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Lettura, lezione, performance. L’esperienza della lettura in una prospettiva mediale

Authors:

Abstract

This paper provides some hypotheses concerning the relationship between writing and reading, considered as technologies (or arts) for the care of the self and likewise for the care of others. It also investigates the possibility of assigning a specific role to reading in this regard. The perspective I am suggesting entails the overcoming of the hierarchical vision inherited from humanistic culture and the mechanical media paradigm, which attributes to written language an ordering, regulating and domesticating function for human species, and relegates oral experience to a subordinate position. In the first part of the paper, I highlight some cases in which orality takes its revenge on writing, in the sense that the performative power of words is revealed precisely through the oralization of the text: oath formulas in trial, liturgical reading, poetic reading. In short, reading becomes a lesson. The second part, assuming that reading is endowed with a performative power no less than writing, echoes an idea already familiar to the Greco-Roman tradition, namely the role of writing and reading as competing spheres of an exercise of ascetism and art of life. Finally, in the third part, I suggest that, if humanism is to be understood as a demand for care of the self and of others, a new humanism, capable of emerging from the metaphysical shoals that are causing it to waver or perhaps have already shattered it, should be based, among other things, on a redefinition of the role of writing and a critique of its regulating power.
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LETTURA, LEZIONE, PERFORMANCE. L’ESPERIENZA
DELLA LETTURA IN UNA PROSPETTIVA MEDIALE
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di Paolo Costa
SOMMARIO: 0. Introduzione 1. Primo movimento: la forza performativa della parola oralizzata 2. Secondo
movimento: scrittura e lettura in quanto media per la cura di e degli altri 3. Terzo movimento: il potere
della parola scritta e la tecnica come destino
When I said this to Ballard and other thing which I said
about Andromeda in Life and Habit, he remarked that he
whished it had been so in the poets.
I looked at him. “Ballard”, I said, “I also am ‘the poets’”.
Samuel Butler, The Note-Books of Samuel Butler, 1912
0. Introduzione
Scopo di questa mia riflessione è formulare alcune ipotesi relative al rapporto fra
scrittura e lettura, intese l’una e l’altra come tecnologie per la cura di sé e degli altri, e
sulla possibilità di assegnare in questo senso un ruolo specifico alla lettura. La
prospettiva che suggerisco passa per il superamento della visione gerarchica ereditata
dalla cultura umanistica e dal paradigma dei media meccanici, la quale attribuisce al
linguaggio scritto una funzione ordinativa, regolativa e di addomesticamento della
nostra specie, relegando l’esperienza orale in posizione subordinata.
Il ragionamento qui proposto si articola in tre parti, o movimenti. Nel primo
movimento evidenzio alcune situazioni in cui l’oralità si prende le sue rivincite sulla
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Keynote per la LILEC Graduate Conference Leggere, (ri)scrivere, condividere: Vecchie e nuove pratiche di
significazione, Bologna, 16-17 giugno 2021.
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scrittura, nel senso che la forza performativa della parola si manifesta proprio
attraverso l’oralizzazione del testo: formula del giuramento, lettura liturgica, reading
poetico. La lettura, insomma, diventa lezione. Il secondo movimento, partendo dalla
convinzione che la lettura sia appunto dotata di una sua forza performativa non
inferiore a quella della scrittura, riprende un’idea già cara alla tradizione greco-romana,
ovvero il ruolo della scrittura e della lettura come ambiti concorrenti di un esercizio
per la cura di sé e degli altri. Nel terzo movimento, infine, suggerisco che, se
l’umanesimo deve essere inteso proprio come un appello alla cura di e degli altri,
un rinnovato umanesimo, capace di uscire dalle secche metafisiche che lo stanno
facendo vacillare o forse lo hanno già ridotto in frantumi, dovrebbe fondarsi fra l’altro
sulla ridefinizione del ruolo della scrittura e sulla critica al suo potere ordinatore.
Prima di entrare nel merito, formulo alcuni postulati. Essi descrivono la cornice
concettale entro la quale si muove il mio ragionamento. Prima di tutto affermo che
sul piano pragmatico la lettura è un atto performativo. Analogamente, sul piano
semiotico la lettura va intesa come una forma di discorso. In secondo luogo
l’esperienza della lettura si sostanzia in una serie di pratiche storicamente situate. Tali
pratiche sono definite da tre forze che si condizionando a vicenda: i) gli obiettivi degli
attori della comunicazione (chi scrive e chi legge), ii) le caratteristiche materiali dei
supporti scrittori, iii) la natura dei contenuti mediali. In questo senso viviamo forse
oggi immersi in una fase di passaggio fra due paradigmi mediali, ma il post-Gutenberg
non sembra esibire tutti i tratti che McLuhan aveva profetizzato (ritorno dalla parola
all’immagine, e quindi dal visivo all’acustico).
Sullo sfondo di questa cornice si collocano diverse domande. Possiamo parlare di
cultura digitale? E, se sì, in che senso? Possiamo descrivere la cultura digitale come un
linguaggio, ossia una serie di pratiche espressive che producono testi e metaforizzano
il mondo? E inoltre: quali sono i tratti del nuovo sensorio, quello che potremmo
definire il sensorio digitale? Rispondere a tali domande ci aiuterebbe a capire come,
sempre di più, ci stiamo disponendo a pratiche di lettura inedite.
