Content uploaded by Viktor Zhukovskyy
Author content
All content in this area was uploaded by Viktor Zhukovskyy on May 21, 2021
Content may be subject to copyright.
XI
’
6
2019
ISSN 2075-4817
. – , 2019. – XII. – : «’». –
. 6. – 448 c.
Свідоцтво про державну реєстрацію друкованого засобу масової інформації
серія КВ № 15066-3638Р від 07.04.2009
Видається з 2009 р.
Богдан Прах, ґабілітований д-р гум. наук (PhD), канд. іст. наук – голова ради
Борис Ґудзяк, д-р філософії (PhD), канд. іст. наук
Уляна Головач, канд. філол. наук
Марія Горяча, д-р наук з богослов’я
Тарас Добко, д-р філософії, канд. філос. наук
Роман Завійський, д-р наук з богослов’я
Софія Опацька, канд. економ. наук
Ярослав Притула, канд. фіз.-техн. наук
Ігор Скочиляс, д-р істор. наук
Світлана Стельмах, канд. пед. наук
Володимир Турчиновський, д-р філософії, канд. філос. наук
Андрій Ясіновський, канд. іст. наук
:
Вадим Ададуров, д-р іст. наук
Олег Гірник, ліц. богослов’я – відповідальний секретар
Марія Горяча, д-р наук з богослов’я – головний редактор
Петро Ґаладза, д-р богослов’я
Роман Завійський, д-р наук з богослов’я
Ігор Скочиляс, д-р іст. наук
Волт Стівенсон, д-р класичних наук
Мирослав Татарин, д-р богослов’я
Михайло Черенков, д-р філос. наук
Юрій Ясіновський, д-р мистецтвознавства
Тарас Хомич, д-р богослов'я
Роман Соловій, д-р філос. наук
Юрій Чорноморець, д-р філософ. наук
Рекомендовано до друку Вченою радою філософсько-богословського факультету
Українського католицького університету (протокол № 8 від 19 грудня 2017 р.)
© Український католицький університет, 2019
Усі права застережено
Адреса редакції серії «Богослов’я»:
вул. Хуторівка, 35а, м. Львів, 79070, тел.: (+38032) 240-99-56
веб-сайт: www.nz-theology.ucu.edu.ua, ел. пошта: nz.theology@ucu.edu.ua
3
Біблістика
Г
алина
Едемський сад як утрачений сакральний простір 9
В
олодимир
Священство у міжзавітний період: короткий екскурс-аналіз 21
Євген
Жінка та її діти у 4 книзі Макавеїв 16-18 та Одкровенні 12:
експеримент убогословській рефлексії над свідченням грецької Біблії 35
Літургіка
П
етро
Православне богослов’я таїнств у ХХ столітті й сьогодні 57
В
асиль
«Літургійна однообразність»:
текстуально-ритуальний моноліт чи єдність у вірі? 89
І
гор
Києво-Печерська «Постова тріодь» 1640 року
як одне з джерел богослужбового уставу УГКЦ 107
Патристика
Б
огдан
Про Логос у Філона Александрійського 121
А
арон
Сум’яття в дослідженнях «Дідахе»: пошук перспективи на майбутнє 137
В
іктор
Богослов’я енергій Григорія Палами: головні аспекти і значення 163
Є
лена (Любов)
Святоотцівська інтерпретація «скелі» в Мт 16:18 через
призму полеміки між Львом Кревзою і Захарією Копистенським 207
ЗМІСТ
4
Еклезіологія
Т
арас
Поняття уніaтизму: історія та сучасність 221
І
гор
Баламандська декларація 1993 року та її рецепція в різних
церковних середовищах: до 25-річчя історії документа 243
О
лександр
«Альтернативне» православ’я в сучасній Україні:
типологія, походження, структура 273
Сучасні питання богослов’я
Анатолій
Як розвивається богослов’я? Теорія Томаса Куна
та її застосування в теології 305
Д
жон Ентоні
Євхаристійна еклезіологія Йозефа Ратцінґера 319
М
арія
Сурогатне материнство: етичні аспекти 343
Е
дмунд
Критично, церковно, комунікативно:
Фундаментальне богослов’я як богослов’я публічне 359
І
ван
Компетенції і сфера відповідальності психолога
у формації кандидатів до священства 379
Тарас
. Will T. Cohen. e Concept of “Sister Churches” in
Catholic-Orthodox Relations since Vatican II [= Studia Oecumenica Fribur-
gensia, 67]. Münster: Aschendor Verlag 2016. 308 c. 389
Ігор . Ольга Седакова. Мариины слёзы. К поэтике литур-
гических песнопений. Київ: Дух і літера 2017. 172 с. 394
Василь . «Заспіваймо Господеві пісню нову»: Нотатки донового
«Молитовника православних вірян» 399
Андрій . Ryszard Hajduk. Preewangelizacja. Kraków: Homo Dei
2017. 256 c. 410
Ігнатія
. Rafał Kosiński. Holiness and Power. Constantinopo-
litan Holy Men and Authority in the 5th Century [=Millenium Studies, 57].
Berlin–Boston: Gruyter 2016. XIV + 274 c. 416
ЗМІСТ
5
Йосафата . Генрі Марш. Ні сонце, ані смерть. Зі щоденників
нейрохірурга: реф лексії / перекл. з англ. Катерини Міхаліциної. Львів:
Видавництво Старого Лева 2017. 336 с. 421
Олег . Архімандрит Кирило (Говорун). Українська публічна тео -
логія. Київ: Відкритий Православний Університет Святої Софії-Премуд-
рості, Дух і Літера 2017. 144 c. 425
Анатолій . Архімандрит Кирило Говорун. Мета-еклезіо-
логія: Хроніки самоусвідомлення Церкви / перекл. з англ. Олексій Панич.
Київ: Дух і Літера 2018. 328 с. 433
Ілля . Dariusz Karłowicz. Socrates and Other Saints: Early Chris-
tian Understandings of Reason and Philosophy / перекл. Artur Sebastian
Rosman, передмова Rémi Brague. Eugene, OR: Cascade Books, Wipfand
Stock 2017. xvii + 93 c. 439
Марія . Marcela Andoková. Rečnícke umenie sv. Augustína v
káz ňach k stupňovým žalmom. Bratislava: Vydavatel’stvo IRIS 2013. xiv +
266 с.
441
Наші автори 445
6
TABLE OF CONTENTS*
Articles
Biblical Studies
Halyna
T
e Garden of Eden as a Lost Sacred Space 9
Volodymyr
L
e Priesthood in the Second Temple Period:
a Short Excursus-Analysis 21
E
ugene E.
L
e Woman and Her Children in 4 Maccabees 16-18 and Revelation 12:
an Experiment in eological Re ection
upon the Witness of the Bible in Greek 35
Liturgical Studies
Peter
G
Twentieth-Century and Contemporary Orthodox Sacramental eology 57
Vasyl
R
“Liturgical Uniformity”: Textual-Ritual Monolith or Unity in Faith? 89
Ihor
V
e Kyiv-Pechersk Triodion of 1640 as One of Sources for
the Liturgical Statute of the Ukrainian Greek-Catholic Church 107
Patristics
Bohdan
Z
e Logos in Philo of Alexandria 121
Aaron
M
e Disarray in Didache Research – Quest for a Viable Future 137
Vikto r
Z
Gregory Palamas’ eology of Energies: Main Aspects and Signi cance 163
Yelena (Lyubov)
K
e Patristic Interpretation of the “Rock” in Mt 16:18 through the Prism
ofPolemics between Lev Krevza and Zachariya Kopystensky 207
* A summary in English can be found at the end of each article.
ЗМІСТ
7
Ecclesiology
Ta ra s
K
e Concept of Uniatism: History and Contemporary Use 221
Ihor
R
e Balamand Declaration of 1993 and its Reception
by Di erent Church Milieus: to the 25th Anniversary of the Document 243
Aleksandr
S
“Alternative” Orthodoxy in Contemporary Ukraine:
Typology, Origin, Structure 273
Contemporary Issues of Theology
Anatoliy
B
How eology is Developing?
omas Kuhn’s eory and its Application to eology 305
John Anthony
B
Joseph Ratzinger on Eucharistic Ecclesiology 319
Mariya
Y
Surrogate Motherhood: Ethical Issues 343
Edmund
A
Critically, Ecclesiastically, Communicatively:
Fundamental eology as Public eology 359
Ivan
H
Psychologist’s Competences and Area of Responsibility
in the Formation of Candidates to Priesthood 379
Reviews
Ta ra s
K
. Will T. Cohen. The Concept of “Sister Churches”
in Catholic-Orthodox Relations since Vatican II [= Studia Oecumenica
Friburgensia, 67]. Münster: Aschendor Verlag 2016. 308 c.
389
Ihor
V
. Ольга Седакова. Мариины слёзы. К поэтике литур-
гических песнопений. Київ: Дух і літера 2017. 172 с.
394
Vasyl
R
. «Заспіваймо Господеві пісню нову»: Нотатки донового
«Молитовника православних вірян»
399
Andriy
O
. Ryszard Hajduk. Preewangelizacja. Kraków: Homo Dei
2017. 256 c.
410
Ihnatiya
H
. Rafał Kosiński. Holiness and Power. Constantinopo-
litan Holy Men and Authority in the 5th Century [=Millenium Studies, 57].
Berlin–Boston: Gruyter 2016. XIV + 274 c.
416
ЗМІСТ
8
Josafata
D
. Генрі Марш. Ні сонце, ані смерть. Зі щоденників
нейрохірурга: реф лексії / перекл. з англ. Катерини Міхаліциної. Львів:
Видавництво Старого Лева 2017. 336 с. 421
Oleh
H
. Архімандрит Кирило (Говорун). Українська публічна
теологія. Київ: Відкритий Православний Університет Святої Софії-
Премуд рості, Дух і Літера 2017. 144 c. 425
Anatoliy
D
. Архімандрит Кирило Говорун. Мета-еклезіо логія:
Хроніки самоусвідомлення Церкви / перекл. з англ. Олексій Панич.
Київ:Дух і Літера 2018. 328 с. 433
Illya
B
. Dariusz Karłowicz. Socrates and Other Saints: Early Christian
Understandings of Reason and Philosophy / translation by Artur Sebastian
Rosman, preface by Rémi Brague. Eugene, OR: Cascade Books, Wipfand
Stock 2017. xvii + 93 c. 439
Mariya
H
. Marcela Andoková. Rečnícke umenie sv. Augustína v
káz ňach k stupňovým žalmom. Bratislava: Vydavatel’stvo IRIS 2013. xiv +
266 с.
