ArticlePDF Available

Ritual as а Subject of Religious Reflexivity in British Social Anthropology and Catholic Traditionalism

January 2021
Antropologicheskij forum 17(50):131-168

DOI:10.31250/1815-8870-2021-17-50-131-168

Authors:

European University at Saint Petersburg

This article discusses how the Second Vatican Council (1962–1965) and the liturgical reform in the Catholic Church enhanced critical reflexivity on ritual semiotics and the boundaries of ritualism and anti-ritualism in British social anthropology (namely, in the works of Victor Turner and Mary Douglas) and in the protest movement of Catholic Traditionalism, and furnished the conditions for their discursive convergence. Since Turner and Douglas were Catholics, the similarities in the logic and rhetoric of academic and “folk” anthropology of ritual inevitably raise questions commonly labeled as the problem of belief, focusing on the risks and benefits of the anthropologist's religious commitments for ethnographic work. A close analysis of statements on liturgical reform by British anthropologists and Traditionalist Catholics shows that they share a common, Durkheimian view of ritual and social order; at the same time, intellectual and spiritual biographies of Turner and Douglas demonstrate that sometimes anthropology can influence anthropologists' belief as much as their belief influences their anthropology. These observations provide grounds for a revision of the problem of belief with a Protestant bias. The association of belief with the inner life and creeds is one of the many ways of conceptualizing the mediation of religious experience. In some cultures, such as traditional Catholicism, no lesser emphasis is placed on ritual performance. Thus, an exploration of the proximity of anthropological and Traditionalist “languages” of ritual description opens up prospects for a discussion of the place of attitudes toward ritual in anthropological epistemology and its historical roots.

Content uploaded by Katerina Khonineva

Content may be subject to copyright.

форум

антропологический форум

№

2021

Авторы, рецензенты, редакторы

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ, 2021, № 50

РИТУАЛ КАК ПРЕДМЕТ РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФЛЕКСИИ

В БРИТАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И КАТОЛИЧЕСКОМ

ТРАДИЦИОНАЛИЗМЕ

Екатерина Александровна Хонинева

Европейский университет в Санкт-Петербурге

6/1А Гагаринская ул., Санкт-Петербург, Россия

Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН

3 Университетская наб., Санкт-Петербург, Россия

Институт лингвистических исследований РАН

9 Тучков пер., Санкт-Петербург, Россия

ekhonineva@eu.spb.ru

А н н от а ц и я : В статье обсуждается, каким образом Второй Ватиканский собор (1962–1965) и литургическая рефор-

ма в Католической Церкви обострили критическую рефлексию о семиотике ритуала и границах ритуализма и анти-

ритуализма в британской антропологии — а именно в работах Виктора Тернера и Мэри Дуглас — и в протестном

движении католического традиционализма, а также создали условия для их дискурсивного сближения. Поскольку

Тернер и Дуглас были католиками, сходства в логике и риторике академической и «народной» антропологии ритуала

ставят вопросы о рисках и преимуществах религиозных убеждений антрополога для этнографической работы. По-

следовательный анализ высказываний о литургической реформе британских антропологов и католиков-традициона-

листов показывает, что их объединяет общий, дюркгеймианский, взгляд на ритуал и социальные общности, а анализ

интеллектуальных и духовных биографий свидетельствует о том, что антропология может влиять на веру антропологов

иногда не меньше, чем вера — на антропологию. Материалы исследования католической культуры дают основания

для уточнения проблемы веры с ее протестантскими коннотациями. Ассоциация веры с внутренней жизнью и убежде-

ниями индивида может быть одним из вариантов осмысления медиации религиозного опыта. В некоторых культурах,

например в традиционной католической, не меньший акцент делается на ритуальном перформансе. Таким образом,

обсуждение структуры близости антропологического и традиционалистского языков описания ритуала открывает

перспективы для дискуссии о месте отношения к ритуалу в антропологической эпистемологии и его исторических

корнях.

К л юч е в ые с л ов а : ритуал, антиритуализм, история антропологии, антропологическая эпистемология, проблема

веры, католический традиционализм, Второй Ватиканский собор.

Б ла го д ар н о ст и : Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 19-

39-90058 «Политика благочестия в современном российском католицизме: эстетика и материальность в религиозных

практиках и дискурсах».

Д л я с с ы л ок : Хонинева Е. Ритуал как предмет религиозной рефлексии в британской антропологии и католическом

традиционализме // Антропологический форум. 2021. №50. С.131–168.

d o i : 10.31250/1815-8870-2021-17-50-131-168

U R L : https://anthropologie.kunstkamera.ru/ﬁles/pdf/050/khonineva.pdf

ANTROPOLOGICHESKIJ FORUM, 2021, NO. 50

RITUAL AS А SUBJECT OF RELIGIOUS REFLEXIVITY IN BRITISH

SOCIAL ANTHROPOLOGY AND CATHOLIC TRADITIONALISM

Ekaterina Khonineva

European University at St Petersburg

6/1А Gagarinskaya Str., St Petersburg, Russia

Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera), Russian Academy of Sciences

3 Universitetskaya Emb., St Petersburg, Russia

Institute for Linguistic Studies, Russian Academy of Sciences

9 Tuchkov Lane, St Petersburg, Russia

ekhonineva@eu.spb.ru

A bs t ra c t : This article discusses how the Second Vatican Council (1962–1965) and the liturgical reform in the Catholic

Church enhanced critical reﬂexivity on r itual semiotics and the boundaries of ritualism and anti-ritualism in British social

anthropology (namely, in the works of Victor Turner and Mary Douglas) and in the protest movement of Catholic

Traditionalism, and furnished the conditions for their discursive convergence. Since Turner and Douglas were Catholics, the

similarities in the logic and rhetoric of academic and “folk” anthropology of ritual inevitably raise questions commonly

labeled as the problem of belief, focusing on the risks and beneﬁts of the anthropologist’s religious commitments for

ethnographic work. A close analysis of statements on liturgical reform by British anthropologists and Traditionalist

Catholics shows that they share a common, Durkheimian view of ritual and social order; at the same time, intellectual and

spiritual biographies of Turner and Douglas demonstrate that sometimes anthropology can inﬂuence anthropologists’

belief as much as their belief inﬂuences their anthropology. These observations provide grounds for a revision of the

problem of belief with a Protestant bias. The association of belief with the inner life and creeds is one of the many ways of

conceptualizing the mediation of religious experience. In some cultures, such as traditional Catholicism, no lesser

emphasis is placed on ritual performance. Thus, an exploration of the proximity of anthropological and Traditionalist

“languages” of ritual description opens up prospects for a discussion of the place of attitudes toward ritual in

anthropological epistemology and its historical roots.

K e yw o r d s : r itual, anti-ritualism, history of anthropology, anthropological epistemology, the problem of belief, Catholic

Traditionalism, Second Vatican Council.

A c kn ow le dg e me nt s: The reported study was funded by RFBR, project no. 19-39-90058 “Politics of Piety in Con-

temporary Russian Catholicism: Aesthetics and Materiality in Religious Practices and Discourses”.

To c i te : Khonineva E., ‘Ritual kak predmet religioznoy reﬂeksii v britanskoy antropologii i katolicheskom traditsiona-

lizme’ [Ritual as а Subject of Religious Reﬂexivity in British Social Anthropology and Catholic Traditionalism], Antropo-

logicheskij forum, 2021, no. 50, pp. 131–168.

d o i : 10.31250/1815-8870-2021-17-50-131-168

U R L : https://anthropologie.kunstkamera.ru/ﬁles/pdf/050/khonineva.pdf

131 ИССЛЕДОВАНИЯ

Екатерина Хонинева

Ритуал как предмет религиозной рефлексии

в британской антропологии

и католическом традиционализме

В статье обсуждается, каким образом Второй Ватиканский собор (1962–1965) и литургическая реформа в Католи-

ческой Церкви обострили критическую рефлексию о семиотике ритуала и границах ритуализма и антиритуализма

в британской антропологии— а именно в работах Виктора Тернера и Мэри Дуглас — и в протестном движении

католического традиционализма, а также создали условия для их дискурсивного сближения. Поскольку Тернер

и Дуглас были католиками, сходства в логике и риторике академической и "народной" антропологии ритуала ставят

вопросы о рисках и преимуществах религиозных убеждений антрополога для этнографической работы. Последова-

тельный анализ высказываний о литургической реформе британских антропологов и католиков-традиционалистов

показывает, что их объединяет общий, дюркгеймианский, взгляд на ритуал и социальные общности, а анализ интел-

лектуальных и духовных биографий свидетельствует о том, что антропология может влиять на веру антропологов

иногда не меньше, чем вера— на антропологию. Материалы исследования католической культуры дают основания

для уточнения проблемы веры с ее протестантскими коннотациями. Ассоциация веры с внутренней жизнью и убеж-

дениями индивида может быть одним из вариантов осмысления медиации религиозного опыта. В некоторых куль турах,

например в традиционной католической, не меньший акцент делается на ритуальном перформансе. Таким образом,

обсуждение структуры близости антропологического и традиционалистского языков описания ритуала открывает

перспективы для дискуссии о месте отношения к ритуалу в антропологической эпистемологии и его исторических

корнях.

Ключевые слова: ритуал, антиритуализм, история антропологии, антропологическая эпистемология, проблема веры,

католический традиционализм, Второй Ватиканский собор.

«Католик по вере и антрополог по профес-

сии, я вряд ли мог остаться равнодушным

к многочисленным изменениям, внесенным

в латинский обряд после Второго Ватикан-

ского собора»,— таким образом классик

британской антропологии Виктор Тернер

начинает свое не только остроумное, но

и примечательное с точки зрения истории

дисциплины рассуждение о сходствах ритуа-

ла ндембу и традиционной католической

литургии [Turner 1976: 506]. Статья «Ритуал,

племенной и католический» была опублико-

вана в 1976 г. в экуменическом журнале

“Worship”, посвященном вопросам литурги-

ческого обновления. Неудивительно, что

Тернер не смог остаться равнодушным к ре-

зультатам реформы ритуала в Католической

Церкви. Для социального исследователя этот

пример действительно интересен и привле-

кателен— он представляет собой случай,

показывающий, как кодифицированная, за-

частую определяемая как ригидная ритуаль-

ная практика может подвергнуться столь

значительным изменениям.

Екатерина Александровна Хонинева

Европейский университет

в Санкт-Петербурге / Музей

антропологии и этнографии

(Кунсткамера) РАН /

Институт лингвистических

исследований РАН,

Санкт-Петербург, Россия

ekhonineva@eu.spb.ru

132

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

Литургическая реформа стала следствием Второго Ватиканско-

го собора (1962–1965), целью которого было обновление Церк-

ви, пересмотр ряда положений, не соответствующих, по мнению

реформаторов, современности. Соборные реформы затронули

множество областей религиозной жизни католиков— духов-

ность монашествующих и священников, народное благочестие,

экуменические отношения с другими христианскими группами,

традиционный католический ритуал. Изменения в ритуале были

призваны способствовать лучшему пониманию содержания

литургического действа мирянами, а также повышению степе-

ни их личной вовлеченности. Некоторые элементы традицион-

ного обряда были признаны акцидентальными, т.е. такими,

которыми можно пренебречь, чтобы обеспечить более деятель-

ное и сознательное участие католиков в богослужении. Вслед-

ствие этой реформы Традиционная латинская месса, или иначе

Тридентская месса, была полностью замещена новой мессой

(чаще обозначаемой на латинский манер Novus Ordo). Латин-

ский язык был заменен на местные языки, алтари были раз-

вернуты таким образом, чтобы священник мог служить лицом

к народу, а народ мог слышать и наблюдать все ритуальные

действия священника; тексты части молитв были сокращены,

а Литургия Слова расширена; многие традиционные литурги-

ческие объекты были сданы в музеи; для участников мессы были

упразднены специальный дресс-код и необходимость соблюде-

ния длительного поста перед причастием, а активная роль

мирян в литургическом процессе стала только поощряться [Bell

1997: 220].

Однако в статье «Ритуал, племенной и католический» Виктор

Тернер выступает не только как антрополог, находящий живой

интерес в изучении ритуальных процессов, но и как консерва-

тивный католик, критикующий реформу ритуала. По обыкно-

вению, антропологи стремятся избежать оценочных суждений

в отношении комментируемых ими культурных реалий. Рито-

рика же этого рассуждения несколько иная. Тернер стремится

показать, почему Тридентская месса и ритуал ндембу— ритуа-

лы в полном смысле слова, в то время как Novus Ordo— не

совсем.

Честное признание исследовательской позиции Тернера— как

антрополога и верующего христианина— во многом соответ-

ствовало аналитическим тенденциям, намечавшимся в западной

академии того времени. Примерно с 1970–1980-х гг. представи-

тели антропологической науки начинают критически осмыслять

ее эпистемологические основания, дискурсивный авторитет,

способы репрезентации результатов этнографического иссле-

дования и создания образа «другого», а также ставят под вопрос

объективность предлагаемых антропологией (а точнее антро-

133 ИССЛЕДОВАНИЯ

Екатерина Хонинева. Ритуал как предмет религиозной рефлексии в британской антропологии и католическом традиционализме

пологами) истин [Fabian 1971; Cliord 1983; Cliord, Marcus

1986]. Установился принципиально иной стиль этнографиче-

ского письма с ярким акцентом на субъективности героев

антро пологической драмы. Не стало ни «объекта исследования»,

ни «объективного исследователя». Они уступили место лич-

ностям— с особым опытом, социальной позицией, прошлым,

убеждениями и предвзятостями— находящимся в диалоге или

сотрудничестве.

