h. 247.

nilai-nilai yang dihayati dan motivasi. Dengan demikian, anfus dalam

ayat tersebut berkaitan dengan sikap mental manusia.120 Berdasarkan

uraian yang dikemukakan, sebuah masyarakat yang ideal adalah

masyarakat yang mampu mengadakan perubahan-perubahan sosial

yang positif, kreatif, dinamis, tidak statis atau jumud. Adanya

tuntutan perubahan tersebut karena tuntutan situasi dan kondisi yang

mengitari sebuah masyarakat juga mengalami perubahan. Bertolak

dari sini, upaya untuk mengadakan perubahan-perubahan sosial di

masyarakat harus dimulai dari pembinaan sikap mental yang positif

pula. Sebuah masyarakat yang ideal adalah masyarakat yang mampu

mengadakan perubahan-perubahan sosial yang positif, kreatif,

dinamis, tidak statis, dan jumud. Adanya tuntutan perubahan tersebut

karena situasi dan kondisi yang mengitari sebuah masyarakat selalu

mengalami perubahan dan perkembangan. Masyarakat yang ideal

tumbuh dan berkembang semakin mapan ke arah yang positif. Dalam

Qs. al-Fath (48/111): 29, tuntutan perubahan tersebut digambarkan

secara metaforis sebagai berikut:



 

 

 





 



  







 





 

 

 





 



 







 







 



 







(Muhammad itu adalah utusan Allah dan orang-orang yang

bersamanya bersikap keras terhadap orang-orang kar dan

kasih sayang sesama mereka. Engkau lihat mereka ruku’

dan sujud mencari karunia Allah dan keridhaan-Nya, tanda-

tanda mereka tampak pada muka mereka dari bekas sujud.

Demikianlah, sifat-sifat mereka dalam Taurat dan sifat-sifat

120 Ibid., h. 246.

mereka dalam Injil, yaitu seperti tanaman yang mengeluarkan

tunasnya, kemudian tunas itu menjadikan tanaman itu kuat, lalu

menjadi besar dan tegak lurus di atas pokoknya. Tanaman itu

menyenangkan hati penanam-penanamnya karena Allah hendak

menjengkelkan hati orang-orang kar (dengan kekuatan orang-

orang mukmin). Allah menjanjikan kepada orang-orang yang

beriman dan mengerjakan amal yang saleh di antara mereka

ampunan dan pahala yang besar.)

Perubahan sosial sebagaimana yang disebut dalam ayat di atas

dapat dilihat dengan rincian-rincian perubahan yang dilakukan oleh

Rasulullah saw. di Madinah. Masyarakat Islam yang dibentuk oleh

Rasulullah saw. tersebut dikenal dengan Masyarakat Madani (al-

mujtama’ al-madanî, medinan society). Beberapa tatanan sosial

dan hubungan antar anggota dalam masyarakat yang terwujud di

Madinah dipandang oleh beberapa intelektual Barat sebagai pola

yang ideal di masanya dan masih relevan untuk sekarang bagi

pembentukan masyarakat yang modern.121 Ide sentral pembentukan

masyarakat tersebut sebagian besar tertuang dalam apa yang disebut

dengan shahîfat Madînah yang dicatat dalam karya-karya sejarah

Islam, semisal dalam Sîrah ibn Hisyâm.122

Sejalan dengan hal di atas, Qs. al-Fath (48/111): 29 yang dikutip

di atas dianggap relevan untuk dikemukakan di samping karena

termasuk kategori madaniyyah, juga berisi deskripsi tentang aspek-

aspek tertentu Masyarakat Madani tersebut, terutama berkenaan

dengan sifat dan hubungan Rasulullah dengan sahabat-sahabat

beliau. Adanya kontinuitas perubahan-perubahan sosial yang positif

sebagai karakteristik masyarakat yang ideal tersebut digambarkan

dalam ayat tersebut secara metafor dalam bentuk sebuah tanaman

yang semakin hari semakin tumbuh dan berkembang menjadi

121 Nurcholish Majid, Islam, Doktrin, dan Peradaban, h. 4 dan 13.

122 Lihat, lebih lanjut, dalam Ibn Hisyâm, as-Sîrat an-Nabawiyyah, tahqîq

Dr. Suhayl Zakâr, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1992), juz I, h. 351-354.

kokoh dan tegak lurus di atas pangkalnya. Perumpamaan tersebut

diungkapkan berkenaan dengan sifat dan pola hubungan sosial

Rasulullah saw. dengan sahabat sebagai berikut:

a. Hubungan horisontal sesama anggota masyarakat yang meliputi

hubungan-hubungan berikut. Pertama, hubungan ekstern (ke

luar) dengan anggota masyarakat yang berbeda agama. Dalam

hal ini, orang-orang mukmin bersikap tegas (asyiddâh) terhadap

mereka.123 Bagaimana seharusnya pola hubungan antara muslim

dan non-muslim dalam masyarakat yang diatur menurut tuntunan

al-Qur`ân memerlukan penafsiran yang rinci dan telaah sejarah

yang cermat tentang beberapa ayat al-Qur`ân, seperti ayat-ayat

yang berkaitan dengan status non-muslim dan konsep al-Qur`ân

tentang jihad. Persoalan ini memerlukan kajian tersendiri.