441
Our Authors 445
163
’ :
Розглянуто вчення про розрізнення між сутністю й енергією Пресвятої Трій-
ці в богословській думці відомого візантійського богослова і святого XIVст.
Григорія Палами. Представлено важливість цієї богословської проблеми для
обґрунтування як творчої присутності трансцендентного предвічного Три-
єдиного Бога в сотвореній Ним багатоманітності іманентного світу, так
іможливості участі людини в Божому житті та її обоження. Окреслено го-
ловні аспекти сутнісно-енергійного розрізнення та катафатичного виміру
богословської думки Григорія Палами. Розглянуто вчення про божественні
енергії та їхні головні характеристики, проаналізовано головні поняття, що
виражають динаміку Божої всюдисущності. Особливу увагу присвячено зна-
ченню Паламиного «енергійного» підходу в богословленні для різних ділянок
богословської науки.
Ключові слова: Григорій Палама, Божа сутність, Божа енергія, трансцендент-
ність, іманентність, розрізнення, участь, обоження.
У богословській думці Отців Церкви проблема онтологічного взаємо-
зв’язку між трансцендентністю єдиного Бога й іманентністю множинного,
сотвореного Ним світу, без сумніву, посідає виняткове місце. Її правильне
розуміння, адекватна інтерпретація та пошук поняттєво-концептуального
формулювання й вирішення набуває першорядного значення з огляду
на необхідність богословського обґрунтування фундаментальних істин
християнського віровчення. Це стосується осмислення сотворення світу
предвічним Богом, природи Божого Об’явлення і дієвої присутності Духа
Святого у Святому Переданні, розуміння творчої, життєдайної, підтри-
муючої і спасительної всюдисущності троїчного Бога, абсолютно іншого,
УДК 27-877.2:[27-144.7+27-144.83+27-144.85]:271.2-36(37-44-11)”12/13”
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
164
ніжтворіння. Дуже важливою є ця проблема для розуміння еклезіологічно-
сакраментологічної правди про Церкву – Містичне Тіло Христове і Люд
Божий, у якій через таїнства й безмірною величчю та могутністю «Його
сили» (пор. Еф1:19) звершується освячення та обоження людини. Не менш
важлива вона й для осмислення антропологічно-гносеологічних засад онто-
логії духовно-молитовного, аскетичного життя християнина, його богопі-
знання, боговидіння, участі в Божій природі (пор. 2Пт 1:4) та усиновлення
(пор. Йо 1:12; Гал 3:26; 2Кор 6:18) Пресвятою Трійцею.
Онтологічний вимір новозавітної сотеріології насичений різноманітними
образами, в яких Господь привідкриває завісу до нової таїнственної реальності
сопричастя й близькості творіння і Творця, людської особи йОсіб Бога-Трійці,
яку Отець через Воплоченого Сина Божого у Святому Дусі дарує всьому люд-
ству1. Боголюдські стосунки – це стосунки Батька іЙого дітей, яких провадить
Божий Дух: «Усі бо ті, що їх водить Дух Божий, вони – сини Божі. Бовони
не прийняли дух рабства, […] але прийняли дух усиновлення, яким кличемо:
“Авва! – Отче!” Сам цей Дух свідчить, що ми– діти Божі; аколи діти, то йспад-
коємці ж Божі – співспадкоємці Христа» (Рим 8:14-17); «Любі! Ми тепер– діти
Божі, і ще невиявилося, чим будемо. Та знаємо, що коли виявиться, ми будемо
до нього подібні, бо ми побачимо його як є» (1Йо 3:2).
Христологічно-сотеріологічна тема взаємозв’язку між Воплоченням
і обоженням займала центральне місце у святоотцівському богомисленні
вже від Іринея Ліонського2. Напруження між абсолютною «іншістю» вну-
1 Христові апостоли, змальовуючи нову боголюдську реальність, яка відкривається длятих,
хто у Христа хрестився і в Христа зодягнувся (пор. Гал 3:27), використовують цілу лексичну
палітру, щоб висловити реальність нового життя, відкритого у Воплоченому Божому Слові.
Християни – це «домашні Божі» (Еф 2:19), громадяни Неба (пор. Фил 3:20), сини та спадко-
ємці Божі, яким Бог послав у серця Духа свого Сина (пор. Гал 4:5-7), члени одного Божого
Тіла, «напоєні одним лише Духом» (1Кор 12:13), гілки Божої виноградини (Йо15:5), каміння
в Божій Будівлі, «де наріжним каменем – сам Ісус Христос» (Еф 2:20), вівці Божої отари (пор.
Йо 10:27-29), «рід вибраний, царське священство, народ святий» (1Пт 2:9). Єдність із Сином
Божим немислима без єдності з Духом Божим, від якого християни народжені (Йо 3:6), хре-
щені й напоєні (1Кор 12:13), який живе в нас (Рим 8:9; 1Кор 6:19) і влитою Божою любов’ю
даний нам (пор. Рим 5:5). Єдність народженої згори (пор. Йо 3:1-21) людини із Сином і Духом
Божим свідчить про її єдність з Отцем «усіх, що над усіма й через усіх івусіх» (Еф 4:6). Через
Христа в одному Дусі всі одержать «доступ до Отця» (пор. Еф 2:18). Онтологічна відокрем-
леність божественного і людського зникає саме завдяки Воплоченню Сина Божого. Єдина
у двох природах Божа особа проклала онтологічний міст над буттєвою прірвою між несо-
твореним і сотвореним, возз’єднала в собі протилежні світи: вічний і дочасний, безмежний
іобмежений, божественний і людський.
2 Про святоотцівський підхід до розуміння обоження людини і зв’язок обоження зВопло-
ченням Сина Божого див.: N.Russell. e Doctrine of Dei cation in the Greek Patristic Tradition.
Oxford 2006; N.Russell. eosis and Gregory Palamas: Continuity or Doctrinal Change?// St.Vla-
dimir eological Quarterly 4 (2006) 357-379; G.Every. eosis in Later Byzantine eolo gy// East-
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
165
трішньотроїчного буття (Богом in Se, ad intra, theologia) й одночасною онто-
логічною «близькістю» Бога в Його об’явленні та провіденційній присутно-
сті у світі (Бог pro nobis, ad extra, oikonomia)3 через божественну благодать,
силу, енергію було й залишається однією з центральних проблем бого-
слов’я4. Це потверджує й Катехизм УГКЦ «Христос – наша Пасха», перший
розділ якого(п. 18–19) говорить про антиномію самовідкриття непізнава-
ного в сутності Бога, який запрошує людину до сопричастя:
Віра Церкви основується на Божому Об’явленні. У цьому Об’явленні неви-
димий Бог з повноти своєї любові промовляє до людей, щоб покликати їх
до сопричастя зі Собою. […] Об’являючи Себе, Бог, який у своїй сутності є
непізнаванним, бажає, щоб люди відповіли Йому, пізнавали Його і лю били
Його понад усе. Боже Об’явлення здійснюється одночасно через дії і слова,
тісно пов’язані між собою, які взаємно освітлюють одні одних.5
З цієї ж проблеми розпочинають свою книгу про богослов’я в ХХст. Стенлі
Ґренц і Роджер Ослон:
У своїх найкращих виявах християнське богослов’я завжди намагалося
знайти рівновагу між двома спорідненими біблійними істинами– боже-
ственною трансцендентністю і божественною іманентністю. З одного
боку, Бог трансцендентний щодо світу. Він самодостатній та існує
ern Churches Review 2 (1968–1969) 243-252; J.Gross. La divinisation du chrétien d’apres les Peres
grecs, contribution historique à la doctrine de la grâce. Paris 1938; G.I. Mantzarides. e Dei cation
of Man. New York 1984; P.Nellas. Dei cation in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the
Human Person. New York 1987; Partakers of the Divine Nature: e History and Development of Dei-
cation in the Christian Traditions/ ред. J.Michael. Grand Rapids 2008; N. Russell. Fellow Workers
with God: Orthodox inking on eosis. Crestwood 2009; PetroB.T.Bilaniuk. e Mystery of eo-
sis or Divinization // Studies in Eastern Christianity, т.1. Munich–Toronto 1977, с.45-67.
3 Сфера «теології» розглядає природу Бога у «схованості» Його внутрішньотроїчного,
сутнісного буття (in Se), поза часом, причиною і метою. Сфера ж «ікономії» – це буття Бога
вЙого «енергійному» об’явленні «назовні» (ad extra), діях чи динамічній присутності в со-
твореній реальності, у часі та просторі, задля певної причини і мети. Про апофатичний вимір
Божого Буття в богословській думці Григорія Палами див.: В.Жуковський. Святий-«єретик»
Григорій Палама про внутрішнє буття Пресвятої Трійці // Vox P atrum 68 (2017) 569-592. Про
апофатичне богослов’я у Східній Церкві див.: M. P. Begzos. Apophaticism in the eology of
the Eastern Church: e Modern Critical Function of a Traditional eory // e Greek Orthodox
eological Review 41 (1996) 327-357; V. E. F. Harrison. e Relation Between Apophatic and
Kataphatic eology // Pro Ecclesia: A Journal of Catholic and Evangelical eology 4 (1995) 318-332.
4 Пор.: В.Жуковський. Апофатична віддаленість і катафатична всюдисущність Бога вбо-
гословській думці Юстина Мученика // Наукові Записки УКУ, ч. VIII. Серія: Богослов’я, вип.3.
Львів 2016, с. 41. Про проблему «примирення» трасцендентності й іманентності в контек-
сті рішень семи вселенських соборів див.: S. A. Mousalimas. Immanence and Transcendence
through the Seven Councils // e Greek Orthodox eological Review 42 (1997) 375-380.
5 Катехизм Української Греко-Католицької Церкви «Христос – наша Пасха». Львів 2011, с.21.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
166
незалежно від світу. Бог панує над Всесвітом і приходить у наш світ
ззовні. […] З іншого боку, Бог іманентний світові. Це означає, що Він
завжди присутній у своєму творінні. Господь приймає найдієвішу участь
у всьому, що відбувається у всесвіті та історії людства. […] Богослови
вусі часи стикалися з необхідністю знайти таке формулювання христи-
янського уявлення про природу Бога, яке зрівноважувало би, стверджу-
вало й утримувало у творчій напрузі божественну трансцендентність
йіманентність.6
Богословське осмислення онтологічної єдності між безконечною від-
даленістю й водночас близькістю триєдиного Бога і людини – важливе
завдання для вирішення різних антропологічних проблем. Одне з найваго-
міших застосувань концептуального розв’язку цього питання – вирішення
давньої богословської проблеми єдності Бога і множинності світу. Пробле-
матика онтологічного «мосту» та її «силова» чи «енергійна» концептуалі-
зація – ключ до розуміння духовного шляху людини, світобудови, троїч-
ного Божого життя саме як динамічної реальності. Участь, спілкування,
сопричастя різних вимірів енергії – основа для інтерпретації її значення.
