Acerca de la posibilidad y de la viabilidad de la civilización capitalista. Adam Smith y Henri Bergson

Abstract

El trabajo compara el lugar que ocupa la pregunta sobre la posibilidad y la viabilidad de la civilización capitalista en los proyectos filosóficos de Adam Smith y de Henri Bergson. Se reconstruye cómo, y hasta qué punto, estos dos autores conciben el tránsito entre sociedades humanas particulares y una sociedad humana de alcance mundial mediada por la relación mercantil; qué esperanzas y peligros consideran que se ciernen en aquel proceso, y si examinan (o no) necesario y pertinente integrar a sus respectivos proyectos filosóficos la pregunta acerca de las condiciones y circunstancias históricas que pueden hacer posible la realización de las promesas de la modernidad.

Full text

Revista Cultura Económica
Año XXXIX  N°101
Junio 2021: 67-84
https://doi.org/10.46553/cecon.39.101.2021.p67-84
Acerca de la posibilidad y de la
viabilidad de la civilización capitalista.
Adam Smith y Henri Bergson
Pilar Piqué
Universidad de Buenos Aires
pilarpique@gmail.com
Resumen: El trabajo compara el lugar que ocupa la pregunta sobre la posibilidad y la
viabilidad de la civilización capitalista en los proyectos filosóficos de Adam Smith y de
Henri Bergson. Se reconstruye cómo, y hasta qué punto, estos dos autores conciben el
tránsito entre sociedades humanas particulares y una sociedad humana de alcance
mundial mediada por la relación mercantil; qué esperanzas y peligros consideran que se
ciernen en aquel proceso, y si examinan (o no) necesario y pertinente integrar a sus
respectivos proyectos filosóficos la pregunta acerca de las condiciones y circunstancias
históricas que pueden hacer posible la realización de las promesas de la modernidad.
Palabras clave: Adam Smith; Henri Bergson; Historia del pensamiento económico;
Filosofía; Civilización capitalista
On the possibility and viability of capitalist civilization. Adam Smith
and Henri Bergson
Abstract: This paper compares the place occupied by the question of the possibility
and viability of capitalist civilization in the philosophical projects of Adam Smith and
Henri Bergson. It is reconstructed how, and to what extent, these two authors conceive
the transition between particular human societies and a worldwide human society of
world mediated by the commercial relationship; what hopes and dangers do they
consider to be looming in that process, and if they examine (or not) necessary and
pertinent to integrate into their respective philosophical projects the question about the
historical conditions and circumstances that can make the realization of the promises of
modernity possible.
Keywords: Adam Smith; Henri Bergson; History of economic thought;
Philosophy; Capitalist civilization
 Recibido: 08/04/2021 – Aprobado: 01/06/2021

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I. Introducción
La pregunta sobre la posibilidad y la viabilidad de la civilización capitalista
no figura en el nombre del título de ninguno de los libros compuestos por
Adam Smith, ni de aquellos escritos por Henri Bergson. Tampoco aparece
formulada con estas mismas palabras en ninguna de las páginas por estos
redactadas. Sin embargo, la prefiguración de esa pregunta, y el consecuente
bosquejo de una respuesta, despunta en el desarrollo conceptual de ambos
pensadores, de maneras bien distintas. El presente trabajo se propone
reflexionar sobre tales diferencias.
Es necesario precisar aquí el significado que en este escrito se le
imprime al término principal de tal pregunta. Se entiende por civilización
capitalista a aquel arreglo social que resultaría de la plena realización de las
promesas de la modernidad delineadas y anunciadas con fervor por los
autores de la ilustración del siglo XVIII: una cultura humana universal y
universalmente libre, igual, fraterna y próspera, basada en el intercambio
generalizado de mercancías y en la plena vigencia de las leyes formuladas en
instituciones políticas democráticas.
Adam Smith y Henri Bergson trabajan indudablemente en distintas
instancias históricas del desarrollo de este concepto. La carrera intelectual
del primero está preñada de la esperanza, la ansiedad y el temor propios de
una situación de transición histórica, de parición de un mundo
históricamente novedoso. La civilización capitalista es allí la promesa por
cumplir, el rostro del mundo por venir (Levín, 1999). La empresa de
investigación del segundo también está grávida de sensaciones y
sentimientos específicos de una época histórica de transición, pero de una
que engendra guerras industriales mundiales y que está presta a firmarle a
la civilización capitalista su acta de defunción (Skidelsky, 2011).
Cada uno de estos dos autores apuesta a la indagación filosófica como
medio o como vía para elaborar las grandes preguntas de su época. Pero he
aquí que la filosofía, como institución también históricamente específica, es
y no es la misma en una época y en otra. En la época de Smith, la filosofía es
inseparable del proyecto de civilización capitalista. Es decir, la filosofía (que
por entonces incluye dentro de sí a todo el campo de las ciencias) es la
institución encargada de conformar una imagen proyectada de tal
civilización, y de las maneras y los medios para alcanzarla. En los tiempos
históricos de Bergson, la filosofía está sumida en un proceso de
fragmentación que prácticamente le impide formular su objeto de una

