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MIGUEL-NARANJO, P. y GARCÍA HUERTA, Mª del R. (2022): "Entre la Tierra y el Cielo: aproximación a la iconografía y simbolismo de las aves en el mundo tartésico y fenicio-púnico en la península ibérica". Vínculos de Historia, 11: 260-279

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RESUMEN El objeto de este trabajo es el estudio del simbolismo de las aves en el ámbito tartésico y fenicio-púnico en la península ibérica durante el Bronce Final y el Hierro I. Se han recogido y analizado aquellas piezas con representaciones de aves, así como los restos orgánicos de éstas, si bien esto último no ha dado muchos frutos debido a las dificultades que existen tanto para su conservación como para la posterior identificación de especies. En total se han podido determinar ánades, gallos, palomas, flamencos, cisnes, lechuzas y halcones, todas ellas representadas en el Mediterráneo oriental y cuya iconografía se vincula al mundo funerario, al tránsito al Más Allá y a las divinidades. Gran parte de esa iconografía llegó a la península de mano de los fenicios, si bien su acogida y aceptación entre la población local fue variable.
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ISSN 2254-6901 | Vínculos de Historia, núm. 11 (2022)
260
| pp. 260-279
http://dx.doi.org/10.18239/vdh_2022.11.11
Entre la Tierra y el Cielo: aproximación a la iconografía y
simbolismo de las aves en el mundo tartésico y fenicio-púnico
en la Península Ibérica
Between the Earth and the Sky: an approach to the
Iconography and Symbolism of birds in the Tartessian and
Phenician-Punic Cultures in the Iberian Peninsula
Pedro Miguel NaraNjo
Universidad de Castilla-La Mancha
Pedro.Mnaranjo@uclm.es
http://orcid.org/0000-0003-4356-4511
Mª del Rosario garcía Huerta
Universidad de Castilla-La Mancha
Rosario.garcia@uclm.es
http://orcid.org/0000-0003-3201-9032
Fecha de recepción: 13-10-2020
Fecha de aceptación: 04-05-2021
RESUMEN
El objeto de este trabajo es el estudio del simbolismo de las aves en el ámbito tartésico
y fenicio-púnico en la península ibérica durante el Bronce Final y el Hierro I. Se han recogido y
analizado aquellas piezas con representaciones de aves, así como los restos orgánicos de éstas,
si bien esto último no ha dado muchos frutos debido a las dicultades que existen tanto para su
conservación como para la posterior identicación de especies. En total se han podido determinar
ánades, gallos, palomas, amencos, cisnes, lechuzas y halcones, todas ellas representadas en el
Mediterráneo oriental y cuya iconografía se vincula al mundo funerario, al tránsito al Más Allá y a las
divinidades. Gran parte de esa iconografía llegó a la península de mano de los fenicios, si bien su
acogida y aceptación entre la población local fue variable.
Palabras clave: aves, simbolismo, tartesios, fenicios, púnicos
Topónimos: Península Ibérica
Periodo: Hierro I
Vínculos de Historia, núm. 11 (2022) | 261
Pedro Miguel NaraNjo / Mª del rosario garcía Huerta
ABSTRACT
The aim of this paper is to study the symbolism of birds in Tartessian and Phoenician-
Punic cultures within the Iberian Peninsula during the late Bronze and early Iron Age. To this
end, items with any sort of symbolism connected with birds have been analysed. Organic remains
have also been examined, although the latter did not make a relevant contribution to the study
due to problems of conservation of the organic remains and subsequent identication of species. I
have identied ducks, roosters, pigeons, amingos, swans, owls and hawks, all located around the
East Mediterranean basin and related to funerary contexts, the journey to the hereafter and deities.
Most of this iconography reached the Iberian Peninsula via Phoenician culture, albeit its acceptance
among the local population varied.
Keywords: birds, symbolism, Tartesian, Phoenicians, Punic
Place names: Iberian Peninsula
Period: Iron Age
1. INTRODUCCIÓN
Las aves han tenido un papel muy destacado desde que el ser humano dio los primeros
pasos hacia el pensamiento simbólico, como muestran las más antiguas representaciones
de pájaros en el Paleolítico Superior (Lacalle, 2019: 219-230). De esta forma, aunque
escasas en el registro arqueológico y a veces difíciles de identicar, en el arte paleolítico
peninsular se han podido distinguir amencos, perdices o patos (Jiménez Guijarro et al.,
2011: 156). Su dominio del espacio aéreo dio lugar en muchas culturas a su contraposición
con la serpiente, tradicionalmente vinculada a lo terrenal, existiendo una común asociación
entre el ave y el sol.
Entre los registros más antiguos que tenemos de esa relación cuasi “mística” entre los
seres humanos y algunas aves está la tumba natuense de Hilazon Tachtit (Israel), en la
que se documentó el cuerpo de una mujer, denominada “Mujer chamán”, entre cuyo ajuar
apareció la punta del ala de un águila dorada (Grosman y Munro, 2016). En el yacimiento de
Göbekli Tepe (Sanliurfa, Turquía), del Neolítico Antiguo, también se han podido identicar
algunos buitres esculpidos (Schmidt, 2010: guras 8, 10-11). Al margen de su tamaño y
majestuoso vuelo, el hecho de tratarse de un animal carroñero impulsó su asimilación con
el mundo de ultratumba, un valor simbólico que también queda reejado en el empleo de
sus alas para danzas rituales en Çatal Huyük (Konya, Turquía) (Russell y McGowan, 2003).
En Egipto, el ba, una de las partes que conformaban el espíritu humano, se mostraba
con cuerpo de falcónido y la cabeza del difunto ya que, como indican algunos textos
funerarios (Papiro Leiden, T.32), “tu ba vivirá en el cielo en presencia de Ra” (Ikram, 2012:
41). Otra referencia iconográca del pájaro como imagen del alma se encuentra en el
sarcófago cretense de Hagia Tríada (Nauert, 1965), en el que el ave vuela desde el cuerpo
del difunto mientras el resto de personajes desarrollan los rituales funerarios.
Parece clara la vinculación del ave con el mundo de ultratumba en la cultura griega,
quizás como símbolo del alma, tal y como aparecen en algunas escenas funerarias del
maestro del Dipylon (Diogo y Kesser, 2018: guras 1-3). De hecho, en una fase posterior,
los espíritus de los difuntos se representaban como pequeños personajes alados, como se
muestra en varios lékythoi (Díez, 2017: 501).