Антропологическая эпистемология в сущности призвана от-

ветить на три базовых вопроса: что и каким образом антропо-

лог может узнать, а также кем является сам антрополог для себя

и для других людей [Moore, Sanders 2014: 16]. Ответ на послед-

ний вопрос в различных субдисциплинах предполагает разную

степень напряженности. В антропологии религии острота проб-

лем эпистемологии и дистанции в особенности чувствуется в ходе

обсуждения так называемой проблемы веры— потенциальных

рисков и преимуществ религиозности антрополога для этно-

графической работы [Ewing 1994; Engelke 2002]. Традиционно

социальные исследования религии полагались на принцип

методологического атеизма, сформулированного Питером Бер-

гером [Berger 1967]. В определенном смысле эта установка со-

храняется до сих пор. В антропологических текстах обычно не

принято признавать за Богом и другими агентами сверхъесте-

ственной природы способность к действию, а любые отчеты

представителей изучаемых религиозных сообществ об опыте,

не укладывающемся в рамки секулярной рациональности, рас-

сматриваются исключительно как социальные факты. Сегодня

у такой эпистемологической позиции есть и жизнеспособные

альтернативы. Призывы, сделанные в русле онтологического

поворота, к принятию всерьез разнообразных локальных онто-

логий в антропологии религии дают возможность писать о Боге

и сверхъестественных агентах как о полноценных социальных

акторах, при этом не становясь на позиции методологического

теизма [Bialecki 2014].

Что же касается ситуаций, когда антрополог признает и при-

нимает всерьез собственные религиозные убеждения и онтоло-

гии, в их отношении до сих пор сохраняется некоторая, если

использовать меткое выражение Фенеллы Каннелл, дисципли-

нарная нервозность [Cannell 2006: 3]. Со времен работ Эдварда

Тайлора и Джеймса Фрэзера укоренилось убеждение, согласно

которому антропологические и христианские онтологические

(и, вероятно, этические) обязательства противоречат друг дру-

гу или создают конфликт интересов. C одной стороны, христи-

анская культура в целом воспринималась как слишком близкая

западной гуманитарной науке (см. дисциплинарную рефлексию

о своих генеалогических основаниях в [Ruel 1982; Asad 1993;

134

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

Sahlins 1996; Cannell 2005]). С другой— некоторые христианские

группы были настолько далеки от разделяемых секулярными

антропологами ценностей, что стали не просто «другими», а «от-

вратительными другими» [Harding 1991] или даже просто

«хренью» [Coleman 2015]. Дискуссия о проблеме, которую может

составлять вера антрополога для его исследовательской работы,

во многом ориентирована на норму поддержания достаточной

дистанции— не только между изучающим и изучаемым, но

и между изучающим и самой дисциплиной. Соответственно

антрополог-христианин может оказаться в двусмысленном по-

ложении, будучи одновременно и слишком близок, и слишком

далек по отношению к собственной академической корпорации.

Однако если говорить о героях дальнейшего повествования—

уже упомянутом Викторе Тернере, а также Мэри Дуглас— с ря-

довыми католиками второй половины ХХ в., т.е. периода, по-

следовавшего за реформами Второго Ватиканского собора, у них

было не так много общего, как можно было ожидать. Зато ри-

торика теоретических рассуждений о ритуале Тернера и Дуг лас

близка консервативной критике либеральной реформы ритуала,

и, в частности, повседневным рассуждениям уже моих совре-

менников— группы украинских и российских католиков-тра-

диционалистов1, участников различных традиционалистских

движений, которые были образованы сразу после Собора с це-

лью сохранить служение Тридентской мессы и которые по сей

день прикладывают колоссальные усилия для ее реализации.

Когда мне доводилось выступать на академических семинарах

с докладами о том, насколько важную роль для обихода благо-

честия современных католиков-традиционалистов играет ри-

туал, мои коллеги не раз обращались ко мне с вопросом, не

смущает ли меня то обстоятельство, что их язык так похож на

наш, т.е. антропологический. Действительно, речь моих собе-

седников можно назвать весьма рефлексивной: она изобилует

понятиями как из широкой области традиционного католиче-

ского богословия, так и из сферы гуманитарного знания, осо-

бенно семиотики и теории коммуникации. Такие термины, как

семиотический код, символы, означающие и означаемые, ме-

диация, передача сообщения, каналы коммуникации и т.п.,

представляют лишь некоторую часть их семиотического во-

кабуляра, который они уверенно используют в регулярных

и подробных обсуждениях нецелесообразности литургической

реформы.

1 Материал для статьи (интервью и включенное наблюдение) собран в течение 2017–2019 гг. в трех

городах: Санкт-Петербурге, Москве и Киеве— основных местах консолидации католических

традиционалистов, где Тридентская месса служится на регулярной основе. Также в рамках

подготовки статьи использовались материалы медиапубликаций католиков-традиционалистов.

135 ИССЛЕДОВАНИЯ

Отчасти это сходство может объясняться социальной специфи-

кой данной группы. Католики-традиционалисты— это в основ-

ном городская интеллигенция, молодые интеллектуалы (возраст

которых редко оказывается более 40 лет). Чаще всего это люди

с качественным гуманитарным образованием— среди тради-

ционалистов немало выпускников и преподавателей престиж-

ных университетов, историков, лингвистов, переводчиков, не-

которые из них являются специалистами в области религио-

ведения. Так или иначе, значительная часть из них имеет

обыкновение много читать и писать.

Критическая рефлексия в отношении ритуальной жизни опре-

деляется также непростой судьбой католического традициона-

лизма в постсоветском пространстве, где даже мейнстримное

римское католичество представляет собой религиозное мень-

шинство и чья новейшая история насчитывает чуть более

тридцати лет. В России и Украине католиком-традиционали-

стом почти невозможно стать «случайно»— практически пол-

ное отсутствие церквей, где бы служили Тридентскую мессу,

чаще всего исключает возможность личного знакомства с тра-

диционалистским движением. Поэтому в большинстве случаев

мои собеседники становились на консервативные позиции

в Католической Церкви после углубленного изучения ее исто-

рии и литургического богословия. Таким образом, эту социаль-

ную группу отличает как высокая богословская грамотность,

так и более или менее свободное владение языком современной

гуманитарной науки.

Однако в глобальном смысле, как я полагаю, корни этой кри-

тической рефлексии о ритуале стоит искать во внешних исто-

рических событиях и авторизированных формах давления,

имеющих прямое отношение к регламентации ритуальной

жизни [Højbjerg 2002]. И здесь, в отличие, например, от случая

осетинского религиозного активизма, описанного Сергеем

Штырковым [Штырков 2020: 134], представители академиче-

ского сообщества и протестного меньшинства оказываются по

одну сторону баррикад и предлагают риторически и идеологи-

чески схожую критику институциональной деятельности—

либеральных реформ Второго Ватиканского собора.

Интеллектуальная и социальная близость изучаемого сообще-

ства к антропологу или антропологии неизбежно ставит про-

вокационные вопросы. Насколько оправданно обращение

к этим людям как к «информантам», а не как к коллегам? Дол-

жен ли вызывать беспокойство тот факт, что академические

задачи дублируют актуальную для локальной культуры повест-

ку? Какие аналитические перспективы открывает нам наблю-

дение за сближением языков «информантов» и антропологов?

136

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

Каковы исторические и эпистемологические основания струк-

туры такой близости? Я вижу здесь не только и не столько

методологическую, сколько интригующую исследовательскую

проблему. Не обещая дать исчерпывающий ответ на эти вопро-

сы, я бы хотела рассмотреть в совокупности рассуждения о ри-

туале британских антропологов, исповедовавших католицизм

в период его масштабной модернизации в середине XX в., и со-

временных католиков-традиционалистов, с которыми я имела

удовольствие беседовать о литургической реформе в рамках

своей полевой работы. Свою задачу в этой статье я вижу в том,

чтобы показать особенности сходства их «языков», с одной

стороны, а с другой— продемонстрировать, что это сходство

не сводится к проблеме веры, зато помогает эту проблему уточ-

нить.

 ,    

Несмотря на то что в антропологических исследованиях като-

личество долгое время занимало позицию, близкую к марги-

нальной, лично для самих классиков антропологии оно зачас-

тую играло значимую роль. Так, в день памяти Св. Архангела

Михаила, 29 сентября 1944 г., будущий глава Института со-

циальной антропологии Оксфордского университета Эдвард

Эванс-Притчард в возрасте 42 лет принял крещение в городе

Бенгази (Ливия). Обращенными католиками были также кол-

леги Эванса-Притчарда по институту Годфри и Питер Лин-

хардты, как и его ученик Дэвид Покок. Убежденной христиан-

кой, воспитанной в католической традиции, была, как извест-

но, антрополог Мэри Дуглас. Католическая вера определяла

повседневность и других британских антропологов— супругов

Тернеров. Эдит Тернер не была ортодоксальной католичкой,

помимо католицизма она параллельно увлекалась религиями

ндембу, инупиатов, а также ирландской духовностью и шама-

низмом. Виктор Тернер, как мы увидим далее, придерживался

более строгой консервативной позиции. «Плохим католиком»1

называл себя и Эванс-Притчард, будучи скорее увлечен мисти-

цизмом, нежели догматикой [Evans-Pritchard 1973: 37; Kenny

1987]. При этом ни Эванс-Притчард, ни Тернеры, ни Дуглас

не скрывали, что католическая вера являлась важным элемен-

том их методологии, и подвергали последовательной критике

атеистический подход своих коллег-предшественников по дис-

циплинарному ведомству (в первую очередь Тайлора и Фрэзе-

ра), при этом сделав значительный вклад в понимание соци-

ального измерения религиозной жизни.

1 Хотя как раз от «хорошего католика» трудно ожидать признаний в обратном.

137 ИССЛЕДОВАНИЯ

В 2002 г. Мэттью Энгельке публикует небольшую статью под

названием «Проблема веры: Эванс-Притчард и Виктор Тернер

о “внутренней жизни”». «Внутренняя жизнь» здесь (то, что для

обоих британских антропологов представляло собой субъек-

тивное переживание мистического опыта или соприкосновения

с трансцендентным) становится методом постижения этногра-

фической реальности. В этом смысле у исследователей, пере-

живавших религиозный опыт, есть аналитические преимуще-

ства. В «Теории первобытных религий» Эванс-Притчард от-

мечает способность верующих антропологов лучше понять

внутреннюю религиозную жизнь представителей изучаемой

культуры, в то время как атеистов-редукционистов он вслед за

Вильгельмом Шмидтом уподобляет глухим, не имеющим воз-

можности оценить по достоинству красоту музыкальной ком-

позиции [Evans-Pritchard 1965: 121]. Тернер, в свою очередь,

также выходит за пределы дюркгеймианской перспективы и стро-

гой социологической позиции, не сводя религиозные феномены

к социальным фактам и предоставляя в антропологии религии

значимое место невыразимому [Engelke 2002].

Через двенадцать лет после публикации статьи Энгельке вы-

ходит монография Тимоти Ларсена «Бог поверженный: антро-

пологи и христианская вера» [Larsen 2014], посвященная ис-

следованию отношения к христианству и роли веры в британ-

ской социальной антропологии через призму биографий

основных ее представителей— Тайлора, Фрэзера, Эванс-Прит-

чарда, Дуглас и четы Тернеров. Публикация этого труда по

истории дисциплины инициировала, на мой взгляд, исключи-

тельно продуктивную дискуссию при участии Брайана Хоуэлла,

Дж. Деррик Лемонса, Джона Бялецки, Джеймса Биело и Тани

Люрман— не столько о преимуществах и недостатках веры

антрополога для научной работы, сколько о корректности фор-

мулировки проблемы веры per se [Howell et al. 2016]. Отталки-

ваясь от содержания данной дискуссии, я бы хотела сосредото-

читься на трех критических аргументах в отношении этой ме-

тодологической проблемы, основанных на анализе биографий

Виктора Тернера и Мэри Дуглас, а также моих полевых наблю-

дений.

В небольшом эссе «Антропология, полевая работа и вера», пред-

ставляющем ответную реакцию на статью Мэттью Энгельке,

Эдит Тернер критически высказывается об академическом по-

нимании веры и сардонически спрашивает: «Являюсь ли я ве-

рующей в дыхание, если я дышу?— Я просто дышу» [Turner

2003: 23]. Проблема веры действительно основывается на по-

138

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

нятии с очевидными протестантскими коннотациями, недо-

статочно чувствительном к разнообразию религиозных культур

[Ruel 1982]. Термин belief в том виде, в каком его использовал

Эдвард Тайлор и следующие за ним антропологи, отсылал

к внутреннему или даже когнитивному состоянию, которое

могло быть выражено в форме пропозиций или доктринальных

утверждений. Также понятие веры, как в академическом, так

и в повседневном социальном воображении, ассоциируется

с субъективными религиозными переживаниями. Такие опре-

деления, безусловно, нельзя рассматривать как фундаменталь-

ные. Скорее, как справедливо подмечает Джеймс Биело, о вере

и религиозном опыте стоит говорить как о социально прием-

лемой форме медиации того, что в той или иной культуре по-

нимается под верой и религиозным опытом. Именно здесь,

в области семиотической чувствительности антрополога к ма-

териальным и нематериальным посредникам, а не в области

субъективного опыта или пропозиций веры, может ставиться

проблема о его или ее религиозных обязательствах [Howell etal.

2016: 146].

Ассоциация веры с внутренней жизнью индивида может быть

одним из вариантов осмысления процесса медиации религиоз-

ного опыта, т.е. одной из ряда других семиотических идеологий.

В некоторых культурах больший акцент делается не на субъек-

тивных переживаниях или убеждениях, а на ритуальном пер-

формансе [Oustinova-Stjepanovic 2015]. Таким образом, по

аналогии следовало бы говорить также о проблеме ритуала,

отношение к которому, как известно, определяется не только

сугубо религиозными контекстами.