Kedua, hubungan intern (ke dalam) sesama anggota masyarakat

Islam yang didasarkan rasa kasih sayang, persaudaraan, dan

solidaritas sosial yang mengikat mereka sebagai satu kesatuan.

b. Hubungan vertikal dengan Tuhan yang menuntut komitmen

spiritual anggota-anggota masyarakat terhadap kemahaluasan

Tuhan yang dimanifestasikan dalam bentuk pelaksanaan ibadah

untuk mengharapkan keridhaan-Nya.

c. Sifat rendah hati (tawâdhu’) sebagai manifestasi penghayatan

terhadap makna sujud (baca: ibadah).124 baik dalam hubungan

vertikal dengan Tuhan maupun dalam hubungan horisontal

dengan sesama anggota masyarakat.

D. Mewujudkan Masyarakat Utama: Agenda ke Praksis

Pada bab-bab terdahulu telah dikemukakan beberapa karakteristik

masyarakat yang diidealisasikan al-Qur`ân dengan mengemukakan

beberapa ayat al-Qur`ân. Sebagian besar uraian yang dikemukakan

123 Lihat Qs. al-Mâ’idah (5/112): 54.

124 Lihat Abdullah Yusuf Ali, The Holy Quran, h. 1400, Ibn Katsîr, Tafsîr

ibn Katsîr, juz IV, h. 205.

lebih bertumpu pada ungkapan berupa ism, seperti muslimatan laka

dan ummatan wasathan yang memberikan konotasi “kemantapan”

(tatsabbut).125 Hal ini sesuai dengan kandungan ayat yang ditafsirkan

yang lebih ditekankan pada pembenahan keyakinan, pemikiran,

dan mentalitas masyarakat yang harus mantap. Pada sub-sub ini,

akan dikemukakan beberapa agenda ke praksis untuk mewujudkan

idealisasi tersebut dengan berpatokan pada ungkapan ayat yang

sebagian besar dalam bentuk fi’l yang memberikan konotasi

“gerak” (tajaddud).126 Hal ini sesuai dengan isi pembahasan yang

sesungguhnya menuntut gerak.

Masyarakat yang diidealisasikan oleh al-Qur`ân adalah

masyarakat yang bergerak secara dinamis dengan beberapa langkah

operasional. Berikut dikemukakan hal-hal penting:

1. Ajakan kepada kebaikan (Qs. Ali ‘Imrân (3/89): 104)



  

 

 

 



 





(Dan hendaklah ada di antara kamu segolongan umat yang

menyerukan kepada kebaikan (al-khayr), menyuruh kepada

yang ma’rûf, dan mencegah dari yang munkar. Mereka itulah

orang-orang yang beruntung.)

Secara global, ayat tersebut mengandung beberapa pengertian:

(1) di antara kaum muslimin, hendaknya ada sekelompok masyarakat

yang tugas dan misinya mengajak kepada al-khayr, (2) menyuruh

untuk mengerjakan yang ma’rûf dan mencegah dari yang munkar,

dan (3) orang yang melaksanakan tugas atau misi tersebut termasuk

orang-orang yang beruntung.

