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Artículo
“Tú, como eres negra, harás
de lobo”. El debate
pendiente sobre la cuestión
de la raza en España.
DAN RODRÍGUEZ-GARCÍA1
0000-0002-1117-292X
Universitat Autònoma de Barcelona, España
TERESA HABIMANA-JORDANA2
0000-0002-5300-609X
Universitat Autònoma de Barcelona, España
CRISTINA RODRÍGUEZ-RECHE3
0000-0001-6646-7605
Universitat Autònoma de Barcelona, España
revistes.uab.cat/periferia
Junio 2021
Para citar este artículo:
Rodríguez-García, D., Habimana-Jordana T.,
Rodríguez-Reche, C. (2021). ”Tú, como eres
negra, harás de lobo”. El debate pendiente
sobre la cuestión de la raza en España.
Perifèria, revista de recerca i formació en
antropologia, 26(1), 29-55,
https://doi.org/10.5565/rev/periferia.833
Resumen
En este artículo argumentamos que la idea de “raza” constituye un factor
fundamental para la atribución de la pertenencia y el tratamiento social diferencial
en España. Tras operacionalizar algunos conceptos clave (raza, racismo y
racialización), ofrecemos una contextualización histórica y social sobre la
construcción de la idea de raza en España, y aportamos datos sociodemográficos
sobre la prevalencia del racismo en la sociedad española. En segundo lugar,
aportamos información de tipo etnográfico. A través del análisis de narrativas de
descendientes de uniones mixtas residentes en España, ejemplificamos hasta qué
punto la idea de raza juega un papel central en las experiencias de estigmatización
y discriminación de una parte cada vez más importante de la población española.
Palabras clave: Raza; Racismo; Racialización; Colonialismo; Inmigración;
Mixticidad; Pertenencia; Exclusión social.
1
Contacto: Dan Rodríguez-García – dan.rodriguez@uab.cat
2
Contacto: Teresa Habimana-Jordana – nyiraberateresa.habimana@uab.cat
3
Contacto: Cristina Rodríguez-Reche – cristina.rodriguez.reche@uab.cat
revista de recerca i formació en antropologia
30
Abstract: “Since you are Black, you’ll play The Wolf”. The pending debate on
the issue of “race” in Spain.
In this article we argue that the idea of ‘race’ constitutes a fundamental factor for
the attribution of membership and differential social treatment in Spain. After
operationalizing some key concepts (race, racism and racialization), we offer a
historical and social contextualization on the construction of the idea of race in Spain,
and we provide sociodemographic data on the prevalence of racism in Spanish
society. Second, we provide ethnographic information. Through the analysis of
narratives of descendants of mixed unions residing in Spain, we exemplify the extent
to which the idea of race plays a central role in the experiences of stigmatization and
discrimination of an increasingly important part of the Spanish population.
Keywords: Race; Racism; Racialization; Colonialism; Immigration; Mixedness;
Belonging; Social exclusion.
Sobre la definición de raza, racismo y racialización
Cabe empezar señalando que el concepto científico de “raza”, fabricado en el siglo
XVIII, y según el cual los humanos se dividen biológicamente en diferentes
taxonomías o en tipos esenciales de individuos en función de los rasgos percibidos,
no tiene base científica (Lewontin et al., 1985). La humanidad pertenece a una sola
especie (Homo Sapien Sapiens), y la creencia de que existen diferentes capacidades
para producir cultura basadas en diferencias genotípicas y fenotípicas, como propuso
el Darwinismo Social, es una falacia. El racismo
4
se basa justamente en esta creencia
de clasificación y jerarquización de los seres humanos en función de criterios
biológicos y de herencia, para justificar desigualdades sociales en base a la
interpretación de esas diferencias.
4
Todorov (1989) distingue entre ‘racismo’, como comportamiento transcultural, y ‘racialismo’, que sería
la doctrina o movimiento teórico-científico de elaboración de la idea de raza, nacido en Europa occidental
a mitades del siglo XVIII, hasta mitades del siglo XX, y que deriva de los trabajos de Linneo (System of
Nature, 1735), Buffon (Histoire naturelle, 1749-1789), y el Conde de Gobineau (Essai sur l’inégalité des
races humaines, 1853), culminados por Darwin en Origin of Species (1859). El racismo biológico puede
también mutar en un “nuevo racismo” (Barker, 1981) o “neo-racismo diferencialista” (Taguieff, 1987),
donde la cultura reemplaza la idea de la raza biológica como base para la jerarquización y discriminación.
Sobre la relación entre raza y cultura o etnicidad, véase Molina y Rodríguez-García (2018).
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Sin embargo, aunque las razas no existan biológicamente, las consecuencias de ese
constructo—el racismo y la racialización—sí son muy reales. Como señala Bonilla-
Silva (1999), la raza es un hecho social que tiene efectos reales en la vida de las
personas. Y esto se debe a que la idea de raza está incrustada estructuralmente en
las instituciones sociales, políticas, económicas y culturales (véase también Chun y
Lo, 2015; Hall, 1980; Goldberg, 2002; Grosfoguel, 2004; Song, 2018). La idea de
raza es, pues, “una ficción biológica con una función social” (Hughey, 2017, p.27).
Como corolario de la idea de raza, la racialización es el trato diferencial de un
individuo o grupo basado en una categoría racial atribuida socialmente, basada en
características visibles percibidas (como el color de piel, la vestimenta u otros
aspectos de la apariencia), o en distinciones culturales (como el idioma o la religión),
y las suposiciones que se hacen en torno a estas diferencias (Barot y Bird, 2001;
Gans, 2017; Murji y Solomos, 2005; Hochman, 2019; Chun y Lo, 2015). La
racialización también se refiere a la legitimación, racionalización y justificación del
racismo o la distribución sistemática, jerárquica y desigual de los recursos y el trato
desigual de las personas una vez racializadas (Campos, 2012; Gross y Hughey,
2017). En esta esencialización de las características individuales o grupales en
términos raciales, juega un papel fundamental el fenotipo; esto es, los “aspectos de
la apariencia física, ya sean ‘reales’ o imaginarios y típicamente cristalizados en
estereotipos étnicos” (Jenkins, 1997, p. 65). Así, por ejemplo, Grosfoguel (2004)
explica cómo la racialización de los puertorriqueños en Nueva York se basa en gran
medida en características visibles como la negritud. Si bien el concepto de
racialización se asocia principalmente con el contexto post-colonial (Balibar y
Wallerstein, 1991), donde las clases dominantes asignan un estatus inferior al color
de piel más oscuro, las poblaciones que no estaban sujetas a la historia colonial o
que no eran consideradas “personas de color” también han sido racializadas, como
los irlandeses en los Estados Unidos o los musulmanes y judíos (Goldberg, 2002;
2006).