Показательна в этом смысле статья антрополога Джоэла Роб-

бинса [Robbins 2001], в которой обсуждаются некоторые по-

ложения монографии Роя Раппапорта «Ритуал и религия в ста-

новлении человечества» (1999). Раппапорт рассматривал риту-

ал как специфический тип коммуникации и медиации значения,

причем как единственно достойный полного доверия и наи-

более подходящий для неискаженной передачи сообщений.

Поскольку язык, по мнению ученого, представляет собой нена-

дежную среду, поощряющую ложь и двусмысленность, культу-

ра нуждается в ритуале, преодолевающем эти коммуникативные

ограничения. Роббинс обращает внимание на особую языковую

идеологию, кроющуюся в данном аналитическом утвержде-

нии,— это действительно может быть так, но только для тех

культур, где доминирующей языковой идеологией будет

такаяже, что и у Роя Раппапорта1. Но мы можем найти и другие

1 Примечательно то, что рассказывал в интервью с Томом Фриком сам Раппапорт о своем первом

антропологическом озарении. Ему было около четырнадцати лет, когда в один из пятничных вечеров

139 ИССЛЕДОВАНИЯ

этнографические контексты, где ситуация окажется противо-

положной— именно ритуал будет отвергнут как несовершен-

ный инструмент медиации интенций и внутренних состояний

субъекта (что дает основания называть его «пус тым»), в то

время как искренняя спонтанная речь станет рассматриваться

как наиболее адекватная среда для коммуникации с божествен-

ным [Robbins 2001: 598].

Теоретическую позицию Раппапорта и ее противоположность,

которая обнаруживается, например, в протестанто-центричных

рассуждениях Эдварда Тайлора или Уильяма Робертсона-Сми-

та, можно связать с семиотическими идеологиями, становление

которых пришлось на исторический период Реформации и рас-

пространения протестантизма в Западной Европе,— с ритуа-

лизмом и антиритуализмом. Несмотря на определенную про-

стоту этого противопоставления, как кажется, именно в этой

плоскости может быть начата дискуссия о месте отношения

к ритуалу в антропологической эпистемологии.

Не только в различных религиозных культурах по-разному рас-

ставляются акценты на том, что для религиозной жизни важно

и на что стоит обращать внимание, но и в одной религиозной

культуре разные люди (и антропологи, в частности) могут на-

ходить вдохновение в совсем разных областях и аспектах. Ка-

толики-антропологи Эванс-Притчард, Виктор и Эдит Тернеры

и Мэри Дуглас, несмотря на общую для них религиозную иден-

тичность, особенно ценили в католицизме разные явления, что

отразилось и на их научных интересах (верно и обратное). Если

воцерковленную с детства Дуглас вдохновляли иерархия

и структура, то Тернеров привлекал в католицизме скорее креа-

тивный потенциал ритуала и формы коммунитас, а Эванса-

Притчарда— богатство мистической традиции.

Стоит согласиться с призывом Джеймса Биело к большей чут-

кости в отношении того, какими именно верующими являлись

те или иные антропологи и что еще, помимо религиозности,

могло повлиять на их аналитический стиль и интересы [Howell

в ходе разговора со своей еврейской семьей он осознал, что главная проблема реформированного

иудаизма заключается в том, что реформаторы не осознавали исключительной важности ритуала.

Без него (или в его упрощенной версии) религия не «работает»— все ближайшее окружение

Раппапорта было гораздо более увлечено перспективой приятно провести вечер пятницы, нежели

соблюдением Шаббата [Hoey, Fricke 2006: 40]. На основании этого высказывания трудно судить,

был ли Раппапорт верующим и практикующим иудеем, и это, по-видимому, не столь важно.

Представления о религиозной медиации можно обнаружить не только у хорошо социализированных

в определенных религиозных культурах людей, но у всех, поскольку они формируются в культурно

специфичных конфигурациях религиозного и секулярного.

140

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

et al. 2016: 146]. Джон Бялецки, другой участник дискуссии о про-

блеме веры, предлагает отказаться от противопоставления ве-

рующих и неверующих антропологов в пользу метафоры кон-

тинуума [Howell et al. 2016: 143]. Оппозиция не учитывает диа-

хроническое измерение в индивидуальной духовной биографии,

в то время как религиозная жизнь людей может быть полна

сомнений и уверенности, ненавязчивых симпатий и полной

самоотдачи, смущения и напористости, фрустрации и очаро-

вания, взлетов и падений [Oustinova-Stjepanovic 2015: 118]—

и антропологи здесь исключения не составляют.

Проблема веры игнорирует не только индивидуальное диахро-

ническое, но и историческое измерение. Британские антропо-

логи, исповедовавшие католицизм, были не только по-разному

социализированными католиками и не только разные вещи их

привлекали в католицизме. В самой жизненной перспективе

этих людей католицизм изменился настолько, что к концу XXв.

можно было говорить о разных культурах, основанных на при-

нятии или радикальном отторжении внесенных Вторым Вати-

канским собором изменений.

У нас нет сведений, имели ли формальное отношение Эванс-

Притчард, Тернеры и Дуглас к движению католического тради-

ционализма. Эванс-Притчард умер спустя четыре года после

литургической реформы и, по-видимому, еще не застал тот

момент, когда месса Novus Ordo получила монополию. Для Эдит

Тернер с ее интересом к трансцендентному опыту в русле гума-

нистической антропологии католический ритуал стоял в одном

ряду с другими культурными формами ритуального перформан-

са, а вопросы ортодоксии и ортопраксии, судя по ее работам, не

вызывали аналитического волнения. Однако что касается Вик-

тора Тернера и Мэри Дуглас, ряд их комментариев о ритуа ле

и, в частности, о реформе ритуала в Католической Церкви, го-

ворит о том, что они придерживались скорее традиционалист-

ских взглядов, относящих правильность и строгость следования

ритуальным предписаниям к основам религиозной жизни.

Как эти исторические события повлияли на исследовательские

траектории Дуглас и Тернера? Полагаю, что второватиканские

реформы не только кардинально изменили их религиозную

повседневность, но и взбудоражили этнографическое вообра-

жение. С одной стороны, интерес к ритуалу со стороны британ-

ских антропологов в принципе вполне ожидаем, если иметь

в виду то влияние, которое на них оказало наследие теоретиче-

ских работ французского социолога Эмиля Дюркгейма. С другой

стороны, как известно, католическая культура, в противопо-

141 ИССЛЕДОВАНИЯ

ложность «антиритуальной» протестантской,— это культура

обряда. Если расширить замечание Ахилла Гупты и Джеймса

Фергюсона, согласно которому определенным культурным

ареалам особенно хорошо соответствуют интересы определен-

ных антропологических субдисциплин [Гупта, Фергюсон 2013:

11], материалы католицизма, обыкновенно ассоциируемого

с ритуальным символизмом, должны прекрасно подходить

антропологии ритуала (не зря же Тернеры, увлеченные афри-

канскими ритуалами, перешли в лоно Католической Церкви).

Однако литургическая реформа и ее локальная рецепция при-

вели к заметному сдвигу от «традиционно католической» семио-

тической идеологии c акцентом на материальности, насыщен-

ности сакральными символами, опо средующими религиозный

авторитет, к новой, более ориентированной на человека, его

индивидуальный духовный рост и непосредственное взаимо-

действие с божественным. Реформаторы видели авторизован-

ную ритуальную семиотику недостаточно рабочей, скорее от-

даляющей человека от Бога.

Традиционалисты же, в свою очередь, выступают именно за

ритуал, а не за индивидуальное этическое самосовершенствова-

ние, на котором делает акцент современная пастырская про-

грамма католической Церкви. На тех же консервативных по-

зициях стоят и антропологи Дуглас и Тернер, подкрепляя их

этнографическими сравнениями и теоретическими аргументами.

«  »:

   

Непосредственно о личности Виктора Тернера можно узнать

из многочисленных воспоминаний его коллеги и супруги

Эдит. Вместе с их сыном Фредериком Тернером она опубли-

ковала заметки «Виктор Тернер как мы его помним», в ко-

торых набросан портрет идеалиста и гуманиста, преданно

посвящавшего себя вдумчивому исследованию культурных

феноменов, неизменно его восхищавших. Одним из его «лич-

ных мифов» был единорог из стихотворения австрийского

поэта Райнера Марии Рильке. Образ существа странного,

чудесного и невозможного, исполненный возвышенного

символизма, красоты и непорочности, по мнению его семьи,

был метафорой самой его жизни, а я бы добавила— и на-

учных интересов. Виктор, как и Эдит Тернер, с юности увле-

кался литературой1, поэзией и театром, а также сам писал

1 Изначально Тернер поступил в Университетский колледж Лондона, чтобы изучать литературу, но,

погрузившись во время войны в антропологию через работы Маргарет Мид и Альфреда Рэддклиф-

Брауна и вернувшись к учебе, сменил курс c компаративного литературоведения на антропологи-

ческий [Engelke 2000: 844; Larsen 2014: 179].

142

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

стихи1. Несмотря на то что Тернер до конца своих дней

оставался верным католиком, жена и сын описывают его

своеобразным для католика способом как человека, чья ре-

лигиозная жизнь не имела ограничений: он был «привержен-

цем культа бога грома Кавулы и в своей особой манере хо-

рошим индуистом, хорошим иудеем, синтоистом, мистиком

в стиле Блейка или Экхарта и блес тящим атеистом и гума-

нистом» [Turner, Turner 1985: 13]. Когда в 1983 г. Тернер

умер, не один, а два похоронных ритуа ла завершили его

жизненный путь. Сначала это была заупокойная месса c

чтениями из «Элегии девятой» Рильке, Книги пророка Иезе-

кииля, викторианского поэта-иезуита Джерарда Мэнли Хоп-

кинса, Нагорной проповеди и «Гимна любви» апос тола

Павла, а затем в неформальной обстановке близкие, друзья

и студенты Тернера инсценировали похоронный ритуал

ндембу, тщательно следуя полевым записям антрополога

[Turner, Turner 1985: 16]. Судя по всему, он действительно

покинул этот мир так же, как в нем пребывал.

В начале 1950-х гг. Виктор Тернер работал в Институте Род са-

Ливингстона, специализирующемся на антропологических ис-

следованиях Африки, под руководством Макса Глакмана.

В 1951г. Тернеры вместе с детьми отправились в поле в Замбию

(Северная Родезия), где в свете их поэтического прошлого они

впервые столкнулись с африканским ритуалом [Turner 2012:

236]. Начальные полевые опыты Тернеров среди ндембу были

в основном сфокусированы на классических антропологических

темах Института (социальной структуре, экономике и полити-

ческой организации), однако тогда же был собран значительный

объем материалов по политике и символике ритуала. Диссер-

тация Тернера, опубликованная как монография «Раскол и пре-

емственность в африканском обществе: исследование деревен-

ской жизни ндембу» в 1957 г., представляла собой тщательное

исследование социальной системы матрилинейного общества

ндембу. В тот же год Тернер написал первый полноценный текст

для будущей статьи о символике ритуала, а также вместе с Эдит

покинул коммунистическую партию и присоединился к Като-

лической Церкви в приходе Св. Иосифа в Манчестере. В интер-

вью для Мэттью Энгельке Эдит Тернер признавалась, что,

когда марксизм потерял для них всякую привлекательность, его

место занял африканский ритуал— нечто подобное поразившей

их «ритуальной лихорадке» ндембу они с супругом нашли в Ка-

толической Церкви [Engelke 2000: 847].

1 Интересующиеся могут познакомиться с поэзией Тернера, написанной в период с 1942 по 1958 г.,

в подборке, опубликованной в журнале «Антропология и гуманизм» с предисловием Эдит Тернер

[Turner 2012].

143 ИССЛЕДОВАНИЯ

Шестидесятые годы для Тернера оказываются периодом вы-

хода из «тьмы функционализма» [Turner 2012: 236], плодотвор-

ным временем для реализации его антропологического и лич-

ного интереса к ритуалу. Уже будучи профессором Корнеллско-

го университета, на фоне разворачивающихся в Католической

Церкви реформ, Виктор Тернер публикует целый ряд работ

о ритуале. Антропологические исследования Тернера того вре-

мени в основном были сконцентрированы вокруг идеи о сре-

динном, лиминальном, этапе в ритуальном процессе, простран-

стве чистой возможности— разрушения структурных иерархий,

гармоничного сосуществования полярностей и противополож-

ностей и— в самом центре лиминального домена — опыта

сверхъестественного. В конце концов, в 1970-е гг. разработки

в области нейронаук стали для Тернера подтверждением спра-

ведливости его выводов. «Последним приключением» Тернера,

по словам известного теоретика перформанса Ричарда Шехне-

ра [Schechner 1985], был поиск генетических и нейро физио-

логических оснований потребности человека в ритуале— он

обнаружил их в исследованиях полушарий мозга, ответственных

за логический (структура) и абстрактный (коммунитас) типы

мышления [Turner 1983].

Линию преемственности в исследованиях символьного измере-

ния ритуала Виктора Тернера можно прочертить как к дюрк-

геймианскому пониманию сакральных символов, так и к струк-

турализму как интеллектуальному мейнстриму тех лет и к его

увлечению литературой и поэзией французских символистов1.

В начальных работах Тернера заметно влияние и психоанали-

тической интерпретации символов Зигмунда Фрейда и Карла

Юнга, а также подхода к изучению «народной рефлексии» ри-

туальных символов одной из академических наставниц Терне-

ра южно-африканского антрополога Моники Уилсон. Сам

Тернер признавался, что фрейдистская теория символов, чуткая

к многослойности их значений, на ранних этапах его интеллек-

туальной биографии способствовала отдалению от дюркгейми-

анской традиции британского функционализма [Turner 1975:

29–30].

Однако, несмотря на разрыв и с марксизмом как таковым,

и с марксистско-ориентированным структурным функциона-

лизмом, понимание Тернером ритуальных символов соответ-

ствовало этой школе в том, что символы были для него не

просто носителями культурных смыслов, как в американском

варианте интерпретативной антропологии Клиффорда Гирца

1 В этой связи можно вспомнить одну из монографий Тернера «Лес символов» (1967), название

которой отсылает к стихотворению Шарля Бодлера «Соответствия».