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manera determinada, y por el cual se suceden encarnizadas disputas
doctrinarias (v. gr. Schnädelbach, 1991; Beiser, 2014). Ya no es la madre de
las ciencias, sino que se declara distinta (y muchas veces distante) de estas;
ya no es la gestora de la ilusión de las promesas de la modernidad, sino que
las observa crepitar con halos de resignación y de sospecha (García Morente,
1972).
El presente trabajo indaga sobre el lugar que ocupa en las empresas
intelectuales de Smith y de Bergson, respectivamente, la pregunta sobre la
posibilidad y la viabilidad de la civilización capitalista. En el caso de Smith,
se tratan las únicas dos obras que publicara en vida: La teoría de los
sentimientos morales (1759) y La riqueza de las naciones (1776)
1
. Respecto
a Bergson, se pone el acento en una de las últimas obras por él producidas:
Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932). Específicamente, se
explora cómo, y hasta qué punto, estos dos autores conciben el tránsito
entre sociedades humanas particulares y una sociedad humana de alcance
mundial mediada por la relación mercantil; qué esperanzas y peligros
consideran que se ciernen en aquel proceso, y si examinan (o no) necesario y
pertinente integrar a sus respectivos proyectos filosóficos la pregunta acerca
de las condiciones y circunstancias históricas que pueden hacer posible la
realización de las promesas de la modernidad.
Habida cuenta de la complejidad del tema tratado, no se espera aquí
agotarlo, sino hacer una presentación provisoria lo más exhaustiva y
rigurosa posible para quien lo escribe. Se espera que esta pueda
profundizarse y fructificarse en futuros trabajos de investigación. Se
realizarán comentarios adicionales al respecto en las páginas finales.
II. Sociedad pequeña y sociedad comercial en la obra de Adam
Smith
Adam Smith forma parte de un linaje de pensadores que sienten el profundo
convencimiento de la necesidad de transformar el objeto de la filosofía
recibida, de realizar aquel “golpe de timón” que le permitiera estar a la
altura de las exigencias intelectuales y políticas de su época. Si el lema
emblema de la ilustración, formulado por Kant en los tiempos de Adam
Smith, es atreverse a saber, y, por ende, liberar al pensamiento de toda
tutela externa, la filosofía no podía estar a merced de elementos que
estuvieran fuera del alcance de la razón (las célebres sustancias, causas o
fuerzas últimas metafísicas que cumplieron un rol estelar en los sistemas

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filosóficos del siglo XVII). La principal protagonista y hacedora de la
indagación filosófica debía ser la experiencia humana (Solomon, 1983).
Adam Smith no escribe voluminosos tratados dedicados a la
gnoseología (solo pueden leerse algunas reflexiones smithianas sobre este
campo en ensayos compuestos en sus primeros años de carrera, que se
compilaron de manera póstuma bajo el título de Essays on philosophical
subjects (v. gr. Smith, C., 2016). Las dos obras a las que consagra su vida, La
teoría de los sentimientos morales y La riqueza de las naciones, versan
sobre otro subcapítulo de la indagación filosófica: la filosofía moral, en la
cual germinarían los campos de la teoría de los sentimientos morales, la
teoría de la virtud y la jurisprudencia y, como rama de esta última, la
naciente economía política
2
. En todos esos campos, no sin tropiezos,
apuesta a mediar a la razón con la experiencia común, a construir sistemas
provisorios de pensamiento articulado partiendo de y elaborando nociones
de la experiencia ordinaria.
En su primera obra, Smith se encomienda a desarrollar una teoría
sobre el proceso por el que los sentimientos devienen morales. Es decir, cuál
es el mecanismo por el que una persona individual logra sentir, y, con ello,
juzgar y actuar guiada no por su puro y unilateral interés propio, sino por el
criterio de la sociedad a la que pertenece y con el que se identifica. Cabe
indicar aquí que Smith imagina una sociedad de personas individuales
libres, donde ninguna voluntad individual o colectiva, como tampoco
ningún sujeto extrasocial, puede fijar o imponer un determinado
sentimiento o juicio moral: las personas individuales, procura argumentar
Smith, forman sus sentimientos y juicios morales como resultado de las
interacciones sociales que llevan adelante en su vida ordinaria. Quien
apueste a filosofar debe tejer los hilos necesarios para explicar ese proceso
como un todo; el individuo moral corriente no necesita realizar esta tarea
para desenvolverse en su cotidianeidad (Griswold Jr., 1999; Haakonssen,
2002).
Que sus miembros sean individuos libres no es la única condición o
característica que le atribuye Smith al tipo de sociedad en la que se originan
y cultivan los sentimientos morales. El autor se figura asimismo un tipo de
sociedad cuya fisonomía, estructura y extensión están al alcance de la
percepción y del entendimiento de cada una de las personas singulares que
la componen, como puede ser el caso de una familia moderna, un grupo
social reducido de parientes, amigos o conocidos próximos, o un pequeño
vecindario (v. gr. Smith, 2002: 402-404). En arreglos sociales de esas