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Las distintas especies de aves poseían connotaciones simbólicas concretas que podían
ser positivas o negativas. La golondrina identicada en una jarra de pico cicládico de Acrotiri
(Figura 1:1) simbolizaría el resurgimiento de la vida, ya que esta ave reaparece en el inicio
de la primavera. El pavo real, por su parte, fue un símbolo de la inmortalidad (Blázquez,
1983: 269), lo que parece justicar su presencia en un lárnax micénico (Figura 1:2). También
encontramos aves con connotaciones ambivalentes, como la lechuza, representación de la
sabiduría, uno de los atributos de Atenea y de la victoria Ateniense (Plaza et al., 2019: 61).
No obstante, su vida nocturna hizo que en muchas culturas de la Antigüedad se relacionara
con lo tenebroso y, por su analogía simbólica, con la noche y la muerte. Por ello, encontrar
una lechuza o un búho durante el día siempre fue considerado un mal presagio. Otro tanto
cabe apuntar para el cisne, animal de la diosa Afrodita, como se muestra en una placa de
terracota del Museo del Louvre (Figura 1:3), aunque también simbolizó la hipocresía al
ocultar una piel oscura bajo su bello plumaje blanco (Soave, 2017: 85-88).
Los seres humanos también captaron la capacidad de las aves para conectar varias
esferas naturales, por lo que se les otorgó un destacado papel como mensajeras de los
dioses. De hecho, Hermes e Iris (Figura 1:4), en el caso de la mitología griega, se representan
como seres alados para enlazar mundos diversos.
Otras veces, la comunicación entre el mundo terrenal y el celestial mediante el pájaro
se percibió de una forma más literal, como en las creencias célticas en las que el buitre, como
ave carroñera, fue concebido como el encargado de trasladar el espíritu de los guerreros
caídos en combate al Más Allá (Silio Itálico, Pun., II, 3). El posible carácter psicopompo de
algunas aves carroñeras se puede retrotraer al Calcolítico como en la inhumación infantil del
Camino de las Yeseras (Madrid), en la que se depositó un cuervo con las alas desplegadas
que le sirvió de lecho (Liseau et al., 2008)
Las alas de las aves también se emplearon en muchas culturas para situar en el plano
sobrenatural a las divinidades, como Isis y Neftis en Egipto (López Grande y Trello, 2001-
2002: 337), Assur en la cultura asiria (Frankfort, 2010: guras 193 y 228) o el dios del sol
en Etruria (Akimova et al., 1988: Abb. B 7.42). Sin embargo, la costumbre de incorporar
elementos ornitológicos en guras antropomorfas para dotarlas de sacralidad se remonta al
Paleolítico Superior (Lacalle, 2019: 222).
En la península ibérica, como consecuencia de la colonización fenicia, también hay
diosas aladas con paralelos en el mundo oriental, como en el cipo de Paterna del Campo
(Huelva) (Marín, 2013: gura 10), en el peine M2 y la placa M9 de la necrópolis de Medellín
(Almagro Gorbea, 2008: guras 540, 554-555) o en los bronces del Berrueco (Salamanca)
(Maluquer de Motes, 1958: lámina XXIII). Esta iconografía pervivió en época ibérica según
revela el mosaico de la necrópolis de Cerro Gil (Iniesta, Cuenca) (Valero, 2005: gura 3) o
un relieve de Pozo Moro (Chinchilla, Albacete) (Marín, 2013: guras 5-7).
La iconografía de las aves traspasó el límite de lo real para adentrase en lo imaginario.
Las sirenas (Figura 1:6), seres híbridos con cabeza de mujer y cuerpo de ave, se representan
en una escultura de Villaricos (Almagro Gorbea y Torres, 2006) o en un arýballos corintio
de la necrópolis de Medellín (Almagro Gorbea, 2008: gura 676). Pese a este carácter
negativo en la esfera terrenal, pues con su canto embriagador desviaban a los marineros
como Odiseo, la sirena fue concebida en el mundo púnico como la portadora del alma de
los difuntos, a quienes guiaba por el inframundo y consolaba con su canto (Prados, 2008:
222), un valor apotropaico que perduró durante la época ibérica. Otros ejemplos de seres
híbridos alados fueron la esnge (Figuras 1:7; 3:8) o el grifo, ampliamente representados
en materiales del Hierro I como el marl de Bencarrón (Figura 1:5) el anillo de la tumba 5
de La Joya (Garrido, 1970: gura 19:1, lámina XVIII): el cinturón del tesoro de La Aliseda y
la placa M1 de la necrópolis de Medellín (Almagro Gorbea, 1977: láms. XXIV-XXV; 2008:
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gura 536) entre otros. Ambos animales tuvieron un carácter protector, a veces expresado
a través de su posición anqueando el Árbol de la vida (Figura 1:7).
Figura 1. 1. Jarra cretense de Acrotiri (VV.AA., 1979: núm. 25); 2. Lárnax micénico hallado en
Creta (VV.AA., 1979: núm. 39); 3. Terracota con Afrodita y un cisne de la primera mitad del siglo V
a.C., probablemente de Melos (VV.AA., 1979: núm. 158); 4. Representación de Iris en una copa
griega de guras negras (Plaza et al., 2019: 116); 5. Placa de marl de Bencarrón (Aubet, 1981-
1982: gura 4); 6. Representación de una sirena en copa griega de guras negras (Plaza et al.,
2019: 321); 7. Esnges anqueando el Árbol de la vida en un ánfora chipriota del estilo Bichrome
IV (Karageorghis y Des Gagniers, 1974: lámina XII.a.1) (sin escala).
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2. LAS AVES EN LA CULTURA TARTÉSICA Y FENICIO-PÚNICA
Para abordar el estudio del simbolismo de las aves en el mundo tartésico y fenicio-
púnico analizaremos la iconografía de los materiales y los restos faunísticos, aunque en este
último caso los restos de aves muestran escasos porcentajes, con grandes problemas de
conservación o de identicación de especies. A ello hay que añadir la escasez de estudios
sobre restos faunísticos hasta hace relativamente poco tiempo.