144

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

[Ortner 1984: 131]. Не был для него ритуал и эпифеноменом,

социальным клеем, средством социальной интеграции. Тернер

был убежден, что ритуальные символы обладают мощнейшей

трансформационной энергией, как разрушительной, так и со-

зидательной, оказывающей влияние на конфигурацию социаль-

ных статусов и утверждение сакральных истин. Религиозный

компонент ритуала для Тернера был обязателен: «Религия— это

не просто игрушка из детства человечества, которая должна

быть выброшена в нодальной точке научного и технологиче-

ского развития, но она действительно находится в самом серд-

це человеческой природы» [Turner 1975: 31].

Одной из ключевых аргументационных линий, проходящих

через научные размышления антрополога о ритуале, стала его

защита от стереотипных замечаний об исключительно формаль-

ном и ограничивающем характере, противоречащем экспансии

и созиданию. По мнению Тернера, такие стереотипы базируют-

ся на пуританском мифе, согласно которому ритуал— это пустая

оболочка, подобно шелухе или шкурке от банана, которая не

имеет самостоятельной ценности и от которой можно и нужно

избавиться за ненадобностью [Turner 1980: 161]. Также он от-

вергает утверждение, редуцирующее ритуал к своду рубрик

и правил, которые превращают свободного субъекта в автомат.

Ритуал— это не следование правилам, это перформанс: «Пра-

вила обрамляют ритуальный процесс, но также ритуальный

процесс преодолевает эти границы. Река нуждается в берегах,

иначе она наводнит все вокруг, но берега без реки означают за-

суху» [Turner 1980: 160]. Ритуал представляет собой симфонию

разнообразных перформативных жанров (танец, пение, жесты,

театральные элементы), он при известной регламентации по-

ведения его участников полон игры и импровизации [Turner

1979: 469]. Это не столько строгость и косность, сколько радость

и экспрессия.

По мнению Мэттью Дефлема, антиструктура, или коммунитас,

в поздних работах Виктора Тернера стала для него скорее пред-

метом веры, нежели элементом этнографического интереса

[Deem 1991: 19]. Я сомневаюсь в необходимости проведения

такого разграничения в случае Тернера. Однако можно согла-

ситься с тем, что он действительно предлагал романтизирован-

ный образ антиструктурных сюжетов. Ритуал приобрел в опи-

саниях Виктор Тернера метафорические черты единорога

Райнера Марии Рильке— прекрасного и потустороннего.

Однако в пик его академической карьеры как исследователя

ритуала, а также спустя всего пять лет после обращения Терне-

ра, Католическая Церковь в связи со Вторым Ватиканским

собором начала претерпевать серьезные изменения, в особен-

145 ИССЛЕДОВАНИЯ

ности применительно к «традиционным» католическим элемен-

там. Тернер, чья духовная жизнь отличалась особым почитани-

ем Девы Марии [Turner, Turner 1985: 12], в своей совместной

с Эдит Тернер монографии «Образ и паломничество в христи-

анской культуре» критически высказывался в отношении упад-

ка, который переживала традиционная «народная» католиче-

ская практика паломничества в места видений Девы Марии

после Второго Ватиканского собора, не поддержавшего развитие

подобного рода культов, судя по всему, по экуменическим при-

чинам (т.е. определяя их, с точки зрения Тернеров, как слишком

католические и сверхъестественные) [Turner, Turner 1978: 174,

208]. Но наиболее развернутая критика второватиканских из-

менений Тернера касалась напрямую реформы традиционной

католической литургии, проведенной практически сразу после

Собора и кульминирующей по своим последствиям в 1970-е гг.,

на момент написания статьи «Ритуал, племенной и католиче-

ский». К ней я вновь возвращаюсь после прелюдии.

Тернер описывает, как, вернувшись из своего поля среди ндем-

бу в Англию, он попал на Тридентскую мессу и испытал то же

состояние, которое переживал в ходе участия в африканском

ритуале,— чувство глубокого контакта трансцендентного с са-

мим человеческим естеством [Turner 1976: 516]. Несмотря на

то что племенной ритуал Чиамба и Тридентская месса имеют

ряд формальных различий (с точки зрения регулярности, места

и акторов служения, а также характера регламентации: бого-

служебные книги и рубрики или устная традиция и обычай),

Тернер подмечает их сущностные сходства. Подобные положе-

ния выносят на защиту своей позиции и мои собеседники, ка-

толики-традиционалисты, в основном концентрируясь на се-

миотической несостоятельности Novus Ordo. Рассмот рим эти

аргументы.

Ритуал не является сложным

Виктор Тернер, опираясь на труд Адриана Фортескью «Опи-

санные церемонии римского обряда» (1917), оспаривает типич-

но приписываемое сторонникам модернизации ритуала убеж-

дение, согласно которому Тридентская месса крайне сложна для

понимания происходящего мирянами и для участия в ней.

Он [Адриан Фортескью] отрицает, что церемонии являются

чрезвычайно сложными. Он утверждает, что действия гораздо

менее заметны, когда они совершаются, нежели когда они опи-

сываются. Большинство католиков того времени настолько

привыкли к ритуальным процедурам, что почти не замечали

их. Схожим образом, наблюдая за ритуальными перформансами

ндембу и других африканских культур, я часто был поражен,

146

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

насколько уверенно и хорошо участники знали свои роли

и объеди няли их с действиями других [Turner 1976: 512].

Однако Второй Ватиканский собор требовал упрощения ритуа-

ла с целью поощрить деятельное участие мирян в процессе и сде-

лать понятными для них все его части, отсеяв лишнее, повто-

ряющееся, слишком трудное для когнитивной обработки [До-

кументы II Ватиканского собора: 35–36]. Традиционалистская

позиция по этому вопросу, которую разделял и Тернер, состо-

ит в том, что «народу» не требуется дотошное понимание про-

исходящего. Безупречное исполнение своих партий в ритуаль-

ной симфонии зависит от понимания практического, «потому

что в мессе главное ее структура. <…> Главное в литургии— это

то, что ты пришел, участвуешь и повторяешь. А другое там не

нужно» [В., 35 лет, Часовня Фатимской Божией Матери, Санкт-

Петербург].

Ритуал не сводится к когнитивному восприятию

Воздействие ритуала происходит как на вербальном, так и на

невербальном уровне. Реформаторы сочли такое устройство

ритуала избыточным и тавтологичным. Однако, согласно Тер-

неру, литургическая традиция, равно как и африканский риту-

ал, развивалась таким образом, чтобы передавать сообщение

сразу по всем каналам и задействовать всего человека целиком,

а не исключительно сферу когнитивного восприятия [Turner

1976: 510].

Для консервативных католиков вопрос, как сделать богослуже-

ние более понятным народу, был изначально поставлен рефор-

маторами некорректно. Какие бы усилия религиозные специали-

сты ни прикладывали для того, чтобы мирянам была доступна

каждая часть литургии, с точки зрения традицио налистов, это

никогда не окажется возможным. Более того, и не должно ока-

заться. То, что происходит в рамках литургии, дляверующего

католика должно принципиально оставаться тайной.

Самые такие радикальные традиционалисты, когда им гово-

рят, что у вас там ничего непонятно, они говорят: «И хорошо,

что ничего непонятно. И замечательно, что ничего непонятно,

оно и должно быть непонятно» <…> Но на самом деле нужно

задаться вопросом [саркастично]: человек, который приходит

на Novus Ordo, он все понимает, что происходит? Вот в полно-

те? [В., 28 лет, Часовня Св. Гиацинта, Киев].

Одним из очевидных шагов в сторону рационализации ритуала

считается переход к служению месс на народных языках. Мо-

дерные языковые идеологии, на которые опиралась, судя по

всему, литургическая реформа, приписывают некоторым язы-

147 ИССЛЕДОВАНИЯ

кам бóльшую семантическую сложность и непрозрачность.

Идеальным же состоянием языка в этой перспективе считается

понятность и искренность.

С традиционалистской точки зрения народный язык оказыва-

ется неудачным для богослужения ввиду присущей ему соци-

альной индексальности, которая связывает его с мирскими

сообществами (в первую очередь этническими группами)

и ставит в ряд секулярных жанров. В случае латыни то, что этот

язык большинством определяется как труднодоступный для

понимания и изучения и, более того, как язык неразвивающий-

ся и не имеющий «носителей», делает его в глазах консерватив-

ных католиков наиболее подходящим для выражения тех ли-

тургических значений, которые не могут быть осознаны чело-

веческим разумом в полной мере. Сходным образом Тернер

пишет об особом языке ритуала, объединяющем традиционный

католический ритуал и ритуал ндембу: «На перформативном

уровне каждая из этих систем выделялась из мирской среды

благодаря своему “высокому языку” <…> Молитвенные фор-

мулы и возвышенный язык возносят литургию над дискурсом

рынка, форума или дома» [Turner 1976: 506].

Ритуал символичен

Передача «сакрального сообщения» в ритуале происходит по-

средством символьного вокабуляра, не сводимого к элементам

естественного языка:

Оба [ритуала] были насыщены мощными, мультивокальными

символами, каждый из которых имел множество значений.

Ранее я упоминал такие католические символы, как алтари,

покровы, дарохранительницы, но едва ли мне удалось раскрыть

все то многообразие смыслов, присущих каждому из них. Цвета

одежды сами по себе являются символами, полный смысловой

спектр которых занимает значительное место как в католи-

ческом богословии, так и в истории Церкви <…> Цветовая

символика, как мы видели, также играет важную роль в Чиам-

ба. Участие в Тайнах и созерцании мощных базовых символов,

несомненно, играет роль в изъятии участников из их мирской

жизни и позволяет им действовать, думать и чувствовать

«рефлексивно», т.е. соотнося свою жизнь с высшей системой

понятий, противопоставляя порочное и непорочное, эгоистич-

ное и жертвенное [Turner 1976: 519–520].

Как и в упомянутой ранее теории Роя Раппапорта, представ-

ления о ритуале Тернера тесно связаны с языковыми идеоло-

гиями, создающими иерархию посредников, где ритуальный

символизм оказывается на самой ее вершине.

148

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

Почему сложно сейчас служить [Тридентскую мессу], потому

что мы ушли от символизма. Мы забыли, что такое символ.

<…> А в Тридентине его более чем… [смеется]. Символ пере-

дает как раз более высокую реальность, чем наша. Знак переда-

ет чутко вот эту нашу реальность, ничего более высокого не

передает. Символ передает [O., 40 лет, Базилика Св. Екатерины

Александрийской, Санкт-Петербург]. В перспективе идеологии

ритуализма символическое измерение ритуала имманентно

передаваемому сакральному значению, т.е. предполагает опре-

деленную семиотическую онтологию1.

Один из моих собеседников подобрал изящную метафору для

реформы католического ритуала, соотносящуюся с рассужде-

ниями Тернера о пуританском «антиритуализме»: «На литур-

гию с веками много наросло всякой такой водоросли и раку-

шек, давайте мы эти водоросли и ракушки почистим, и все

у нас будет как в апостольские времена» [В., 28 лет, Часовня

Св. Гиа цинта, Киев]. Этими «водорослями» и «ракушками»,

означающими без означаемого, были сочтены различные сим-

вольные элементы мессы: некоторые части облачения священ-

ников, литургические цвета, специфические жесты, элементы

убранства храмов. Ритуал как медиа был, таким образом, при-

ближен к модерному идеальному посреднику— естественному

языку.

Ритуал вневременный

И современные католики-традиционалисты, и Виктор Тернер

выступают против определения ритуала как контекстно-зави-

симого феномена. Для них ритуал как медиа не служит для

выражения современных, а значит, ситуативных социальных

ценностей— он служит для трансляции «высоких» неизменя-

емых сакральных смыслов. Ритуал не должен подстраиваться

под секулярные тренды, наоборот, через состоя ние лиминаль-

ности он должен вырывать человека из матрицы секулярных

значений и устремлять его вместе с остальными участниками

литургии к Богу. Соотнесение ритуала Чиамба и Тридентской

мессы, как и, в более широком смысле, антропологические на-

блюдения Тернера, приводят его к ответу на вопрос, почему

проект модернизации ритуала не просто несостоятелен, но

и, можно сказать, опасен:

Эти сравнительные замечания побудили меня с осторожностью

относиться к некоторым особенностям недавних литургиче-

1 Здесь убеждение традиционалистов оказывается созвучным знаменитому высказыванию исследо-

вателя культуры и обращенного католика Маршалла Маклюэна: the media is the message.

149 ИССЛЕДОВАНИЯ

ских изменений в католическом ритуале. Во многом глубина

была отвергнута в пользу широты, то есть духовное в пользу

материального, или укорененное в истории в пользу ультра-

современного. Вместо того чтобы идти вразрез со всеми свет-

скими установками «копи или расходуй»1, литургия теперь

воспринимается скорее, вслед за Дюркгеймом, Рэдклифф-Брау-

ном и ныне устаревшими функционалистскими школами

антро пологии и социологии, как подходящее «выражение» или

«отражение» современных социальных структур и процессов

или даже мод и прихотей. Ритуалы, представляющие собой

венец человеческого опыта, понимаемого в свете Евангелия,

были отвергнуты в пользу иногда неряшливых словесных фор-

мулировок, которые считаются «соответствующими» опыту

«современного человека» <…> За всем этим стоит убеждение,

согласно которому «простые верующие» могут оценить «свя-

щенное» только тогда, когда оно упаковано в «секулярную»

обертку. Это противоречит всему опыту антропологических

исследований [Turner 1976: 524].