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características, arguye Smith, prima y aflora en los individuos una
disposición natural a interesarse por la suerte de los demás, para la que el
autor emplea el nombre de simpatía. La simpatía, título del primer capítulo
de La teoría de los sentimientos morales y concepto estelar de esa obra, es
invocada por Smith para argumentar que el ser humano no es un sujeto
movido exclusivamente por su propio interés individual y se constituye en
una pieza clave para explicar la vida moral en grupos sociales de las
características ya descriptas.
El argumento que desarrolla Smith es tan simple como
explicativamente poderoso. El individuo que este retrata está naturalmente
dispuesto a interesarse por los otros; tiende a alegrarse con sus alegrías, a
entristecerse con sus tristezas, a acompañar sus enojos, sus desencantos, sus
risas. Tal compañía en el sentimiento se realiza por medio de su
imaginación. Es decir, el individuo solo puede ponerse en lugar del otro
imaginándose en la situación que este atraviesa, y simpatizar solamente si
logra identificarse con los sentimientos y acciones que en el otro se suscitan.
Simpatizar es un sentimiento que agrada al individuo, así como también a
este le es agradable obtener de otros simpatía (v. gr. Smith, 2002: 47-62).
Esa capacidad de imaginarse en el lugar de otro y de simpatizar está
mediada por la pertenencia a su grupo social. Es allí donde el individuo
elabora sus nociones sobre lo correcto y lo incorrecto, lo propio y lo
impropio, lo meritorio y lo no meritorio, lo justo y lo injusto. Lo hace,
eminentemente, observando en su vida cotidiana y desde su más temprana
infancia, los sentimientos, los juicios y las acciones de los otros (v. gr. Smith,
2002: 228). De allí que pueda progresivamente conformar con su
imaginación a un espectador distinto de él mismo, quien lo guiará en la
toma de sus decisiones respecto al juicio y a la acción. No juzgará entonces
sus sentimientos y comportamientos y los de los otros imaginándose cómo
se sentiría o actuaría él, como individuo aislado. Lo hará imaginándose
cómo lo haría aquel espectador distinto, recto e imparcial, el cual sintetiza
de manera aproximada el juicio moral de la sociedad en la que se formó y a
la que pertenece.
El desarrollo de la etiología individual y social de la noción de
simpatía por parte de Smith lo conduce a vislumbrar una tensión inherente
en esta: la simpatía es aquella inclinación que hace que el individuo se
interese por la suerte de otros, pero esos “otros” son aquellos miembros del
mismo grupo social de pertenencia. El individuo experimentará dificultades
para simpatizar o bien se verá completamente imposibilitado de hacerlo con

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individuos que se hayan desarrollado dentro de otro grupo social (Forman-
Barzilai, 2009). Aquí parece resonar el célebre adagio popularmente
atribuido a Hobbes, en su usualmente desconocida versión completa (creada
por el comediógrafo Plauto): Lupus est homo homini, non homo, quom
qualis sit non novit [Lobo es el hombre para el hombre, y no hombre,
cuando desconoce quién es el otro]. Esta tensión aparece desde las primeras
páginas de La teoría de los sentimientos morales (v. gr. Smith, 2002: 70).
Smith es un agudo observador de la naciente “sociedad comercial”
3
.
En sus primeros pasos como filósofo moral en La teoría de los sentimientos
morales, reconoce a dicha sociedad como una donde se funden sociedades
humanas particulares distintas, y donde el amor y el afecto recíprocos no
guían la novedosa relación social que en esta florece: el comercio o
intercambio de mercancías (v. gr. Smith, 2002: 185-186). Esto supone un
desafío para su teoría de los sentimientos morales y más en general, para su
proyecto de filosofía moral. ¿Cómo florece una sociedad de personas libres y
distintas que no sienten ningún amor o afecto mutuo? ¿Acaso en una
sociedad de esas características los individuos, movidos por su simpatía, se
inclinan a defender a (e identificarse con) sus respectivos grupos sociales y
rechazar a otros conjuntos sociales distintos? ¿No significa esto una
amenaza y un peligro para la preservación del orden y la armonía de esa
novedosa configuración social que Smith observaba y procuraba
comprender?
Se interpreta aquí que, de preguntas próximas a las bosquejadas,
Smith se dirigiera a trabajar en otros subcampos conexos de la filosofía
moral (amén del dedicado a desarrollar una teoría sobre la aprobación de la
conducta moral, en donde se inscribe el desarrollo del concepto de
simpatía): la jurisprudencia, entendida como aquella encargada de formular
“una teoría de los principios generales que deberían permear y ser el
fundamento del derecho de todas las naciones” (Smith, 2002: 594)
4
; y la
teoría de la virtud, entendida como el estudio del conjunto de reglas éticas
sobre las que podría apoyarse un “sistema práctico de moralidad” de la
sociedad moderna civilizada (v. gr. Shinohara, 1992)
5
.
Smith deja escrito en la Advertencia a la edición de 1790 de La teoría
de los sentimientos morales que sus avances (inconclusos) en el terreno de
la jurisprudencia fueron por él plasmados en La riqueza de las naciones,
específicamente al fundamento de las leyes sobre la policía, los ingresos y las
armas (police, revenue and arms
6
) en la sociedad comercial y sobre sus
transformaciones a lo largo de distintas épocas históricas. En esa misma