2.1. El Ánade
El ánade aparece representada de forma relativamente abundante desde la transición
Bronce Final-Hierro I en el valle del Guadalquivir, ya que debió de ser una especie muy
habitual si se tiene en cuenta el predominio de espacios boscosos hasta el siglo VIII a.
C. (López García et al., 2005: 400). Dichas representaciones son muy esquemáticas,
generalmente reducidas a triángulos y trazos curvos como se aprecia en la cerámica
tartésica esgraada (Figura 2:3) o pintada estilo Carambolo (Figuras 2:2, 4, 6). En esta
última producción también aparece el ánade bifronte (Figura 2:2b), una imagen que en la
cultura etrusca se ha relacionado con el límite simbólico que separa el mundo terrenal y el
Más Allá (Neri, 2010: 198).
La decoración a base de las de ánades continuó en el Hierro I, como en la placa de
oro de Peña Negra II (González Prats, 1983: 254-261) y, posiblemente, en las sucesiones
en S de algunas cerámicas estilo Medellín (Celestino y Rodríguez González, 2017: 202),
aunque también podrían tratarse de una esquematización de la típica decoración à guilloche
de esta producción (Miguel Naranjo, 2020: 268).
Es posible que el ánade se concibiera como el medio por el que las almas de los
difuntos alcanzaban el Más Allá, un valor funerario que podría expresar la placa de barro
con ánades incisas de la inhumación del fondo 4 de Vega de Santa Lucía (Palma del Río,
Córdoba) (Figura 2:1) o una de las placas del tesoro de Serradilla (Cáceres) (Figura 2:6),
esta última con dos prótomos de ánade que portan la cabeza de un individuo como posible
representación de su alma. El sentido funerario del ánade también queda recogido en el
vaso a Chardón de la necrópolis del Cortijo de Las Torres (Mengíbar, Jaén) (Pachón y
Carrasco, 2005: 54, gráco 5), uno de los tipos de urna cineraria más habitual en la cultura
tartésica (Torres, 2002: 360). Este ánade, aunque interpretado como buitre por Pachón y
Carrasco (2005: 54), aparece junto con la esnge, esta última comúnmente relacionada
con el mundo de ultratumba. En un sentido funerario también apuntarían la cuchara con
mango de cabeza de pato de la necrópolis de Cruz del Negro (Torres, 2002: gura X.9)
o las dos gurillas de cerámica con forma de ánade de la sepultura 2 de la necrópolis de
Corte Margarida (Ervidel, Aljusrel) (Deus y Correira, 2005: 617, gura 3). La cronología
del siglo VI a. C. de este último contexto indicaría una prolongación de las concepciones
funerarias asociadas al ánade hasta los momentos nales de la cultura tartésica, aunque
el hallazgo de un jarro de bronce de tipo etrusco con el asa en forma de cabeza del animal
en la tumba 255 de la necrópolis del Cabecico del Tesoro (Verdolay, Murcia), así como
algunos infundibula (Vives-Ferrándiz., 2007: guras 2, 7), indicaría una continuidad de su
simbolismo funerario en época íbera.
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Figura 2. 1. Placa de barro de Vega de Santa Lucía (Murillo, 1994: lámina 4.3); 2, 4. Detalles
y fragmentos de cerámica pintada estilo Carambolo (Buero, 1984: guras 1.4, 1.6, 3.2); 3.
Fragmento de cerámica esgraada (Blázquez et al., 1970: lámina XXIX:n); 5. Divinidad femenina
(¿Astarté?) en una jarra chipriota del estilo Bichrome V (Karageorghis y Des Gagniers, 1974:
lámina VI.6); 6. Placa del tesoro de Serradilla (Almagro Gorbea, 1977: gura 83: arriba); 7, 9.
Diosa Ártemis como Potnia Theron del Protogeométrico cretense (Coldstream, 2003: gura 119) y
del Geométrico Final griego (Townsend, 1974: Abb. 16:b); 8. Bronce Carriazo (Belén y Escacena,
2002: gura 1) (sin escala).
Es destacable el ámbito acuático de estas aves, un contexto que pudo servir para la
deposición de los cadáveres durante los siglos X-IX/VIII a. C. a juzgar por los numerosos
objetos de bronce hallados que sirvieron de ajuar (Torres, 2017: 360-361). De ello se
desprende la idea de que el agua pudo concebirse en el mundo simbólico de las poblaciones
locales del Bronce Final como el espacio de paso para las almas de los difuntos
El sentido funerario del ánade también fue percibido en el mundo fenicio-púnico, como
reejan las navajas de afeitar con mango en forma de cabeza de pato (Azcárraga, 2015:
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458-459) para el depilado ritual del difunto, una simbología que podría estar relacionada
con el carácter inofensivo del animal, como transmiten las escenas de estas aves con sus
polluelos desde época cananea (Hachmann, 1983: 90, kat. 9-10, 14-16).
En el Bronce Carriazo (Figura 2:8), dos ánades anquean a una divinidad femenina
con peinado hathorico que adopta la típica iconografía oriental de la Potnia Theron (Figura
2:5), una imagen que también aparece en la cerámica griega (Figura 2:7, 9) para representar
a las diosas Astarté y Ártemis (Townsend, 1974: 162). En el registro faunístico de Castillo de
doña Blanca se han diferenciado algunas especies de aves acuáticas, como el tarro blanco,
el pato colorado, la gallina de agua o la gaviota (Hernández Carrasquilla y Jonsson, 1994),
siendo el ánade real (Anas platyrhynchos), la más representada con un 26’08 % del total
de la muestra.
2.2. El Gallo
El Gallus gallus domesticus, una de las especies animales aportadas por los fenicios
a la economía peninsular, se detecta en el registro arqueológico a partir del Primer Hierro
(Pérez Blasco, 2012: 142-143). En muchas culturas se vinculó al triunfo de la vida sobre la
muerte, ya que cada mañana anuncia la llegada del día tras la noche (Soave, 2017: 85), por
lo que también fue un atributo de Apolo, dios grecorromano del sol (Plaza et al., 2019: 37).
En la religiosidad fenicia, el gallo despierta a los dioses al alba para reclamar su ayuda
en el tránsito de los difuntos al Más Allá (Nicolás, 2017: 434), ya que en el amanecer se
situaba el momento en el que se producía dicho traslado tal y como reejan los Salmos
bíblicos (Prados, 2008: 226). Esta simbología justicaría la representación de gallos
coronando algunos monumentos turriformes que sirvieron como tumbas (Figura 3:1-2).