1. Primo movimento: la forza performativa della parola oralizzata
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Sappiamo che la forma scritta di un testo è spesso necessaria perché tale testo abbia
una sua efficacia e quindi possa agire nella realtà. Diciamo che la forma scritta di taluni
enunciati è condizione della loro capacità di produrre effetti concreti, ossia di
esprimere quella che Austin chiama forza illocutiva [Austin 1961]. Taluni atti giuridici,
per esempio, sono validi e costituiscono diritti di vario tipo solo se hanno forma scritta
(si parla, in questo caso, di forma scritta ad substantiam). Oppure la forma scritta è
l’unico mezzo per provare in giudizio che un negozio esita (forma scritta ad
probationem). Più in generale, il diritto romano ci ha abituati all’idea che la legge sia tale
in quanto scritta. Nell’ordinamento costituzionale italiano, com’è noto, la legge entra
in vigore di norma 15 giorni dopo la sua pubblicazione nella «Gazzetta Ufficiale» (art.
73 Cost.); pubblicazione che costituisce appunto la fase conclusiva del processo di
produzione normativa. Non basta dunque che la legge sia promulgata dal Presidente
della Repubblica. Occorre che essa sia stampata e possa circolare in forma scritta
(sappiamo che questo non è necessariamente vero in altri ordinamenti: la costituzione
del Regno Unito, per esempio, è composta da molte fonti, alcune delle quali sono di
natura orale, come le convenzioni costituzionali del parlamento e le prerogative reali).
Curiosamente, la stessa parola latina lex è il risultato di una torsione semantica. Essa
è collegata al verbo legere («raccogliere, leggere»), che deriva dal greco λέγω («raccolgo,
dico, ascolto») e rimanda dunque al contesto dell’oralità, non già a quello della
scrittura. Attraverso questa torsione il λόγος («parola, discorso») diventa appunto lex
(«legge»), ossia parola scritta per eccellenza, laddove la legge dei greci poteva essere
distribuita vocalmente (νόμος) o addirittura era esclusivamente orale (ήτρα) [Costa
2020, p. 68].
Nelle pieghe della lettura, tuttavia, l’oralità si prende le sue rivincite. Talvolta la
sonorizzazione di un testo scritto si dà come condizione necessaria della sua efficacia
performativa, sia essa intesa in senso illocutorio o perlocutorio. In tali casi, per poter
agire, la scrittura ha bisogno che siano soddisfatte due condizioni: che qualcuno la
renda in forma orale e che altri ascoltino la sua esecuzione. La scrittura assume co
la sostanza di una partitura o di un copione. Essa, appunto, deve essere eseguita a
favore di un pubblico più o meno ampio. Le sentenze devono essere pronunciate,
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così come le lauree devono essere proclamate. Pena la loro invalidità.
Nel corso di uno dei primi episodi di Un giorno in pretura, fortunato e longevo
programma televisivo ideato da Nini Perno e Roberta Petrelluzzi per Rai 3, accade in
questo senso una cosa straordinaria. Non sono in grado di identificare con precisione
la puntata, ma la mia memoria mi suggerisce che andò in onda nel 1988 o nel 1989.
L’ordinamento italiano si era da poco dotato di un nuovo Codice di Procedura Penale
che, fra le altre cose, interveniva a modificare il testo del giuramento con il quale il
testimone, negli atti preliminari alla deposizione, vincola sé stesso all’obbligo di dire
la verità (art. 497 c.p.p.). Nella puntata in questione era chiamata a deporre un’anziana
signora, cui si consegnava un foglio contenente la formula di rito Consapevole della
responsabilità morale e giuridica che assumo con la mia deposizione, mi impegno a
dire tutta la verità e a non nascondere nulla di quanto è a mia conoscenza»). Il
presidente invitava dunque la testimone a leggere tale formula. La donna osservava
per qualche istante il foglio consegnatole e poi con uno sguardo in cui si
mescolavano l’emozione dovuta alla gravità del momento e una certa perplessità si
rivolgeva così al presidente: «Fatto». Era l’inizio di un dialogo surreale: «Fatto cosa?»
domandava il presidente. «Fatto. Cioè, ho letto» replicava la testimone, a quel punto
anche un po’ indispettita, dal momento che il suo interlocutore sembrava non fidarsi
di lei. «Ma no! Deve leggera a voce alta, perché noi la si possa sentire» provava allora
a chiarire il presidente. «Beh, questo non l’aveva specificato» concludeva la donna,
piccata.
Ma la necessità di oralizzare la parola scritta, affinché essa possa esprimere la sua
capacità illocutoria ed eventualmente raggiungere il suo obiettivo perlocutorio, non si
manifesta solo in ambito giuridico e in particolare nel contesto del diritto processuale
a cui si alludeva poc’anzi a proposito della formula di giuramento. Il caso della messa
cristiana non è meno significativo in tal senso. E probabilmente ciò vale per tutte le
confessioni religiose fondate sul principio della tradizione scritta. Nel rito romano,
per lo meno per come esso è andato configurandosi dalla costituzione apostolica Quo
Primum di Pio V nel 1570 e si è consolidato fino ai giorni nostri [Frutaz 1952], la parola
di Dio acquista efficacia performativa attraverso l’ascolto da parte dell’assemblea dei
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fedeli. Anche in questo caso, insomma, l’oralità si prende le sue rivincite. Si può dire
che la liturgia della parola abbia lo scopo di attualizzare una situazione discorsiva
originaria, nella quale Dio si rivela e offre testimonianza di sé. Situazione che viene
tramandata attraverso la mediazione dalla scrittura, ma che proprio nella celebrazione
del rito recupera una dimensione orale. In origine, infatti, Dio non scrive. Egli parla.