Розуміння божественного і світового буття як дієвої відкритості до діалогу,
взаємного дарування та прийняття на противагу до статичного, закритого
в собі, замкнутого буття Бога, людини і світу – це основа для розуміння
всього творіння як динамічної гармонії, взаємообміну, синергійної єдності.
Тут енергія життя – це енергія онтологічного спілкування й особової участі
один в одному.
Одним із богословів, які суттєво спричинилися до розв’язання цієї
проблеми, був Григорій Палама (1296–1359)7. Його богослов’я викристалі-
зувалося в полеміці, відомій як ісихастські дискусії8.
6 С.Гренц, Р.Ослон. Богословие и богословы ХХ века / перекл. з англ. О.Розенберг. Черкас-
сы 2011, с.9.
7 Про життєвий і творчий шлях св.Григорія Палами, головні аспекти його богословського
вчення див.: J.Meyendor . A Study of Gregory Palamas / перекл. G.Lawrence. Crestwood 1998;
G.C. Papademetriou. Introduction to Saint Gregory Palamas. New York 1973; R.E. Sinkewicz. Gre-
gory Palamas // La éologie Byzantine et sa tradition (XIII–XIX s.). Turnhout 2002, с. 131-188;
D.Stiernon. Bulletin sur le Palamisme // Revue des Etudes Byzantines 30 (1972) 231-337; C.Kern.
Les Eléments de la éologie de Grégoire Palamas // Irénikon 20 (1947) 6-33, 164-193; V.Krivoshein.
e Ascetic and eological Teaching of Gregory Palamas // e Eastern Church Quarterly 3 (1938)
138-156; G.Barrois. Palamism Revisited // St. Vladimir eological Quarterly 19 (1975) 211-235.
8 Про історичну й богословську канву ісихастської полеміки див.: J.Meyendor . Byzantine
Hesychasm: Historical, eological and Social Problem. London 1974; R.Flogaus. Palamas and Barlaam
Revised: AReassesment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium //
St. Vladimir eological Quarterly 42 (1998) 1-32; J.S.Romanides. Notes on the Palamite Controversy
and Related Topics // e Greek Orthodox eological Review 6 (1960–1961) 186-205; 9 (1963–1964)
225-270; K.Ware. e Debate about Palamism // Eastern Church Review 9 (1977) 45-63.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
167
Палама обґрунтовував патристичну сотеріологію, згідно з якою го -
лов не покликання людини полягає в її причасності до божественної при-
ро ди (2 Пт 1:4)9. Обстоюючи святоотцівське передання про покликання
лю дини стати богом за благодаттю, Палама «стверджував те, що схо-
ластичне богослов’я заперечувало»10. Його богомислення ґрунтувалося
набіблійно-патристичній антропології11 і сотеріології та виражало живий
досвід особового Бого-людського діалогу, що відкривається в Євангелії і є
серцевиною святоотцівського передання12. Дослідивши святоотцівську тра-
дицію щодо розрізнення між внутрішнім Божим життям у сутності і Його
об’явленням світові в божественній енергії, Палама обґрунтував реальність
богопізнання13 та обоження14 людини. Це питання є центральним у його
9 Про святоотцівське осмислення cпасіння як участі в божественній природі див.:
N.Russell. “Partakers of the Divine Nature” (2 Peter 1:4) in the Byzantine Tradition // Myriob iblos
(www.myriobiblos.gr).
10 A.N.Williams. e Ground of Union. Dei cation in Aquinas and Palamas. New York–Oxford
1999, с.5. Щодо подібностей і відмінності між паламізмом і схоластицизмом див.: A.de Hal-
leux. Palamisme et Scolastique, Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? // Revue
éologique de Louvain 4 (1973) 409-442.
11 Про антропологію Григорія Палами див.: Архимандрит Киприан Керн. Антропология
святого Григория Паламы. Париж 1950; Д.И.Макаров. Антропология и космология св. Григо-
рия Паламы (на примере гомилий). Санкт-Петербург 2003.
12 В. Жуковський. Святий Григорій Палама і проблема його церковної легітимізації
УГКЦ// Наукові Записки УКУ, ч. I. Серія: Богослов’я, вип. 1. Львів 2009, с. 149. Про святоотців-
ські джерела богословського вчення Палами див.: J.V.Rossum. Palamism and Church Tradition:
Palamism, Its Use of Patristic Tradition, and Its Relationship with omistic ought: Dissertation/
Fordham University. Ann Arbor 2003; M.Aghiorgoussis. Christian Existentialism ofthe Greek Fa-
thers: Persons, Essence, and Energies in God // e Greek Orthodox eological Review 1 (1978)
15-41; L. C. Contos. e Essence-Energies Structure of Saint Gregory Palamas with a Brief
Examination of Its Patristic Foundation // e Greek Orthodox eological Review 12 (1967) 283-
294; T.Damian. AFew Considerations on the Uncreated Energies in St. Gregory Palamas’ eology
and His Continuity with the Patristic Tradition // e Patristic and Byzantine Review 15 (1996)
101-112; A. De Halleux. Palamisme et Tradition // Irénikon 68 (1975) 479-493; L. H. Grondijs.
e Patristic Origins of Gregory Palamas’ Doctrine of God // Studia Patristica 5 (1962) 323-328;
G.Habra. eSources ofthe Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies // e Eastern
Church Quarterly 12 (1958) 244-252; G.Patacsi. Palamism before Palamas // Eastern Church Review
9 (1977) 64-71; C.Kern. e Spiritual Ancestors of St.Gregory Palamas. An Attempt at aMystical
Genealogy// Богословская мысль: Труды Православного богословского института вПариже 4
(1942) 102-131.
13 Про пізнання Пресвятої Трійці в богословській думці Палами див.: C. N. Tsirpanlis.
Epis temology, eognosis, e Trinity and Grace in St. Gregory Palamas// e Patristic and Byzan-
tine Review 13 (1994) 5-27.
14 Про обоження в Григорія Палами див.: A.Williams. e Ground of Union; В.Жуковський.
Онтологічний реалізм Обоження людини як ключова парадигма біблійно-патристичної
антропології згідно з богомисленням Григорія Палами // Формування основ християнської
моралі в процесі духовного відродження нації: Матеріали ІІІ Всеукраїнської міжконфесійної
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
168
богослов’ї15. Патристичний синтез Григорія було схвалено на помісному
Константинопольському соборі 1351р.16 Центральний пункт Паламиного
богословлення – вчення про божественні енергії – є, з одного боку, син-
тезом попередніх богословських підходів до цієї проблеми, а з іншого –
значно поглибленою та розвинутою концепцією17. Паламин аналіз цього
питання перегукується з попередньою святоотцівською богословською
традицією18, у якій можемо бачити чітке розрізнення між сферою теології
ісферою ікономії.
християнської науково-прак тич ної конференції, 15-17 січня 2009р. Кам’янець-Подільський
2010, с. 153-161.
15 Пор.: В.Жуковський. Святий Григорій Палама і проблема його церковної легітимізації
УГКЦ, с.149.
16 Ось як представляє Калліст Уер ключові положення богословської доктрини Пала-
ми, що їх Григорій відстояв у тривалій і важкій полеміці та які були потверджені в «Си-
нодальному томосі» Константинопольського собору: «1. У Бозі є розрізнення (diakrisis) між
сутністю (ousia) і енергією (energeia) чи енергіями. 2. Божа енергія є несотворена (aktistos).
3.Розрізнення між несотвореною сутністю і несотвореними енергіями жодним чином не по-
рушує божественної простоти, оскільки в Бозі немає складності (synthesis). 4. Поняття “бо-
жество” (theotis) може застосовуватися не лише до сутності Бога, а й до енергій. 5. Сутність
має першість чи вищість щодо енергій – у значенні того, що енергії походять від сутності.
6. Людина може брати участь не в Божій сутності, а в Божественних енергіях. 7. Людина
може отримати досвід Божественних енергій у формі світла – нематеріального й несотво-
реного світла, яке можна споглядати людськими очима. Саме це несотворене світло було
об’явлене апостолам на горі Тавор під час Преображення Христового; це світло спогляда-
ють святі усвоєму молитовно-містичному житті; цим світлом засяють і будуть осяяні пра-
ведники під час Воскресіння в Останній день. Це світло має есхатологічний характер, тобто
це є Світло майбутнього віку» (K. Ware. God Hidden and Revealed: e Apophatic Way and
the Essence-Energies Distinction // Eastern Churches Review 2 (1975) 130). Пор.: J. Meyendor .
Astudy ofGregory Palamas, с. 98.
17 Детальніше про богослов’я Божих енергій у Палами див.: G.A. Maloney. А eology of
“Uncreated Energies”. Milwaukee 1978; T. L. Anastos. Gregory Palamas’ Radicalization of the Es-
sence, Energies, and Hypostasis Model of God// e Greek Orthodox eological Review 38 (1993)
335-349; D.Co ey. e Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St. Vladimir eologi-
cal Quarterly 32 (1988) 329-358; M. E. Hussey. e Persons-Energy Structure in the eology
ofSt.Gregory Palamas// St.Vladimir eological Quarterly 18 (1974) 22-43; R.D.Zimany. eDi-
vine Energies in Orthodox eology // Diakonia 11 (1976) 281-285; J. Van Rossum. e λόγοι
of Creation and the Divine ‘Energies’ in Maximus the Confessor and Gregory Palamas// Studia
Patristica 27 (1993) 213-217; K. Ware. God Hidden and Revealed, с. 125-136.
18 Про значення цих понять і використання їх Отцями Церкви для вирішення пробле-
ми онтологічної дистанції між Божою трансцендентністю й іманентністю див. мої статті:
В.Жуковський. Апофатична віддаленість і катафатична всюдисущність Бога в богословській
думці Юстина Мученика, с.40-60; Творець і творіння, Бог і людина, сутність й енергія в бо-
гословській думці Атанасія Олександрійського// Vox Pat r u m 67 (2017) 743-765; Неосяжність
Бога та Його іманентність у богомисленні Макарія Єгипетського// Vox P a tr um 65 (2016) 783-
800; Viktor Zhukovskyy. Antiochia i Aleksandria, czy zawsze teologiczna polaryzacja? Problem
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
169
Предметом дослідження в цій статті є проблема сутнісно-енергійно го
розрізнення і катафатичний вимір у богословській думці Григорія Палами,
а метою – представити головні аспекти Паламиного вчення про боже-
ственні енергії Пресвятої Трійці19 та значення «енергійного» підходу вбого-
словленні для різних ділянок богословської науки.