El gallo está documentado tanto en el registro faunístico, caso de El Carambolo
(Carriazo, 1969: 319) o el Castillo de doña Blanca (Hernández Carrasquilla y Jonsson,
1994: 85), como en el iconográfíco. Entre las escasas representaciones de la península
ibérica y las Islas Baleares destaca un askós púnico de Can Berri d´en Sergent (Ibiza)
(Moscati, 1988: 736), además de otras dos piezas de los contextos locales de Cometa
dels Morts (Escorca, Mallorca) y una del poblado de Torre Vella d’en Lozano (Ciutadella,
Menorca), como posibles ejemplos de la asimilación del simbolismo regenerador fenicio por
las poblaciones talayóticas (Nicolás, 2017: 434-435, gura 1).
En dos huevos de avestruz de la necrópolis fenicia del Cerro de San Cristóbal
(Almuñécar, Granada), fechados en la primera mitad del siglo VII a. C., se representaron
aves muy esquemáticas clasicadas como gallos (Figura 3:3). La ausencia de la cresta
o los espolones podría responder al deseo de mostrar gallos puricados y sin elementos
que pudieran indicar su agresividad como ocurre en otros casos (Fantar, 1970). En otras
ocasiones, como en 38 tumbas de la necrópolis fenicia de Villaricos (Almeria), se han
hallado restos óseos de Gallus gallus domesticus, muchos en el interior de los huevos de
avestruz (Ruiz, 2004: 115), mientras que en otras tumbas también se hallaron huevos de
gallina (Nicolás, 2017: 435), reforzándose así, junto a la propia simbología del huevo, la
relación entre esta especie y la idea de regeneración/resurrección.
El simbolismo del gallo continuó en época púnica, como se muestra en las pinturas
de la necrópolis de Jebel Mlezza (Túnez), donde en el hipogeo VIII aparece un gallo que
se dirige en actitud atacante con las garras, el espolón y la cresta desplegada hacia un
monumento turriforme que también aparece en otra pared junto a un altar de fuego. En otra
pared aparece el gallo sin garras, con la cresta plegada y dirigiéndose a una ciudad junto
a la diosa Tanit. La interpretación de la escena se ha relacionado con la representación del
alma del muerto que, una vez puricada, llega a la ciudad de los difuntos (Fantar, 1970).
El valor simbólico del gallo perduró en época íbera como se muestra en un kálathos de
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Lucentum, muy probablemente de una estancia de culto doméstico o santuario, aunque
en este caso se ha propuesto una vinculación con la fecundidad y la protección en el Más
Allá que se le concedió a la divinidad femenina íbera relacionada con Tanit y que legitimó el
poder de las élites (Pérez Blasco, 2012: 147).
2.3. La Paloma
En el suroeste peninsular existen algunas representaciones de aves con el cuello corto
y el pico poco pronunciado que se han interpretado como palomas. Éstas se documentan
en los bordes de algunas copas de pie alto o soportes de carrete de la necrópolis de Palhais
(Beringel, Beja) (Figura 3:4), aunque sólo apareció en posición primaria en la Estructura 3,
fechada en 550-500 a. C., quizás un bothros o un dromos que daría acceso a otra habitación
de tipo cultual en la que se depositaron ofrendas o se desarrollaron cultos en honor a los
difuntos del lugar (Santos et al., 2017: 247-248). Como bothros también se han interpretado
los contextos de las necrópolis de Carlota (São Brissos, Beja) y Cinco Reis 8 (Santiago
Maior, Beja) (Salvador y Pereira, 2017: guras 4 y 10) en los que aparecen recipientes
similares con palomas, concretamente formando un recinto que delimitaba las sepulturas
fechadas entre los siglos VII y VI a. C. Las supercies de los recipientes y algunas palomas
fueron cubiertas con pintura roja, un color cuya asociación a los ambientes funerarios, por su
simbolismo regenerador, se constata desde los primeros enterramientos de la humanidad
(Lacalle, 2019: 21), empleándose en los pavimentos de algunos centros de culto del área
tartésica como El Carambolo (Camas, Sevilla) (Fernández Flores y Rodríguez Azogue,
2007: 180-181).
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Figura 3. 1-2. Representaciones púnicas de monumentos turriformes rematados por gallos
(Prados, 2008: guras 186:izq, 189); 3. Detalles de gallos de un huevo de avestruz de la
necrópolis del Cerro de San Cristóbal (Pellicer, 2007: gura 19); 4. Copa de pie alto de la
necrópolis de Palhais (Santos et al., 2017: gura 15: centro); 5-6, 8. Peines de marl de la
necrópolis de Cruz del Negro (Aubet, 1978: guras 1:CN.1; 2:CN3, 5); 7. Terracotas de la
necrópolis de Chada (Arruda, 2016: gura 229); 9. Paloma del Cabezo de San Pedro (Horn, 2005:
gura 5); 10. Terracotas en forma de paloma de Morro de Mezquitilla (Horn, 2005: gura 6); 11.
Placa lateral de bocado de caballo de Cancho Roano (Maluquer de Motes, 1983: gura 12).
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El contexto o el propio valor simbólico del rojo vinculan estas piezas con la ritualidad
tartésica, concretamente con ceremonias relacionadas con la ultratumba y la regeneración
de los difuntos, lo cual sugiere un sentido funerario para la paloma. El mismo valor cabe
apuntar para las palomas de la necrópolis de Chada (Ourique) (Figura 3:7) o para la copa de
la necrópolis de Vinha das Caliças (Beja, Portugal) (Arruda, 2016: 410, gura 13), aunque
en este último caso sólo se han conservado los arranques del borde en los que reposaron
cuatro palomas.
En algunas culturas mediterráneas se han encontrado copas con palomas en los
bordes, como en la denominada copa de Néstor del círculo A de Micenas (Bendala, 1988:
60) o una copa del Geométrico Final griego (Coldstream, 2003: 122, gura 37.c: izquierda),
mientras que en el registro faunístico de algunos yacimientos como el Castillo de Doña
Blanca (Hernández Carrasquilla y Jonsson, 1994: 87) se han localizado restos de tórtolas
(Streptopelia turtur).