Un ejemplo que muestra a la vez la importancia del fenotipo—en particular del color
de la piel (Hunter, 2007; Martin et al., 2017; Price 2012)—y de la arbitrariedad de la
idea de raza, es el reportaje del magazine National Geographic de abril de 2018,
titulado “Blanco y negro”, y que presentaba en su portada a dos hijas gemelas de
una pareja mixta anglo-jamaicana, siendo una de las gemelas fenotípicamente negra,
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mientras que la otra es aparentemente blanca debido a su color de piel claro y cabello
rubio
5
. Este caso es revelador de cómo la negritud es una categoría racial que se
construye en relación con otra que es la blanquitud, según Lentin (2020) la “categoría
racial primordial” (véase también Beaman, 2019; Lewis, 2004). Es importante aquí
diferenciar entre racismo (un sistema histórico y estructurado de dominación) de la
noción más amplia de racialización, que de hecho ha sido útil para la comprensión de
los incidentes raciales en toda su complejidad (Song 2014b). Es decir, las personas
blancas pueden de hecho ser racializadas, siendo objeto de prejuicios y estereotipos
basados en el color de su piel. Sin embargo, este tipo de racialización no equivale a
racismo, debido al desequilibrio sistémico inherente de poder entre las personas de
color de piel más claro y las personas de color. El racismo existe solo cuando hay una
estructura de poder ponderada a favor de una ‘raza’ en particular. Históricamente, la
mayoría blanca ha tenido el poder cuando se trata de divisiones raciales, mientras
que las personas de color han sido las que se han enfrentado al racismo y la opresión
sistémicos y estructurales.
¿Hablar de “raza” en España? Contexto histórico y social
¿Tiene sentido hablar de “raza”
6
en la sociedad española actual? Esta es la pregunta
que guía este trabajo.
En países como los Estados Unidos, donde predomina la división entre blancos y
negros, debido al legado de la esclavitud, y en países de la Commonwealth (que
comparten lazos históricos con el Reino Unido), el término raza se sigue utilizando
como concepto analítico y categoría folk de activismo social, para resaltar la
importancia del color de piel en las dinámicas de inclusión y exclusión social. El
etiquetado racial en países como Estados Unidos está incrustado en la cultura,
originalmente como una herramienta de opresión, y luego como un intento de ciertos
grupos de reapropiarse de términos raciales por razones de empoderamiento y
antidiscriminación. La población negra de Estados Unidos ha sido también
5
Véase: https://www.nationalgeographic.com/magazine/2018/04/race-twins-black-white-biggs/ ;
http://www.mixedracestudies.org/?p=55862
6
Nos referimos siempre a la idea o la construcción sobre la ‘raza’, de ahí que, aunque no se haga en todas
las ocasiones para facilitar la lectura, el término debe entenderse siempre en un sentido figurado.
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denominada “de color” (colored), “negros” (Black, Negroes), o “Afroamericanos”
(African Americans) dependiendo del momento histórico, y actualmente algunos
grupos no blancos usan el término BIPOC (Black, Indigenous and People of Color)
para resaltar la relación única que tienen los negros, los indígenas (pobladores
originarios) y las personas de color con la blanquitud de los descendientes de
anglosajones.
En España, como en el resto de Europa, en cambio, el término raza, ha sido un
concepto tabú desde el final de la Segunda Guerra Mundial, tanto en el discurso
académico como en el político, y se ha tendido a substituirlo por el de “etnia” o, aún
más eufemísticamente, “origen”. La mayoría de los países de Europa adoptan un
enfoque antirracista clásico, según el cual se considera que hacer distinciones étnicas
o raciales es la raíz del racismo y que, por tanto, la igualdad se logra mediante la
invisibilización de las diferencias.
Sin embargo, el tema de la raza no está ausente ni en España ni en el resto de
Europa. A pesar de que ambas se piensen a sí mismas como sociedades post-raciales,
las políticas y los discursos nacionales sobre razas y relaciones raciales de tiempos
pasados (coloniales) todavía tienen un impacto importante en las sociedades
europeas contemporáneas, donde el racismo y la racialización siguen estando muy
presentes. Aunque España no sea una sociedad estrictamente pigmentocrática como
los Estados Unidos o Brasil (Telles, 2014; Telles y Paschel, 2014), y al igual que
ocurre en otros países de Europa (para el caso de Francia, véase Simon, 2019;
Brinbaum et al., 2018 y Beaman, 2019; 2020; para el caso del Reino Unido, véase
Song, 2018; y para Europa en general véase European Union Agency for Fundamental
Rights, 2018) o del otro lado del Atlántico (Alba y Foner, 2015; Hunter, 2007; Martin
et al., 2017; Price, 2012), numerosos estudios muestran que el color de la piel y
otros rasgos físicos interpretados como atributos de raza, son, no obstante,
marcadores cruciales para la interacción social, la inclusión/exclusión social y el trato
diferencial en España (Cornejo, 2007; Flores, 2015; Giliberti, 2013).