Lo fa prima per mezzo dei profeti, poi per mezzo del Figlio: «Annunziamo a voi la
vita eterna, che era presso il Padre e si manifestò a noi: vi annunziamo ciò che abbiamo
veduto e udito» (1 Gv 1, 2-3). La manifestazione di Dio è un suono fragoroso: «Il
Signore ruggisce da Sion e da Gerusalemme fa udire la sua voce […] Ruggisce il leone:
chi non trema? Il Signore ha parlato: chi può non profetare?» (Am 1, 2 e 3, 8).
Poi il ruggito si è fatto scrittura. Il primo a incaricarsi di scrivere le parole del
Signore è Mosè: «Scrivi queste parole; perché sul fondamento di queste parole io ho
fatto un patto con te e con Israele» (Es 34, 27). Peraltro sappiamo che nella tradizione
farisaica erano comprese prescrizioni non incluse nella Torah e tramandate oralmente.
Non è certo questa la sede per ricostruire il complesso percorso, durato oltre mille
anni, che ha portato da un’eterogenea memoria orale alla codificazione scritta, sia nel
caso della tradizione ebraica (Talmud) sia in quello della tradizione cristiana (Antico
Testamento). Anche il Nuovo Testamento, peraltro, risulta dalla riorganizzazione di
un corpus prima orale e poi letterario non meno eterogeneo, portata a termine fra il
Concilio di Nicea (325) e quello di Costantinopoli (381). C’è dunque un movimento
che porta dapprima dall’oralità alla scrittura (le verità rivelate diventano sacra
tradizione) e successivamente dalla scrittura all’oralità (la parola di Dio deve essere
risonorizzata nell’esercizio liturgico).
Dev’essere chiaro che qui ci si riferisce alla parola con cui Dio si rivela e che
all’umanità tocca appunto trascrivere e risonorizzare, non al Logos come principio
creatore, che precede ogni inizio storico ν ρχ ν λόγος, κα λόγος ν πρς
τν θεόν, κα θες ν λόγος», Gv 1, 1). Rispetto al significato teologico del Logos
giovanneo mi astengo dal proporre ogni ulteriore considerazione. Osservo solo che il
più ellenistico dei vangeli si stacca nettamente dai tre sinottici proprio per questo
riferimento al Logos, che già Origene collegava nel suo Commento al Vangelo di
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Giovanni alla tradizione filosofica greca [Origene 1966-1992].
Vi è poi un terzo scenario, nel quale si manifesta la forza performativa della parola
oralizzata: è quello letterario. Siamo abituati concepire la letteratura come una
collezione di opere scritte e come un’istituzione che ruota intorno a tale patrimonio;
un sistema, dunque, fatto di attori che si muovono intorno a dei testi. Sappiamo
peraltro che, per funzionare pragmaticamente, i testi hanno bisogno non solo di un
pubblico disposto a riceverli ma anche di una loro esecuzione. Il testo letterario
osserva Hans-Georg Gadamer «si compie solo nella sua esecuzione discorsiva, ossia
nella sua stessa lettura. […] In ogni lettura accade un’applicatio» [Gadamer 1960, p.
701].
Certo Gadamer non allude qui a una manifestazione performativa, ma al lavoro
ermeneutico che scaturisce dall’incontro fra due soggettività l’autore e il lettore
mediato dall’oggettività del testo. Tuttavia in taluni casi l’esecuzione può essere intesa
in senso proprio. Pensiamo alla poesia e all’esperienza dei reading poetici, che
continuano a richiamare un vasto pubblico di ascoltatori e talvolta assumono i
connotati di eventi di massa, come accadeva con le letture dantesche di Vittorio
Sermonti e continua ad accadere con quelle di Roberto Benigni. Si può prediligere
l’approccio di Sermonti, filologicamente più sorvegliato, oppure quello di Benigni,
talvolta contestato per il suo carattere attoriale e attualizzato. Comunque in entrambi
i casi la rivincita dell’oralità consiste nell’idea che, per funzionare, il testo di Dante
debba essere eseguito da un interprete e ascoltato dal destinatario finale, anziché
trasmesso attraverso una serie di segni alfabetici scritti. Esofasia contro endofasia,
senso dell’udito contro senso della vista, un medium (la voce) contro un altro medium
(la pagina scritta). Non possiamo affatto escludere che Dante immaginasse
un’esperienza di fruizione della sua opera più vicina al reading – anzi: al social reading
che alla lettura solitaria e silenziosa. Neppure l’esperienza del teatro è ipotizzabile al
di fuori del suo contesto performativo. E già Harold Innis sottolineava, non senza
malizia, che ad Atene la tragedia fiorì prima della definitiva affermazione della
scrittura, così come il teatro di Shakespeare si affermò in Inghilterra prima che il
regime della stampa si manifestasse in tutto il suo potere [Innis 2007, p. 172].
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D’altronde dobbiamo ipotizzare che la conquista di una dimensione intima della
lettura, totalmente deoralizzata, costituisca una conquista piuttosto recente. Così si
esprime in proposito Roger Chartier [1993, pp. 279-280]:
La lettura ha sempre avuto un carattere privato, intimo e segreto, riconducibile alla
dimensione dell’individualità? No, ritengo che questa non sia sempre stata la condizione
in cui la lettura si è prevalentemente manifestata. Credo per esempio che nel contesto
urbano tra XVI e XVIII secolo sia esistito un modo di rapportarsi ai testi affatto diverso,
che passava per letture di tipo collettivo, nelle quali i testi stessi erano manipolati, alcuni
lettori decifravano per altri o addirittura più individui elaboravano in comune il senso
di quello che leggevano, mettendo in atto qualcosa che andava oltre la capacità
individuale di un lettore.