125 M. Quraish Shihab, “Membumikan” al-Qur`ân, h. 116.

126 Ibid.

Klausa yang relevan dengan pembahasan di sini adalah

yad’ûna ilâ al-khayr. Para ulama berbeda pendapat tentang apa

yang dimaksud dengan kata al-khayr dalam ayat tersebut. Di antara

penafsiran-penafsiran yang dikemukakan oleh para ulama adalah

nukilan dari Ibn Mardawayh yang bersumber dari Abû ja’far al-

Bâqir menafsirkan istilah tersebut dengan “mengikuti al-Qur`ân dan

sunnah Rasul”,127 dan riwayat dari Ibn Abî Hâtim yang bersumber

dari pendapat Muqâtil ibn Hayyân menafsirkannya dengan “agama

Islam”.128 Pendapat lain menafsirkannya dengan “ketaatan kepada

Allah”,129 dakwah kepada (agama) Allah”,130 dan “dakwah untuk

mentawhidkan Allah”.131

Perbedaan penafsiran-penafsiran tersebut tampak tidak

subtansial dan lebih banyak merupakan penekanan karena

kecenderungan (ittijâh) masing-masing penafsir. Meski demikian,

kita bisa memetakan metode yang mereka terapkan. Dua penafsiran

pertama termasuk dalam kategori tafsîr bi al-ma’tsûr, sedangkan

penafsiran berikutnya tampak merupakan pemahaman terhadap

teks ayat dan penalaran logis dari tafsîr bi al-ma’tsûr. Penafsiran

yang lebih ekstensif dikemukakan oleh al-Khâzin132 dan Nizhâm

ad-Dîn an-Naysâbûrî133 yang menafsirkan term al-khayr dengan

segala kebaikan yang mencakup segala upaya untuk melakukan

kewajiban agama yang dianjurkan melalui – di sini melihat

munâsabat al-âyât bi al-ma’rûf dan menjauhi segala larangan yang

127 Ibn Katsîr, Tafsîr ibn Katsîr, juz I, h. 391.

128 Asy-Syaukânî, Fath al-Qadîr, juz I, h. 370.

129 Abû al-Faraj al-Jawzî, Zâd al-Masîr, juz I, h. 352.

130 Az-Zamakhsyarî, al-Kasysyâf ’an Haqâ’iq at-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqâwîl

fî Wujûh at-Ta’wîl (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), juz I, h. 221.

131 Muhammad an-Nawawî, Marâh Labîd (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), juz I,

h. 113.

132 Al-Khâzin, Lubâb at-Ta’wil, juz I, h. 515.

133 Nizhâm ad-Dîn an-Naysâbûrî, Gharâ’ib al-Qur’ân wa Raghâ’ib al-

Furqân (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), juz II, h. 226.

disampaikan melalui an-nahy ‘an al-munkar. Penafsiran terakhir

ini bertolak dari pandangan bahwa al-khayr terjabarkan dalam al-

amr bi al-ma’rûf dan an-nahy ‘an al-munkar, atau dalam bentuk

argumentasi gramatikal al-‘athf al-khâsh ‘alâ al-‘âm. Mungkinnya

terjadi perbedaan tersebut ditopang oleh bidang semantik kata al-

khayr yang luas. Kata al-khayr dari struktur akar kata berpola

khâ’, yâ’, dan râ yang secara etimologis bermakna “kelembutan

dan kecenderungan”.134 Secara leksikal, kata tersebut diartikan

sebagai “sesuatu yang baik berdasarkan nilai-nilai objektif yang

dikandungnya, nilai-nilai intrinsik (lidzâtihi).135 Dalam al-Qur`ân,

penggunaannya tidak hanya merujuk kepada kebaikan, tapi juga

mencakup makna “harta”.136 Bahkan, kedua pengertian tersebut

terkadang tercakup dalam satu ayat (Qs. al-Baqarah[2/87]: 215).

Dengan memperhatikan pelbagai konteks pemakaiannya dalam al-

Qur`ân, makna-makna konotatif yang terkadang, antara lain, adalah:

(a) karunia Allah yang tidak terbatas (Qs. Ali ‘Imrân [3/89]: 26), (b)

wahyu Allah (Qs. al-Baqarah [2/87]: 105), (c) keimanan yang tulus

(Qs. 8/88: 70), (d) efek keimanan (Qs. 6/55: 158), (e) amal shaleh

(Qs. 2/87: 110), dan (f) orang-orang beriman pilihan (Qs. 38/38:

47). Berdasarkan konteks pemakaiannya yang bervariasi tersebut,

nilai-nilai kebaikan yang terkandung dalam al-khayr tidak hanya

berkaitan dengan sudut pandang tertentu ajaran agama (religius),

tapi berkaitan pula dengan keduniaan (rasional),137 termasuk sosial

kemasyarakatan. Hal ini bisa dibuktikan dengan menalar ayat yang

dikutip di atas (Qs. Ali ‘Imrân [3/89]:104) dengan pendekatan

sistematis munâsabat al-âyât. Ayat sebelumnya (Ali ‘Imrân: 103)

menegaskan adanya perintah untuk berpegang teguh dengan tali

(agama) Allah, larangan berpecah-belah, dan perintah untuk selalu

mengingat nikmat persatuan dan persaudaraan yang telah terjalin

134 Ibn Fâris, Mu’jam, juz II, h. 232.

135 Ibrâhîm Unais et.al., Mu’jam, juz I, h 264.

136 Lihat, misalnya, Qs. al-Baqarah (2/87): 180 dan 272.

137 Toshihiko Izutsu, Ethico-Religios Concept, h. 217.

dibandingkan dengan kondisi sosial masa Jahiliah yang diliputi

oleh semangat permusuhan dan pertentangan. Larangan tersebut

ditegaskan kembali pada ayat sesudahnya. Dengan demikian,

ayat 104 berkaitan dengan ikhtiar memperkokoh persatuan dan

menjaga keutuhan masyarakat yang, antara lain, terwujud dengan

keberadaan suatu kelompok masyarakat yang misinya mengajak

anggota masyarakat kepada al-khayr. Dengan demikian, nilai-nilai

religius yang menjadi dasar al-khayr dalam ayat tersebut diberikan

muatan nilai sosial, dalam konteks ini kebaikan yang menjadi dasar

untuk menjaga keutuhan masyarakat.