Протягом тривалого філософського й богословського розвитку такі
поняття, як «енергія», «сила», «благодать», що виражають спосіб концепту-
алізації онтологічного зв’язку між трансцендентністю й іманентністю Бога20,
охоплювали широкий спектр значень і поступово набирали того сенсу, який
ми розглядатимемо в цьому дослідженні через призму богослов’я Григорія
Палами. Ці й подібні до них поняття – не просто термінологічні інстру-
менти для окреслення певних реалій у якійсь одній вузькій богословській
сфері. Вони важливі для правильного осмислення й інтерпретації всієї
філософської21 та богословської специфіки проблеми виявлення нутра при-
роди назовні, явлення глибини її внутрішньої таємничості та відкритості
до спілкування й діалогу з енергійним виявом іншої природи. Розглядаючи
Паламине обґрунтування абсолютної іншості Бога in Se, захисника ісихастів
жодним чином не можна звинуватити в агно стицизмі. Для нього найкра-
щим «доказом» божественного «існування» поза «внутрішньою схованістю»
є прямий, реальний та особовий досвід участі людини в Божественному
transcendencji oraz immanencji Boga w teologii Cyryla Aleksandryjskiego oraz Jana Złotoustego//
Vox P a t r u m 58 (2012) 91-106.
19 Про тріадологічний і пневматологічний аспекти богослов’я Григорія Палами
див.: A.Radovitch. Le Mystère de la Sainte Trinité selon Saint Grégoire Palamas// Messager
de l’Exarchat du Patriarchat Russe en Europe Occidentale 91-92 (1975) 159-170; M.Hussey.
The Palamite Trinitarian Models // St. Vladimir Theological Quarterly 16 (1972) 83-89;
M. Kotiranta. The Palamite Idea of Perichoresis of the Persons of the Trinity in the Light
ofContemporary Neo-Palamite Analysis// Byzantium and the North: Acta Byzantina Fennica9
(1999) 59-69; J. Lison. L’Esprit Répandu, la Pneumatologie de Grégoire Palamas. Paris 1994;
J.Meyendorff, M.A.Fahey. Trinitarian Theology East and West: St.Thomas Aquinas – St.Greg-
ory Palamas. Brookline 1977.
20 Тема розрізнення між трансцендентним й іманентним Богом була запозичена з філо-
софії та розпрацьована християнськими богословами, і тема Воплочення відіграє тут голов-
ну роль. В.Шодель зазначає: «...ідея, про те, що Єдиний, який вміщав, став Єдиним, якого
вмістили, була набагато парадоксальнішою, ніж те, що знаходимо у Філона» (W. R. Schoedel.
Enclosing, Not Enclosed: e Early Christian Doctrine of God// Early Christian Literature and the
Classical Intellectual Tradition: InHonorem Robert M. Grant / ред. W. Schoedel, R. Wilken. Paris
1979, c.85).
21 Про філософський вимір учення Палами про розрізнення між Божою сутністю й енер-
гією див.: D.I.Trethowan. Irrationality in eology and the Palamite Distinction// Eastern Church
Review 9 (1977) 19-26; R.D.Williams. e Philosophical Structures of Palamism// Eastern Church
Review 9 (1977) 27-44; S. Yangazoglou. Philosophy and eology: e Demonstrative Method
inthe eology of Saint Gregory Palamas// e Greek Orthodox eological Review 1 (1996) 1-18.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
170
Бутті22. «ЩодоЙого сутності, то Бог є поза участю вНьому будь-кого. Проте
Він стає доступ ним для участі в інший спосіб»23.
Учення про онтологічний, а отже, і гносеологічний енергійний (сило-
вий, благодатний) «міст» між Божою трансцендентністю й іманентні-
стю наголошує на ікономічному об’явленні Бога, який у своєму внутріш-
ньотроїчному бутті є абсолютно недоступний і «скритий». «Вихід Бога
назовні» випливає з Його природи. Бог не закривається у своїй внутріш-
ній абсолютній божественній самодостатності, а «виходить» у відмінний
від Нього світ, творить і турбується про все сотворене й абсолютно відда-
лене від Нього буття, провадить його до остаточного звершення у повноті
Божого задуму. Триєдиний Бог відкриває людині свою онтологічну іншість,
дає себе пізнати, пропонує кожному динамічно брати участь у Його при-
роді, входячи у вічнотривалий процес обоження. Євангельські істини слу-
жать критерієм для «енергійного» обґрунтування «позитивного» погляду
на Бога, який не лише безконечно віддалений від світу і людини, а й без-
конечно присутній у світі, всюди є і все наповняє, конститутивно пронизує
глибинним сенсом кожен елемент всесвіту. Енергія, наче своєрідна боже-
ственна ланка, пов’язує предвічного потойбічного Бога з множинністю
дочасних, поцейбічних творінь. Через цей буттєво-божественний комуні-
каційний канал всесвіт перебуває в тісному спілкуванні зі своїм Творцем.
Це сопричастя не з якимсь Його «меншовартісним» виявом, а з повнотою
божества, оскільки енергія Пресвятої Трійці – це сам об’явлений у світі
Бог. Він не приходить лише в якусь окрему мить, звідкись здалеку, немовби
«в гості» до сотвореного Ним колись світу, а від початку появи всесвіту
постійно перебуває своєю дієвою любов’ю в усіх творіннях та уприсутнює
в них найвище божественне благо.
Реальна можливість участі в бутті Троїчного Бога через Його енергію
за абсолютної недоступності Божої сутності – головна проблема бого-
словської полеміки Палами з його тогочасними опонентами24. Абсолютна
«скритість» Бога була для Григорія необхідною передумовою розгортання
фундаментального вчення про божественні енергії. У своїй головній поле-
22 J.Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 210.
23 Gregory Palamas. Dialogue between an Orthodox and a Barlaamite (далі – Dial.) 43 / ред.
C.Burroughs, J. Cha ee. Binghamton 1999, с. 82.
24 Про історично-богословську канву цієї полеміки див.: J. Meyendor . A Study of Gregory
Palamas, с.2-113. Щодо головних аспектів сучасної критики богословського вчення Палами
див.: C.M.LaCugna. God for Us. e Trinity and Christian Life. San Francisco 1991, с.181-205.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
171
мічній праці «Тріади на захист святих ісихастів» Палама так коментує
антиномічну реальність неучасті-участі в Бозі:
Оскільки людина може брати участь у Богові (τὰ μετέχοντα Θεοῦ),
апонадсутнісна сутність Бога (ὑπερούσιος οὐσία τοῦ Θεοῦ) повністю недо-
ступна для участі (παντάπασιν ἀμέθεκτος) в ній, це означає, що існує щось
між непричасною сутністю й учасниками (τῶν μετεχόντων), завдяки чому
останні стають причасними Богові (δι’οὗ ταῦτα τοῦ Θεοῦ μετέχουσιν).
І якщо ти забереш те, що є між недоступним Богом і учасниками (τὸ
μεταξὺ τοῦ ἀμεθέκτου καὶ τῶν μετεχόντων), то [...] ти відокремиш нас від
Бога, руйнуючи сполучну ланку, і покладеш велику й непрохідну прірву
між Богом, з одного боку, і творінням та керуванням ним, з іншого. Тоді
нам потрібно шукати іншого Бога – не лише самодостатнього (οὐκ ὄντα
μόνον αὐτοτελῇ), самодіяльного (αὐτενέργητον), який себе через себе ж
обожує (αὐτόν ἑαυτόν δι’ἑαυτοῦ θεώμενον), та ще й благого. Тоді Він не
задовольнятиметься простим рухом самоспоглядання – як того, що не має
потреби, так і переповненого достатком (ὑπερπληλέστατον). Тоді, зі своєї
доброти, бажаючи творити добро, Він не буде безсилим (οὐκ ἀδυνάτος);
не лише нерухомий (μηδ’ἀκίνητον), а й Той, хто рухається (κινούμενον).
Тоді він для всіх буде присутній своїми творчими і промислительними
виходами й енергіями (ταῖς δημιουργικαῖς καὶ πονοητικαῖς προόδοις τε καὶ
ἐνεργείαις). [...] Нам потрібно шукати Бога, у якому ми зможемо брати
участь, щоб кожний по-своєму брав у Ньому участь і щоби в міру нашої
участі ми існували, жили й обожувалися (τὴν τῆς μεθέξεως ἀναλογίαν,
ὄντες καὶ ζῶντες καὶ ἔθνεοι ἐσόμεθα).25
Розрізнення між сутністю й енергією уможливлює живий динамізм
боголюдських взаємин, який включає досвід пізнання буття Бога, спогля-
дання Його через немислимий контакт із таїною триіпостасного боже-
ственного життя. Для Палами Божа природа має бінарний вимір, тобто Бог
є одночасно Deus absconditus і Deus revelatus. Божа сутність – недоступна
і недосяжна «сторона» Божественного Буття, тимчасом як Божа енергія
(сила, дія, благодать, виходи), об’являючи Бога, відкриває всьому творінню
можливість брати участь у повноті Божества (θεότης), яке в такий спосіб
стає доступним і досяжним.
Коли ти чуєш висловлювання Отців про те, що Божа сутність – поза
участю в ній, то треба розуміти сутність як недоступну і необ’явлену.