Dovremmo dunque scandalizzarci se oggi assistiamo a una rioralizzazione
dell’esperienza della lettura? E che significato dovremmo attribuire, in questo senso,
al considerevole successo dell’audiolibro, che dopo una lunghissima gestazione si è
finalmente imposto come un nuovo medium grazie all’affermazione di peculiari
standard tecnologici e modelli distributivi, i quali trovano applicazione nell’economia
delle piattaforme?
2. Secondo movimento: scrittura e lettura in quanto media per la cura di sé e degli altri
Abbiamo visto tre casi in cui la felicità performativa della parola si manifesta
attraverso l’oralizzazione del testo: formula del giuramento, lettura liturgica, reading
poetico. Altri esempi si potrebbero aggiungere. Di grande interesse, in particolare, è
la situazione discorsiva che si determina nella lettura della favola svolta dall’adulto a
favore del bambino. Ma tanto basti. Questi esempi suggeriscono che, in generale, la
lettura sia dotata di forza illocutiva, ovvero sia capace di realizzare ciò che esprime a
livello di enunciato. Ovviamente non dovremmo cadere in una sorta di riduzionismo
linguistico di ritorno. Accogliendo un’idea già implicita nella teoria degli atti linguistici
formulata da John Langshaw Austin [1962] e resa esplicita da Pierre Bourdieau [1982],
dovremmo riconoscere che la forza illocutoria insita nell’atto di leggere non deriva
dalle parole che leggiamo, ma è determinata da convenzioni e istituzioni. Uno di questi
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dispositivi di potere è senz’altro costituito dalla letteratura, a propria volta ordinata
sulla base di canoni e repertori. Pensiamo, per dire, all’esortazione a leggere i classici.
Da un lato essa si fonda sul presupposto di una loro superiore felicità performativa,
derivante dalla presunta qualità, tale da renderli una riserva insostituibile di
ammaestramenti e lezioni per la vita (l’aggettivo classico, deriva attraverso il latino
classicus da classis, che in origine designava, al plurale, i cittadini di prim’ordine).
Dall’altro lato la proclamazione della superiorità dei classici tende a configurarsi come
una profezia che si autoavvera e, al tempo stesso, come un regime di classe.
È possibile ipotizzare una forma di scrittura, cui corrisponda in modo speculare
una forma di lettura, che sfugga alla prospettiva appena esposta? Esistono cioè una
scrittura e una lettura capaci di agire come cura di e degli altri, al di fuori di un
modello gerarchico, secondo il quale leggere è porsi in posizione subordinata rispetto
alla scrittura, dal momento che il lettore esiste solo per ricevere il testo? L’idea che la
scrittura si costituisca come una forma di autodisciplina e di ascesi (governo di sé),
oltre che come regime (governo degli altri), si fa strada già nella cultura greco-romana
ellenistica e del tardo impero, come osservato nello straordinario saggio di Michel
Foucault sulla scrittura di [Foucault 1983]. Secondo il filosofo francese tracce di
questa prospettiva sono presenti, in embrione, già in autori del I e del II secolo, come
Seneca, Plutarco e Marco Aurelio. Ma la prima testimonianza compiuta è costituita
dal riferimento alla scrittura come esercizio, sforzo e preparazione (σκησις)
contenuta della Vita Antonii di Atanasio di Alessandria, databile dopo il 356. Foucault
nota come, nel contesto dell’anacoresi celebrato attraverso la figura di Antonio, la
scrittura trovi una sua precisa funzione disciplinare. Tale funzione è speculare a quella
svolta dai fratelli e dalle sorelle nella fede. Quando siamo nella comunità, sono gli altri
a sorvegliare sui nostri comportamenti. Ma quando siamo soli, la scrittura diventa
l’unico dispositivo di sorveglianza di cui disponiamo:
Osserviamo anche quest’altra precauzione per essere sicuri di non peccare: ciascuno
annoti e scriva le azioni e i moti dell’anima, come se dovessimo farli conoscere gli uni
agli altri; state certi che, per la vergogna di essere conosciuti, smetteremo di peccare e di
nutrire nel cuore pensieri malvagi [Atanasio 2007, 55.9-10, p. 142]
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D’altronde anche la lettura assume il valore di un esercizio di autodisciplina, da
praticare non in vista del piacere ma nel quadro di un processo di cambiamento
interiore e di elevazione spirituale. Così si esprime Hieronymus (San Girolamo) nella
Lettera 43, 1 a Marcella, descrivendo l’attitudine diffusa nel Didaskaleyon di
Alessandria sotto la guida di Origene: «la lettura succedeva alla preghiera e la preghiera
alla lettura» [Girolamo 1962, p. 327]
In questo senso non bisogna lasciarsi andare al godimento morboso della lettura,
la quale va semmai coltivata in un contesto di austerità. Vi è, in Atanasio, un rifiuto
del valore filosofico del linguaggio, diremmo un rifiuto del λόγος: «Se voi ancora non
credete e cercate ragionamenti e discorsi, noi, come ha detto il nostro maestro, non
portiamo prove fondate sul linguaggio persuasivo della sapienza greca, ma vogliamo
convincere in modo manifesto mediante la fede la quale vale più che i discorsi
artificiosi» [Atanasio 2007, 80, 1, p. 164]. Qui non credo che si voglia contrapporre al
verbalismo sofistico il valore razione del linguaggio. Credo anzi che la critica sia rivolta
alla prospettiva socratica del λόγος, ossia alla logica, alla dialettica e all’analitica della
filosofia greca matura. Va poi aggiunto che non tutte le letture sono utili alla causa:
«Le Scritture sono sufficienti alla nostra istruzione» [Ivi, 16, 1, p. 103]. Siamo dunque
ben lontani dalla prospettiva umanistica della lettura estensiva, proclamata nella
celebre lettera di Francesco Petrarca a Giovanni Anchiseo: «il singolo libro non
insinua soltanto stesso nel nostro animo, ma fa penetrare in noi anche i nomi di
altri, e così l’uno fa venire il desiderio dell’altro» [Petrarca 1978, III, 18, p. 109].