Varios estudios recientes realizados por la Federación de Asociaciones SOS Racismo
(2015, 2019) concluyen que la discriminación en España por el color de la piel es
abrumadora. El primer estudio (2015) reporta prácticas discriminatorias en el acceso
a la vivienda, señalando una diferencia considerable en la negativa a alquilar pisos a
la población nacida en el extranjero “distinguible” en comparación con la población
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nativa de origen español (70% versus 30%, respectivamente). El segundo estudio
(2019) advierte sobre la discriminación basada en las paradas policiales según el
perfil étnico: en 2017, en Cataluña, el 54,1% del total de las detenciones policiales
de los Mossos d’Esquadra (policía autónoma de Cataluña) involucraron a personas
nacidas en el extranjero, un grupo que supone solo el 13,7% del total de la población
catalana. Otro estudio reciente centrado en el municipio de Barcelona (Ajuntament
de Barcelona, 2020), también señala que, con el con el 33% de los casos reportados,
la principal causa de discriminación en Barcelona se debe al racismo y la racialización,
mayormente hacia personas magrebíes y negro-africanas, algo que ocurre también
en países como Francia, donde la discriminación en base al color de piel es la forma
más común de discriminación, afectando particularmente a la población
afrodescendiente (también magrebí), a pesar de ser población nacida y socializada
en Francia (Brinbaum, Safi y Simon, 2018). Finalmente, según el informe del
Gobierno español sobre Percepción de la discriminación por origen racial o étnico por
parte de sus potenciales víctimas en 2020 CEDRE (2020), que recoge datos de una
encuesta a 1.600 personas de ocho grupos étnico-raciales diferentes (Roma, Magreb,
Indo- Paquistaníes, asiáticos del este, andinos, europeos del este, africanos no
mediterráneos y afrodescendientes) sobre la percepción de discriminación en
diferentes ámbitos (educación pública, sistema de salud, administración pública,
acceso a la vivienda, tratamiento policial, etc.), más de la mitad de la población
racializada de España (51,8%) ha manifestado que se ha sentido discriminada en el
último año. Desde el informe anterior de 2013, la percepción de discriminación ha
aumentado en casi todos los ámbitos.
En España, esta realidad sólo puede explicarse por el hecho de que se trata de una
sociedad impregnada—a todos los niveles de la estructura social—de la idea de raza
vinculada a la historia colonial del país. La construcción de la raza y de la
“blanquitud”
7
en España se remonta al menos al siglo XIII, con la noción de “pureza
de sangre”, una doctrina católica de distinción esencial-moral entre cristianos y no
cristianos (musulmanes y judíos). Así pues, antes de ser vista como una categoría
científica en el siglo XVIII, la idea de raza se formuló como una categoría de estatus
7
Según Lentin (2020) la categoría “blanco” es la categoría racial primordial en relación a la cual se
construye la la categoría de “negro” y de “negritud”. Véase también Beaman (2019), Lewis (2004).
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moral y social, para proteger los privilegios de clase. Ya en el siglo XV, con la
implementación de los Estatutos de limpieza de sangre, se buscará más claramente
asegurar que solo las personas de ascendencia cristiana (los llamados “cristianos
viejos”, interpretados como “blancos puros”) pudieran avanzar socialmente y
mantener posiciones de poder sobre las denominadas “malas razas”, es decir, los
judíos, “moros” y conversos en la España peninsular, y los negros, nativos
americanos y mestizos en las colonias españolas (Méchoulan, 1981). Así, en la
América colonial del siglo XVI, se creó un sistema de castas que emparejaba el color
de la piel y la raza asignada con el grado de derechos y participación social que
tendría el individuo, un sistema que regiría toda la organización social y económica
de las colonias. La posición social de la familia (su honor) se basaba en mantener la
integridad de la pureza de sangre en su linaje. En este contexto, la mezcla de castas
a través del matrimonio fue considerada sinónimo de degradación moral y social
(Rodríguez-García, 2021), y supuso un problema para el mantenimiento del orden
social.
Los estándares de pureza racial solo fueron abolidos por completo en 1870. Más
tarde, durante la dictadura de Franco (1939-1975), la preocupación del régimen
gobernante fue regenerar moralmente lo que se denominó “la raza española” a través
de un proyecto de catolicismo nacional y un renacimiento de tradición española
“auténtica”. La noción de “hispanidad” promulgada no estaba definida por categorías
raciales per se, pero era altamente insular, definida por el catolicismo y
profundamente antagónica a los elementos “extranjeros” (Campos, 2016). Y desde
la década de 1980, en los esfuerzos posteriores al franquismo de España para
afirmarse como una nación europea moderna y civilizada que pertenecía a la Unión
Europea, se reanudó la imaginación y la definición de la sociedad y la identidad
españolas como fundamentalmente “blancas”.
Es importante señalar aquí el papel que tuvo el catolicismo español en la construcción
de la idea de raza, pues bajo la apariencia de inclusión y ambición apostólica
universalista, hubo una doble lógica de exclusión basada en la extranjerización de las
otras confesiones (judaísmo e islam), enemigas absolutas sobre las que recaían todos
los estereotipos, incluso una vez convertidos como “cristianos nuevos”, es decir,
ciudadanos de segunda categoría. La combinación de estas dos dinámicas (de
inclusión y discriminación) es característica del racismo español de base católica.
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Esta historia de la relación de España con la idea de raza está muy poco visibilizada.
Se obvia el hecho de que España colonizó no solo las Américas, sino también partes
de Asia y África, en este último caso donde tuvo colonias en Marruecos y Guinea
Ecuatorial hasta finales de la década de 1960. Por no mencionar la histórica limpieza
étnico-religiosa que tuvo lugar con los judíos, musulmanes y gitanos. La impactante
realidad es que en España y en sus colonias se vendieron esclavos negros hasta fecha
tan tardía como 1846, ventas que se anunciaban en los periódicos en la sección
“Venta de animales”
8
. Las guerras simbólicas entre “moros y cristianos” todavía se
representan hoy en las escuelas y fiestas populares de toda España para conmemorar
la Reconquista de España por los cristianos. Y existen, todavía hoy, productos de
consumo popular que dan cuenta de la profunda internalización y normalización del
imaginario racial colonial en España. Un ejemplo en el ámbito de la alimentación es
el Cola Cao, la bebida de chocolate por excelencia en España, cuya publicidad,
recordada con nostalgia por muchos españoles, solía utilizar una canción que
retrataba a los esclavos felices trabajando en las plantaciones de cacao
9
.