І навпаки, коли вони говорять про те, що в ній можна брати участь,
25 Gregorius Palamas, Pro sanctis hesychastis (далі – PSH) ІІІ, 2, 24 // Grégoire Palamas. Dé-
fense des saints hésychastes / ред. John Meyendor [= Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et
documents, 30-31]. Louvain 1959, c. 687.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
172
то розумій це як властиві Богові за природою вихід, об’явлення та
енергію.26
Григорій, одночасно з обґрунтуванням незрозумілості й непізнаван-
ності Божої сутності, говорить про Божий «виступ» чи «вихід» «назовні»
(πρόοδος) як певний «тип незбагненної позачасової дії, через яку, поза
своїм необ’явленим і схованим станом, Бог маніфестує себе світові, висту-
паючи назовні, і так стає певною мірою доступним творінню, яке має
стосунки з Божеством завдяки Його виступу назовні, або [...] Його енер-
гії»27. Отже, трансцендентний Бог, який перевершує будь-які йменування
та досвід участі в Ньому, через енергії відкривається для персональних
взаємин із людиною. Своїми енергіями Він дає людству загалом і кожній
особі зокрема можливість брати участь у божественному житті, єднаючись
ізНим і безмежно зростаючи в уподібненні до Нього та пізнанні Його:
Бог – природа всіх сущих (φύσις τῶν ὄντων πάντων ὁ θεός), і як така
має до них стосунок. Відповідно, все бере участь (πάντων μετεχόντων)
уНьому й завдяки цій участі отримує існування. Не через участь (μεθέξει)
у Його природі (φύσεως) (жодним чином!), а [через участь] у Його енер-
гіях (ἐνεργείας). Адже, таким чином, Він – Першоначало сущих, Образ
в образах як Первообраз (εἶδος ἐν τοῖς εἴδεσιν ὡς εἰδεάρχης), Мудрість
мудрих (σοφία τῶν σοφιζομένων) і, просто кажучи, усе всього (τὰ πάντα
πάντων).28
Енергії – це прояв Бога у світі, Його самооб’явлення, самоманіфестація.
Енергії – це присутність Божої благодаті, Його дії та сили у світі. Це діяль-
ність ad extra (κατ’ οἰκονομίαν) живого Бога, а не абстрактної божествен-
ної сутності29. Енергії означають «Бог із нами» чи «Бог для нас» (pro nobis),
івони виявляють творчу й дбайливу Божу всюдиприсутність30. «Цесутність
у дії, а отже, сутність, яка здатна себе проявити»31, залишаючись повністю
непізнаваною. Наголошуючи на динамічності живих енергійних богояв-
лень, Палама звертає увагу на те, що енергія виражає божественну життєву
екзистенцію, і без активної маніфестації в сотвореній реальності природа
Бога була б абсолютно схована від світу й, фактично, відсутня в ньому:
26 Gregorius Palamas, Capita physica, theologica, moralia et practica CL (далі – Cap.), 107//
Saint Gregory Palamas. e One Hundred and Fi y Chapters/ ред. R. E. Sinkewicz [= Studies and
Texts, 83]. Toronto 1988, с. 204.
27 B. Krivoshein. e Ascetic and eological Teaching, с. 139.
28 Cap. 78, с. 172, 174.
29 G. Barrois. Palamism Revisited, с. 223.
30 K. Ware. God Hidden and Revealed, с. 129.
31 D. Co ey. e Palamite Doctrine of God, с. 332.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
173
Якщо сутність (ούσία) не має енергії (ἐνέργειαν), яка відрізняється
(διαφέρουσαν) від самої сутності, то це значить, що така сутність зовсім
не матиме самостійного іпостасного буття (ἀνυπόστατος) та [є] лише
концепцією розуму (διανοίας μόνον θεώρημα).32
У богословській думці Палами абсолютна сутнісна скритість Бога таїн-
ственно і повноцінно співіснує з Його всюдиприсутністю у світі та відкри-
тістю до участі творіння у бутті свого Творця.
Осмислюючи природу Божої енергійної присутності у світі, Григорій Па лама
подає головні характеристики Його енергії. Вони окреслюють онтологічний
вимір самого буття Бога й дозволяють краще збагнути буттєву глибину
божественного таїнства. Кожна ознака енергії Бога має онтологічну вагу, що
є основою для розкриття її богословського значення.
Божественна енергія – сам Бог
Енергія є у Богові, і вся повнота божества перебуває в енергії. Це озна-
чає, що кожна божественна сила чи дія – це не частина божества, а сам
Бог у Його повноті (πλήρωμα). Це твердження є таке важливе, що Палама
не втомлюється постійно наголошувати на ньому. В одному з текстів він
зазначає:
Ні несотворена доброта (ἡ ἄκτιστος ἀγαθότης), ні вічна слава (ἡ αΐδιος
δόξα), ні життя та їм подібне не будуть [...] безпосередньо понадсутнісною
сутністю Бога (ὑπερούσιος οὐσία τοῦ Θεοῦ). Бог як причина (αἴτιος) підно-
ситься понад усім цим. Ми називаємо Його життям, благом (ἀγαθότητα)
і подібним до цього, але даємо Йому ці імена лише з огляду на енергії
ісили Його понадсутності (ἐνεργειῶν τε καὶ δυνάμεων τῆς ὑπερουσιότητος),
які Його об’являють [...] Оскільки Бог цілковито присутній у кожній
ізбогодостойних енергій (τῶν θεοπρεπῶν ἐνεργειῶν), ми називаємо Його
відповідно до кожної з них. [...] Бо як за наявності багатьох богодо-
стойних енергій весь Бог повністю й нероздільно перебуває в кожній
зних, так і в кожній з них Його цілковито споглядають.33
Тому, як зазначає Йоан Меєндорф, у Палами «кожна божественна
сила і кожна енергія є самим Богом (ἑκάστη δύναμις ἢ ἐνέργεια αὐτός ἐστιν
ὁ Θεός)»34. Для Григорія дуже важливо показати, що божественні енергії–
32 Cap. 136, с. 242.
33 PSH ІІІ, 2, 7, с. 657.
34 J. Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 214.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
174
це діяльність одного живого Бога, який через свої теофанії повноцінно,
цілковито й неподільно виявляє своє істинне Божественне Буття. З одного
боку, сутність та енергія належать до однієї природи Бога, а з іншого –
сутність означає божественну «понадсутність», яка перебуває «понад,
ускритих місцях», тоді як енергія – це «божественне сяяння і діяльність,
які відрізняються» від сутності. У сутності Бог залишається «недоступ-
ним для участі в Ньому, невидимим і неіменованим», а в енергіях і через
них Бог об’являється багатьма способами та стає доступним для уча-
сті в Його житті. Ці два діаметрально протилежні виміри Божественного
Буття не відокремлені один від одного, а виявляють одну божественну
реальність, оскільки «є один Бог у сутності й енергії: Отець, Син і Святий
Дух»35. Розрізнення між цими двома «сторонами» Божої природи не озна-
чає, що вони мають абсолютно відмінні характеристики. Палама показує,
що є спільним для сутності й енергії та в чому полягає специфіка кожної
з них. Їхня «окремішність» жодним чином не означає радикального від-
ок ремлення чи протиставлення. Однією з найважливіших спільних ознак
сутності й енергії є їхня несотвореність. Йосиф Рая, підсумовуючи свої
роздуми над проб лемою сутнісно-енергійного розрізнення у вченні Палами
про Бога, перш завсе наголошує на неподільності в Богові Його «укритого»
«внутрішнього» буття і божественної відкритості назовні. Це не просто
Божа дія, асам Бог у Його дії, який виявляє себе людям, щоб ті могли Його
споглядати. Бог увіходить у людську любов, залишаючись у своєму скри-
тому вимірі. Ця присутність є найреальнішим перебуванням Всевишнього
Творця у своєму творінні, Його відношенням до того, що не є Ним. Енер-
гії Бога – це не «речі», що існують поза Богом, ані Його «дари». Енергії –
цеСам справжній та істинний Бог у своїй багатоманітній творчій діяльно-
сті36. «Бог [...] виходить поза Себе Самого і, щоб по-справжньому виявляти
Себе, стає “всюдисяючим”. Отож, сутність і енергія Бога – це не “частини”
Бога, а два шляхи, через які людина може споглядати те, ким Бог є»37. Бог
усвоїй сутності й енергії є тим самим у своїй повноті.
Божественна енергія як вияв найвищого добра
У 34-й главі Палама описує енергійну теофанію як вияв найвищого Божого
блага:
Верховний Ум, найвище Благо, понаджива і понадбожественна природа,
з огляду на повну й абсолютну неможливість містити протилежності,
35 Dial. 37, с. 76.
36 Пор.: J.M.Raya. e Face of God: An Introduction to Eastern Spirituality. Denville 1976, с.37.
37 Там само.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
175
очевидно має добро не як якість, а як свою сутність. [...] [Бог – це] Добро
і понадблаге Добро. [...] Благість усе охоплює, об’єднує і вміщує уповній
простоті. [...] Вона – це те єдине, істинне Благо, яке лише можна осмис-
лити або сказати про неї. Це Добро – не лише те, що справді про нього
думають [...], а й те, що є невимовне, неосяжне та все перевершує [...]
Творець і Владика творіння – абсолютне Благо, що все перевершує,
сутнісно посідає добро і звернений до творінь своїми енергіями, [через
які] Його пізнають та іменують.38
Роберт Сінкевіч, коментуючи цей текст, зазначає, що, зовсім неподібно
до того, як володіють своєю природою розумні творіння,
божественна природа посідає добро як свою субстанцію. Добро, яке
ми знаємо зі сотворених реальностей, є відображенням божественної
доброти, хоч вона нескінченно перевершує те добро, яке ми можемо збаг-
нути. У Божій природі не існує розрізнення добра, оскільки божественна
благість обіймає всіх у своїй єдності. Отже, божественне добро водночас
непізнаване у його трансцендентності й пізнаване через його енергії, що
спрямовані до творіння.39
Таким чином, енергії як вияв Божого добра є головною благістю, яку
пропонує Джерело добра у своїй сутності. Це можливість пізнавати Все-
благого Бога в Його енергіях.
Несотвореність божественної енергії
Однією з головних божественних ознак, спільних для «скритої» сутності
й«відкритої» енергії, є їхня несотвореність. Про Божественне Буття можна
говорити як про «подвійну» божественну і несотворену реальність, у якій
існує тільки єдина й безначальна Божа сутність і лише єдина безначальна,
всюдисуща й усенаповнююча промислительна Божа енергія та сила.
Безначальна не лише божественна сутність (μόνον ἄναρχον ἡ οὐσία τοῦ
Θεοῦ), а й кожна з [...] її сил (δυνάμεων). [...] Подібно до того, як лише
одна сутність – сутність Бога – є безначальною (Μία δὲ ἄναρχος οὐσία,
ἡοὐσία τοῦ Θεοῦ), а всі сутності, що поза нею, мають сотворену природу,
оскільки виникли поза єдиною безначальною сутністю, яка одна здатна
творити інші сутності, так само єдина промислительна сила – безна-
чальна і божественна (μία προνοητικὴ δύναμις ἄναρχος, ἡ τοῦ Θεοῦ), а все,
що поза нею, має сотворену природу.40
38 Cap. 34, с. 116, 118.
39 R.H.Sinkewicz. General Context // Saint Gregory Palamas. e One Hundred and Fi y Chap-
ters, с. 17.