Ma l’aspetto che più ci interessa è un altro. Esso consiste nella ricerca, tanto nella
tarda cultura greco-latina quanto in quella cristiana delle origini, di un punto di
equilibro fra lettura e scrittura, intese come pratiche di cura di sé: «non dobbiamo
limitare la nostra attività esclusivamente allo scrivere né alla sola lettura […]
Dobbiamo, invece, alternare le due occupazioni e integrarle scambievolmente, in
modo che le cognizioni acquisite leggendo, messe sulla carta formino un tutto
organico» [Seneca 2020, LXXXIV, p. 603]. E di quale scrittura stiamo parlando?
Quella che, sulla scorta di Plutarco, Foucault definisce «écriture éthopoiétique»
[Foucault 1983, p. 1237] si sostanzia in due forme distinte: i taccuini destinati a
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raccogliere annotazioni personali (πομνήματα) e le corrispondenze epistolari. Mentre
i primi rappresentano un esercizio di cura del sé, le seconde sono destinate per
definizione agli altri. Senonché la lettera ha una doppia valenza: essa agisce, sì, sul suo
destinatario nel momento della lettura; ma, allo stesso modo, agisce sul suo mittente
nel momento della scrittura. La lettera sembra in tal senso integrare due movimenti
distinti: la scrittura e la lettura. E questa integrazione porta a far coincidere due
sguardi: lo sguardo dell’altro (il lettore-destinatario) e quello che l’autore rivolge a sé
stesso [Ivi, p. 1249].
In conclusione potremmo dire che nello scambio epistolare si incrociano due forze
disciplinanti. Attenendoci alla terminologia della grammatica del potere di Foucault,
due soggetti che si scrivono e che si leggono allo stesso tempo autori e lettori
istituiscono un campo di azioni con l’obiettivo di prendersi cura l’uno dell’altro. Con
l’obiettivo, cioè, di addomesticarsi. Che rapporto ha, un simile addomesticamento,
con il programma dell’umanesimo classico, che sembra essere quello di stringere
amicizia attraverso la parola dell’altro? Da un lato la corrispondenza epistolare si
configura in quanto specifica forma di discorso, nel quale l’amicizia agisce come fine
e fondamento. Dall’altro lato la lettura in quanto σκησις, «esercizio» è vista come
un’azione, capace di produrre effetti concreti sul reale. Ma in questo senso la lettura è
anche una lezione, ossia una lettura per qualcuno, una performance destinata a un
pubblico. Ed è viva come è, o come dovrebbe essere, ogni buona lezione. Come lo
erano, nel ricordo di Hannah Arendt, le lezioni di Martin Heidegger all’Università di
Freiburg:
Tecnicamente, era decisivo per esempio il fatto che non si parlava di Platone né si
esponeva la sua dottrina delle idee, ma che tutto un semestre si eseguiva e si esaminava
passo per passo un dialogo, finché la dottrina millenaria scompariva lasciando invece
emergere soltanto una problematica estremamente attuale [Arendt 1998, pp. 140-141].
Attraverso le lezioni di Heidegger, i suoi studenti imparavano a leggere. In effetti
anche la situazione discorsiva che si produce durante una lezione scolastica o
universitaria sembra riconducibile allo schema descritto nel precedente movimento:
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la lectio come sonorizzazione e attualizzazione di un patrimonio tramandato attraverso
i libri; la cultura scritta che si fa voce, la quale nutre la relazione erotica fra chi parla e
chi ascolta; l’addomesticamento attraverso l’oralità.
3. Terzo movimento: il potere della parola scritta e la tecnica come destino
L’idea che il culto della lettura sia una virtù per eccellenza umanistica è largamente
diffusa. Ma che valore ha, in questo contesto, l’espressione cultura umanistica?