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Advertencia, anuncia la inclusión de una nueva parte dedicada al estudio del
carácter de la virtud (Parte VI) y de un nuevo capítulo (añadido a la Parte I)
sobre la corrupción de los sentimientos morales. ¿Qué fuentes conceptuales
para el desarrollo de estos campos halla en segunda obra (La riqueza de las
naciones), a la que le dedicara más de una década de trabajo para su
composición?
El contenido de La riqueza de las naciones corresponde, según
Smith, a una rama de la jurisprudencia o de la ciencia del legislador, que a
partir de su obra comenzaría definitivamente a reconocerse como una
ciencia que adquiriría autonomía teórica: la economía política (Smith, 2006:
377). Para Smith, la protagonista excluyente de tal campo es la sociedad
comercial, aquella que mancomuna a todos aquellos que comercien o
intercambien mercancías (v. gr. Smith, 2006: 15).
El despliegue de la relación comercial es para Smith condición sine
qua non para la opulencia y el progreso sociales en su presente histórico.
Pero el autor no interpreta que tal misión esté libre de peligros o de
amenazas para el orden y la cohesión de tal sociedad universal. Lidiar con
esta tensión constituye el nervio vivo de su empresa en la economía política
y empapa toda su investigación en el campo de la filosofía moral (Levín,
1999).
La riqueza de las naciones no contiene una colección de máximas
indubitables o de recetas infalibles tal que, si se aplicasen, conducirían a una
sociedad comercial “bien gobernada” (Smith, 2006: 14). Tampoco reside en
ella un concepto maduro y plenamente coherente para una teoría general de
los precios, el dinero y el capital, ni para una teoría general del derecho
moderno (v. gr. Piqué, 2017). Pero sí alberga un conjunto de finas y
penetrantes observaciones que abrevarían en los rudimentos de la economía
política y la filosofía del derecho modernas. Y quizás más importante aún,
aunque concomitante a lo anterior, sí deja planteada una pregunta que
todavía hoy resuena: ¿es compatible el desarrollo de la sociedad comercial
con la civilización moderna? (Levín & Cazenave, 2017). Su respuesta
comienza indudablemente con un sí, pero con la precaución y la convicción
de que la sociedad comercial no se sostiene solamente a base de la extensión
del comercio, sino en una trama de instituciones jurídicas, políticas,
educativas en donde la relación comercial pueda explotar al máximo su
potencial y al mínimo sus defectos (Fitzgibbons, 2003). Según Smith, las
instituciones jurídicas y políticas deben contener los “abusos” en el mercado
por parte de comerciantes, capitalistas, corporaciones comerciales o

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monopolios o bien de políticos que quieran favorecer una determinada rama
de los negocios, así las “extralimitaciones” de las autoridades judiciales en la
impartición de la justicia (v. gr. Smith, 2006: 240-241; 613; 639). Las
instituciones educativas, por su parte, deben formar ciudadanos que estén
en condiciones de cultivar la virtud, y que sean capaces de contrarrestar los
efectos nocivos que ciertas ocupaciones derivadas del desarrollo del
comercio pueden tener sobre el cultivo de su simpatía y su pensamiento
(Smith, 2006: 671-693). Se interpreta aquí que, producto de lo anterior, en
la última edición de La teoría de los sentimientos morales, Smith, en la
Parte VI y en agregados a la Parte VI, se dedicara asimismo a revisar la
teoría clásica de la virtud, surgida y desenvuelta en el marco de las
civilizaciones comerciales antiguas como la griega y la romana, a la luz de
los caracteres novedosos que a su juicio el pleno despliegue del comercio
introducía en la fisonomía de la nueva sociedad (v. gr. Hanley, 2009; Piqué,
2019).
La respuesta a la pregunta sobre la posibilidad y la viabilidad de una
sociedad comercial civilizada no queda “saldada” ni en la obra de Smith ni
en la de ninguno de los autores de la Ilustración del XVIII. Con el desarrollo
del capitalismo industrial a lo largo del siglo XIX, dicha pregunta no podría
ser ya formulada ni respondida de la misma manera. Esta condición se
constituye en uno de los parteaguas que se explora en este trabajo para
dividir a la filosofía de la Ilustración de la que se gestaría en la segunda
mitad del siglo XIX. Sin desmerecer la complejidad del problema a ser
abordado, el trabajo procura distinguir dimensiones conceptualmente
relevantes de esta escisión a partir de la reconstrucción de dicha pregunta y
de su respuesta en la obra de uno de los exponentes de la filosofía en la
transición del siglo XIX al XX: Henri Bergson.
III. Sociedad cerrada y sociedad abierta en la obra de Henri
Bergson
Henri Bergson comienza su extensa carrera filosófica un siglo después de
que Smith culminara la suya
7
. Si del segundo autor se dijera ya que formó
parte de una generación de investigadores que, en las vísperas del
capitalismo industrial, procuraron poner en acto la consigna kantiana sobre
la Ilustración y, con ello, de concebir por medio de la filosofía (conjugada
con la ciencia) las bases de una civilización universal moderna por
constituir; del primero cabe, en principio, una caracterización distinta.
Bergson escribe en el marco de una larga agonía de aquel concepto ilustrado
de filosofía, iniciada con el desenvolvimiento del capitalismo industrial en la