Arruda (2016: 421) ha relacionado estos recipientes con palomas con el culto a una
diosa de la fertilidad y la fecundidad presente en las comunidades locales desde época
anterior y que, en el contexto tartésico, sería asimilable a la diosa fenicia Astarté con la
que posiblemente se sincretizó. Dicha divinidad estaría presente en los rituales funerarios
para los que se emplearon estos recipientes, quizás para la combustión de sustancias
aromáticas como ocurrió en otras necrópolis tartésicas. También se han relacionado con los
cultos a esta divinidad las terracotas con forma de paloma del Cabezo de San Pedro (Figura
3:9) y de Morro de Mezquitilla (Figura 3:10), esta última con perforaciones en el cuerpo. En
el thymiaterion de bronce de la Quéjola (Albacete) (Olmos y Fernández Miranda, 1987: 216)
y en una clavija de procedencia desconocida conservada en el Museo de Sevilla (Jiménez
Ávila, 2002: lámina XLI: 103) aparece Astarté sosteniendo una paloma en su mano. En las
imágenes de palomas de El Carambolo (Belén y Escacena, 2002: 176, gura 10) y de los
bronces púnicos de algunas tumbas talayóticas de Mallorca (Guerrero, 1986: 356, gura
9) se ha reconocido la identidad de Astarté. En algunas placas laterales de los bocados
de caballo de Cancho Roano (Zalamea de la Serena, Badajoz) se asocian a una divinidad
masculina según las interpretaciones tradicionales (Despótes Therón), aunque también
podría tratarse de Astarté si se considera la esquematización de la gura (Figura 3:11).
En la necrópolis tartésica de Cruz del Negro (Carmona, Sevilla) (Figura 3:5-6, 8),
también se han hallado marles de producción fenicio-peninsular con representación de
palomas, generalmente posadas sobre los lomos de otros animales. Estas composiciones,
a las que algunos autores conceden a la paloma un valor puramente decorativo (Le
Meaux, 2010: 34), se repiten en otras obras fenicias contemporáneas como el peine de
Junon (Cartago) (Aubet, 1978: gura 8). De nales del siglo V a. C. data el contexto de la
estancia S-1 del túmulo tartésico de Casas del Turuñuelo (Guareña, Badajoz), en el que
se documentó un mango con remate taurodérmico y dos palomas relacionadas con Astarté
(Rodríguez González y Celestino, 2019: 197, gura 11.d), que formarían parte de algún
objeto empleado en el banquete ritual que pudo tener lugar en la clausura del conjunto.
2.4. El Flamenco
Los amencos documentados son muy escasos, identicándose a través de los cuellos
y las patas alargadas. De forma muy esquemática aparece en una placa de la necrópolis
de Palhais (Beringe, Beja) (Figura 4:1), mientras que en uno de los anillos del tesoro de
la Aliseda se muestra dentro de una composición más compleja (Figura 4:2), aunque
Celestino y Blanco (2006: 118) lo clasicaron como un ibis. En este caso, el amenco se
encuentra picando los peces que nadan bajo una embarcación en la que se encuentran dos
personajes, uno sentado con una or de loto y otro remando. Dicha barca está rematada por
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dos cabezas de pato, por lo que, en función del sentido funerario anteriormente apuntado
para el ánade, podría tratarse de la representación del difunto en su viaje al Más Allá. Más
realista, y también picando, se muestra el amenco en un dado pétreo de Cancho Roano
(Figura 4:3), esta vez en una escena de sacricio ritual (Maluquer de Motes, 1983: 109).
Más difícil sería concretar el simbolismo del amenco en estos casos, aunque si se
tiene en cuenta el contexto funerario de Palhais o la interpretación del tesoro de La Aliseda
como un ajuar funerario (Almagro Gorbea, 1977: 219), así como la simbología de la or
de loto que acompaña al personaje sedente, cabría pensar en un signicado relacionado
con el mundo de ultratumba. Sin embargo, otros autores preeren interpretar el tesoro de
La Aliseda como un conjunto utilizado en un centro religioso tartésico y cuya ocultación
responde al deseo de proteger unos objetos preciados por su uso litúrgico (Celestino y
Salgado, 2007: 597-598), una interpretación que corroboran los recientes trabajos que
apuntan hacia el uso de las joyas por una mujer con funciones religiosas cuya naturaleza
femenina transmitiría, junto con la iconografía, un mensaje relacionado con la fertilidad y la
fecundidad en rituales desarrollados durante la primavera como expresión de la renovación
del ciclo natural (Rodríguez Díaz et al., 2015: 209). En todo caso, se trata de piezas en las
que la iconografía trascendería lo meramente ornamental.
Quizás la llegada del amenco durante las estaciones cálidas relacionó esta especie
con la regeneración de la naturaleza, siendo coherente con el mensaje simbólico del tesoro
de La Aliseda y su posible uso en rituales durante la primavera. Es probable que este
mensaje se trasladara al plano funerario, con la regeneración del difunto, destacando la
presencia del amenco en los espacios acuáticos vinculados con el Más Allá desde la
transición al Hierro I.
2.5. El Cisne
De nuevo, el esquematismo de algunas representaciones ornitomorfas limita la
clasicación exacta de algunas especies de aves, como la terracota de la necrópolis de
Cerro do Ouro (Ourique) (Figura 4:4), interpretada como un posible cisne y cuyo simbolismo
funerario entroncaría con el del ánade o el amenco por su capacidad para entrar en
contacto con el aire, el agua y la tierra.
2.6. La Lechuza
En un fragmento cerámico de la calle Puerto 10 de Huelva (Figura 4:6) y en un plato
gris a torno de la necrópolis de Medellín (Figura 4:5), este último fechado entre nales
del VII-principios del VI a. C., se han hallado lechuzas incisas apoyadas en ramas junto a
dos gratos tartésicos que podrían indicar los nombres de los difuntos (Almagro Gorbea,
2008: 754-756). Su visión frontal recuerda a las lechuzas de los jeroglícos egipcios del
jarro de La Aliseda (Almagro Gorbea, 1977: lámina XLI). En el valle medio del Guadiana,
donde la cultura tartésica tuvo una mayor perduración que en el Bajo Guadalquivir, las
copas áticas de guras rojas con el típico medallón de lechuzas (Maluquer de Motes, 1981:
lámina XXXV) también debieron inuir en el tratamiento iconográco de esta ave en las
comunidades tartésicas.