Generalmente la lettura è posta in connessione con la capacità di riflettere
criticamente, di esaminare sé stessi nel modo che Socrate ci ha indicato e di rispettare
l’umanità e le differenze degli altri. Per ciò stesso, la lettura assume il peso specifico
di una virtù civica, necessaria al corretto funzionamento della democrazia. Il nesso fra
bravo lettore e buon cittadino è piuttosto evidente, per esempio, nella trentennale
riflessione di Martha C. Nussbaum [1990, 1998 e 2010] e nei suoi accorati appelli per
la difesa degli studi umanistici e artistici sia nell’istruzione primaria e secondaria sia in
quella universitaria del mondo occidentale. L’idea che la lettura, in ispecie la lettura
letteraria, sia connessa con la filosofia morale, poiché esiste una relazione fra il sapere
etico e le forme scritte, è espressa in modo molto chiaro già in Love’s Knowledge: Essays
on Philosophy and Literature [1990]. L’autrice fa un suggestivo riferimento al celebre
passo del David Copperfield di Charles Dickens, nel quale il narratore autodiegetico si
rivolge direttamente al lettore per sollecitarlo a riflettere sul potere dell’arte letteraria
di creare una relazione fra il libro e chi lo legge. Passo che qui ripropongo quasi per
intero, nella traduzione di Cesare Pavese:
Mio padre aveva lasciato una piccola raccolta di libri in una stanzuccia al piano di
sopra, nella quale avevo accesso (perché contigua alla mia) e dove nessuno della casa
ficcava mai il naso. Da quella benedetta stanzuccia Roderick Random, Pickle Pellegrino,
Humphrey Clinker, Tom Jones, il Vicario di Wakefield, Don Chisciotte, Gil Blas e
Robinson Crusoe, uscirono schiera gloriosa a tenermi compagnia. Essi tennero in
vita la mia fantasia e la mia speranza di un qualcosa oltre quel luogo e quel tempo,
essi, e le Mille e una notte e i Racconti dei genî, e non mi fecero nessun male; perché
qualunque male ci fosse in qualcuno, per me non c’era: non ne sapevo nulla. Per me
adesso è uno stupore, come trovassi il tempo di leggere quei libri come feci, in mezzo a
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tutti i miei stillamenti e brancicamenti sui pensieri più gravi. È per me curioso come
abbia mai potuto consolarmi sotto il carico dei miei piccoli dolori (che erano per me
grandi dolori), impersonando in essi tutti i miei personaggi favoriti come facevo e
mettendo il signor Murdstone e sorella in tutti i malvagi cosa che pure facevo. Sono
stato Tom Jones (un Tom Jones da ragazzi, un’innocua creatura) per settimane continue.
Ho sostenuta la mia interpretazione di Roderick Random per un mese di fila, credo.
[…]
Questo era il mio solo e costante conforto. Quando ci ripenso, sempre mi risorge in
mente il quadro di una sera d’estate, i ragazzi che giocano nel camposanto, e io seduto
sul letto, intento a leggere come ne andasse della mia vita [Dickens 1849-1840, pp. 63-
64]
Colpisce, di contro, l’ottimismo con il quale, alcuni decenni prima, in un breve
intervento apparso per la prima volta nello «Humanities Association Bulletin» nel
1961, Marshall McLuhan immaginava la capacità della cultura umanistica di
intercettare i bisogni della nuova economia ipermediatizzata dell’era elettronica. Fino
a proclamare per l’artista un tempo isolato nella torre eburnea dei propri ideali
l’ora dell’approdo alla torre di controllo dell’industria moderna [McLuhan 2005, p. 6].
Per il massmediologo canadese l’arte ha la possibilità di diventare la guida della
navigazione del business e la base per la progettazione di ogni futuro modello di
società. Certo, McLuhan proietta nel suo ragionamento un’idea ben specifica di
cultura umanistica. In polemica con la passione «luddista» per le rovine del passato,
egli suggerisce la centralità di due conquiste dei secoli XIX e XX: l’arte dell’invenzione
e il procedimento della sospensione del giudizio. La prima consiste nella
progettazione di artefatti partendo dalla definizione delleffetto che si vuole
conseguire con essi e dalla successiva identificazione, in un processo a ritroso, delle
tecniche atte a produrre tale effetto. Il procedimento della sospensione del giudizio, a
sua volta, consiste nell’astrazione dai propri bias cognitivi e dunque dalla propria
cultura.
Ma, se questo è il modello umanistico che McLuhan ha in mente, come agisce su
di esso lavvento dei media elettronici? Nel saggio a cui si fa qui riferimento, McLuhan
anticipa quanto egli stesso svilupperà, pochi anni dopo, in Understanding Media e
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Gutenberg Galaxy: la fine della meccanica e lestensione dellinterdipendenza sensoriale
nella nostra esperienza del mondo. Lalfabeto e la stampa hanno orientato il processo
di astrazione della vista e delludito. Mediante il congelamento dei moti del linguaggio
in un codice visivo, essi hanno reso pervasivo il modello di analisi e impacchettamento
packaging») di ogni discorso e apprendimento umani. L’avvento dei media
elettronici rompe questo modello: «we dilate the very means and processes of discourse
to make a global envelope of sense and sensibility for the earth» [Ivi, pp. 12-13].
Molti ragionamenti sul destino della lettura e sul modo giusto di affrontare la
«sfida» del digitale si fondano su una duplice convinzione: da un lato la lettura è la
pratica attraverso la quale impariamo a coltivare l’empatia, e proprio per questo è
importante, giacché l’empatia è una virtù civica indispensabile per la democrazia;
dall’altro lato la lettura dotata di tali salvifiche proprietà è solo quella praticata sul libro
stampato (inteso nelle sue caratteristiche di supporto, ma anche di contenuto).
Insomma: la lettura «fa bene», ma solo se è un certo tipo di lettura.
Ovviamente si può non condividere questa premessa, giudicandola manichea e
fondata su un postulato non dimostrabile. Roberto Maragliano, per esempio,
suggerisce di vedere proprio nell’ipertestualità e nella multimedialità – ovvero nei due
tratti distintivi dei contenuti digitali una risorsa fondamentale: la «modalità digitale
ci fa sentire costantemente coinvolti in una relazione di dialogo» [Maragliano 2019, p.
67]; e tale «prospettiva dialogica interviene a dare sostanza e coerenza al tutto e
contemporaneamente a garantire i presupporti di un sapere "nativo reticolare e
multimediale"» [Ivi, p. 75]. Secondo Maragliano il digitale può ricomporre la frattura
fra parola scritta e parola parlata che tanto preoccupava Platone: scrivere
nell’ecosistema digitale diventa «una pratica capace di generare qualcosa di vivo, che
cresce e si alimenta nel tempo, […] come avviene per la parola parlata, che usiamo
soprattutto per entrare in contatto con l’altro» [Ivi, p. 68].