Таким же образом комментируют «секуляризацию» ритуала

католики традиционных взглядов, язвительно замечая, что со-

временных людей сторонники Второго Ватиканского собора

принимали за «дураков», которым доступно лишь самое простое

и популярное: «Вот вы видели дни рождения в Макдональдсе?

Празднично! Вот и у нас так же» [М., ок. 30 лет, Часовня Св.Гиа-

цинта, Киев].

Ритуал универсален

Ритуальная структура не имеет локальных вариаций, она стро-

ится по универсальным канонам и правилам. Это делает риту-

ал узнаваемым вне зависимости от условий, поэтому любой

католик, приезжая в любое место, может полноценно участво-

вать в ритуальном процессе [Turner 1976: 512]. Ритуал универ-

сален и в том смысле, что в перформансе могут участвовать

самые разнообразные группы людей независимо от возраста,

пола, этничности, класса и т.д. Ритуал создает из разрозненных

групп людей единое «тело» [Turner 1976: 525]. Так, пренебре-

жение латинским языком в ходе богослужения традиционали-

сты рассматривают как пример девальвации символа единства

Церкви. Использование же народных языков в такой перспек-

тиве должно приводить к тому, что католики ощущают себя

скорее социальным образованием, например национальной

1 Учитывая значимое для интеллектуальной биографии Виктора Тернера увлечение поэзией, пред-

полагаю, что он использует цитату из стихотворения Уильяма Водсворта “The world is too much

with us”, которая дана здесь в переводе Вильгельма Левика («Господень мир, его мы всюду зрим,/

И смерть придет, копи или расходуй»).

150

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

группой, которой соответствует определенная религия, а не

Вселенской Церковью, стирающей социальные границы.

Ритуал не антропоцентричен

Понятие структуры здесь оказывается важным как в антропо-

логическом, так и в дидактическом смысле. Тернер посвящает

значительную часть своего рассуждения рассмотрению ритуала

в свете теории потока (ow) известного психолога Михая Чик-

сентмихайи. Участие в «ритуальном потоке» предполагает, по

выражению Тернера, «потерю эго» [Turner 1976: 521]. Личность

участника ритуала становится незначимой, поскольку его по-

ведение диктуется заранее предписанными правилами, что

предохраняет ритуальный перформанс от эксцентричных ин-

терпретаций и делает его «надчеловечным».

Основной традиционалистский критический аргумент, направ-

ленный на антропоцентричность Novus Ordo, связан с измене-

нием положения священника в пространстве ритуального

действия. После литургической реформы, последовавшей за

Вторым Ватиканским собором, служение ad orientem (на восток)

было полностью замещено1 на служение versus populum (лицом

к народу). В отличие от традиционного положения, после Со-

бора алтари стали устанавливать отдельно от стены, что по-

зволяло более свободное их использование священниками и дру-

гими участниками службы. Вместо символического выражения

эсхатологических смыслов и богопоклонения современное

положение священника в отношении группы верующих для

традиционалистов в очередной раз демонстрирует бóльшую

ценность человека, его нужд и потребностей, чем Бога. Новая

месса для них в пейоративном смысле демократична и посю-

стороння.

Ритуал связан с разделением сакрального и мирского

Обобщая вышесказанное, стоит сказать, что несмотря на от-

торжение Тернером британского функционализма, влияние

дюркгеймианской социологической мысли на его понимание

ритуала очевидно:

Когда Иисус сказал: «Воздавайте кесарю кесарево, а Божие

Богу», по-видимому, он имел в виду необходимость проводить

качественное разграничение между этими категориями «ве-

щей». «Божие» несомненно включает в себя ритуал, ведь разве

Он сам не установил Таинство Евхаристии? Простые верую-

1 Хотя в некоторых случаях и местностях лицом к народу служили и до Второго Ватиканского

собора.

151 ИССЛЕДОВАНИЯ

щие прекрасно это понимают и в подавляющем большинстве

случаев держатся подальше от церквей, где сакральное стре-

мительно секуляризуется, даже профанируется [Turner 1976:

524–525].

Те же риторические аргументы приводят мои собеседники,

которых, пользуясь выражением СергеяШтыркова, можно на-

звать прикладными дюркгеймианцами. Многие из них уверены,

что это не реформа ритуала была ответом на религиозный

упадок в Церкви, но ровно наоборот— именно она и привела

к ее упадку. Перекройка ритуала по секулярному лекалу, по

мнению традиционалистов, стала причиной того, что верующие

стали стремительно покидать Церковь и обращаться к различ-

ным нью-эйдж-движениям или попросту становиться секуляр-

ными гуманистами и атеистами, радикально снизилось количе-

ство священнических и монашеских призваний, даже те, кто

остаются в Католической Церкви, демонстрируют крайне

низкий уровень религиозной грамотности и зачастую не испове-

дуют свою веру сообразно требуемому канону. Современные

религиозные авторитеты реагируют на это, делая в своей пас-

тырской практике акцент на дидактике и педагогике благоче-

стия— на «духовном росте» мирян, необходимости «строить»

и поддерживать личные, дружеские отношения с Богом— т.е.

пытаясь снова приблизить человека к священному. Католиче-

ский традиционализм, в свою очередь, утверждает, что все

пастырские усилия были бы излишни, если бы литургическая

реформа не состоялась и повсеместно служилась бы Традици-

онная месса, которая катехетична сама по себе— только это

катехизис не слов, но символов.

Тернер и католики-традиционалисты убеждены в необходимо-

сти поддержания четких, непересекаемых границ между сакраль-

ным и мирским. Вульгарное не должно вторгаться в простран-

ство священного. Намеренные изменения в ритуале, связанные

с его упрощением и адаптацией под «требования времени»,

с системным внедрением в него секулярных элементов, приводят

к недопустимому смешению этих миров и влекут за собой дра-

матические последствия в виде распада общности (Тернер на-

зывает это спарагмос [Turner 1976: 525]). Верные католики более

не могут утверждаться в единстве Церкви, они обходят храмы

стороной и более не соединяются в единое мисти ческое тело.

Размытие границы между сакральным и повседневным, с точки

зрения и Тернера икатоли ков-традициона листов, приводит к тому,

что ритуал более не приближает человека к Богу— когда про-

падает дистанция, ее не нужно преодолевать и ритуал действи-

тельно рискует стать той самой «пустой формой» или шкуркой

от банана.

152

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

Вышеперечисленные аргументы относятся также к критике

размывания границ между католическим и некатолическим, т.е.

границ группы. Современные традиционалисты уделяют дан-

ному обстоятельству особое внимание. И в этом их беспокой-

ство во многом резонирует с теоретическими рассуждениями

другого антрополога-католика— Мэри Дуглас.

«  »:

   

Контуры академической и духовной биографии одного из наи-

более значимых антропологов XX в. очерчены в работе талант-

ливого и скрупулезного биографа, антрополога и историка

антропологии Ричарда Фардона [Fardon 1999]. Мэри Дуглас

также сама оставила о своей жизни небольшой, но важный

биографический очерк. В 2002 г. она получила престижную

Марианистскую премию, присуждаемую выдающимся католи-

ческим интеллектуалам. Речь, которую она прочитала на вру-

чении, была озаглавлена «Чувство иерархии» и посвящена во-

просу влияния на ее интеллектуальную траекторию социализа-

ции в различных иерархических структурах, как в Католической

Церкви, так и в родном доме в кругу семьи.

Начиная со школьного возраста Дуглас жила у родителей своей

матери, которые воспитывали ее вместе с сестрой, строго регла-

ментировав повседневную жизнь внучек и социальные связи

внутри семьи. Девочки росли в католической вере, большую

часть времени они проводили в начальной школе при католи-

ческом монастыре в Торки. Дуглас рано потеряла мать, перед

смертью которой она начала жить при монастыре Святого

Сердца в южном Лондоне, а после— в доме отца, который, не-

смотря на свой агностицизм, регулярно и послушно отводил

дочек на мессы. Мэри Дуглас получила традиционное католиче-

ское образование, основанное на иерархических принципах

и внимательном изучении католической доктрины и соци-

ального учения Церкви, а также ортодоксальное воспитание

в собственной семье. Все это, как признается сама Дуглас, не

отвратило ее1, а, наоборот, сделало убежденным приверженцем

1 Ср. это признание с комментарием Ю.Е. Березкина, который рецензировал сборник работ «Мэри

Дуглас: очень личный метод» под редакцией Ричарда Фардона и на которого столкновение с иерар-

хическими формами организации производило совсем иное впечатление: «Моя юность прошла

в советское время. Иерархические структуры этому обществу не были чужды, однако ни родители,

ни тем более я сам с ними не соприкасались. Я вырос с ощущением, что люди рождаются равны-

ми и свободными, а дальнейшее нарушение равенства допустимо лишь постольку, поскольку люди

различаются характерами и способностями. Внешние признаки и обстоятельства, включая чины

и возраст, сами по себе не являются основанием для формирования отношений господства— под-

чинения. Что касается поведения, то действия должны иметь практический смысл, а имеющие лишь

символическое значение утомительны и смешны. <…> С иерархией я реально столкнулся

153 ИССЛЕДОВАНИЯ

иерархических структур, правил и кодифицированных практик

и во многом сформировало ее как антрополога с особым, дюрк-

геймианским, взглядом на социальную жизнь [Douglas 2005].

Мэри Дуглас, как и Виктор Тернер, обратилась к антропологи-

ческой дисциплине не сразу, а уже получив степень бакалавра

в Оксфорде и поработав в Министерстве по делам колоний. Там

она познакомилась с антропологией и решила поступать на

соответствующую программу снова в Оксфорд, где в течение

периода ее обучения работали Эванс-Притчард, Мейер Фортес,

Макс Глакман, Годфри Линхардт, Майсур Шринивас, Джон

Перистиани и Франц Штейнер. Влияние этого интеллектуаль-

ного круга на антропологические интересы Дуглас велико:

вполне в русле оксфордской антропологии, вдохновленной

школой Année sociologique, в центре ее исследований стояли

вопросы социальной структуры, формирования общностей

и групповой солидарности [Fardon 1999: 41]. После окончания

программы Дуглас работала в Международном африканском

институте, в рамках которого состоялись ее первые полевые

исследования среди леле в Бельгийском Конго (1949–1950).

Следующая поездка пришлась уже на период работы в Универ-

ситетском колледже Лондона. Тогда Мэри Дуглас собрала зна-

чительный объем материала по представлениям об осквернении

и классификациях грязи. Обобщение этих материалов легло

в основу известного антропологического труда «Чистота и опас-

ность» (1966), в котором Дуглас развила некоторые теоретиче-

ские утверждения Эмиля Дюркгейма о социальной природе

ритуала как инструменте, обеспечивающем работу классифика-

ционных схем.

В свете целей статьи особый интерес представляет так называ-

емый срединный период карьеры Дуглас, к которому относят

и «Чистоту и опасность», и в некотором роде провокационную

монографию «Естественные символы: исследования космоло-

гии». Напомню, что Мэри Дуглас родилась в 1921 г. и воспиты-

валась в Католической Церкви дособорной формации, а значит,

имплементация либеральных реформ Второго Ватиканского

собора пришлась на пик ее антропологической карьеры. Книга

«Естественные символы» (1970) была опубликована буквально

сразу после издания новой редакции Римского миссала (1969)

и являлась прямой реакцией на осуществляемые Церковью из-

менения.

Монография вызвала неоднозначную реакцию коллег по дис-

циплине. В своей рецензии на книгу Эдмунд Лич отмечал:

лишьв армии после университета. Нетрудно догадаться, что весь этот цирк и балаган — от ба-

тальона до государства— вызывал смех и ненависть» [Березкин 2014: 352–353].

154

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

«Работа оставляет впечатление, что ее [Мэри Дуглас] более не

интересует достижение эмпирической истины; ее цель— адап-

тировать свое исследование к служению римско-католической

пропаганде»,— a Джеймс Урри не без сарказма назвал акаде-

мические изыскания Дуглас антропологической астрологией

[Fardon 1999: 103–105]. Как отмечает Ричард Фардон, рецензен-

ты Дуглас пеняли на ее личные симпатии к четким границам,

иерархии и традиции, которые определяли пути ее интеллекту-

альных поисков. Другое важное критическое замечание, адре-

сованное работам Дуглас, заключалось в том, что ее теория

настолько нечувствительна к ритуальным изменениям и креа-

тивности, что любые поползновения к переоценке или измене-

ниям ритуала воспринимались ею как проявления антиритуа-

лизма [Fardon 1999: 122–123].

Книга содержит фрагменты лекции им. Фомы Аквинского, про-

читанной Дуглас в приорате доминиканского ордена «Блэк-

фрайерс» в Оксфорде в марте 1968 г., а затем опубликованной

в качестве статьи в двух частях под названием «Неуважение

к ритуалу» [Douglas 1968a; 1968b]. Статья начинается следую-

щим образом: «Сегодня Церковь в огромном кризисе самоопре-

деления. Она пересматривает свои цели, свою традиционную

роль, свое богословие. Она пересматривает свои ритуалы. Эти

реформаторские попытки нацелены на то, чтобы полностью

поместить христианское богослужение в ХХ век. Но, увы, это

рвение стать современными не учитывает одну из наиболее

важных критических техник, которую подарил нам этот век,—

я имею в виду социологическое сравнение» [Douglas 1968a: 475].

Кратко рассмотрим, к каким выводам приходит Дуглас.

Ритуал связан с четкостью границ группы

Как и Виктор Тернер, она призывает сторонников ритуальных

реформ в Католической Церкви к благоразумию, предлагая

антропологическую критику их деятельности. Мэри Дуглас

воодушевленно встает на защиту ритуала, находя в политике

Второго Ватиканского собора отголоски протестантского

антиритуализма, для которого «рациональная, вербально вы-

ражаемая личная приверженность Богу очевидным образом

лучше, чем якобы противоположная ей формальная ритуаль-

ная конформность» [Douglas 1968a: 476]. Реформаторская

попытка сделать ритуал менее символичным и более вербаль-

ным, чтобы повысить степень когнитивной вовлеченности

мирян в ритуальный процесс, а также постановка большего,

чем в дособорной Церкви, акцента на личном диалоге с Богом,

воспринимается Мэри Дуглас как протестантизация католи-

цизма.