40 PSH ІІІ, 2, 5, с. 651, 653.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
176
Якщо твердження про несотвореність божественної сутності не викли-
кало в опонентів Палами запитань, то проблема несотвореності божествен-
ної енергії чи благодаті була ключовим пунктом тогочасної богословської
полеміки41. Григорій наголошував на тому, що божественна енергія несотво-
рена, тому що у природі Бога немає нічого, що належало би до творіння,–
так само, як і не існує нічого поза Богом, що було б несотвореним.42 Немає
нічого сотвореного в Божій природі, бо це вело би до абсурду: Бог був би
«сотвореним Богом». Палама зазначає:
Божа енергія (ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια) не є і не приписується Божим творінням,
[...] творіння – наслідок божественної енергії (τὰ τῆς θεῖας ἐνεργείας). [...]
Бог – відвічно діяльний (ἐνεργής) і всемогутній (παντοδύναμος). Не Божа
енергія (θεοῦ ἐνέργεια), а її витвори й наслідки, хоч би як вони назива-
лися, є творінням. Божа енергія – несотворена і співвічна Богу (ἡ δὲ τοῦ
θεοῦ ἐνέργεια ἄκτιστός ἐστι καὶ συναῒδιος θεῷ).43
Бог також має несотворену енергію (τὴν ἐνέργειαν ἀκτίστως), хоч енергія
(ἐνέργεια) і відрізняється (διαφέρει) від сутності (οὐσίας). Коли ми гово-
римо про єдине божество (μίαν θεότητά), то говоримо про все те, ким
Бог є, тобто і одним, і другим: сутністю й енергією (τὴν οὐσίαν καὶ τὴν
ἐνέργειαν). [А наші противники] нечестиво розділяють єдине божество
Бога на сотворене (κτίστα) і несотворене (ἄκτιστα).44
Обстоюючи несотвореність творчої Божої енергії, Палама підкреслює,
що вона – не сутність, але ум людини осягає її із сотвореного світу не про-
сто як одну енергію, а як багатоманіття енергійних виявів Творця45. Божі
несотворені об’явлення (енергії, сили, благодать, виходи)46 «не є ні сутні-
стю, ні іпостассю»47. Щодо походження від божественного Джерела двох
типів реальності Палама пояснює, що один – це Боже творіння, а інший–
це те, що несотворене, але також походить від Творця:
Отримання існування (від Бога) означає лише прихід до існування (тих
речей), а не шлях, яким вони прийшли в буття. Отож, про існування тих
41 Про полеміку Палами з Варлаамом і його послідовниками див.: J.S.Romanides. Notes on
the Palamite Controversy and Related Topics // e Greek Orthodox eological Review 6 (1960–
1961) 186-205, 9 (1963–1964) 225-270.
42 L. Contos. e Essence-Energies Structure, с. 291.
43 Cap. 140, с. 244.
44 Cap. 126, с. 230.
45 Пор. Cap. 82, с. 180.
46 Пор. Cap. 85-88, с. 182, 184, 186.
47 Cap. 90, с. 188.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
177
речей можна було би сказати подвійно: те, що існує, сотворене Богом,
іте, що існує, не сотворене Богом.48
Вибудовуючи свою аргументацію на захист несотвореності божествен-
ної енергії, Григорій зазначає, що, оскільки природа Бога – несотворена,
тоЙого енергія, яка належить до цієї природи, теж – несотворена. «Жодна
розумна людина не розглядатиме благодать, яка відрізняється від боже-
ственної природи, сотвореною»49. З одного боку, божественно-енергійне
явління Бога у світі несотворене, а з іншого – енергія, будучи приналежною
до тієї самої неподільної божественної природи, перебуває також у всіх
фізичних, сотворених речах, надаючи їм їхній справжній конститутивний
характер, який і виявляється людям50. Усі сотворені речі – це плід діяль-
ності несотворених Божих енергій (ἡ τοῦ θεοῦ ἄκτιστος ἐνέργεια)51. Леонід
Контос, коментуючи Паламине розрізнення між несотвореною енергією
ісотвореним наслідком Божої дії у світі, підкреслює, що всі явища чудес,
про які йдеться в біблійних старозавітних оповідях, – це результати твор-
чої дії несотвореної енергії Бога52. Григорій робить чітке розрізнення між
несотвореною причиною (αἴτιον), тобто Божими енергіями як божествен-
ною дією поза скритим внутрішнім буттям Бога, і сотвореним наслідком
(αἰτιατὸν) усепроникної божественної дії у часово-просторовій реальності
всесвіту. Бог проявляє свою життєдайну і несотворену енергію (ζωαρχικὴν
ἐνέργειαν) через сотворені матеріально-тілесні середники53.
Ще одна причина, через яку Палама відкидає ототожнення Божої сут-
ності й енергії, – глибока переконаність у тому, що творіння може брати
участь в енергії Бога, але не в Його сутності54. Повнота Божества і Його ціліс-
ність перебуває як у внутрішній скритості Бога, так у різноманітних зовніш-
ніх обожуючих енергійних виявах Божої сили і благодаті. «Не лише Його
сутність – несотворена, а й також усі Його сили. [...] Обожуюча благодать,
яка також має те саме ім’я, [...] – одна з таких сил, вона теж конче несотво-
рена»55. Безкомпромісність і категоричність у наполяганні Палами на несо-
твореності божественних енергій – це не лише справа логічної необхідності.
Ценасамперед питання справжньої єдиносущності Бога. «Несотвореність –
48 Dial. 23, с. 63.
49 Cap. 108, с. 204.
50 Пор. Dial. 5, с. 49.
51 Cap. 140, с. 244.
52 L. Contos. e Essence-Energies Structure, с. 291.
53 Там само, с. 291
54 Пор. Dial. 42-43, с. 82.
55 Dial. 56, с. 91
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
178
це нелише те, що понад усе зберігає єдність Божества»56, це також спільність
дії Троїчного Бога, чия діяльність ad extra – єдина енергійна участь у світі,
єдине троїчне турботливе проникнення в кожен елемент творіння. Одна-
єдина перихорезисна спільнота любові осіб Пресвятої Трійці – джерело входу
Бога в часово-просторову дійсність та участі в ній.
Несотвореність божественної енергії
і проблема сотвореної благодаті
Розглядаючи проблематику несотвореності божественної енергії, не можна
не зачепити згадуваного вже вище питання сотвореності і несотворено-
сті Божої благодаті. Поняття «благодать» Палама використовує як сино-
нім до понять «енергія» і «сила». Питання походження і природи благо-
даті було дуже важливим у контексті тогочасної полеміки з противниками
несотвореності її природи. Григорій підходить до вирішення цієї проблеми
зважено й збалансовано. Він чітко розрізняє два види благодаті: несотво-
рену (ἀκτίστου) «обожуючу благодать» (ἡ χάρις ἡ θεοποιός) і сотворену
(κτιστοῦ) «благодать природи» (ἡ χάρις ἡ φύσεως). Для Палами звично
йнормально використовувати слово «благодать» у сенсі сотвореної і несо-
твореної енергії.57 З одного боку, Григорій говорить про сотворені Богом
речі як про Його благодатний дар, а з іншого – про несотворену дію Божої
благості, яка є головною причиною й агентом появи цих сотворених дарів
Бога58. Калліст Уер, коментуючи рішення «Синодального томосу», прийня-
того в Константинополі 1351 р.59, зазначає, що в цьому документі прове-
дено чітку грань між чотирма головними термінами, які, маючи джерелом
свого походження слово «енергія», відрізняються один від одного залежно
відді яча, діяльності та її адресата. Він пише:
Необхідно знати, що енергія (ἐνέργεια) – це одна річ; те, що діє (τὸἐνερ-
γητικόν), – інша; те, що приймає дію на себе (τὸ ἐνέργημα), – інша річ;
і той, хто діє (ὁ ἐνεργῶν), – ще інша річ. Отож, енергія – це активний
ісутнісний рух, що походить від природи (φύσις). Те, що діє, – це природа,
від якої походить енергія; те, що перебуває під впливом дії, – це наслідок
56 L. Contos. e Essence-Energies Structure, с. 291.
57 J. Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 164. В іншому місці Палама продовжує роз-
вивати цю ж ідею: «Існує сотворена благодать й інша – несотворена, [...] але оскільки дар,
який отримують святі та яким вони обожуються, є ніщо інше, як сам Бог, то як вони [опо-
ненти Палами] можуть твердити, що це також сотворена благодать?» (там само).
58 Пор.: J. Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 164.
59 Про історично-богословську канву собору див.: J. Meyendor . A Study of Gregory Palamas,
с. 86-101.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
179
(ἀποτέλεσμα) енергії; той, хто діє, – це особа (ὑπόστασις), яка застосовує
енергію.60
«Ἑνέργημα», як наслідок дії несотвореної і вічної Божої енергії, – це вже
ефект, який виявляється у сотвореному світовому порядку. Важливо чітко
розрізняти між несотвореною, вічною енергією Бога і наслідком її дії
усотвореному часово-просторовому та причинно-наслідковому вимірах61.
Божественна енергія як несотворена благодать Бога
Вище вже було згадано про взаємозамінне використання в текстах Палами
понять «благодать» і «енергія». Несотворена Божа енергія – це також
і Його несотворена благодать, яка відкриває людині реальну можливість
безпосередньої участі в Божій природі. Це «обожуюча благодать» (ἡ χάρις
ἡ θεοποιός), дар Бога тим, хто його гідний62, тобто тим, хто очищає свої
серця63. Анна Вільямс зазначає, що центральним твердженням Палами
в цьому питанні є те, що благодать не може зробити людину божествен-
ною, «якщо вона сама не є божественною, і вона не може бути істинно
божественною, якщо вона не є несотвореною»64. Тому Божа благодать обо-
ження – несотворена, не має початку (ἀνάρχους)65 і є вільним Божим даром
тим, хто стає «цілковито богом» за благодаттю66. Говорячи про цілісне обо-
ження людини, поряд із поняттями «благодать», «енергія» та «сила» Гри-
горій часто використовує також поняття «божественне сяяння блаженної
слави» (θείαν τῆς μακαρίας δόξης λαμπρότητα) Бога67, ставлячи знак рівності
між Божою енергією, Його славою і світлом.