Ayat di atas memuat ungkapan minkum yang perlu dijelaskan

lebih lanjut. Berdasarkan penafsiran mayoritas penafsir, penggunaan

partikel min pada ungkapan minkum tersebut berfungsi sebagai

penunjuk (tab’îdh).138 Ini memberikan pengertian bahwa penafsiran

tentang tugas tersebut dibebankan kepada sebagian kelompok

masyarakat adalah lebih logis karena efektivitas tugas tersebut

menuntut profesionalisme, terutama yang terkait dengan kualitas

intelektual dan moral, dan tidak setiap anggota masyarakat mampu

memikul tanggung jawab terebut, tegas Muhammad Rasyîd

Ridhâ’.139

Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan, upaya ke arah

pembentukan masyarakat yang ideal menuntut adanya sekelompok

tertentu dalam masyarakat yang misinya mengajak kepada kebaikan

dalam ruang-lingkup pengertian yang telah dijelaskan. Dalam

masyarakat, kelompok dimaksud mencakup elit intelektual, tokoh

masyarakat, atau kelompok sosial yang berkompeten lain.

138 Lihat, misalnya, asy-Syawkânî, Fath al-Qadîr, juz I, h. 370, az-

Zamakhsyarî, al-Kasysyâf, juz I, h. 221; Ibn Katsîr, Tafsîr ibn Katsîr, juz I, h. 391.

139 Lihat dalam Tafsîr al-Qur`ân al-Hakîm (Tafsîr al-Manâr) (Beirut: Dâr

al-Fikr, t.th.), juz IV, h. 27.

2. Al-amr bi al-ma’rûf dan an-nahy ‘an al-munkar, serta

memerkokoh dasar keimanan. (Qs. Ali ‘Imrân (3/89): 110)

 

 

  

 









 

 

 





(Kamu adalah ummat terbaik yang dilahirkan untuk manusia,

menyuruh kepada yang ma’rûf, dan mencegah dari yang

munkar, serta beriman kepada Allah. Sekiranya Ahli Kitab

beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka. Di antara mereka

ada yang beriman, dan kebanyakan mereka adalah orang-orang

yang fasik.)

Ayat tersebut menegaskan kembali kandungan ayat 104 pada

surah yang sama bahwa masyarakat yang diidealisasikan oleh al-

Qur`ân harus mampu melakukan kontrol sosial yang diungkapkan

dalam bahasa ayat, al-amr bi al-ma’rûf dan an-nahy ‘an al-munkar,

serta memperkokoh dasar keimanan. Secara global, ayat tersebut

mengandung dua komponen pengertian pokok sehubungan dengan

tema bahasan. Pertama, bahwa umat Islam adalah umat yang terbaik

yang dilahirkan untuk manusia. Kedua, tugas mereka adalah tiga

hal penting, yaitu menyuruh kepada yang ma’rûf dan mencegah

dari yang munkar, serta beriman kepada Allah. Ayat tersebut

dipandang oleh Ibn ‘Abbâs, seorang sahabat yang dipandang paling

otoritatif dalam tafsîr bi al-ma’tsûr, hanya relevan dengan konteks

kehidupan yang diidealisasikannya hanya ada pada kehidupan

Rasulullah setelah berhijrah dari Mekkah ke Yatsrib (Madînah).140

Tentu saja, Ibn ‘Abbâs, karena hanya bertolak dari riwayat dan

melihat sejarah masa lampau dengan pandangan idealist, melihat

hilangnya relevansi ayat dengan konteks sosial umat Islam sekarang

dan, karenanya, pesan universal ayat menjadi tidak “hidup dan

140 Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, juz I, h. 392-397.

membumi”. Ibn ‘Abbâs tampak melihat keistimewaan umat Islam

tersebut sebagai yang dianugerahkan (given), buka sebagai sesuatu

yang harus diperjuangkan. Jika kita memperhatikan tiga karakteristik

tersebut yang diungkapkan dengan bentuk ’l atau kata kerja (yang

mengandung konotasi “gerak” dan “perubahan”, tajaddud) dalam

bentuk mudhâri’ (ya

SOSIOLOGI AL-QUR`ÂN

Abstract