El contexto de la necrópolis o la vida nocturna de esta especie aboga por un sentido
funerario en las concepciones tartésicas, como ocurrió en Egipto donde representaba la
muerte y el luto (Arnold, 1995: 47). El hecho de que aparezcan dos lechuzas asociadas
a dos posibles antropónimos podría indicar la correspondencia de cada animal con la
representación de sus respectivas almas, aunque también podrían ser el medio a través del
cual el espíritu alcanzó el Más Allá.
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Siguiendo la posible interpretación de la lechuza en el contexto fenicio, es posible
que existiera una relación simbólica entre el sueño al que evoca este animal nocturno y su
metáfora con la muerte (Schmitz, 2009: 56), aunque también se representó en las estáteras
de Tiro junto al dios Melkart.
2.7. El Halcón
En las obras fenicias peninsulares, esta ave se documenta en el medallón de Trayamar
(Almagro Gorbea, 1986: lámina LXI), en algunas gurillas de la tumba 5 de la necrópolis de
Les Casetes (Villajoyosa, Alicante) (Vaquero, 2012: gura 4:3), en la necrópolis de Puente
de Noy (Almuñécar) (Molina, 1986: gura 12: 20-22), en algunos estuches-amuletos (Corzo,
1991: VIII.14) y en varios amuletos y pendientes de una de las necrópolis fenicio-púnica
ubicada a las afueras de la actual ciudad de Cádiz (Perdigones et al., 1990: guras 34, 36:1,
37:2, 38:20), algunos de estos últimos similares a los de Tharros (Cerdeña) (Moscati, 1988:
379-380, 388). En los escarabeos, de fabricación egipcia o fenicio-púnica, también fue muy
frecuente la representación de halcones (Monge Soares et al., 2017: gura 9:7), aunque,
como también ocurre en las urnas de alabastro de la necrópolis de Laurita (Pellicer, 2007:
guras 14:B, 25:B, 70-72, 74), forman parte de inscripciones jeroglícas de origen egipcio o
de reinterpretación fenicia, por lo que no tuvieron una función simbólica.
En el tesoro tartésico de La Aliseda también se representa el halcón, concretamente
en un estuche-amuleto (Figura 4:8), inspirado en los análogos de tipología fenicia (Celestino
y Salgado, 2007: 597), y en las arracadas fusiformes (Figura 4:9), en este último caso en
parejas anqueando una palmeta como Árbol de la Vida.
El halcón tiene una gran representación en el arte fenicio, como reejan algunas piezas
halladas en Biblos (Corzo, 1988: 85, 123) o en el palacio asirio de Kalkhu (Frankfort 2010,
guras 289, 391-392). En ellas parece hacer referencia a las divinidades vinculadas con la
guerra y la tormenta, por la relación simbólica entre el relámpago y la velocidad al tomar su
presa, mientras que en otros ámbitos culturales se vinculó al sol, como el dios egipcio Ra
(Ikram, 2012: 41) o el dios griego Apolo (Plaza et al., 2019: 37), aunque en Egipto también
se vinculó a Horus (Arnold, 1995: 45). Sin embargo, para los halcones de La Aliseda se ha
propuesto una relación simbólica con la fecundidad (Rodríguez Díaz et al., 2015: 210).
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Figura 4. 1. Esgraado en una placa de Palhais (Santos et al., 2017: gura 16:1); 2. Decoración
de anillo del tesoro de La Aliseda (Almagro Gorbea, 1977: lámina XXX); 3. Dado en E11 de
Cancho Roano (Maluquer de Motes, 1983: gura 45); 4. Terracota de la necrópolis de Cerro do
Ouro (Arruda, 2016: gura 23); 5. Detalles de lechuzas de la necrópolis de Medellín (Almagro
Gorbea, 2008: gura 832); 6. Fragmento de cerámica incisa de Huelva (Almagro Gorbea, 2008:
gura 838); 7. Dado de lidita de Cancho Roano (Maluquer de Motes, 1981: gura 52); 8. Porta-
amuletos del tesoro de La Aliseda (Almagro Gorbea, 1977: lámina XXVII); 9. Arracada del Tesoro
de La Aliseda (Almagro Gorbea, 1977: lámina XXIII) (sin escala).
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3. CONSIDERACIONES FINALES
La característica de las aves para conectar la tierra y el cielo ha tenido un papel
muy importante en la concepción cosmogónica del mundo en las primeras comunidades
humanas desde el instante en que adquirieron conciencia de sí mismos y de su relación con
el entorno. La necesidad de entender su propio contexto empuja a los individuos a buscar
explicaciones en la propia realidad y, en consecuencia, a crear un sistema de relaciones que
responda de forma satisfactoria a sus preguntas con el n de mitigar la angustia que genera
el desconocimiento de las fuerzas de su entorno y, de manera especial, la muerte. En ese
contexto, todos sus esfuerzos se encaminan al diseño de un paradigma que interconecte
todo cuanto les rodea, elementos de la naturaleza, seres vivos y no vivos, en un plano en
el que cohabitan pasado, presente y futuro.
La conexión mental que establecemos los seres humanos entre las aves y los “cielos”,
al margen de culturas, épocas y ubicaciones geográcas, debemos entenderlo como una
consecuencia lógica de su facultad para volar. Sin embargo, para responder a las respuestas
formuladas es imprescindible trasgredir la realidad, es decir, desconectar las aves y el
cielo de lo que son para crear una realidad nueva con lo que representan. Esta asociación
permite identicar algunas especies de aves con el alma y, por extensión, conectarlas con
el mundo de ultratumba o el lugar donde habitan los dioses.
Son muy numerosos los ejemplos que vinculan las aves con la idea de nexo entre el
mundo de los vivos y el de ultratumba. Es el caso del dado de lidita de Cancho Roano (Figura
4:7), en el que se representa una escena en la que un ave picotea un cadáver mientras
una segunda espera su turno (Maluquer de Motes, 1981: 347-348), un valor simbólico que
justicaría su presencia en una escena de sacricio (Figura 4:3). No obstante, y aunque se
han podido identicar ánades, gallos, palomas, amencos, cisnes, lechuzas y halcones,
las aves fueron escasamente representadas en la iconografía orientalizante peninsular (Le
Meaux, 2010: 32).