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primera mitad del siglo XIX y profundizada en la segunda mitad de ese siglo
y en las primeras décadas del siguiente, con la gestación y concreción
histórica de guerras industriales mundiales. La civilización capitalista que
soñó la Ilustración del XVIII colisionó con el desarrollo del capitalismo
(Levín, 1997; Horkheimer & Adorno, 2002). Los peligros y las amenazas
resultantes de la expansión del comercio que vislumbró Smith se acentuaron
espectacularmente, como así también lo hicieron los progresos científicos y
tecnológicos de la mano de un vertiginoso proceso de acumulación del
capital. Desdeñada por las ciencias particulares, que progresaron
profesionalizándose y especializándose cada una de manera independiente y
desentendiéndose del resultado de conjunto de sus interacciones, la
filosofía, también progresivamente profesionalizada y especializada, se
astilló en pedazos correspondientes a fragmentos de campos conceptuales
otrora en permanentes vías de integración, así como de nuevos campos
descubiertos por el avance científico (Schnädelbach, 1991).
No cabe entonces imaginarse a Bergson como un filósofo ilustrado, à
la Smith o à la Kant, que contemple a la gnoseología (o lógica), a la ética (o
filosofía moral) y a la estética como las ramas naturales a las que se consagra
la filosofía en conjunción a la ciencia, pugnando por compaginar en una
totalidad conceptual concreta a la razón con la experiencia (García Morente,
1972). Bergson entiende que dichos campos, y otros, fueron colonizados,
conquistados y transformados por las “ciencias positivas”, y estima entonces
que corresponde a la filosofía penetrar en aquellos rincones de la
experiencia inaccesibles a estas (Durant, 1994). Solo puede hacerlo
empuñando otras armas (o valiéndose de otros métodos) distintas de las de
las ciencias. Para ello, la intuición acude a la cita, aunque tampoco ya en la
acepción de la ciencia y la filosofía ilustradas. La intuición no refiere a la
experiencia práctica inmediata, en los tiempos de Bergson celosamente
analizada por las nacientes fisiología, psicología y disciplinas conexas. La
intuición es para Bergson la vía para tomar contacto con la evolución
creadora de la vida. Esta es irreversible e inefable y, por ende, Bergson
procura argumentar que no puede ser captada por las ciencias (que se
ocupan de captar momentos de lo materialmente existente). Ni siquiera por
aquella ciencia a la sazón rutilante que tiene a la vida como objeto: la
biología. Ni tampoco por aquella otra ciencia en aquel tiempo pronta a
ocasionar una revolución intelectual, que tiene como una de sus principales
incumbencias al tiempo: la física
8
. La filosofía para Bergson no se ocupa de
entender a la vida como un mecanismo o como el desarrollo de una
finalidad preestablecida. En cualquier caso, eso es tarea de las ciencias que,

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con fines prácticos, ponen en acto la inteligencia humana (la cual, como el
instinto, es una creación de la vida y está al servicio de esta). La ciencia
opera sobre lo que se figura que ha de repetirse y progresa en el desarrollo
de las técnicas; la filosofía se ocupa de representarse lo irreductible y lo
irrepetible de la vida (en los términos de Bergson, la duración pura), de
hacer coincidir la conciencia humana con el esfuerzo creador, con el élan
vital del que emana ella misma (Bergson, 1963: 463).
Las dos fuentes de la moral y de la religión, escrita por Bergson
quince años después de publicada su obra más célebre
9
, no es un texto que
quepa en el género de la filosofía moral tal como la entendían Smith y los
filósofos del siglo XVIII por los motivos que se han estado exponiendo aquí.
En el XVIII, la filosofía moral pugnaba por obtener el crédito ganado por la
filosofía natural con la formulación de la ley de gravitación universal por
parte de Isaac Newton: para ello apostaba a dar una explicación de los
“principios de la naturaleza humana” que guían el comportamiento moral,
así como de los posibles arreglos institucionales que posibilitasen la
cohesión social no solamente de grupos reducidos sino de la primera
sociedad de alcance mundial.
Bergson se forma en historia de la filosofía moral, incluso brinda
clases sobre esta materia en el Lycée Henry-IV a finales del siglo XIX, donde
ya por entonces reniega de las distintas tradiciones forjadas en el período
ilustrado (sentimentalismo, utilitarismo, intelectualismo, etc.)
10
. También
toma contacto y discute con investigaciones en los campos de las nacientes
antropología y sociología, como Émile Durkheim y Lucien Lévy-Bruhl, pero,
y a diferencia de Smith, no parece haber rastros de que se haya adentrado en
el campo de la economía política. La misión de Bergson en Las dos fuentes
de la moral y de la religión no es ofrecer una explicación “científica” de la
moral y la religión apelando a presuntos principios intrínsecos al ser
humano. Su intención es comprenderlas como partes del devenir creador de
la vida.
Ya en La evolución creadora Bergson había procurado retratar las
características salientes del desarrollo de la especie humana en el proceso
evolutivo. El impulso vital, según Bergson, dio nacimiento a los reinos
vegetal y animal, y produjo, como parte de este último, a los artrópodos y
vertebrados (Bergson, 1963: 550). Los primeros progresaron por el
desarrollo del instinto; los segundos, por la inteligencia. Dentro de los
vertebrados, la especie humana fue la que llevó más lejos el avance de la
inteligencia y, con ella, de la libertad. La inteligencia humana satisface

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necesidades y crea a la vez nuevas. Si bien la inteligencia no capta la
totalidad del impulso vital por ser un engendro de ella, sin ella, no habría
sido posible la intuición y, por ende, la conciencia de tal impulso (Gallagher,
1970: 46-52).
La vida, en su marcha creadora, dio origen a esta especie, la humana,
que en su progreso se tornó capaz de realizar actos morales y religiosos. La
intención de Bergson es indagar sobre las fuentes de la moral y de la religión
propias de este trasfondo evolutivo creativo. De allí que, según el autor,
tanto la moralidad como la religión no pueden comprenderse sin asimilar
cómo prosperan, en los comportamientos morales y religiosos, el instinto, la
inteligencia y la intuición.
En Las dos fuentes de la moral y de la religión, en pos de procurar su
objetivo, Bergson distingue dos tipos de moral: la moral cerrada y la moral
abierta. A la primera le corresponde una religión estática; a la segunda, una
dinámica. La primera es propia de sociedades cerradas, exclusivas y
excluyentes, y posibilita su preservación y cohesión. Esta moral se funda en
lo que Bergson denomina “el todo de la obligación” (Bergson, 1962: 49-58),
en el conjunto de hábitos sociales que están internalizados en la conciencia
de cada uno de los individuos de un grupo social como obligaciones que
deben cumplirse: de hecho. cada uno de los individuos del grupo social las
cumple sin reflexionar sobre ellas
11
. Estos comportamientos impersonales
semejan, mutatis mutandis, a los que tienen los integrantes de sociedades
de insectos, como el lazo que une a las abejas de una colmena o a una
colonia de hormigas. La moral estática logra que la sociedad humana, por
más de que no sea instintiva como la de hormigas o de abejas, y que haya
desarrollado la inteligencia y la libertad, pueda preservarse biológicamente.
La moral cerrada, según Bergson, activa entonces una suerte de instinto
virtual y es por ello infrarracional. Esto no significa que la inteligencia no
medie en el cumplimiento de las obligaciones del individuo: denota que la
fuente de la totalidad de la obligación no es racional, sino que es impuesta
por la sociedad. Las religiones particularistas, creadoras de mitos, son vistas
por Bergson como propias de este tipo de moral (Gallagher, 1970).
Las características distintivas de la especie humana, que afloran en su
progreso vital, hacen que esta sea capaz de producir una moral distinta a la
moral cerrada: la moral abierta o moral de la aspiración. Si la moral de la
obligación era propia de grupos sociales cerrados, impersonal,
infrarracional y garante de su preservación social, la moral de la aspiración
atañe a la humanidad, es personal y suprarracional, pues pone en acto la