Otro ejemplo son los Conguitos (que se traduciría por “pequeña gente del Congo”),
una marca española muy popular de dulces que consiste en cacahuetes cubiertos de
chocolate
10
. El caso de Conguitos en particular es muy revelador de hasta qué punto
los estereotipos y prejuicios racistas sobre la población negro-africana en iconografía
de los envases y anuncios publicitarios han perdurado a lo largo de las décadas
11
:
inicialmente, en la década de los 1960s, los envoltorios y anuncios presentaban
imágenes colonialistas de salvajes africanos en sus chozas (siempre con rasgos
caricaturizados, especialmente labios de gran tamaño); en décadas más recientes,
se han incorporado las referencias a la cultura hip-hop y a los deportes como el
baloncesto, manteniendo siempre un fuerte estereotipo que inferioriza a la población
negra. El hecho de que todos los rostros y personajes que aparecen en la publicidad
8
Véase https://www.bbc.com/mundo/noticias-46870271
9
Véase anuncio promocional de Cola-Cao de principios de los años 1960s disponible en:
https://www.youtube.com/watch?v=pce-KGGUYaM
10
Véase anuncio promocional de Conguitos de principios de los años 1990s disponible en:
https://www.youtube.com/watch?v=baRogIEg930
11
Para una evolución de los anuncios publicitarios sobre este producto, véase
https://www.youtube.com/watch?v=C7xx011coJk
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de los Conguitos sean siempre negros y que se los ofrezca para ser comidos o
consumidos por una mayoría blanca, envía un mensaje doblemente perturbador
sobre las relaciones de poder en la sociedad española. La mayoría de los españoles,
jóvenes y mayores, pasan por alto esta forma normalizada de lo que se ha
denominado “racismo cotidiano” (Essed, 1991), “racismo sutil”, o “micro agresiones”
(Sue, 2010); pero racismo, al fin y al cabo.
Teniendo todo esto en cuenta, no es sorprendente que todavía sea un insulto común
que los niños en la escuela llamen a sus compañeros negros “Cola Cao” o “Conguitos”
y a sus compañeros musulmanes “moros” (véase Ballestín González 2011, 2012;
Rodríguez-García y Miguel Luken 2015; Rodríguez García et al. 2018, 2021b). Y estos
ejemplos son solo algunos de los muchos indicios que podríamos encontrar sobre los
constructos raciales y el racismo presentes en la cultura popular española.
En suma, a pesar de la clara persistencia de la idea de raza, la racialización y el
racismo en la sociedad española, existe una falta total de conciencia y compromiso
en torno a este debate, como si el problema simplemente desapareciera al no hablar
de ello (Lentin, 2008; 2020).
La mixticidad como prueba crucial de la persistencia de la idea de
raza en España
Sí hay un ámbito de estudio decisivo donde poder rastrear los constructos en torno
a la raza, este es el de la mixticidad
12
. Las uniones entre personas del mismo grupo,
ya sea en términos de raza, etnia, nacionalidad, religión o clase social, han sido
históricamente promovidas social e institucionalmente, mientras que las uniones
mixtas que cruzan esas fronteras han sido problematizadas e incluso prohibidas, y
sus descendientes estigmatizados. Por esta razón el estudio de la mixticidad es
12
Utilizamos aquí el término ‘mixticidad’ (derivado del francés ‘mixité’ y del inglés ‘mixedness’ y ‘mixity’)
como un concepto abarcador que se refiere a las uniones y familias mixtas a través del cruce de categorías
etnoculturales, raciales, religiosas o de clase, así como a los procesos socioculturales implicados
(construcciones políticas, actitudes sociales y procesos cotidianos de hibridismo sociocultural –García
Canclini, 1995–), entendiendo estos procesos como un “tercer espacio” de negociación que perturba y
cuestiona las normas y categorías sociales (Rodríguez-García 2015, p.11). Obviamente, la noción de
‘mixto’, como la de ‘raza’, es una noción contestada y dependiente del contexto en el espacio y el tiempo;
es decir, producto de contextos históricos, sociales y políticos determinados (Ibid.).
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altamente relevante para exponer las fronteras entre grupos sociales y determinar la
estructura de una sociedad (Rodríguez-García, 2015; 2021). La idea de “mezcla”
expone la construcción de las categorías de diferenciación social, pues es en los
límites, en la frontera, y en el cruce de categorías y espacios intermedios, donde se
pueden identificar y analizar mejor las categorías de diferenciación entre personas y
grupos.
El caso de España es particularmente relevante para este tipo de estudios, pues,
además de contar con una importante historia colonial, en las últimas décadas, y en
paralelo un período de inmigración sin precedentes (Arango, 2013), ha
experimentado un incremento y/o diversificación de las uniones mixtas o
binacionales, así como el número de descendientes de esas uniones, especialmente
en Cataluña, una de las regiones con mayor índice de inmigración de España
(Rodríguez-García et al. 2021a).
Apuntes metodológicos
La información etnográfica que presentamos a continuación procede de una
investigación con varios proyectos concatenados realizados entre 2014 y 2020,
donde se ha aplicado una metodología fundamentalmente cualitativa consistente en
trabajo de campo etnográfico, entrevistas en profundidad y grupos focales
13
.
La muestra, obtenida con un muestreo por cuotas y el método de bola de nieve, está
13
Sociabilidad y procesos identitarios de hijos/as de uniones mixtas: la mixticidad, entre la inclusión y la
constricción social”, financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, Programa Retos de la
Sociedad (CSO2015-63962-R, 2016-20); “Jóvenes en familias mixtas y religión: dinámicas de identidad y
mixticidad religiosa en Cataluña”, financiado por la Agencia de Gestión de Ayudas Universitarias e
Investigación de la Generalitat de Catalunya (2015RELIG00025, 2016-17); “Inmigración y Uniones Mixtas:
Etnicidad e Integración Social”, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación Programa Excelencia
(CSO2011-23242, 2012-15); e “Identidad y dinámicas de interculturalidad de jóvenes en familias bi-
nacionales en Cataluña: un aspecto clave para la cohesión social” (2014) y “Niños y jóvenes de parejas
bi-nacionales en Cataluña: entre la elección y la constricción identitaria” (2015), ambos financiados por el
Institut d’Estudis Catalans (IEC). Agradecemos aquí todas las ayudas recibidas. La información etnográfica
sobre asociacionismo africano y religión también se nutre de dos tesis doctorales en curso, llevadas a cabo
por las co-autoras de este artículo “Trayectorias de vida y espacios cotidianos de mujeres
afrodescendientes en Cataluña: Un estudio interseccional sobre la mixicidad y los procesos de identidad”,
de Teresa Habimana Jordana, e “Hijas de uniones mixtas con un padre/madre inmigrante de origen
magrebí en Barcelona y Granada: identidad, mixticidad, género y alcance del estigma de la
musulmaneidad”, de Cristina Rodríguez Reche, ambas co-dirigidas por Dan Rodríguez-García y realizadas
dentro del proyecto “Sociabilidad y procesos identitarios de hijos/as de uniones mixtas” (CSO2015-63962-
R).