Ma prima ancora di decidere se il digitale abbia effetti regressivi sul piano cognitivo
rispetto al libro stampato o se, viceversa, costituisca un’opportunità di crescita,
dovremmo interrogarci su quel nesso fra cultura umanistica e destino dell’umanità di
cui parla Nussbaum e sul ruolo che il linguaggio gioca all’interno di questa relazione.
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Ci dovremmo cioè domandare due cose: da un lato quanto sia storicamente fondato
nonché riproponibile oggi, senza sfociare in una metafisica questo mito
dell’umanesimo di derivazione classica, dall’altro in che misura la parola scritta possa
davvero essere posta a fondamento di una prospettiva umanistica.
Com’è noto, Martin Heidegger ha fornito una risposta in termini negativi a
entrambe le domande nella sua cardinale Lettera sull’«umanismo» del 1947, ponendo una
serie di ulteriori questioni di cui si continua a discutere in ambito filosofico. Agli ideali
della tradizione umanistica gli studia humanitatis, che Heidegger collega alla tarda
grecità, alla romanità e al Rinascimento italiano, ma che vede in qualche modo
rispecchiati anche nel cristianesimo e nell’esistenzialismo di Jean-Paul Sartre il
filosofo tedesco contrappone il pensiero greco delle origini, il quale a suo parere non
si è ancora ritirato dal proprio elemento, «procurandosi un valore come τέχνη, come
strumento di formazione, quindi come esercizio scolastico, e poi come attività
culturale» [Heidegger, 1949, p. 37]. L’umanesimo che si vorrebbe salvare è per
Heidegger improponibile, in quanto non pone in maniera corretta la questione del
modo di essere dell’uomo. Centrale, nel suo ragionamento, è il ruolo del linguaggio,
che gli sembra degradare a tecnica (τέχνη) proprio nel momento in cui abbandona la
dimensione orale per quella scritta: «il linguaggio cade al servizio della funzione
mediatrice delle vie di comunicazione per le quali l’oggettivazione, come uniforme
accessibilità di tutto a tutti, si estende in spregio a ogni limite» [Ibidem]. Heidegger
sembra suggerire che la verità dell’essere non si legge. Essa si ascolta. Il pensiero
appartiene all’essere «in quanto ne è all’ascolto» [Ivi, p. 35]. In che misura mi
domando è lecito cogliere un nesso fra la critica heideggeriana al λόγος a
l’atteggiamento sospettoso di Atanasio di Alessandria nei confronti del «linguaggio
persuasivo» e dei «discorsi artificiosi» poc’anzi ricordato?
La degradazione strumentale del linguaggio, la sua «oggettivazione», è per
Heidegger una «devastazione»:
Essa proviene da una minaccia dell’essenza delluomo. Un uso semplicemente accurato
del linguaggio non prova ancora che siamo già sfuggiti a questo pericolo essenziale. Anzi,
oggi potrebbe addirittura indicare piuttosto che ancora non vediamo e non possiamo
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vedere il pericolo, perché non ci siamo ancora esposti al suo sguardo. La decadenza del
linguaggio, di cui da qualche tempo si parla molto, anche se assai tardivamente, non è però
il fondamento, ma già una conseguenza del processo per cui il linguaggio, sotto il dominio
della moderna metafisica della soggettività, cade in modo quasi inarrestabile fuori dal suo
elemento. Il linguaggio ci rifiuta ancora la sua essenza, che consiste nell’essere la casa della
verità dell’essere. Il linguaggio si concede piuttosto al nostro mero volere e affaccendarci
come uno strumento del dominio sull’ente. [Ivi, pp. 38-39]
Come dicevamo, tale devastazione sembra connessa all’invenzione della scrittura
come τέχνη e alla sostituzione con essa della parola orale. D’altra parte lo stesso
Heidegger si rammarica di non poter affrontare le questioni poste da Jean Beaufret in
un dialogo diretto, anziché attraverso la scrittura. Ma è allo stesso tempo interessante
notare che, successivamente alla prima stesura, il filosofo tedesco curerà un’ampia
rielaborazione della Lettera sull’«umanismo», pubblicata sempre nel 1947 e poi nel 1949.
Un’ulteriore edizione, con un certo numero di varianti testuali, uscirà nel 1957.
Insomma: col trascorrere degli anni la Lettera abbandonerà il suo carattere
apparentemente occasionale la necessità di fornire una risposta alle domande del
giovane francese, che lo aveva sollecitato nel momento forse più cupo della storia
europea e più difficile per l’esistenza dello stesso Heidegger ma non perderà il suo
carattere epistolare. Non sarà più una lettera, ma un saggio filosofico in forma di
lettera.
A Heidegger risponderà fra gli altri, nel 1999, Peter Sloterdijk con le sue Regole per
il parco umano. E all’intervento di Sloterdijk è opportuno tornare, perché in esso si tenta
un esercizio di decostruzione del ragionamento di Heidegger sull’umanesimo e sul
ruolo del linguaggio per noi molto interessante. In sostanza, Sloterdijk ritiene che
Heidegger rimanga legato «alla funzione più importante dell’umanismo classico, cioè
quella dello stringere amicizia dell’uomo con la parola dell’altro» [1999, p. 123]. Perciò
gli esseri umani hanno il linguaggio. Ce l’hanno si badi non solo per comunicare
l’uno con l’altro e per addomesticarsi a vicenda, ma per abitare in esso. Perché «il
linguaggio è la casa dell’essere, abitando la quale l’uomo e-siste, appartenendo alla
verità dell’essere e custodendola» [Heidegger, 1949, p. 61]. Dunque seguendo
Heidegger nel suo ragionamento siamo indotti, secondo Sloterdijk, a sostituire il
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programma educativo della società umanistico-letteraria con un altro tipo di
addomesticamento: «un addomesticamento e […] uno stringere amicizia che vanno
più a fondo di quanto possano ogni disabbrutimento umanistico e ogni acculturato
amore per il testo che parla d’amore […] Ciò chiama in causa un ascolto-nella-
vicinanza, in cui l’uomo deve diventare più quieto e addomesticato di quanto non lo
divenga l’umanista attraverso la lettura dei classici. Heidegger vuole un uomo che
ascolti e ubbidisca di più di un semplice buon lettore» [Sloterdijk 1999, p. 124]. Mi
sembra significativo, nel passo appena riportato, l’implicita contrapposizione fra la
dimensione della lettura (l’addomesticamento umanistico) e quella dell’ascolto
(l’addomesticamento heideggeriano).