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emoción y la intuición humanas y, con ellas, el élan vital: no apunta a la
conservación sino al progreso y la creación. Tal moral está encarnada en
grandes personajes individuales, que Bergson llama héroes o místicos,
quienes con su ejemplo infunden en otros individuos la aspiración a salir del
círculo determinado por la moral cerrada y sentir una emoción de amor que
abarca a toda la humanidad. Bergson juzga como uno de los grandes hitos
del desarrollo de la moral abierta al cristianismo, que, en sus términos, es
una religión dinámica, que predica el amor no por un grupo social sino por
la humanidad, y una justicia presidida por la igualdad de derechos
12
, la cual
luego se convertiría en pieza clave de las instituciones democráticas de la
modernidad.
¿Qué lugar ocupa la sociedad capitalista en el desarrollo histórico y
evolutivo de la moralidad y la religión? ¿Es posible y es viable que en dicha
sociedad se realicen las promesas de la modernidad? Estas preguntas no
aparecen formuladas de este modo en Bergson, quien ni siquiera emplea el
término capitalismo en Las dos fuentes de la moral y de la religión. Pero sí
es posible reconstruir su interpretación sobre el grado de desarrollo moral
alcanzado por la sociedad humana y los peligros que esta enfrenta en la
época en que escribe su libro, lo que indirectamente conducirá a retrabajar
las preguntas planteadas.
Una manera de recrear la interpretación de Bergson es indagando si
el autor considera posible que la moral cerrada quede atrás y que impere la
moral abierta presidida por el impulso creador y el amor general a la
humanidad. Para ello, es necesario indicar aquí que Bergson interpreta que
los dos tipos de moral no se hallan de manera pura en la historia de la
especie humana, sino que se entremezclan e interpenetran (Bergson, 1963:
83)
13
. Los cambios llevados adelante por la moral de la aspiración son
asimilados por la moral cerrada: esta última se transforma por el influjo de
la moral de la aspiración, pero vuelve a cerrarse para garantizar la cohesión.
El autor entonces no interpreta que el paso de una moral cerrada a una
abierta sea una mera expansión, sino un salto, en tanto son dos estructuras
de distinta naturaleza (Bergson, 1963: 101-102). Tampoco piensa que la
moral abierta pueda retratarse ex ante como una finalidad a alcanzar sino
como una en constante creación.
A juzgar por sus fuentes en el devenir creador de la vida, según
Bergson, la moral cerrada primó en el desarrollo de la especie humana, y,
con ella, también prevaleció la guerra. El desarrollo de la inteligencia
condujo a la progresiva creación de instrumentos y a la disputa entre grupos

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sociales (o la unión transitoria de algunos grupos en contra de otros) por su
apropiación. A esas sociedades primigenias correspondieron arreglos
políticos de tipo oligárquicos o monárquicos (Vassallo, 1945).
A juzgar de Bergson, en la sociedad contemporánea, que ha
abandonado su carácter puramente agrícola y ha desarrollado la industria,
esas disputas persisten y se profundizan: quizás el rostro más claro de ese
proceso para este autor fuera la guerra industrial entre naciones (la Primera
Guerra Mundial) cuyos exterminios generaron un horror en una escala
jamás imaginada. Pero también Bergson considera que el progreso de la
industria, y con ella de la tecnología, ha posibilitado la unificación de los
seres humanos en una sociedad y ha hecho aflorar los ideales de la
democracia. La democracia es captada por Bergson como aquel cuerpo
institucional que, al menos como promesa, procura trascender los lindes de
la sociedad cerrada, pero también como uno que no puede ser definido
porque está sujeto a transformaciones que no pueden saberse antes de
realizadas.
La tendencia a futuras guerras no parece, según Bergson,
difuminarse, por más que surjan instituciones internacionales destinadas a
evitarlas (como la Sociedad de las Naciones, en la que el propio autor
participara como presidente de la Comisión de Cooperación Intelectual)
(Bergson, 1963: 277-278). La ilusión de que el desarrollo de la industria
brindaría prosperidad a toda la humanidad queda bajo evidente sospecha.
No significa esto para Bergson que crea implícito un destino fatal para la
humanidad, la cual para este autor está permanentemente creando y
transformándose (Bergson, 1963: 288). El futuro de la humanidad es
indeterminado, dice Bergson, porque, aunque ella misma no se dé lo
suficientemente cuenta, está en sus manos y es obra suya (Bergson, 1963:
287-288; 303). La empresa bergsoniana, que no puede ni pretende
bosquejar ningún fundamento para un programa de reforma o de creación
institucional en el que se concrete una sociedad civilizada, atraería en las
décadas de 1920 y 1930 a corrientes de cuño particularista que cimentarían
sus discursos sobre la base del rechazo a las creaciones y promesas de la
modernidad, como la ciencia y la democracia (v. gr. Schnädelbach, 1991;
Skidelsky, 2011).
IV. Adam Smith vis a vis Henri Bergson
El lugar que ocupa la pregunta sobre la posibilidad y la viabilidad de la
civilización capitalista en los proyectos filosóficos de Adam Smith y de Henri