Обожуюча несотворена благодать підносить людину понад людську
природу. Ця благодать перевершує будь-яку сотворену Богом природу,
атакож є понад усім, що можна характеризувати як те, що «вище від при-
роди, вище від чесноти і знання», та провадить людину до таїнственної,
невимовної єдності з Богом68. Благодать, як основа особових взаємин
60 K. Ware. God Hidden and Revealed, с. 131.
61 Там само, с. 131-132. Калліст Уер зазначає, що в ранній патристиці в деяких текстах,
дейдеться про Божі енергії, під ними розуміють просто сотворені ефекти божественної ак-
тивності. Однак уже в період пізньої патристики бачимо чітке розмежування між сотворе-
ною і несотвореною енергіями (див. там само).
62 PSH III, 1, 27, с. 609.
63 Пор. PSH I, 3, 17; І, 3, 20-25; ІІІ, 1, 29-31, с. 145, 147; 153-165; 611-619.
64 A. Williams. e Ground of Union, с. 122.
65 Пор. PSH III, 3, 8-9, с. 709, 711, 713.
66 Пор. PSH II, 3, 52; III, 3, 13, с. 491, 493; 719, 721.
67 PSH III, 3, 13, с. 721.
68 Пор. PSH ІІІ, 1, 27, с. 609.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
180
міжлюдиною і Богом, є «обожуючим даром, який уможливлює понадпри-
родне причастя і єднання» людини і Бога69. Йоан Меєндорф, розглядаючи
динамічний вимір поняття «благодать» у богословській думці Палами,
зазначає, що благодать – це «відношення» (σχέσις) самого Божественного
Буття до буття людини. Такі стосунки виражаються в Божому надприрод-
ному дарі обоження, який водночас є відношенням і не є ним (σχέσις ἄσχε-
τος)70. Іншими словами, це є квазівідношення, оскільки дане поняття не
може бути адекватним для вираження присутності несотвореної благодаті
Бога в онтологічному боголюдському особовому діалозі. Отож, аналізуючи
наслідки спасіння, Палама робить розрізнення між «сотвореною благо-
даттю, тобто первинною красою сотвореної природи людини, і обожуючою
несотвореною благодаттю – за умови, що перша не існує без другої та що
друга – це реальність, яку досвідчують тут, у Церкві»71.
Благодать – це динамічне персональне відношення, свого роду боже-
ственна атмосфера живого спілкування людини з Отцем, Сином і Святим
Духом, а не статичний дар Бога людському реципієнтові, що приймає його,
наче якийсь об’єкт, даний згори безконечно віддаленим Подателем благ72.
Несотворена благодать (χάρις) Бога, відмінна від Його сутності (οὐσία), від-
різняється також і від інших видів благодаті. З одного боку, вона – обожу-
ючий Божий дар, енергія (ἐνέργεια) самого Бога, а з іншого боку, як слушно
зауважує А. Вільямс, ця «благодать [...] не співвідноситься прямо з Богом
не тому, що вона не є правдиво божественною, а тому, що вона неохоплює
повноти Бога»73. Отже, божественна благодать як енергія Бога – це саме
божество, але ця благодать не є абсолютно ідентичною недосяжній Божій
природі74, оскільки благодать-енергія – це божество у повноті, але невияв-
ляє цієї повноти в сотвореному всесвіті. У «Тріадах» Палама постійно наго-
лошує на тому, що не можна ідентифікувати природу (сутність) Бога збла-
годаттю, оскільки «божественна благодать (ἡ θεία χάρις) понадчуттєвого
світла – це не безпосередній Бог у своїй природі (τὴν φύσιν ὁ Θεός)»75.
69 PSH ІІІ, 1, 29, с. 611, 613.
70 Пор.: J. Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 163.
71 Там само.
72 Пор. там само, с. 164.
73 A. Williams. e Ground of Union, с. 121.
74 Пор. там само.
75 PSH І, 3, 23, с. 161. Поняття «Божа природа» використовують у двох сенсах: 1) загаль-
ному, де природа Божа – це сутність і Його енергія, і, відповідно, ця природа одночасно
ідоступна, і недоступна для участі в ній творіння; 2) вузькому, коли йдеться виключно про
недоступність Божої природи, і в цьому випадку природа – це синонім сутності Бога.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
181
Сотворена «благодать природи» (χάρις ἡ φύσεως)
Коли мова йде про обстоювання Паламою несотвореності благодаті (енер-
гії), то часто випускають з уваги інше, не менш важливе питання: чи існує
сотворена благодать? А якщо так, то який її зв’язок із несотвореною Божою
творчою енергією у світі? У цьому контексті Григорій, постійно наполяга-
ючи на несотвореності Божої благодаті, водночас розглядав питання онто-
логічної дистанції між трансцендентним Творцем і сотвореною природою76.
Поняття «благодать» (χάρις) має різні значення, у тому числі й пов’язані
ізземною реальністю, бо можемо також говорити про сотворену природну
благодать (ἡ χάρις ἡ φύσεως).
Деколи це даром даний об’єкт, який називають благодаттю, а деколи це
сама дія дарування. В інших випадках жодне з цих значень не застосо-
вують до слова «благодать», яке означає, так би мовити, красу, чудесну
з’яву, прикрасу та славу кожної природи, і в цьому сенсі ми говоримо про
благодать слів і розмови.77
Автор наведених слів, Йоан Меєндорф, аналізуючи Паламині думки зцьо-
го питання, зазначає, що Григорій не мав труднощів у тлумаченні значення
«сотвореної благодаті». Він легко «приймає ідею “сотвореної благодаті”
алеце в жодному сенсі не означає, що він відкритий до концепції “сотворе-
ного надприродного”. [...] “Надприродне” може лише означати реальність,
яка сутнісно відрізняється від творіння, тобто саме божественне життя»78.
Жак Лізон, коментуючи підхід Палами до розуміння поняття «сотворена
благодать», зазначає, що «можливість сотвореної благодаті має місце радше
в його думці, з боку духовних дарів – як, наприклад, нове серце ідух. Проте
ці дари – наслідки не постання ex nihilo, а відновлення творіння. Сотворена
благодать можлива через діючу присутність енергії Духа, несотвореної бла-
годаті, і це залишається первинним»79. Григорій відкидає «сотворене надпри-
родне», тому що лише Бог перебуває понад і поза всією сотвореною реальні-
стю, тобто Він – «надприродний». Якщо ж гіпотетично допустити існування
«сотвореного надприродного», це призведе до того, що «сотворене надпри-
родне» буде «сотвореним Богом»80. Категорично наголошуючи на приматі
несотвореної благодаті над сотвореною, Палама цим самим засвідчує гли-
бинну онтологічну істину природи Божественного Буття81.
76 Пор. Cap. 77-79, с. 172, 174.
77 J. Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 163.
78 Там само.
79 J.Lison. L’Esprit Répandu, с. 132.
80 D. Co ey. e Palamite Doctrine of God, с. 333.
81 Там само, с. 356.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
182
«Вище» і «нижче» божество
Порівнюючи два різні виміри єдиної і неподільної Пресвятої Трійці,
Палама чітко наголошує, що «Бог у своїй сутності перебуває за межами
навіть несотворених енергій, оскільки підноситься в ній понад будь-яким
твердженням і запереченням»82. Такий антиномізм типовий для патрис-
тичного стилю богомислення Палами. З одного боку, Бог – єдиний, про-
стий і неподільний, а з іншого – Він Бог «у Своїй сутності» та Бог «у Своїй
енергії». Божа сутність та енергія – один і той самий Бог, і водночас Божа
сутність нескінченно перевершує Його енергію, вона первинна щодо неї.
Понадсутнісну сутність Бога не можна ідентифікувати з енергіями, навіть
якщо брати до уваги, що енергія, як і сутність, є предвічною83.
Григорій Палама, розглядаючи специфіку розрізнення сутності й енер-
гії в Божій природі та шукаючи способів поняттєвого вираження цієї
особ ливості Божої природи, використовує термінологію, подібну до тієї,
котру вживає Григорій Богослов, який говорить про «першу» (πρώτην)
і «другу» (τελευταίαν) природи Божого Буття84. Палама ж окреслює сут-
ність та енергію Бога як «вище» (ὑπερκειμένη) і «нижче» (ὑφειμένη) Боже-
ство.85 Як доречно зазначає Жорж Габра, дуже дивно констатувати, що
Паламу гостро критикували за цей поділ, звинувачуючи в політеїзмі, аГри-
горія Богослова– ні86. Використана термінологія не означає «применшення
Бога в Його енергіях». Вона, радше, недвозначно ілюструє те, що сутність–
«причина енергій» ів цьому сенсі є «дещо вища»87. Хоча Божа сутність –
причина енергій, вона залишається абсолютно трансцендентна, недоступна
й недосяжна. З огляду на це енергії– «нижчі» (ὑφειμέναι) щодо сутності88.
82 PSH ІІІ, 2, 11, с. 663.
83 Пор.: J. Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 216, 218.
84 Жорж Габра наводить слова Григорія Богослова, який пише про «першу і чисту природу
Трійці, яка пізнає себе в собі, і останню, яка досягає до нас» (G.Habra. e Sources of theDoc-
trine, с. 296).
85 G. Maloney. А eology of “Uncreated Energies”, с. 64. Стосовно використання понять «ви-
ще» і «нижче» божество див. також: G. Habra. e Sources of the Doctrine, с. 296. Йоан Меєн-
дорф наголошує, що ці терміни використовував теж Псевдо-Діонісій Ареопагіт у «Лис ті
доГая», де зазначав, що «“Понад-Бог” (ὑπερθεος) перевершує божество, у якому можна бра-
ти участь. [...] Як і Палама, Діонісій говорив у цьому уривку про розрізнення між сутністю
йенергією у лоні одного, єдиного Бога» (J. Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 218-219).
Водночас один із піонерів у дослідженні паламізму, Кипріан Керн, вважає розрізнення між
«вищим» і «нижчим» божеством, яке робить Григорій, «занадто сміливим, якщо не сказати
поганим» (C. Kern. Les Eléments de la éologie de Grégoire Palamas, с. 190).