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formada por 152 personas
14
residentes y mayoritariamente nacidos y/o criados en
Cataluña. De estos 59 son hombres y 93 mujeres, de entre 14 y 29 años, y con
orígenes familiares muy diversos (hay 51 países representados). Esto incluye a 97
hijos con un padre nacido en España y el otro en un país extranjero, a 22 hijos con
padres nacidos en dos países extranjeros distintos, a 28 hijos con ambos padres
nacidos en el mismo país extranjero, y a 5 con ambos progenitores y abuelos nacidos
en España (estos dos últimos grupos se utilizaron como grupos de control). De esta
forma, nuestra muestra va más allá de la dicotomía mayoría/minoría o
nativo/inmigrante, lo cual permite un análisis más complejo y profundo.
El guion de la entrevista incluyó un exhaustivo cuestionario sociodemográfico,
seguido de preguntas abiertas relacionadas con una gran variedad de temas, entre
ellos: trayectoria migratoria de los padres inmigrantes, vida familiar, costumbres,
creencias y prácticas religiosas, escuela, inserción laboral, participación política, ocio,
amistades, capital lingüístico, relaciones familiares transnacionales, identidad y
sentido de pertenencia, experiencias de discriminación, y planes de futuro. Todas las
se grabaron digitalmente, y posteriormente se transcribieron y analizaron con el
software ATLAS.ti
15
.
Por razones de espacio, ofrecemos aquí solo un análisis descriptivo y parcial, centrado
en la cuestión de la visibilidad en relación con la construcción de la idea de raza, que
creemos que complementa y ejemplifica bien la información ofrecida en los apartados
anteriores.
16
14
Hasta donde conocemos, esta es la mayor muestra cualitativa de esta naturaleza en el mundo.
15
ATLAS.ti es un software utilizado sobretodo, pero no exclusivamente, en el análisis de datos cualitativos
de alto volumen. El programa proporciona herramientas para que los investigadores creen códigos para
temas, busquen correlaciones entre ellos, y evalúen su relevancia.
16
Para análisis más pormenorizados, con explotación cuantitativa de los datos y triangulación, véase
Rodríguez-García et al. 2018, 2021b.
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La pervivencia de la idea de raza en los procesos de mixticidad:
visibilidad y discriminación.
El principal hallazgo que queremos presentar aquí es que los procesos de
racialización y las experiencias de discriminación se relacionan en gran medida con
el origen y la visibilidad social de la condición de inmigrante. Por un lado,
encontramos individuos que, independientemente de si son mixtos o no, podrían
“pasar por autóctonos” (españoles nativos) porque compartían ciertas
características externas que les asemejan a la mayoría y que son socialmente
prestigiosas (e.g., el tono de piel blanco). Asimismo, aquellos individuos con
progenitores (uno o ambos) cuyo país de origen tenía un estatus más alto en la
sociedad española (predominantemente personas de países ricos de Europa
occidental, América del Norte y Asia) a menudo se encontraban en una posición
social de mayor prestigio y ventaja debido a sus características culturales
diferenciales valorizadas, como podría ser el idioma extranjero (p.ej., inglés,
francés, italiano o chino). En este grupo, la experiencia de mixticidad solía ser
ventajosa, con un uso flexible y estratégico de su identidad mixta, que les permitía
viajar entre países, aprovechar diversas redes personales, utilizar múltiples
idiomas y disfrutar de un estatus multiétnico que era visto como “exótico” o
“cosmopolita”.
Por el contrario, aquellos descendientes de parejas mixtas o endógamas cuya
herencia etnoracial implicaba a un grupo o cultura de bajo prestigio social, y que
poseían marcadores visibles estigmatizados en base a estereotipos y prejuicios
históricamente construidos sobre ese origen o grupo (e.g., un color de piel oscuro,
elementos de indumentaria islámica como el hijab, o nombres, acentos o idiomas
no valorados socialmente, como el árabe o el urdu), tenían una experiencia de
mixticidad más limitada o negativa, donde la auto-identificación como “catalán”,
“español” o “mixto” no coincidía con las categorías racializadas y extranjerizadoras
asignadas de “inmigrante”, “negro” o “musulmán”, resultando su capital
sociocultural mixto más limitado o condicionado desde el exterior.
Los siguientes dos ejemplos de narrativas ejemplifican bien el racismo y la
racialización que algunos de nuestros entrevistados han experimentado en función
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de su fenotipo:
“[Mis hijas] son de aquí. Han nacido y se han criado aquí, se sienten de aquí,
solamente de aquí, pero las ven como extranjeras (…) También, por ejemplo,
hubo una profesora de tercero que hacían la obra La Caperucita Roja, que le
dijo [a mi hija de 8 años]: “Tú como eres negra, harás de lobo”. Esa vez fui
y me quejé a la directora”. Mujer dominicana casada con un hombre
español.17
“Si me tengo que definir yo diría soy un chico negro nacido en España. No
me siento [español] porque no me lo han hecho sentir. Todo eso al final te
va… te haces una coraza también. Aquí los catalanes o españoles no me ven
catalán ni español, y yo me veo catalán y español. Recuerdo un comentario
de un compañero de trabajo que me hizo ilusión en cierta manera; me dijo
que era un logro que hubiera un negro trabajando en la Cruz Roja. Me hizo
reflexionar, porque la situación de los negros en España es de tan poco poder
que cualquier mínima conquista significa mucho (…) A mí me hubiese gustado
siendo niño haber tenido un profesor negro, un médico negro, no ver solo
negros en…” Hombre, 29 años, madre española y padre guineano.
El siguiente ejemplo muestra cómo, además de rasgos físicos como el color de la
piel, la vestimenta no convencional, especialmente las prendas que pueden tener
ciertas afiliaciones etno-religiosas, produce una reacción excluyente de la sociedad
española dominante:
“Tengo dashikis [prenda de vestir colorida que cubre la mitad superior del
cuerpo, ampliamente utilizada en África occidental] que me trae mi pareja
(…) A veces me pongo eso, me pongo un turbante y salgo a la calle. ¡Entonces
cambia mucho como me tratan, eh! (…) Me saludan más negros, y los blancos
me esquivan la mirada” Mujer, 18 años, madre colombiana y padre brasileño.