80 Año XXXIX  N° 101  Junio 2021
Bergson no fue representado hasta aquí como el contrapunto de dos simples
“puntos de vista” o posiciones cerradas. Pues tanto Adam Smith como Henri
Bergson son filósofos que se esfuerzan por exponer exhaustivamente sus
respectivas perspectivas hasta (estar al borde de) transfigurarlas. Procuran
hacerlo con los medios intelectuales que les ofrecen sus respectivas épocas,
en los cuales se forman y contribuyen a transformar.
En Smith, el afán por desarrollar una teoría de los sentimientos
morales que pueda dar una explicación laica y no metafísica acerca de los
principios que guían el comportamiento moral en sociedades de individuos
libres debe ser revisada por el propio autor para explicar el caso de una
sociedad de personas libres y a la vez recíprocamente indiferentes (la
sociedad comercial o mercantil) en la se albergan enormes potencialidades
para el progreso social así como notables amenazas para su cohesión y
viabilidad. Su programa filosófico no se limita solamente a ofrecer una
explicación articulada y coherente del funcionamiento de la sociedad
mercantil, sino a encontrar en tal explicación fuentes para concebir un
conjunto articulado de instituciones que le posibiliten devenir en una
sociedad universalmente civilizada. En esa empresa se conexionan sus
investigaciones sobre ética, jurisprudencia y economía política. La economía
política cobra en su proyecto un papel notablemente importante (a tal punto
que posteriormente se asociará la obra de Smith a su nacimiento como
ciencia y se reconocerá mayormente al autor como un “economista”) en
tanto comprender los resortes de esa novísima configuración social se
convierte en una misión fundamental para dilucidar los fundamentos de una
legislación en la que se asiente una sociedad comercial “bien gobernada”. Si
junto con varias generaciones de filósofos ilustrados, Smith colabora en la
delineación de las grandes promesas de la modernidad y de las maneras y
los medios para realizarlas, la vida de todos ellos se extingue con la
esperanza y la ansiedad de la llegada de una nueva época cuya forma
históricamente madura no alcanzan siquiera a vislumbrar.
Bergson no puede ni quiere ser un filósofo del XVIII. Por eso,
contrastarlo con Smith requiere captar diferencias entre conceptos
homófonamente semejantes pero procedentes de medios filosóficos
distintos, e interpretar el papel de la filosofía en ambas fases de su devenir
histórico. La intención de Bergson es, por medio de la filosofía, abarcar
campos de la experiencia que, si bien se volvían cada vez más reconocibles
gracias al progreso de las ciencias especializadas, no podían ser plenamente
captados por estas.

Revista Cultura Económica 81
El avance de las ciencias “positivas”, especialmente el desarrollo de la
teoría de la evolución, obliga a la filosofía, a juicio de Bergson, a resignificar
todos los aspectos de la vida humana: sus capacidades de intuición y de
inteligencia, su vida anímica consciente e inconsciente, moral y religiosa, su
relación con otras especies, su lugar como especie en la evolución de la vida.
La filosofía, ya entonces escindida de las ciencias, se ocupa del devenir (y
deja librado a las ciencias captar los mecanismos y las finalidades) y se
ocupa de intuir la evolución creadora los progresos que como parte de esta
realiza la especie humana gracias al avance de su inteligencia: su despliegue
de libertad y el desarrollo de su capacidad de intuición. Estas le permiten
trasponer el círculo cerrado (o moral cerrada) que crea la evolución para que
la especie humana se preserve y reproduzca biológicamente como otras
sociedades de insectos y animales. Bergson interpreta que el desarrollo de la
industria (otra criatura de la inteligencia), y con ella, de la sociedad
industrial, coincide con el movimiento creativo de la moral abierta y con la
proliferación de sus ideales de amor a la humanidad. Pero también convive
en esa sociedad la tendencia a la exacerbación de comportamientos de la
moral cerrada, de guerras de naciones no ya de pequeña sino de gigantesca
escala. Bergson considera que del contacto intuitivo con el élan vital se
desprende que el destino de la humanidad no está a cargo sino de ella
misma. No piensa en un destino predeterminado sino uno en permanente
creación. De allí que no haya rastros en su obra de las maneras o las vías por
las cuales la humanidad como un todo tomaría, de manera consciente, las
riendas de su destino.
V. Comentarios finales
No existen prácticamente registros de trabajos académicos anteriores que se
hayan ocupado de ensayar una comparación de las empresas filosóficas de
Adam Smith y de Henri Bergson. Esto le agrega una dosis adicional de
cautela y de provisionalidad al tema escogido y a los resultados preliminares
obtenidos.
Cabría pensar que la vertiginosa transformación del capitalismo y de
sus instituciones históricas en el transcurso del siglo que va desde el último
trabajo de Smith al primero de Bergson tornan seriamente dificultosa a
cualquier tipo de comparación de sus respectivas obras. Ni el capitalismo, ni
la empresa de capital, ni el estado, ni la moral, ni la justicia, ni la ciencia, ni
la filosofía, por nombrar a algunas de las instituciones capitalistas, son las
mismas de un siglo al otro, y eso puede conducir a tratar a Smith y a