El ánade formó parte de las concepciones religiosas de las poblaciones locales del
suroeste durante la transición Bronce Final-Hierro I, como parece indicar su presencia en la
placa de la inhumación de Vega de Santa Lucía. El hecho de que tuviera unas connotaciones
simbólicas previas, que incluso se remontan a fases anteriores como muestra la pintura
rupestre esquemática (Jordá y Blázquez, 1978: lámina XXXIV: 59, 60, 63), favoreció su
continuidad durante el Hierro I bajo una iconografía orientalizante. De esta época destacan
las ánades del Bronce Carriazo en el que aparece representada la diosa Astarté, divinidad
con un destacado papel en el Más Allá (Belén y Escacena, 2002: 174) que se sincretizó con
la diosa local tartésica (Torres, 2002: 346), por lo que esta ave pudo referenciar su papel
como diosa de ultratumba.
En cuanto a la paloma, los israelitas la emplearon como animal destinado al sacricio
(Lev, 1, 14-17), como aparece en el pasaje bíblico de la Presentación de Jesús en el templo
(Lc, 2-24). En el mundo fenicio-púnico la paloma simbolizó la fecundidad y el amor, de ahí
que fuera un atributo de Astarté (Olmos y Fernández Miranda, 1987: 216; Arruda, 2016:
420), una alusión que quizá recogen los peines de marl peninsulares. Sin embargo, y como
ocurrió en otros pueblos de la Protohistoria peninsular (Blázquez, 1983: 269), quizás podría
haber encarnado el alma del difunto. De todo ello se desprende un sincretismo religioso en
el que las poblaciones tartésicas reformularon y adaptaron a sus propias concepciones las
formas estéticas fenicias, fenómeno que no es exclusivo de las comunidades tartésicas,
como podemos ver en los pebeteros púnicos de terracota con forma de cabeza femenina
y con un tocado de frutas y palomas, ampliamente extendidos en la cuenca mediterránea
(Marín y Jiménez, 2014). En dichos pebeteros se ha reconocido la identidad de Tanit,
aunque en los ejemplares sardos de esta misma tipología existió un sincretismo con la
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diosa Deméter al reunir atribuciones y símbolos similares, como su papel en la fertilidad de
los campos y la protección de los difuntos en el Más Allá (Regoli, 1991: 81). Por lo tanto,
existen paralelos y fenómenos análogos de sincretismo que permiten plantear el uso de la
imagen de la paloma para identicar a la divinidad tartésica con Astarté.
Otro de los animales representados es el gallo, cuya connotación funeraria en la
cultura púnica queda patente en tumbas y estelas, como símbolo de la inmortalidad del
espíritu humano (Peyras, 1999: 130) o como la propia representación del alma. También fue
un animal que pudo aludir a Astarté/Tanit en su papel como protectora del Más Allá (Nicolás,
2017: 435) o simplemente concebirse como un animal que protegió a los difuntos (Prados,
2008: 188-191).
Como ya se ha dicho, el gallo fue una de las especies aportadas a la economía
peninsular por los fenicios, por lo que no contaba con una tradición simbólica previa en
la península ibérica. Ello explicaría la exclusiva presencia del gallo en contextos fenicio-
púnicos, especialmente en las necrópolis, ya que, a pesar de ser una especie conocida,
las poblaciones tartésicas no asumieron el simbolismo que le habían otorgado los fenicios.
Es posible que la vinculación del gallo con las ideas de puricación y traslado del alma
del difunto al Más Allá con el despuntar del alba dentro de las creencias fenicias no
favoreciese su integración en la religiosidad tartésica. De hecho, como ya se ha señalado,
las concepciones funerarias tartésicas estarían más relacionadas con el ámbito acuático
si se tienen en cuenta las creencias precedentes del Bronce Final. Sin embargo, en las
comunidades talayóticas de las Islas Baleares sí que se asumió el simbolismo fenicio-
púnico del gallo como muestran los bronces de gallos en tumbas locales.
Una situación similar presenta el halcón, mayoritariamente representado en obras de
cuño fenicio, como la orfebrería o los escarabeos. Tan sólo cabría exceptuar la arracada
fusiforme y el porta-amuletos del tesoro de La Aliseda que indicarían una escasa percepción
del papel simbólico del halcón por las poblaciones tartésicas. Como ya señaló Padró
(1981: 335), las representaciones de falcónidos fenicios tienen una clara inuencia egipcia,
aunque desconocemos hasta qué punto la identidad de las divinidades egipcias se mantuvo
en las obras fenicias. Por tanto, y en el caso de que esas piezas transmitieran un cierto
simbolismo en el imaginario tartésico, se habría efectuado a través del tamiz fenicio en el
que el halcón se vinculó con las divinidades relacionadas con la tormenta y el rayo, para lo
cual no conocemos una divinidad precedente local que hubiera favorecido un fenómeno de
sincretismo religioso. Sin embargo, se ha demostrado que algunas divinidades femeninas
orientales fueron relacionadas con el halcón (Rodríguez Díaz et al., 2015: 210), por lo que es
posible que los fenicios hubieran identicado a Astarté con esta ave y, como consecuencia,
las poblaciones tartésicas hubieran asociado el halcón con su divinidad femenina de
atribuciones análogas.
Por lo que se reere a la lechuza, cuya representación pudieron conocer a través de
las importaciones griegas, sí que formó parte de las concepciones religiosas tartésicas,
posiblemente a partir de la relación que cabe establecer entre sus hábitos nocturnos, el
sueño y la muerte como ocurrió en la religiosidad fenicia, aunque también se apuntó la
posibilidad de que fuera una representación del alma al igual que la paloma.
En denitiva, la colonización fenicia en la península ibérica supuso el aporte de un
repertorio iconográco desconocido hasta entonces por las culturas locales. Entre dicho
repertorio destacan las aves, algunas con una tradición previa que favoreció su continuidad
durante el Hierro I. Otras tantas, como el gallo, también fueron conocidas a través de la
introducción de la especie en la economía tartésica, aunque ello no supuso su aceptación
como símbolo, quizás por no ser coherente con sus concepciones e ideas religiosas. Sin
embargo, este fenómeno no fue el mismo en todas las comunidades locales que entraron
ENTRE LA TIERRA Y EL CIELO: APROXIMACIÓN A LA ICONOGRAFÍA Y SIMBOLISMO...