En cuanto a la experiencia de la disonancia identitaria (la diferencia entre la
identidad auto-escogida y la socialmente asignada), los siguientes extractos de
17
En todos los casos, los países de los padres son los de nacimiento, no de nacionalidad.
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entrevistas demuestran el papel fundamental que juega la apariencia física en este
fenómeno:
“Si no hablo, me ven como una extranjera total. Pero tan pronto como hablo,
comentan “Oh, ¡qué interesante! ¡Qué catalán más bonito y perfecto que
tienes!” (...) Debe de ser por mi piel oscura... Pero cuando abro la boca y hablo
con este catalán tan acentuado, se les olvida mi negritud; todavía más cuando
saben que uno de mis padres es súper blanco, y que estoy en la Universidad”
Mujer de 22 años, madre española y padre ruandés.
“Nadie me identifica como española. En cambio, sí como brasileña, saharaui,
marroquí, india, latinoamericana, pero colombiana no. Me ha pasado mucho de
niña, de extraños en el autobús: “A ver, bonita, ¿y tú de dónde eres?” Yo de
aquí [risas] Bueno, pues que tengo la carita [refiriéndose a su color oscuro de
piel] y piensan que soy extranjera (…) Hay mucha diferencia entre mi hermana
y yo; mi hermana es muy blanquita, a ella no se le nota, así que pasa
desapercibida” Mujer, 27 años, padre español y madre colombiana.
Relacionado con lo anterior, las siguientes narrativas muestran con mayor claridad la
relevancia del color de la piel para la inclusión social, el privilegio de la blanquitud
dentro de la sociedad española (occidental), y las mayores opciones identitarias para
aquellos individuos mixtos nacidos en España que no se identifican fácilmente como
de origen extranjero:
“Para mí [ser mixto] no ha sido un problema. Más bien, ha sido una ventaja,
porque sé otro idioma; también viajas mucho (...) No tengo acento italiano, así
que puedo pasar desapercibido (...) Te miran y dicen: "¡Guau, eres de otro
lugar!” Quizás una persona de África podría ser más discriminada por ser negra,
también los árabes” Hombre, 14 años, padre español y madre italiana.
“Ahora la gente mixta está mucho más aceptada socialmente, bueno al menos
mucho más que la gente negra. [Ser mixto] me ha ayudado muchísimo (…)
Porque aparte eso me da más conocimiento del inglés también y me hace no
tener el acento africano de mi padre. Y me hace ser mucho más blanco de lo
que sería (…) ser un negro-blanco [mixto] no es para nada lo mismo que ser
un negro-negro. Aquí presente está mi pareja actual y creo que hasta ni siquiera
la conocería si fuera negro-negro (…) La gente racializada está muy
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condicionada. Muchas veces me gustaría más ser blanco (…) Casi todos mis
amigos son blancos, la gran mayoría, y yo patino y me gusta mucho salir de
noche, y mis amigos son mucho más descarados que yo. Por experiencias que
he tenido y que han tenido ciertos amigos míos, sé que no puedo serlo. Mis
amigos pueden patinar delante de la policía o pueden beber delante de la
policía, y yo sé que no puedo hacerlo, y ni se me pasa por la cabeza intentarlo.
Antes de ayer hice un trabajo que era un anuncio para Latinoamérica y me
dijeron literalmente que no querían que saliera mucho porque, aunque en
Latinoamérica haya mucha gente de color no les gusta en general (…) Les gusta
más la gente blanca que la gente negra, entonces no quieren que salga mucho
en televisión gente negra. Y a mí me pusieron una máscara, mientras a los
demás principales no” Hombre, 22 años, madre inglesa y padre camerunés.
Nuestro análisis de las narrativas con el software ATLAS.ti descubrió una variedad de
términos recurrentes relacionados con los marcadores visibles y la discriminación.
Hay muchas menciones al color de la piel, con términos despectivos específicos (por
ejemplo: negro, blanco, mestizo, mulato, chocolate, Conguito, Cola Cao, moro,
sudaca), y también términos relacionados el llamado micro-racismo (por ejemplo:
mirada, rumor, sospecha, desconfianza, huelen mal, jodidos negros, jodidos
inmigrantes), así como con sus consecuencias (por ejemplo: miedo, soledad,
vergüenza, culpa, tristeza).
Uno de los marcadores más negativizados en este sentido es la descendencia de
países del Magreb. El estigma proviene de tiempos de la “Reconquista”, el conflicto
entre cristianos y musulmanes que precedió a la era de Imperio español y
colonización. Desde entonces, “los moros” han sido estigmatizados como extranjeros
perpetuos, y la identidad española se ha creado en oposición al mundo musulmán
(Mateo Dieste, 2018). Una islamofobia que se ha incrementado en los últimos años
a raíz del yihadismo (Gottschalk y Greenberg, 2008). La islamofobia (o “morofobia”)
en España, hace que la interpretación de cualquier rasgo visible que remita a esta
afiliación religiosa estigmatizada, como el color de piel oscuro, el idioma, acento o
nombre árabe, o llevar puesto el hijab, se conviertan en significadores inmediatos de
“musulmaneidad”, colocando a la persona en una categoría social inferior que alienta
la discriminación. Las siguientes narrativas ilustran bien este tipo particular de
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estigmatización que remite a la racialización del islam (Meer, 2014; Rodríguez-Reche
y Rodríguez-García, 2020):
“He sufrido discriminación cuando estaba en la escuela, pero no por ser belga-
ruandesa, sino porque cuando no veían a mis padres la gente se pensaba que
era marroquí. [Me llamaban] “mora de mierda” y cosas así (...) No sabían de
donde podía venir yo, y por mi físico decían “esta es marroquí” (...) Al principio
decía “no soy marroquí”, y luego “¿Y qué si soy marroquí?”. Es que aquí hay
mucha discriminación con los marroquíes, muchísima” Mujer, 24 años, padre
belga y madre ruandesa.
“A mi hermana melliza no le pasa tanto, porque ella no lleva velo, es más
blanquita y lleva el pelo liso y tal… entonces lo que es físicamente normalmente
no suele recibir comentarios. Pero claro, el hecho de llevar velo ya es como que
la gente te ve más, destacas más. Yo voy por el metro y yo sé que la gente me
está mirando, pero eso todos los días. O estar en algún sitio y que a ella le
hablen en catalán, y que me miren a mí y me hablen en español” Mujer, 19
años, padre y madre marroquíes.