155 ИССЛЕДОВАНИЯ

Дуглас цитирует богослова Луи Боуэра, говоря о легкости, с ко-

торой ритуал может превратиться в магическое действие,

и о том, что желание предотвратить эту деградацию привело

к религиозным антиритуалистическим движениям, апогей ко-

торых представляет Реформация. Отголоски этого убеждения

можно наблюдать и в современных секулярных формах анти-

ритуализма в лице леворадикальных движений, которые от-

вергают формальные предписания и ритуалы. Дуглас оспари-

вает убеждение об универсальном развитии религии от ритуала

к индивидуализму и рациональности, приводя различные

примеры «ритуалистов» и «антиритуалистов»— ирландских

католиков (Bog Irish); пейотистов, ценящих спонтанность мо-

литв; нуэров, описанных Эванс-Притчардом; динка, которых

изучал Годфри Линдхарт, и пигмеев из работ Колина Тернбал-

ла. В этой связи основной тезис Дуглас, разработанный с опорой

на социолингвистическую теорию Бэзила Бернштейна и дюрк-

геймианский по своей сути, заключается в том, что ритуализм

коррелирует с четкими социальными границами группы. Соот-

ветственно слабые, размытые границы группы будут свидетель-

ствовать об упадке ритуала и повышении значимости индиви-

дуальных эмоциональных переживаний [Douglas 1968a: 480].

Здесь примером призвана выступить Католическая Церковь

после Второго Ватиканского собора, постановления которого

утвердили принципы экуменизма и всеобщего призвания к свя-

тости, тем самым несколько размыв и внутригрупповые,

и внешние границы и обес печив упадок литургического благо-

честия.

Ритуал определяет семиотическую чувствительность

Одно из фундаментальных утверждений Дуглас, сделанных

в «Естественных символах», состоит в том, что восприимчивость

к символам и способы их интерпретации социально и истори-

чески обусловлены [Douglas 1996: 9], а степень восприимчиво-

сти коррелирует с типом отношения к ритуалу: в культурах,

ориентированных на ритуализм, значимость символов будет

выше, и наоборот. Однако при том что данный тезис, безуслов-

но, справедлив и заметно резонирует с современной концепци-

ей семиотических идеологий, его интонация далеко не нейтраль-

на. Рассуждения Дуглас исполнены алармизма: она подозрева-

ет, что в связи с реформами Второго Ватиканского собора

католики будут стремительно терять свою семиотическую

чувствительность, традиционно культивируемую в Католиче-

ской Церкви.

Что же привело к тому, что в современный для Дуглас истори-

ческий период люди оказались недостаточно внимательны

156

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

к символам? Антрополог видит в этом отдалении от ритуала

поэтапный процесс. Сначала проявляется «неуважение» к внеш-

ним проявлениям ритуальных действий, которое рано или

поздно приведет к приватизации религиозного опыта и поощ-

рению индивидуальной этики, а в конечном счете— к секуляр-

ному гуманизму, т.е. к совершенной нечувствительности к са-

кральным символам [Douglas 1996: 7]. Дуглас сравнивает вто-

роватиканские реформы с отказом от воздержания от мяса по

пятницам среди ирландских католиков. Обесценивание внеш-

него ритуализма и акцент на делах милосердия, которые Мэри

Дуглас приписывает реформаторам ритуала, в рамках этой

риторики становятся частью процесса секуляризации: лишь

несколько шагов «от ритуала» «к внутреннему опыту» могут

предопределить все остальные и рано или поздно привести к пол-

ной слепоте и глухоте к ритуалам и их символам. В статье «Не-

уважение к ритуалу» она формулирует эту мысль в более жест-

кой манере как предупреждение всем католикам: «Люди, кото-

рые потеряли связь с ритуалом каким бы то ни было образом

по какой бы то ни было причине, рано или поздно потеряют

и свою способность реагировать на насыщенные символы, такие

как Таинство Евхаристии» [Douglas 1968a: 482].

Возможно, Дуглас не считала любые изменения в ритуалах или

отказ от тех или иных символов проявлением «антиритуализма»,

как это трактовали критики-рецензенты, но она была убеждена,

что «неуважение к ритуалу» постепенно приведет к его полному

отвержению. Дуглас задает тот же вопрос [Douglas 1996: 38], что

и католики-традиционалисты: если мы отказываемся от одних

символов, то почему именно от них? Почему не от других, по-

чему не сразу от всех? Традиционалисты видят в этом «очище-

нии» ритуала опасную тенденцию, поскольку граница, до кото-

рой нужно дойти, чтобы сделать ритуал чистым от символьных

«рудиментарных» частиц, неизвестна, а значит, велика вероят-

ность, что той самой пустой ракушкой в итоге будет признан

ритуал целиком: «Вот у нас есть литургия, и мы ее начинаем

раздевать, раздевать до таких самых, самых корневых смыслов.

Но где мы должны остановиться? Где заканчивается собственно

богопоклонение, богопочитание и богообщение и начинаются

просто компанейские посиделки за столом?» [В., 28 лет, Часовня

Св. Гиацинта, Киев].

В приведенной цитате из интервью «компанейские посиделки

за столом» очевидно отсылают к протестантской трактовке

Евхаристии как Вечери Господней. Евхаристическое Таинство

является центром традиционного католического ритуализма.

Как пишет сама Дуглас, в католической перспективе, радикаль-

но отличающейся от протестантской, Евхаристия не может быть

сведена к символическому акту: это не просто космологический

157 ИССЛЕДОВАНИЯ

символ и не коммеморация, а «действительная невидимая

трансформация», основанная на магической или сакраменталь-

ной эффективности [Douglas 1996: 46–47]. То, что семиотиче-

ское ядро католической литургии— возобновление Жертвы

Христовой— потенциально может «протестантизироваться»,

оказывается главным предметом беспокойства:

Потому что Novus Ordo— это месса с измененным доктри-

нальным богословием. Novus Ordo не содержит в себе по сути

католического вероучения. Например <…> в Новой мессе, когда

начинается офферторий1, читается иудейская по сути молит-

ва благословения хлеба и другой пищи. В Традиционной мессе

офферторий имеет совершенно другую, более разветвленную

структуру, которая именно представляет жертву как дар

людей Богу. То есть это в принципе два кардинальных мировоз-

зрения. Новая месса— это Великий четверг, грубо говоря, а мы

празднуем Страстную пятницу, потому что традиционные

представления о мессе— это возобновление Жертвы Христа

на кресте. Это два принципиально разных взгляда на мессу, то

есть если в новом обряде это общий почти, простите, ужин

такой вот, то у нас это воспоминания о смерти Христа

наГолгофе [Ф., 24 года, Общество Святейшего Сердца Иисуса,

Москва].

Свидетельства постепенного сближения католичества с про-

тестантской трактовкой Евхаристии традиционалисты находят

как в самом чине мессы, так и во многих примерах нивелиро-

вания традиционных католических символов, способствующих

передаче ортодоксального сообщения. Главным примером

традиционалистов такой протестантизации католического ри-

туала выступает выше упомянутое служение «лицом к народу».

С одной стороны, семиотика расположения священника в про-

странстве драматическим образом влияет на символизм литур-

гии. В традиционном обряде священник, служащий «на восток»,

символически ведет под своим руководством народ к возобнов-

лению Жертвы. Логика композиции, включающей группу лю-

дей, как будто собравшуюся вокруг «стола» (т.е. алтаря, не

прикрепленного к апсиде храма), как это происходит в Novus

Ordo, видится традиционалистам недвусмысленно отсылающей

к протестантской интерпретации литургии. Новый обряд, по

мнению консервативных католиков, вовсе не способствует ор-

тодоксально католическому прочтению, а противоречит ему.

Той же протестантизации, к примеру, содействует широко рас-

пространившаяся после литургической реформы практика

1 Часть мессы, открывающая Евхаристическую литургию.

158

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

причастия «в руку» и стоя1. В традиционном латинском обряде

католики принимают причастие «в уста», стоя на коленях. При-

частие в руку для сторонников Тридентской мессы является

одним из важнейших указателей на потерю чувствительности

к фундаментальным символам ритуала, а также на тот факт, что

католики постепенно перестают верить в Бога так, как должен

верить католик:

То, как священник служит мессу. То, как люди принимают при-

частие. На самом деле это очень бытовой момент. То, что

люди не принимают причастие на коленях, это говорит об

одном богословском аспекте, который становится дальше

психологическим фактором. Это дефект богословской веры, что

это сам Христос. Если действительно был бы нуминозный

страх перед этим, то, конечно, ты встанешь на колени. А если

это в порядке вещей, если это «трапеза любви», то можно

и изрук трапезничать, можно стоя, можно по-разному [М.,

ок.30лет, Часовня Св. Гиацинта, Киев].

В критике литургической реформы современными традицио-

налистами прочерчивается логика Дуглас. В рамках своей по-

левой работы я часто задавала своим собеседникам провока-

ционный вопрос: «Почему вы не ходите на Novus Ordo?»

Практически всегда я получала один и тот же ответ: «Мы не

хотим быть полупротестантами, потому что мы католики».

Афористически звучащая фраза подчеркивает ту же, что и Ду-

глас, закономерность— о постепенном переходе католичества

в протестантизм, или ритуализма в антиритуализм. Неуважение

или пренебрежение ритуальными формами приводит к раз-

мытию границ группы, к тому, что католики по степенно ста-

новятся протестантами. Нарушение символьной структуры,

зачистка «лишних» символов для упрощения понимания са-

кральных значений приводит к тому, что люди теряют чув-

ствительность к символам как таковым, «потому что была

предана определенная традиция, и человек больше в семиоти-

ку не может» [М., ок. 30 лет, Часовня Св. Гиацинта, Киев].



Каким же образом вышло так, что британские антропологи

в 1960–1970-х гг. и традиционалисты в 2010-х гг. говорят об

одних и тех же вещах и используют схожую логику аргумента-

ции? Показательно, что это сходство видят и сами католики,

1 В так называемом консервативном варианте Novus Ordo, распространенном в Восточной Европе

и благодаря миссионерам из этих местностей в России, причастие принимается стоя или на коленях

и «в уста». Признавая, что в российских приходах дела обстоят не так плохо, как в иных местах,

традиционалисты подозревают, что такая тенденция может стать повсеместной.

159 ИССЛЕДОВАНИЯ

часть из которых знакома с классикой гуманитарных дисцип-

лин. Один из моих собеседников (московский католик-тради-

ционалист и известный специалист в области истории религии)

в ходе нашего обсуждения литургической реформы как-то раз

напрямую сослался на исследования ритуала Эмиля Дюркгейма

и Мэри Дуглас. В его объяснении приверженность традицион-

ному латинскому обряду и неприятие некоторых второватикан-

ских изменений закономерно следуют из общих социальных

законов устройства религии, описанных социальными учеными

на материалах различных культур. Тогда я вскользь упомянула

о консервативных взглядах некоторых антропологов-католи-

ков— Виктора Тернера и Мэри Дуглас. В связи с предметом

нашей беседы он признался, что не видит никакого противо-

речия в том, чтобы быть одновременно исследователем религии

и верующим католиком, ведь эти позиции не только не исклю-

чают, но и подтверждают друг друга. Мое погружение в духов-

ную биографию и антропологическую критику литургической

реформы Тернера и Дуглас, последовавшее за нашим разгово-

ром, дало мне достаточные основания признать, что в этом он,

безусловно, был прав.

Ответ на вопрос о дискурсивном сближении католического

традиционализма и антропологии ритуала не сводится к про-

блеме веры per se, равно как и не сводится он к определенным

интеллектуальным влияниям и трендам. Несомненно, героев

статьи роднит дюркгеймианская перспектива, сознательная или

нет. Если в случае Тернера и Дуглас влияние теоретических

разработок Эмиля Дюркгейма очевидно и признавалось ими

самими, то «прикладное дюркгеймианство» постсоветских ка-

толиков-традиционалистов в большинстве случаев берет свое

начало где-то еще— можно сказать, в самой жизни.

По-видимому, не стоит удивляться, что консервативные като-

лики, разделяющие традиционный взгляд на веру и ритуал

и порой доходящую до радикальности оппозицию по отноше-

нию к рационализму, индивидуализму и «антиритуализму»,

говорят «на одном языке» с антропологами, чьи теоретические

модели полагаются на фундаментальные представления Дюрк-

гейма о социальном порядке, классификациях сакрального

и профанного и функциях ритуала. Хотя подход самого Дюрк-

гейма отличался строго рационалистической и секулярной

позицией, его социология религиозной жизни и ритуала во

многом основывалась не только на австралийской религии как

прототипе, но и на католицизме как идеальном типе религии—

ритуальной, упорядоченной, иерархической и авторитетной.

Будучи либералом по политическим убеждениям, Дюркгейм

предложил консервативную по своей сути социальную теорию,

утверждающую примат коллективной солидарности над рацио-

160

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

нальным индивидуализмом [Nisbet 1952] и ритуала над хаоти-

ческой спонтанностью. В определенном смысле социологию

религии Дюркгейма действительно можно назвать католической

[Fardon 1999: 247] так же, как, например, социологию Макса

Вебера или Уильяма Робертсона-Смита— протестантской.