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en contacto con las poblaciones fenicias, como reeja la aceptación de esta especie en la
cultura talayótica de las Baleares, probablemente como consecuencia de la comprensión
del simbolismo aparejado en el mundo fenicio-púnico. Esta diferencia de comportamiento
podría relacionarse con la existencia de un sistema ideológico en el que los conceptos y
símbolos foráneos no tuvieron su equivalente para dar lugar al fenómeno de sincretismo
religioso.
La variada presencia de aves, que, sin duda, aumentará a medida que se realicen y
publiquen analíticas de las faunas de los yacimientos excavados, nos permite inferir que, en
términos generales, gozaban de una general aceptación en la estructura de pensamiento
que ordenaba las concepciones religiosas y las creencias de estas comunidades. Aunque
es cierto que, dependiendo de la especie, podían asumir un papel positivo o negativo, no lo
es menos que, a nivel general, las aves representaban lo místico y lo divino, ya que el cielo
fue concebido en muchas religiones como el espacio en el que situar a dioses y difuntos,
aunque también se hizo referencia al ámbito acuático como un espacio simbólico relevante
en la cultura tartésica y el que actuaron algunas aves como el amenco, el cisne o el ánade.
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En el año 2016, durante la II Campaña de excavaciones en el yacimiento de Casas del Turuñuelo, se procedió a la excavación del vestíbulo y la estancia S-1, comúnmente conocida como estancia del banquete. En este trabajo se analizan los hallazgos materiales y las estructuras arquitectónicas de este espacio, a través de cuyo estudio hemos podido determinar la funcionalidad de la estancia, diferenciando la existencia de dos actividades distintas pero continuas en el tiempo: la preparación y cocinado de los alimentos y su posterior consumo. Esto nos ha permitido reconstruir la secuencia completa y los elementos empleados en cada una de las fases del banquete celebradas en esta habitación.
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RESUMEN Escavada no âmbito de minimização de impactes em contexto de obra, durante os trabalhos resultantes dos Blocos de Rega de Beringel-Beja – Fase Prévia, a necrópole de Monte do Bolor 1-2 (Concelho de Beja) vem integrar e enriquecer o panorama do mundo funerário da Idade do Ferro na região de Beja durante os séculos VII e VI a.C. ABSTRACT Excavated in the context of minimizing impacts resulting from construction works during the Beringel-Beja Irrigation Plan, the Iron Age necropolis presented here — Monte do Bolor 1-2 (Municipality of Beja) integrate and enrich the knowledge of the funerary world of Iron Age in Beja region during the 7th and 6th centuries BC.
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Prothesis scenes have been a controversial and debated theme of iconographical approaches to Greek pottery analyses. Focused on meaning and historical references these studies usually have considered pictorial elements isolated in a particular pottery production and style, Attic Geometric for instance. This paper intends to analyze and discuss some iconographical elements such as technique of production, style, motifs and gestures taking into account a broader perspective and chronology, including vases and terracotta pinakes from the Geometric to the Classical Period. This approach to prothesis ritual scenes allow us to point out continuities and changes in the funerary ritual iconographic representation itself and its social and cultural meanings.
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In the necropolis of low Alentejo, in Beja region, a set of vessels with a type (stemmeled bowls) and a decoration (birds placed on the rim) very particularly was identified. These bowls, associated to its specific primary archaeology contexts, allow to discuss the ever- complex issue of religious systems of the populations that inhabited the Southwest of the Iberian Peninsula during the Iron Age. The study of these artifacts has shown the exist- ence of a cult of a female deity who can be related to the goddess Astarte / Tinnit, which was practiced in funerary spaces. These data seem to translate a deep orientalization of the territory, since this is manifested in the religious sphere.
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Ritual practice plays crucial social roles in human societies by communicating information about social status, calming tensions, and integrating communities. Although communication occurs through the act of ritual performance itself, the archaeological record rarely has the resolution to identify individual ritual actions. The high quality of preservation and recovery of a well-preserved grave of an unusual woman at the Late Natufian (12,000 cal BP) site of Hilazon Tachtit, Israel, enables the identification of multiple stages of a funerary ritual. These represent a variety of actions that allow glimpses into ritual performance as well as larger generalizations about Natufian ritual practice during this dynamic period at the beginning of the agricultural transition.
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La “X” quizá sea una de las mejores formas de expresar lo enigmático. Como marca o símbolo, su presencia en un mapa, en una ecuación matemática o en cualquier otro contexto suscita siempre en quien la contempla una inevitable atracción. En la historia del Tesoro de Aliseda, caso complicado donde los haya de principio a fin, no podía faltar esta viva expresión de la incógnita. Aparece diminuta en un croquis del entorno de Aliseda que realizó Juan Cabré en 1921 durante su exploración de la zona y, mucho más visible, sobrescrita en una fotografía del propio Cabré, indicando el probable lugar del hallazgo; delante del cual posaron un guardia civil, un desconocido y Juan-Jesús Rodríguez Santano junto a su sobrino Marcelino. A partir de esta evocadora imagen, el presente volumen propone al lector un viaje al tiempo histórico del Tesoro de Aliseda, complementario de otro anterior dedicado al tiempo de su descubrimiento y su historiografía. Dicho recorrido, no exento de riesgos, pretende aproximarse a uno de los aspectos peor conocidos de estas célebres joyas: su contexto arqueológico y su dimensión político-territorial. Destruido por el carácter azaroso del hallazgo y su parsimoniosa gestión arqueológica, el contexto del tesoro aliseño se ha relacionado indistintamente con la tumba de una dama, con una ocultación e incluso con un santuario. En función de los resultados obtenidos del laborioso estudio llevado a cabo entre 2011-2014 por un amplio equipo investigador, se propone una nueva hipótesis que sitúa las alhajas aliseñas en un singular paisaje ritual y las vincula con la pareja aristocrática sobre la que pudo gravitar la celebración periódica del equinoccio de primavera; todo ello dentro del inestable panorama sociopolítico que dominó la periferia septentrional de Tartessos entre los siglos VII-VI y V a.C. Excavaciones, prospecciones arqueológicas y estudios analíticos diversos fundamentan esta nueva lectura del Tesoro de Aliseda que, si bien contribuye a despejar en parte la incógnita sustanciada en la “X” de Cabré, plantea otras que el futuro investigador deberá afrontar.