“Hace dos semanas un hombre me preguntó: “¿De dónde eres?”. Supongo que
porque desde que llevo esto [un collar con la mano de Fátima] mucha gente
me pregunta. Y me dice: “Bueno, eres marroquí”. Y le dije: “Bueno, si tú crees
que sí no tengo ningún problema”. Y dice: “Sí, eres morena, tienes rasgos y
tienes el habla de allí”. Y lo miré así ... Era una persona de unos 60 años y
pensé ... Y me dice: “Y seguro que no hablas catalán”. Y yo: “Señor he Nacido
aquí en Barcelona, y sé más catalán que usted seguro”, con educación…” Mujer,
22 años, padre español y madre marroquí.
Es importante señalar que también hemos encontrado experiencias de jóvenes
descendientes de grupos estigmatizados que navegan en su mixticidad de forma más
flexible y adaptativa y que expresan múltiples formas de resiliencia ante la
discriminación, desafiando los estereotipos negativos de las categorías asignadas con
auto-presentaciones estratégicas como motor de empoderamiento y agencia; por
ejemplo reclamando sus raíces no occidentales / blancas como herramienta de
orgullo étnico, tal y como ejemplificamos a continuación:
revista de recerca i formació en antropologia
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“Yo siempre digo: no me gustan las etiquetas. Pero de lo que nunca renegaré
es de que yo soy negro, ¿sabes? Y no tengo miedo de decirlo, ¿sabes? Y lo
gritaré a los cuatro vientos, decir “soy negro y a buena honra”. Estoy orgulloso
de ser negro” Hombre, 25 años, padre y madre gambianos.
“¿Mi identidad? Una persona del mundo afrodescendiente (…) En tema de
música pues cuando salimos de fiesta todo lo que buscamos es afrobeat [un
estilo de música popularizado en África en los años 1970 que incorpora
elementos de música yoruba, jazz, soul y funk]. ¡Todo lo que empiece por afro
es bienvenido! [risas] Por ejemplo yo antes salir con mi pelo natural era
imposible (…) no podía salir con el pelo sin alisarlo y cremas y potingues
[blanqueadores de piel], hasta que un día dije “me corto el pelo, que empiece
a crecer de nuevo” (…) [Desde entonces] Siempre llevo el afro natural, amo mi
color de piel, salgo a la calle sin maquillarme cuando antes era imposible, me
tenía que poner tres kilos de pote porque quería ser más blanca, ¿sabes? Un
giro de 360 grados. O sea, si a mí me preguntas hace unos años atrás “¿qué
quieres ser?” Digo: “blanca, no quiero ser morena, quiero tener el pelo liso,
rubia, ojos azules”. Pero es que ahora me lo preguntas y te digo: “¡Joder! Ojalá
fuera negra, negra, negra, tío, sería feliz, ojalá tuviera el pelo más prieto”
Mujer, 18 años, madre colombiana y padre brasileño.
“Mirar redes sociales, páginas [de Twitter] como Afroféminas ... te enseñan a
amar tu cabello. Porque mi madre es de República Dominicana y es un país
muy racista, sobre todo con el cabello. Y claro, yo hacía lo que hacía mi madre:
iba a la peluquería cada sábado, me alisaba el cabello... de hecho nunca quería
salir a la calle con el pelo rizado, me daba mucha vergüenza. Hasta que este
verano me corté el cabello, y dije “a partir de ahora cambio radical, debes
aceptarte tal y como eres” Mujer, 19 años, padre español y madre dominicana.
En relación con la cuestión de la reivindicación étnico-racial y el empoderamiento—y
de alguna forma como respuesta a la incapacidad de la academia y las instituciones
políticas de abordar la cuestión de la raza en la realidad social— están emergiendo
en España distintas formas de activismo, como el afrofeminismo, donde se hace una
reapropiación de la identidad racializada y “visible” (es decir, el ser negro /
afrodescendiente), como forma de empoderadoramiento y como estrategia
antirracista y de-colonial (Grosfoguel, 2007). En España, ahora hay un número
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creciente de activistas sociales afrodescendientes, en su mayoría mujeres, como
Lucía Mbombio o Desirée Bela-Lobedde, que lideran este movimiento sobre la
negritud. Otras activistas, como Miriam Hatibi o Silvia Agüero, están haciendo lo
mismo en torno a la islamofobia y el (anti) gitanismo, respectivamente. También hay
una actividad creciente a nivel de organizaciones cívicas / comunitarias, así como a
través de redes sociales como Twitter, con grupos como @Afrofeminas (también en
web: https://afrofeminas.com), @blakbarcelona3, @Revista_Negrxs y @catarsiabcn,
el último de los cuales es un colectivo antirracismo dirigido por activistas de
ascendencia asiática. En este entorno, existen otros proyectos más específicos, como
Afrofem Koop (https://afrofemkoop.wordpress.com) una iniciativa social cuyo
objetivo es promover el desarrollo social, cultural, político y económico de las mujeres
e identidades no binarias afrodescendientes. Todo esto no significa que no haya
posicionamientos variados, incluso opuestos, dentro del activismo de los colectivos
minorizados. En todo caso, no sentirse interpelado en esa forma de empoderamiento
y lucha anti-racista que visibiliza el hecho social de la raza, no debería ir acompañado
de una crítica condescendiente con quien sí lo hace.
Conclusiones
En este artículo, hemos argumentado que la idea de raza, vehiculada a través de la
interpretación de marcadores visibles como el fenotipo, continúa siendo un factor
clave en los procesos de estigmatización y discriminación en España.
Tras una contextualización histórica y sociodemográfica sobre el origen de la idea de
raza y la prevalencia del racismo en España, hemos ofrecido algunos datos
etnográficos sobre procesos de mixticidad en España, como prueba crucial para
rastrear la pervivencia de la idea de raza. A partir de un análisis descriptivo—que sin
ser exhaustivo sí creemos que ejemplifica bien la importancia de la cuestión de la
visibilidad en los procesos de estigmatización y discriminación—hemos mostrado
como aquellas personas que, independientemente de si son mixtos o no, pueden
“pasar por autóctonos” (españoles nativos) porque comparten ciertas características
visibles externas que les asemejan a la mayoría y que son socialmente prestigiosas
(en particular el color/tono de piel blanco), son menos estigmatizados que los
descendientes de parejas mixtas cuyos marcadores visibles no prestigiados
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47
socialmente (e.g., un color de piel oscuro), son tratados como extranjeros. Otros
estudios con población mixta en diferentes países han encontrado resultados
similares (e.g., Waters, 1996 en Estados Unidos, Brinbaum et al., 2018 en Francia,
o Gilliéron, 2017 en Suiza).