Per Sloterdijk la sostituzione della pedagogia umanistica con l’onto-antropologia
heideggeriana appare totalmente anacronistica. Tuttavia ai suoi occhi Heidegger ha il
merito di porre la questione fondamentale:
Che cosa addomestica ancora l’uomo quando l’umanismo, come scuola
dell’addomesticamento dell’uomo, fallisce? Che cosa addomestica l’uomo quando finora i
suoi sforzi di autoaddomesticamento hanno condotto principalmente solo alla presa di
potere su tutto l’ente? Che cosa addomestica l’uomo quando, dopo tutti gli esperimenti
condotti finora con l’educazione del genere umano, non si ha ancora chiarito chi o che cosa
e a che fine educa gli educatori? O forse la domanda sulla cura e la formazione dell’uomo
non si può più porre in modo competente nell’ambito delle semplici teorie
dell’addomesticamento e dell’educazione? [Ivi, p. 125]
Sloterdijk non formula una risposta univoca a queste domande. Però ci aiuta a
illuminare «il grande impensato da cui l’umanismo, dall’antichità ai giorni nostri, ha
distolto lo sguardo» [Ivi, p. 130]. Ed è il fatto che la lettura (Lesen) sarebbe nulla senza
la selezione (Auslesen). La selezione «è sempre stata il potere che sta dietro le forze in
gioco». La cultura della scrittura ha agito come potere selettivo, creando un fossato
fra letterati e illetterati, al punto che gli esseri umani si potrebbero definire come
animali parte dei quali sono capaci di leggere e scrivere e altri no. Conclude Sloterdijk:
«Nel fatto che gli uomini cadano sempre più dalla parte attiva e soggettiva della
selezione, anche senza che abbiano dovuto assumersi volontariamente il ruolo del
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selettore, sta la cifra dell’epoca tecnica e antropocentrica»; e dunque «la humanitas
riguarda non solo l’amicizia dell’uomo con l’uomo ma implica già da sempre, e sempre
più esplicitamente, che l’uomo rappresenti per l’uomo la più alta forma di potere» [Ivi.
p. 131].
L’intervento di Sloterdijk, abbiamo detto, è del 1999. Dunque esso si colloca
cronologicamente agli esordi di quella che negli anni successivi abbiamo deciso di
chiamare, in modo alquanto retorico, rivoluzione digitale. Agli esordi, cioè, di un’epoca
nella quale il libro e il linguaggio del libro sembrano non bastare più, mentre gli
umanisti che li difendono appaiono in misura crescente gli esponenti di una élite in
declino. Di tale declino incipiente Sloterdijk sembra assai consapevole, a giudicare
dalle parole con cui chiude il proprio saggio:
La posta che non verrà più consegnata smette di essere una trasmissione a possibili
amici e si muta in oggetti archiviati. I libri, un tempo autorevoli, hanno smesso sempre più
di essere lettere agli amici, e non si trovano più sui tavoli da lavoro e sui comodini dei loro
lettori ma sono caduti nella atemporalità degli archivi: perciò il movimento umanistico ha
perso buona parte dello slancio di un tempo. […] Può venire alla radura anche lo scantinato
di un archivio? Tutto lascia presupporre che i documentaristi e gli archivisti abbiano assunto
l’eredita degli umanisti. Ai pochi che ancora si aggirano negli archivi si impone l’idea che la
nostra vita sia la risposta confusa a domande di cui abbiamo dimenticato il luogo di
provenienza [Ivi, pp. 136-137].
Abstract
This paper provides some hypotheses concerning the relationship between writing and reading,
considered as technologies (or arts) for the care of the self and likewise for the care of others. It also
investigates the possibility of assigning a specific role to reading in this regard. The perspective I am
suggesting entails the overcoming of the hierarchical vision inherited from humanistic culture and
the mechanical media paradigm, which attributes to written language an ordering, regulating and
domesticating function for human species, and relegates oral experience to a subordinate position.
In the first part of the paper, I highlight some cases in which orality takes its revenge on writing,
in the sense that the performative power of words is revealed precisely through the oralization of the
text: oath formulas in trial, liturgical reading, poetic reading. In short, reading becomes a lesson. The
second part, assuming that reading is endowed with a performative power no less than writing, echoes
an idea already familiar to the Greco-Roman tradition, namely the role of writing and reading as
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competing spheres of an exercise of ascetism and art of life. Finally, in the third part, I suggest that,
if humanism is to be understood as a demand for care of the self and of others, a new humanism,
capable of emerging from the metaphysical shoals that are causing it to waver or perhaps have already
shattered it, should be based, among other things, on a redefinition of the role of writing and a
critique of its regulating power.
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Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann
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