Интерпретации идей Дюркгейма оказались в русле британской

антропологии благодаря представителям Оксфордского Инсти-

тута социальной антропологии, часть из которых были обра-

щенными католиками. Непросто отказаться от соблазна связать

эти два факта воедино. Ричард Фардон пишет о том, что данное

обстоятельство довольно часто приводится как подтверждение

непосредственного влияния— то ли дюркгеймианства на об-

ращение в католицизм, то ли католической веры на привержен-

ность дюркгеймианским теоретическим позициям. Тем не ме-

нее, как справедливо замечает Фардон, существует более чем

один способ испытать влияние академического наследия Дюрк-

гейма, равно как и стать католиком [Fardon 1999: 245–246].

Также добавлю, что было бы упрощением утверждать, что

личная симпатия ритуальному формализму может быть свой-

ственна только антропологам со строгими религиозными убеж-

дениями, а секулярный исследователь по умолчанию будет

поддерживать отказ от структурных предписаний и иерархий.

В таком убеждении кроются протестантские реликты современ-

ной антропологии религии и ее укорененность в секулярной

идеологии [Stewart 2001].

Кэтрин Белл объясняет традиционалистскую модальность ар-

гументации Тернера в статье «Ритуал, племенной и католиче-

ский» не как результат религиозной социализации, а скорее как

свидетельство некоторой аналитической косности, слишком

жестких теоретических убеждений в отношении ритуальной

эффективности. Это обусловило его невнимательность к аргу-

ментам со стороны реформаторов [Bell 2002: 17]. Академический

стиль Дуглас Ричард Фардон также называет «социологическим

консерватизмом» [Fardon 1999: 82], проистекающим как из ее

традиционного католического воспитания, так и из ее привер-

женности французской социологической традиции и оксфорд-

ской школе антропологии.

Общие для католиков-традиционалистов и британских антро-

пологов религиозные убеждения также, без сомнения, играют

значимую роль в риторическом сближении. Однако беспокой-

ство, связанное с возможностью для верующего исследователя

религии получить некачественное антропологическое знание

или сделать неубедительные интерпретации, продиктованные

теми или иными религиозными установками, не вполне реле-

вантно для рассмотренного случая. Виктор Тернер и Мэри

161 ИССЛЕДОВАНИЯ

Дуглас не были заинтересованы, как можно было ожидать,

в том, чтобы антропология «прислушалась» к аргументам со

стороны католической доктрины. Их волнует ровно обратное—

то, что Католическая Церковь игнорирует «голос» антропологии

и ее теоретические открытия.

В случае Тернера и Дуглас, как мне видится, проблема веры

оборачивается проблемой публичной антропологии. Известные

интеллектуалы, заметные фигуры академического истеблиш-

мента того времени, они выступали с критикой практической

деятельности представителей другой элиты— иерархии Като-

лической Церкви, предлагающих экспертизу в области ритуаль-

ной жизни, которая шла вразрез с экспертизой академии в лице

антропологии. Как «католик по вере и антрополог по профес-

сии», Тернер высказывает опасение в том, что реформа ритуа-

ла представляет собой результат манипулирования конкретных

заинтересованных групп церковных авторитетов: «Я не хочу

показаться недоброжелательным по отношению к искренним

и верующим людям, но наука должна иметь право голоса,

и сравнительное изучение культур уже дало некоторые весомые

результаты» [Turner 1976: 525].

Трудно оценить, в какой мере на неприятие литургической ре-

формы Тернером и Дуглас повлиял именно их католический

бэкграунд, а в какой— полевые исследования африканских ри-

туалов и дюркгеймианский дух британской социальной антро-

пологии. В конечном счете, как мы видим, антропология может

влиять на веру антропологов иногда не меньше, чем вера— на

антропологию. Что же я могу сказать уверенно, так это то, что

критическую рефлексию о ритуале героев этой статьи спровоци-

ровали определенные исторические события, а именно Второй

Ватиканский собор ипосле до вавшая за ним литургическая реформа.

Это наблюдение позволяет историзировать академическую

проблему веры и в конкретном случае нюансировать предполо-

жения о влиянии католицизма на эпистемологические и онтоло-

гические основания теоретических разработок британских антро-

пологов.



Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках

научного проекта № 19-39-90058 «Политика благочестия в современном

российском католицизме: эстетика и материальность в религиозных

практиках и дискурсах». За помощь в доработке этой статьи я благода-

рюСергея Штыркова, Екатерину Мельникову и Александру Марты-

ненко,а также участников Антропологического кружка НИУ ВШЭ:

Николая Ссорина-Чайкова, Анну Круглову, Александру Касаткину и Еле-

ну Малую.

162

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50



Документы II Ватиканского собора / Пер. А. Коваля. М.: Paoline, 2004.

710с.



Березкин Ю. Рец. на кн.: Mary Douglas.A Very Personal Method. Anthropological

Writings Drawn from Life.Los Angeles et al.: Sage, 2013. 318 p. //

Антро пологический форум. 2014. №20. C.352–361.

Гупта А., Фергюсон Д. Дисциплина и практика: «поле» как место, метод

и локальность в антропологии // Этнографическое обозрение. 2013.

№6. C.3–44.

Штырков С. Академическое религиоведение и антиколониальный протест:

случай осетинского нативистского активизма // Антропологиче-

ский форум. 2020. №46. С.127–154. doi:10.31250/1815-8870-2020-

16-46-127-154.

Asad T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity

and Islam. Baltimore, MD; L.: John Hopkins University Press, 1993.

335p. doi:10.1353/book.16014.

Bell C. Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford; N.Y.: Oxford University

Press, 1997. XIV+351p.

Bell C. Ritual Tensions: Tribal and Catholic //Studia Liturgica. 2002. Vol.32.

No.1. P.15–28. doi:10.1177/003932070203200102.

Berger P.L. e Sacred Canopy: Elements of a Sociological eory of Religion

[1967]. N.Y.: Open Road, 2011. 229p.

Bialecki J. Does God Exist in Methodological Atheism? On Tanya Lurhmann’s

When God Talks Back and Bruno Latour // Anthropology of Con-

sciousness. 2014. Vol.25. No.1. P.32–52. doi:10.1111/anoc.12017.

Cannell F. The Christianity of Anthropology // Journal of the Royal

Anthropological Institute. 2005. Vol.11. No. 2. P. 335–356.

doi:10.1111/j.1467-9655.2005.00239.x.

Cannell F. Introduction: e Anthropology of Christianity // Cannell F. (ed.).

e Anthropology of Christianity. Durham, NC: Duke University Press,

2006. P.1–50. doi:10.1515/9780822388159-002.

Cliord J. On Ethnographic Authority // Representations. 1983. Vol. 1. No.2.

P.118–146. doi:10.2307/2928386.

Cliord J., Marcus G.E. (eds.). Writing Culture: e Poetics and Politics of

Ethnography. Berkeley, CA: University of California Press, 1986. 305p.

doi:10.1525/9780520946286.

Coleman S. Borderlands: Ethics, Ethnography, and “Repugnant” Christianity //

HAU Journal of Ethnographic eory. 2015. Vol.5. No.2. P.275–300.

doi:10.14318/hau5.2.016.

Deem M. Ritual, Anti-Structure, and Religion: A Discussion of Victor Turner’s

Processual Symbolic Analysis // Journal for the Scientic Study of

Religion. 1991. Vol.30. No.1. P.1–25. doi:10.2307/1387146.

Douglas M. e Contempt of Ritual. I // New Blackfriars. 1968a. Vol.49.

No.577. P.475–482. doi:10.1111/j.1741-2005.1968.tb01191.x.

163 ИССЛЕДОВАНИЯ

Douglas M. e Contempt of Ritual. II // New Blackfriars. 1968b. Vol.49.

No.578. P.528–535. doi:10.1111/j.1741-2005.1968.tb01197.x.

Douglas M. Natural Symbols: Explorations in Cosmology [1970]. L.; N.Y.:

Routledge, 1996. XXXVII+183 p.

Douglas M. A Feeling for Hierarchy // He J.L. (ed.). Believing Scholars: Ten

Catholic Intellectuals. N.Y.: Fordham University Press, 2005. P.94–120.

doi:10.5422/fso/9780823225255.003.0008.

Engelke M. An Interview with Edith Turner // Current Anthropology. 2000.

Vol.41. No.5. P.843–852. doi:10.1086/317412.

Engelke M. e Problem of Belief: Evans-Pritchard and Victor Turner on “e

Inner Life” //Anthropology Today. 2002. Vol. 18. No.6. P. 3–8.

doi:10.1111/1467-8322.00146.

Evans-Pritchard E.E. eories of Primitive Religion. Oxford: Clarendon Press,

1965. 132p.

Evans-Pritchard E.E. Fragments of an Autobiography // New Blackfriars. 1973.

Vol.54. No.632. P.35–37.

Ewing K.P. Dreams from a Saint: Anthropological Atheism and the Temptation

to Believe // American Anthropologist. 1994. Vol.96. No.3. P.571–583.

doi:10.1525/aa.1994.96.3.02a00080.

Fabian J. Language, History and Anthropology // Philosophy of the Social

Sciences. 1971. Vol.1. No.1. P.19–47. doi:10.1177/004839317100100

102.

Fardon R. Mary Douglas: An Intellectual Biography. L.; N.Y.: Routledge, 1999.

XX+315p. doi:10.4324/9780203020227.

Harding S. Representing Fundamentalism: e Problem of the Repugnant

Cultural Other // Social Research. 1991. Vol.58. No.2. P.373–393.

Hoey B., Fricke T. Striving for Unity: A Conversation with Roy Rappaport //

Michigan Discussions in Anthropology. 2006. Vol.16. No.1. P.33–65.

Howell B., Lemons J.D., Bialecki J., Bielo J., Luhrmann T., Larsen T. Faith in

Anthropology: A Symposium on Timothy Larsen’s e Slain God // e

Cambridge Journal of Anthropology. 2016. Vol.34. No.2. P.140–152.

doi:10.3167/ca.2016.340210.

Højbjerg C.K. Religious Reexivity. Essays on Attitudes to Religious Ideas and

Practice // Social Anthropology. 2002. Vol.10. No. 1. P. 1–10.

doi:10.1017/S0964028202000010.

Kenny M.G. Trickster and Mystic: e Anthropological Persona of E.E. Evans-

Pritchard // Anthropology and Humanism Quarterly. 1987. Vol.12.

No.1. P.9–15. doi:10.1525/ahu.1987.12.1.9.

Larsen T. e Slain God: Anthropologists and the Christian Faith. Oxford:

Oxford University Press, 2014. 256 p. doi: 10.1093/acprof:o

so/9780199657872.001.0001.

Moore H.L., Sanders T. Anthropology and Epistemology // Moore H.L., San-

dersT. (eds.). Anthropology in eory: Issues in Epistemology. Malden,

MA; Oxford: Wiley Blackwell, 2014. P.1–21.

Nisbet R.A. Conservatism and Sociology // American Journal of Sociology. 1952.

Vol.58. No.2. P.167–175.

164

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

Ortner S. eory in Anthropology since the Sixties // Comparative Studies in

Society and History. 1984. Vol.26. No. 1. P. 126–166. doi: 10.1017/

S0010417500010811.

Oustinova-Stjepanovic G. Confessional Anthropology // Social Analysis: e

International Journal of Social and Cultural Practice. 2015. Vol.59.

No.2. P.114–134. doi:10.3167/sa.2015.590207.

Robbins J. Ritual Communication and Linguistic Ideology: A Reading and Partial

Reformulation of Rappaport’s eory of Ritual // Current Anthropology.

2001. Vol.42. No.5. P.591–614. doi:10.1086/322557.

Ruel M. Christians as Believers // Davis J. (ed.). Religious Organization and

Religious Experience. L.: Academic Press, 1982. P.9–31.

Sahlins M. e Sadness of Sweetness: e Native Anthropology of Western

Cosmology // Current Anthropology. 1996. Vol.37. No.3. P.395–428.

doi:10.1086/204503.

Schechner R. Victor Turner’s Last Adventure // Anthropologica. 1985. Vol.27.

No.1–2. P.190–206. doi:10.2307/25605182.

Stewart C. Secularism as an Impediment to Anthropological Research //

Social Anthropology. 2001. Vol. 9. No. 3. P. 325–328.

doi:10.1111/j.1469-8676.2001.tb00157.x.

Turner E. e Paradox of Victor Turner’s Poetry: A Preface // Anthropo-

logy and Humanism. 2012. Vol. 37. No. 2. P. 236–249.

doi:10.1111/j.1548-1409.2012.01132.x.

Turner E. Anthropology, Fieldwork and Belief // Anthropology Today. 2003.

Vol. 19. No. 2. P. 22–23.

Turner E., Turner F. Victor Turner as We Remember Him // Anthropologica.

1985. Vol.27. No.1–2. P.11–16.

Turner E., Turner V. Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological

Perspectives. Oxford: Basil Blackwell, 1978. 281p.

Turner V. Revelation and Divination in Ndembu Ritual. Ithaca, NY; L.: Cornell

University Press, 1975. 354p.

Turner V. Ritual, Tribal and Catholic // Worship. 1976. Vol.50. No.6. P.504–

526.

Turner V. Frame, Flow and Reection: Ritual and Drama as Public Liminality//

Japanese Journal of Religious Studies. 1979. Vol.6. No.4. P.465–499.

doi:10.18874/jjrs.6.4.1979.465-499.

Turner V. Social Dramas and Stories about em // Critical Inquiry. 1980.

Vol.7. No.1. P.141–168. doi:10.1086/448092.

Turner V. Body, Brain, and Culture // Zygon. 1983. Vol 18. No. 3. P. 221–245.

doi: 10.1111/j.1467-9744.1983.tb00512.x.