Esta información es relevante, pues las construcciones raciales que privilegian la
“blanquitud” y que sirven para distinguir entre “nosotros” y “los otros”, afectan a las
personas de las “minorías visibles” en su vida cotidiana. Cuando una maestra de
tercer grado le dice a una niña de 8 años de padre español y madre dominicana que,
por ser negra, interpretará al lobo en Caperucita Roja, o cuando un propietario se
niega a alquilar un apartamento a alguien en base puramente en la apariencia física
de esa persona, estamos, sin lugar a dudas, hablando del hecho social de la raza, de
racialización y de racismo, no de algo abstracto o inexistente, es decir, sin impacto
en la vida de la gente.
Por supuesto, la diferencia o la diversidad en general, no solo se definen en base al
hecho racial. Existen muchas otras formas de diversidad y posicionalidad, basadas
en el origen, el género, la clase social, la orientación sexual, o la edad. Pero eso no
evita el hecho de que la idea de raza siga siendo una parte crucial de la ecuación. De
hecho, la raza intersecciona inevitablemente con las demás dimensiones de la
diversidad (Anthias, 2020). Por otro lado, el hecho de que las diferencias o
posicionalidades sean múltiples, contextuales y cambiantes, y que puedan implicar
resiliencia y empoderamiento (Deaux, 2018; Giliberti, 2013), como también hemos
mostrado en algunos ejemplos de narrativas, no implica que la problematización de
esas diferencias desaparezca.
El hecho de que prácticamente no hayamos encontrado diferencias entre las
experiencias de estigmatización y discriminación vividas por individuos mixtos y los
descendientes de parejas endógamas que comparten los mismos marcadores
estigmatizadores (para un análisis más profundo véase Rodríguez-García et al.,
2021b), no solo pone de manifiesto la persistencia de la idea de raza, sino que
también desafía la noción idealizada de un futuro de mestizaje sin racismo, tal como
proponían las teorías clásicas de la asimilación (Gordon, 1964). Paradójicamente, los
procesos de mixticidad en España coexisten con la persistente estigmatización y
discriminación de ciertos grupos, marcados en gran medida por sus diferencias
visibles percibidas y construidas históricamente; siendo dos de las pervivencias más
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importantes la estigmatización de la herencia negro-africana y del islam, como
señalan también otros estudios (Chito Childs, 2014; DaCosta, 2020; Khanna, 2010;
Lee y Bean, 2012; Rodríguez-García 2015; Rodríguez-Reche y Rodríguez-García,
2020; Rodríguez-García et al., 2021b; Song, 2014a; Spencer, 2011).
El predominio del sentimiento anti-musulmán en España (Europa) complica todavía
más el análisis y la teorización en torno a la idea de raza y el racismo, pues
descubrimos que otras dimensiones de la diversidad, como la religión, pueden ser
racializadas y convertirse en marcadores tan divisorios y marginalizadores como la
idea clásica de raza (Foner, 2015; Grosfoguel, 2004; Rodríguez-Reche y Rodríguez-
García, 2020).
Es todavía más sorprendente que nuestros hallazgos etnográficos se refieran a
Cataluña, una región de España que ha sido tradicionalmente construida gracias a la
inmigración, y con un modelo de integración propio que se define en términos de
integración y mezcla (Domingo, 2014).
En definitiva, mientras España (Europa) se piensa a sí misma como una sociedad
post-racial que ha superado su pasado colonialista y en la que todos los ciudadanos
son tratados por igual, las disparidades según los orígenes etnoraciales, que tienen
sus raíces en desventajas históricas, continúan existiendo en todos los ámbitos de la
estructura social. El racismo y la racialización están tan profundamente arraigados
en el orden social que estos procesos a menudo se pasan por alto, como vimos con
el ejemplo aparentemente trivial de los Conguitos.
En este contexto, coincidimos con autores como Beaman (2019), Bonilla-Silva (1999,
2013), Mazzocco (2015), Simon (2019), Song (2018) o St Louis (2016), en que las
benevolentes teorías liberales contemporáneas de la ciudadanía global, con su
distintivo enfoque post-racial o “daltónico” (colorblind
18
o ciego al color) y el uso de
un lenguaje eufemístico frente a la raza, invisibilizan las diferencias y socavan nuestra
capacidad para exponerlas como base para el racismo, contribuyendo a normalizarlo
y perpetuarlo. En última instancia, una perspectiva post-racial en una sociedad donde
18
Según Bonilla-Silva (2013), “racismo daltónico” (colorblind racism) se refiere a la ideología racial blanca
dominante de la era moderna, en la que los blancos se niegan a reconocer la realidad del racismo y
rechazan cualquier consideración de cómo su propia identidad racial blanca les otorga privilegios frente a
las personas de color.
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49
persiste la estratificación racial, como es el caso de España y de la mayoría de los
países europeos, ayuda a mantener las dimensiones simbólicas, institucionales e
interpersonales del racismo. Una visión post-racial, aunque en teoría puede parecer
justa y sensata, es injusta además de poco práctica, ya que homogeneiza aspectos
de la diversidad y limita la discusión sobre las diferencias que generan la desigualdad,
favoreciendo posiciones privilegiadas (Young, 1990).
En conclusión, consideramos que, dado que el racismo no existe sin la idea de raza
(Golash-Boza, 2016), y que se trata de un fenómeno estructural (Hall, 1980), solo
articulando y visibilizando las conexiones entre las ideologías de la raza y las
estructuras racistas, será posible combatir el racismo de forma efectiva. En un
contexto de creciente racismo y de aumento de las ideologías de extrema derecha
en todo el mundo, nos parece esencial fomentar un debate maduro, valiente y
constructivo sobre el hecho social de la raza, la racialización y el racismo, donde
académicos, junto con responsables políticos y profesionales del tercer sector,
combinen esfuerzos para alcanzar mayores cotas de igualdad y cohesión social.
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