82 Año XXXIX  N° 101  Junio 2021
Bergson como dos perfectos desconocidos, o bien como dos autores que no
merecen ser comparados.
Este trabajo, sin embargo, buscó en la pregunta misma sobre la
naturaleza del capitalismo y de su proyecto civilizatorio un ángulo desde el
cual reconstruir el objeto y el alcance de las empresas filosóficas de estos
autores, así como de la filosofía de una época y de la otra. La investigación
aquí presentada no ha sido agotada y exige seguir siendo desarrollada. Se
espera continuarla en trabajos futuros.
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Recuperado de: http://hdl.handle.net/11185/3496
1
La primera obra fue reeditada con modificaciones por el autor en cinco oportunidades, en los
años 1761, 1767, 1784, 1787 y 1790. La segunda, en cuatro oportunidades, en los años 1778,
1784, 1786, 1789. A los fines del desarrollo del objeto de este trabajo, se abordará oportuna y

84 Año XXXIX  N° 101  Junio 2021
especialmente el significado de las incorporaciones introducidas por el autor a la última edición
de La teoría de los sentimientos morales.
2
Para una clarificadora reconstrucción del corpus filosófico proyectado por Adam Smith, ver
Griswold (1999).
3
Smith no emplea el término “capitalismo” a lo largo de su obra.
4
Smith dejó expuesta su decisión de indagar en ese campo en el último párrafo de las seis
ediciones de La teoría de los sentimientos morales.
5
Smith usa el término “sistema práctico de moralidad” para referirse al contenido de la Parte
VI de La teoría de los sentimientos morales en una carta que le escribiera a su editor Thomas
Cadell el 31 de marzo de 1789 (Mossner & Simpson Ross, 1987: 424). Smith entiende que las
reglas de todas las virtudes (con excepción de la justicia) son flexibles, vagas e indeterminadas,
por lo que no se pueden establecer criterios precisos a ser respetados sin excepción. De allí que
considere que la misión de la ética consiste eminentemente en retratar virtudes y vicios,
observando los sentimientos en los que se basan. Dichos retratos tienen para Smith un carácter
pedagógico y protréptico: invitan y animan a quien los lee a la práctica de la virtud (v. gr.
Smith, 2002: 571-596; Griswold, 1999: 179-230).
6
C. Rodríguez Braun traduce dicho sintagma al castellano como “la administración, las
finanzas públicas y la defensa” (v.gr. Smith, 2002: 44 y 595).
7
Bergson escribe su primera obra filosófica, Essai sur les données inmédiates de la conscience
en 1889; Smith realiza la última edición de La teoría de los sentimientos morales en 1790. La
última obra que Bergson publicara en vida, La pensé et le mouvant, fue escrita en el año 1934.
8
En La Evolución creadora, Bergson desarrolla las que considera como las principales
limitaciones para comprender el concepto filosófico de vida por parte de Darwin y Spencer
(Bergson, 1963). En Durée et Simultanéité hace lo propio con Einstein en relación con el
concepto filosófico de tiempo.
9
La evolución creadora, escrita en 1907, lo haría a Bergson acreedor de fama y renombre
internacionales Ese estatus se iría difuminando en el correr de las décadas siguientes. El
presente trabajo no se ocupará de reconstruir los motivos del eclipse de su figura en la filosofía
y la ideología de su época. Al respecto, ver Canales (2015).
10
En sus lecciones sobre moral (compiladas en Bergson (1992: 77-84), Bergson dedica una
lección a exponer la “moral del sentimiento” centrándose en lo que llama “la moral de la
simpatía de Smith”. Allí sostiene que el concepto smithiano de simpatía: a) no puede ser la base
de la obligación moral, en tanto Smith reduce tal obligación al deseo de simpatizar, pero no
puede explicar cómo tal deseo puede prevalecer por sobre el interés personal; b) no es
indispensable a menos que se considere a la vida social como una condición necesaria querida
por la naturaleza. Por tanto, según Bergson, el concepto de simpatía no puede sostenerse sobre
sí mismo como principio fundamental.
11
En el primer capítulo, al referirse a ese “yo social” que se impone al “yo individual”, Bergson
hace mención del “espectador imparcial” de Smith, pero solo para indicar que no considera que
esa sea la ocasión para dilucidar si el primero coincide o no con el “yo social” (Bergson, 1963:
55). Es la única mención a Smith que aparece en toda su obra.
12
Para la época en que escribe Las dos fuentes de la moral y de la religión, Bergson se sentía
crecientemente atraído por las creencias de la Iglesia Católica. En su testamento confesaría que
no se convirtió al catolicismo para permanecer junto a sus correligionarios judíos durante las
persecuciones sufridas en Alemania y en distintas partes de Europa a lo largo de la década de
1930 (Copleston, 1996).
13
La distinción analítica es necesaria, según el autor, para superar las limitaciones de las
tradiciones morales racionalistas (que buscan el fundamento en la razón en vez de entender
cómo la inteligencia es un simple medio en los procesos morales, tanto de la sociedad cerrada
como de la sociedad abierta) y de las corrientes sociológicas (que, sin saberlo, limitan su
estudio a solo una de las fuentes de la moral, la concerniente a la moral cerrada) (Gallagher,
1970).