165 ИССЛЕДОВАНИЯ

Ritual as  Subject of Religious Reexivity in British Social

Anthropology and Catholic Traditionalism

Ekaterina Khonineva

European University at St Petersburg

6 /1 Gagarinskaya Str., St Petersburg, Russia

Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera),

Russian Academy of Sciences

3 Universitetskaya Emb., St Petersburg, Russia

Institute for Linguistic Studies, Russian Academy of Sciences

9 Tuchkov Lane, St Petersburg, Russia

ekhonineva@eu.spb.ru

is article discusses how the Second Vatican Council (1962–1965)

and the liturgical reform in the Catholic Church enhanced critical

reexivity on ritual semiotics and the boundaries of ritualism and

anti-ritualism in British social anthropology (namely, in the works

of Victor Turner and Mary Douglas) and in the protest movement

of Catholic Traditionalism, and furnished the conditions for their

discursive convergence. Since Turner and Douglas were Catholics,

the similarities in the logic and rhetoric of academic and “folk”

anthropology of ritual inevitably raise questions commonly labeled

as the problem of belief, focusing on the risks and benets of the

anthropologist's religious commitments for ethnographic work.

Aclose analysis of statements on liturgical reform by British

anthropologists and Traditionalist Catholics shows that they share

a common, Durkheimian view of ritual and social order; at the same

time, intellectual and spiritual biographies of Turner and Douglas

demonstrate that sometimes anthropology can influence

anthropologists' belief as much as their belief influences their

anthropology. ese observations provide grounds for a revision of

the problem of belief with a Protestant bias. e association of belief

with the inner life and creeds is one of the many ways of con-

ceptualizing the mediation of religious experience. In some cultures,

such as traditional Catholicism, no lesser emphasis is placed on ritual

performance. us, an exploration of the proximity of anthropological

and Traditionalist “languages” of ritual description opens up

prospects for a discussion of the place of attitudes toward ritual in

anthropological epistemology and its historical roots.

Keywords: ritual, anti-ritualism, history of anthro pology, anthro-

pological epistemology, the problem of belief, Catholic Traditionalism,

Second Vatican Council.

166

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

Acknowledgments

e reported study was funded by RFBR, project no. 19-39-90058 “Politics of

Piety in Contemporary Russian Catholicism: Aesthetics and Materiality in

Religious Practices and Discourses”. I am grateful to Sergei Shtyrkov, Ekaterina

Melnikova, and Alexandra Martynenko for their help in preparing this article,

as well as the participants of the Anthropological Kruzhok of the Higher School

of Economics: Nikolai Ssorin-Chaikov, Anna Kruglova, Alexandra Kasatkina,

and Elena Malaya.

References

Asad T., Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity

and Islam. Baltimore, MD; London: John Hopkins University Press,

1993, 335pp. doi:10.1353/book.16014.

Bell C., Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford; New York: Oxford

University Press, 1997, XIV+351pp.

Bell C., ‘Ritual Tensions: Tribal and Catholic’,Studia Liturgica, 2002, vol. 32,

no.1, pp.15–28. doi:10.1177/003932070203200102.

Berezkin Yu., ‘A Review of Mary Douglas, A Very Personal Method. Anthro-

pological Writings Drawn from Life. Los Angeles et al.: Sage, 2013,

318pp.’, Antropologicheskij forum, 2014, no.20, pp. 352–361. (In

Russian).

Berger P. L., e Sacred Canopy: Elements of a Sociological eory of Religion

[1967]. New York: Open Road, 2011, 229pp.

Bialecki J., ‘Does God Exist in Methodological Atheism? On Tanya Lurhmann’s

When God Talks Back and Bruno Latour’, Anthropology of Consciousness,

2014, vol.25, no.1, pp.32–52. doi:10.1111/anoc.12017.

Cannell F., ‘The Christianity of Anthropology’, Journal of the Royal

Anthropological Institute, 2005, vol. 11, no. 2, pp. 335–356.

doi:10.1111/j.1467-9655.2005.00239.x.

Cannell F. ‘Introduction: e Anthropology of Christianity’, Cannell F. (ed.),

e Anthropology of Christianity. Durham, NC: Duke University Press,

2006, pp.1–50. doi:10.1515/9780822388159-002.

Cliord J., ‘On Ethnographic Authority’, Representations, 1983, vol. 1, no.2,

pp.118–146. doi:10.2307/2928386.

Cliord J., Marcus G. E. (eds.), Writing Culture: e Poetics and Politics of

Ethnography. Berkeley, CA: University of California Press, 1986, 305pp.

doi:10.1525/9780520946286.

Coleman S., ‘Borderlands: Ethics, Ethnography, and “Repugnant” Christianity’,

HAU Journal of Ethnographic eory, 2015, vol.5, no.2, pp.275–300.

doi:10.14318/hau5.2.016.

Deflem M., ‘Ritual, Anti-Structure, and Religion: A Discussion of Victor

Turner’s Processual Symbolic Analysis’, Journal for the Scientic Study

of Religion, 1991, vol.30, no.1, pp.1–25. doi:10.2307/1387146.

Douglas M., ‘e Contempt of Ritual. I’, New Blackfriars, 1968, vol.49, no.577,

pp.475–482. doi:10.1111/j.1741-2005.1968.tb01191.x.

Douglas M., ‘e Contempt of Ritual. II’, New Blackfriars, 1968, vol.49, no.578,

pp.528–535. doi:10.1111/j.1741-2005.1968.tb01197.x.

167 ИССЛЕДОВАНИЯ

Douglas M., Natural Symbols: Explorations in Cosmology [1970]. London; New

York: Routledge, 1996, XXXVII+183 pp.

Douglas M., ‘A Feeling for Hierarchy’, He J. L. (ed.), Believing Scholars: Ten

Catholic Intellectuals. New York: Fordham University Press, 2005,

pp.94–120. doi:10.5422/fso/9780823225255.003.0008.

Engelke M., ‘An Interview with Edith Turner’, Current Anthropology, 2000,

vol.41, no.5, pp.843–852. doi:10.1086/317412.

Engelke M., ‘e Problem of Belief: Evans-Pritchard and Victor Turner on

“eInner Life”’, Anthropology Today, 2002, vol. 18, no. 6, pp. 3–8.

doi:10.1111/1467-8322.00146.

Evans-Pritchard E. E., eories of Primitive Religion. Oxford: Clarendon Press,

1965, 132pp.

Evans-Pritchard E. E., ‘Fragments of an Autobiography’, New Blackfriars, 1973,

vol.54, no.632, pp.35–37.

Ewing K. P., ‘Dreams from a Saint: Anthropological Atheism and the

Temptation to Believe’, American Anthropologist, 1994, vol.96, no. 3,

pp.571–583. doi:10.1525/aa.1994.96.3.02a00080.

Fabian J., ‘Language, History and Anthropology’, Philosophy of the Social Sciences,

1971, vol.1, no.1, pp.19–47. doi:10.1177/004839317100100102.

Fardon R., Mary Douglas: An Intellectual Biography. London; New York:

Routledge, 1999, XX+315pp. doi:10.4324/9780203020227.

Gupta A., Ferguson J., ‘Discipline and Practice: “e Field” as Site, Method,

and Location in Anthropology’, Gupta A., Ferguson J. (eds.), Anthro-

pological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science. Berkeley;

Los Angeles, CA: University of California Press, 1997, pp.101–146.

Harding S., ‘Representing Fundamentalism: e Problem of the Repugnant

Cultural Other’, Social Research, 1991, vol.58, no.2, pp.373–393.

Hoey B., Fricke T., ‘Striving for Unity: A Conversation with Roy Rappaport’,

Michigan Discussions in Anthropology, 2006, vol.16, no.1, pp.33–65.

Howell B., Lemons J. D., Bialecki J., Bielo J., Luhrmann T., Larsen T., ‘Faith in

Anthropology: A Symposium on Timothy Larsen’s e Slain God’, e

Cambridge Journal of Anthropology, 2016, vol.34, no. 2, pp.140–152.

doi:10.3167/ca.2016.340210.

Højbjerg C. K., ‘Religious Reexivity. Essays on Attitudes to Religious Ideas

and Practice’, Social Anthropology, 2002, vol.10, no. 1, pp. 1–10.

doi:10.1017/S0964028202000010.

Kenny M. G., ‘Trickster and Mystic: e Anthropological Persona of E. E.Evans-

Pritchard’, Anthropology and Humanism Quarterly, 1987, vol.12, no.1,

pp.9–15. doi:10.1525/ahu.1987.12.1.9.

Larsen T., e Slain God: Anthropologists and the Christian Faith. Oxford:

Oxford University Press, 2014, 256pp. doi: 10.1093/acprof:o

so/9780199657872.001.0001.

Moore H. L., Sanders T., ‘Anthropology and Epistemology’, Moore H. L.,

Sanders T. (eds.), Anthropology in Theory: Issues in Epistemology.

Malden, MA; Oxford: Wiley Blackwell, 2014, pp.1–21.

Nisbet R. A., ‘Conservatism and Sociology’, American Journal of Sociology, 1952,

vol.58, no.2, pp.167–175. doi:10.1086/221116.

168

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ 2021 № 50

Ortner S., ‘eory in Anthropology since the Sixties’, Comparative Studies in

Society and History, 1984, vol.26, no. 1, pp. 126–166. doi: 10.1017/

S0010417500010811.

Oustinova-Stjepanovic G., ‘Confessional Anthropology’, Social Analysis: e

International Journal of Social and Cultural Practice, 2015, vol.59, no.2,

pp.114–134. doi:10.3167/sa.2015.590207.

Robbins J., ‘Ritual Communication and Linguistic Ideology: A Reading and

Partial Reformulation of Rappaport’s Theory of Ritual’, Current

Anthropology, 2001, vol.42, no.5, pp.591–614. doi:10.1086/322557.

Ruel M., ‘Christians as Believers’, Davis J. (ed.), Religious Organization and

Religious Experience. London: Academic Press, 1982, pp.9–31.

Sahlins M., ‘e Sadness of Sweetness: e Native Anthropology of Western

Cosmology’, Current Anthropology, 1996, vol.37, no.3, pp.395–428.

doi:10.1086/204503.

Schechner R., ‘Victor Turner’s Last Adventure’, Anthropologica, 1985, vol.27,

no.1–2, pp.190–206. doi:10.2307/25605182.

Shtyrkov S., ‘Akademicheskoe religiovedenie i antikolonialnyy protest: sluchay

osetinskogo nativistskogo aktivizma’ [Academic Religious Studies and

Anticolonial Protest: e Case of Ossetian Nativist Activism], Antropo-

logicheskij forum, 2020, no.46, pp.127–154. doi:10.31250/1815-8870-

2020-16-46-127-154. (In Russian).

Stewart C., ‘Secularism as an Impediment to Anthropological Research’,

Social Anthropology, 2001, vol. 9, no. 3, pp. 325–328.

doi:10.1111/j.1469-8676.2001.tb00157.x.

Turner E., ‘e Paradox of Victor Turner’s Poetry: A Preface’, Anthropo-

logy and Humanism, 2012, vol. 37, no. 2, pp. 236–249.

doi:10.1111/j.1548-1409.2012.01132.x.

Turner E., ‘Anthropology, Fieldwork and Belief’, Anthropology Today, 2003,

vol. 19, no. 2, pp. 22–23.

Turner E., Turner F., ‘Victor Turner as We Remember Him’, Anthropologica,

1985, vol.27, no.1–2, pp.11–16.

Turner E., Turner V., Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological

Perspectives. Oxford: Basil Blackwell, 1978, 281pp.

Turner V., Revelation and Divination in Ndembu Ritual. Ithaca, NY; London:

Cornell University Press, 1975, 354pp.

Turner V., ‘Ritual, Tribal and Catholic’, Worship, 1976, vol.50, no.6, pp.504–

526.

Turner V., ‘Frame, Flow and Reection: Ritual and Drama as Public Liminality’,

Japanese Journal of Religious Studies, 1979, vol.6, no. 4, pp. 465–499.

doi:10.18874/jjrs.6.4.1979.465-499.

Turner V., ‘Social Dramas and Stories about em’, Critical Inquiry, 1980, vol.7,

no.1, pp.141–168. doi:10.1086/448092.

Turner V., Body, Brain, and Culture, Zygon, 1983, vol. 18, no. 3, pp. 221–245.

doi: 10.1111/j.1467-9744.1983.tb00512.x.

Justice for Children and Adolescents: Critical Theory and Anti-Ageist VK Web Communities

Article

Jun 2024

Irina Prus

This article discusses the production of a critical anti-ageism project. In this case ‘anti-ageism’ is an emic name for a small-scale web community of several readerships and groups that emerged in 2012 in VK social media. Its participants aim to stand against ageism, meaning discrimination against children and adolescents based on their age. Anti-ageists identify themselves as innovators who produce new ways of imagining children’s roles and challenging the social order. In 2015 their rhetorical strategies changed from producing evidence about personal trauma to formulating texts in the technique of critical social theory. The last ones include condemning ageism as a total system, and various situations and social relations as oppression, exploitation, or domination of children and adolescents, whatever the forms in which they occur. With oppression as a key strategically deployed rhetorical trope the discourse of anti-ageist VK web communities invites comparison with the tendencies of the academic and activist critique of dominant and repressive categorical apparatus. At the same time, the anti-ageists redefine the collective understanding of justice by proposing new visions of children’s agency and scenarios of children’s behaviour. The mechanisms of transfer of interpretive techniques of critical theory, especially the choice of cultural allies of anti-ageism, are presented from the perspective of digital ethnography and placed in the context of sociopolitical changes with attention to the material or technological landscapes and the modes of sociality of specific web fragments. The second part of the article demonstrates how anti-ageism is not only articulated on the internet but also embodied in the social imagination of participants in anti-ageist web communities. Transferring the oppression of children and adolescents from a textual motif into a technique that anti-ageists use in imagining and representing themselves and others opens up the prospect for a discussion about the place of critical theory in the scenes of everyday life.

ACADEMIC RELIGIOUS STUDIES AND ANTICOLONIAL PROTEST: THE CASE OF OSSETIAN NATIVIST ACTIVISM

Article

Full-text available