86 Пор.: G. Habra. e Sources of the Doctrine, с. 296
87 B. Krivoshein. e Ascetic and eological Teaching, c. 142
88 Пор.: J. Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 218.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
183
Заперечення такого «причинного верховенства» сутності над енергією
при звело би до порушення божественної єдності89. Чітка позиція Палами
вцьому пункті відображена в актах собору 1351р., де говориться про «при-
чинне верховенство» сутності Бога над Його енергією і водночас про «при-
чинний примат» Бога-Отця як джерельного божества (πηγαία θεότης) щодо
двох інших іпостасей Бога90. Оскільки розрізнення між сутністю й енергією
в бутті Бога треба розуміти як «різницю між причиною і її наслідком»91,
то в сенсі причинності триіпостасна Божа сутність як трансцендентна при-
чина перевищує божественну енергію, яка «близька» до сутності, але не є
самою сутністю. Жак Лізон висловлює ту саму думку, коли зазначає, що
енергія, як вічне сяйво, оточує божественну сутність і водночас відмінна
йнавіть нижча від сутності, з якої вона походить92.
Божа енергія як «квазіакцидент»
Для того, щоб пояснити специфіку відмінності божественної енергії від сут-
ності, Палама іноді послуговується такими філософськими термінами, як
«субстанція», «акцидент», «квазіакцидент» чи «природні атрибути»93. Однак
він зазначає, що ці поняття є дуже умовні, неточні та приблизні. Їхдореч-
ніше повноцінно використовувати для опису мінливого буття, яке має
89 Пор.: B. Krivoshein. e Ascetic and eological Teaching, с. 142. Меєндорф зазначає, що
«ця трансцендентність сутності-причини у відношенні до спричинених енергій не руйнує
єдності Бога, подібно, як і “вищість” Отця у відношенні до Сина жодним чином не запля-
мовує Його» (J.Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 218).
90 Пор.: L. Contos. e Essence-Energies Structure, с. 294.
91 Dial. 32, с. 71.
92 Пор.: J. Lison. L’Esprit Répandu, с. 98. Як підкреслює Анна Вільямс, існують сумніви
щодо автентичності текстів, у яких ми знаходимо порівняння сутності й енергії з більшим
і меншим божеством (A. Williams. e Ground of Union, с. 139). Проте вона не подає точ-
них посилань на документальні джерела своїх сумнівів, а навпаки, зазначає, що «обережний
іспівчутливий Лізон також, здається, розглядає вислів про більші й менші божества як ав-
тентичний» (там само, с. 197; див.: J.Lison. L’Esprit Répandu, с. 98).
93 Палама стверджував, що термін «акцидент» не був відповідним описом божественної
енергії. Проте дехто з Отців використовував термін «квазіакцидент», але з єдиною метою –
наголосити, що енергія є у Богові, але не є субстанцією (пор.: R. Sinkewicz. Introduction, с.47).
Т.Даміан, обговорюючи термін «квазіакцидент», твердить, що Палама подає уривок із тексту
Кирила Александрійського, який для того, щоб чітко підкреслити сутнісно-енергійне розріз-
нення, називає енергії акцидентами. Роблячи це дуже обережно, Григорій точно визначає, що
використовує це слово не в сучасному для нього філософському сприйнятті, а як аналогію,
зогляду на брак кращого терміна. Коли він говорить про божественні енергії в цьому кон-
тексті, щоби підкреслити, що енергії є вічні й несотворені, то однозначно наголошує натому,
що енергії подібні до акцидентів або діють як акциденти. Саме тому енергії належать до бо-
жественної природи, але не вводять у неї чогось нового, чи чужого, чи «акцидентного», або
штучного (пор.: T. Damian. A Few Considerations on the Uncreated Energies, с. 107).
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
184
початок і кінець свого існування, ніж для окреслення божественної енергії,
яка вічно існує та виражає абсолютно незмінну і предвічну природу Бога.
Божественна несотворена енергія не є чимось, що тепер присутнє, а потім
зникає, ані тим, що іноді збільшується, а потім зменшується. Тому не можна
беззастережно застосувати арістотелівський термін «акцидент» (συμβεβηκός)
як однозначний і відповідний синонім на означення божественної енергії.
Зодного боку, Палама використовує цей термін, щоб відрізнити божественну
енергію від сутності Бога, а з іншого – наголошує, що енергія – це не акци-
дент, а тільки подібна до акцидента (πῶς συμβεβηκός; accident aliquatenus),
чи квазіакцидент. Тут можемо простежити деякі «видимі знаки боротьби
зазвільнення від арістотелівських категорій»94. Григорій пише про це так:
Бог має те, що не є сутністю (μὴ ἔστιν οὐσία). Проте це не означає, що
те, що не є сутністю, є акцидентом (συμβεβηκός). [...] Це не акцидент (οὐ
συμβεβηκός), оскільки абсолютно незмінне, і не сутність (οὐδὲ οὐσία),
тому що не належить до того, що існує само по собі. Тому [...] називаємо
це нібито [квазі-] акцидентом (συμβεβηκός πῶς) лише для того, щоби
показати, що це не сутність (οὐκ ἔστιν οὐσία).95
В іншому місці Палама ще детальніше пояснює, у якому значенні можемо
вживати терміни «акцидент», «природний атрибут» чи «квазіакцидент» для
озна чення специфіки поняття «енергія»:
Акцидент (συμβεβηκός) – це те, що з’являється і зникає. Виходячи зцього,
ми розуміємо і невіддільні акциденти (τὰ ἀχώριστα συμβεβηκότα). Однак
буває такий акцидент, який властивий будь-чому природним чином (πῶς
συμβεβηκὸς καὶ τὸ φυσικῶς προσόν) і який може зростати та зменшува-
тись, як пізнання у розумній душі. Нічого подібного немає у Богові, тому
що Він – абсолютно незмінний. Тож Йому не можна приписувати все,
що відповідає акциденту (συμβεβηκός). [...] Божественна енергія (ἡ θεία
ἐνέργεια) не є ні сутністю, ні акцидентом (οὔτε γὰρ οὐσία ἐστὶν οὔτε
συμβεβηκός). І якщо [...] її називають квазіакцидентом (συμβεβηκός πῶς),
то лише для того, щоби показати, що вона у Богові, але не є сутністю.96
Божественна енергія Бога не є ні субстанцією, ні акцидентом і не нале-
жить до неіснуючих речей. [...] Отже, Бог має те, що є сутністю, і те, що
нею не є. Це є божественна воля й енергія, навіть якби їх можна було
назвати акцидентами.97
94 L. Contos. e Essence-Energies Structure, с. 293.
95 Cap. 135, с. 240.
96 Cap. 127, с. 230.
97 Cap. 135, с. 240.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
185
На підставі цих текстів Хрістос Яннарас робить висновок: замість
приписувати Паламі «визначення божественних енергій як акцидентів»,
такі його тексти, натомість, мають «чітко протилежне значення»98. У 128-й
главі своїх «150 Глав» Палама розвиває ту саму ідею щодо енергії Бога як
акцидента, водночас наголошуючи на абсолютній простоті Його Буття99.
У питанні божественної простоти захисник ісихастів безкомпромісний.
Ніщо не може порушити Божу простоту і внести складеність у Боже-
ственне Буття.
Хоч Божественну енергію деколи й називають акцидентом, її споглядають
у Богові, і вона не вносить [у Нього] складності. [...] Але яким чином
енергія, яку споглядають у Богові, не призводить до складності? – Тому
що Він єдиний посідає найбезпристраснішу енергію, оскільки лише Він
діє і не підлягає дії. У Ньому нічого не виникає і не змінюється.100
Отже, щоби показати відмінність між божественною сутністю і енер-
гією, Палама іноді толерує, задля ясності розуміння богослов’я енергій,
використання класичних термінів «акцидент» і «атрибут». Проте він обе-
режний у цьому слововжитку та постійно застерігає від зловживань цією
термінологією, оскільки вона неточна, а тому – недостатня. Саме з цієї
причини для Григорія поняття «квазіакцидент» є значно адекватнішим для
опису сутнісно-енергійного розрізнення в Божій природі101.
Енергія як рух Бога
Услід за Йоаном Дамаскином Палама характеризує божественну енергію
як рух Бога. Божественна «енергія – дієвий і сутнісний природний рух
98 C. Yannaras. e Distinction between Essence and Energies and Its Importance for eol-
ogy// St.Vladimir eological Quarterly 19 (1975) 232-246, тут с. 233.
99 Про проблему простоти Божого буття у богословській думці Палами див.: C. Lialine.
e eological Teaching of Gregory Palamas on Divine Simplicity // e Eastern Church Quarterly
6 (1946) 266-287; V. Grumel. Grégoire Palamas, Duns Scot et Georges Scholarios devant le pro-
blème de la simplicité divine // Echo d’Orient 34 (1935) 84-96; R.P.Guichardan. Le problème de
la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV et XV siècles: Grégoire Palamas, Duns Scot,
Georges Scholarios. Lyon 1933.
100 Cap. 128, с. 232. У цій главі Палама наводить слова Григорія Назіанського про субстан-
цію й акциденти стосовно Святого Духа (з його 5-го слова про богослов’я; див.: Gregorius
Nazianzenus, Orationes 31.6 // PG 36, кол. 140A).
101 Коментуючи використання Паламою поняття «συμβεβηκός πῶς» для означення «ін-
шості» Божої енергії у відношенні до Його сутності, Л.Контос зазначає, що такий компро-
місний термін є «одним із невдалих виразів Палами, невідповідність якого явно турбувала
його». Очевидно, що це призводило також до неправильного розуміння Паламиної думки
його опонентами: як сучасниками, так і теперішніми західними антипаламітами. L. Contos.
e Essence-Energies Structure, с. 293.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
186
(ἐνέργεια μέν ἐστι, φησίν, ἡ δραστικὴ καὶ οὐσιώδης τῆς φύσεως κίνησις)»102.
У «Синодальному томосі» рішень Константинопольського собору 1351 р.
також знаходимо опис божественної енергії як сутнісного руху Бога: «Ми
знаємо цю енергію як субстанційний і сутнісний рух Бога та кажемо, що
вона походить і струменіє з божественної сутності як із переповненого
джерела»103. Божественна енергія об’являє Бога динамічного, який, як дже-
рело руху, приводить у рух усе творіння, наповнює кожний елемент все-
світу пульсацією життя і розвитку.
Божа енергія у творінні
Розрізнення між Божою сутністю й енергією дозволяє глибше осмислити
спосіб творчої і турботливої присутності Творця у світі. За словами Йоана
Меєндорфа, дуже важливо усвідомити два типи божественної дії: дію
походження і дію творення104, оскільки «властивість походити належить
природі, а творити – енергії» (Τῆς μὲν γὰρ φύσεώς ἐστι τὸ γεννᾶν, τῆς δὲ
ἐνεργείας τὸ ποιεῖν)105. Родження Бога-Сина від сутності Бога-Отця (ἐκ τῆς
οὐσίας τοῦ Πατρός) абсолютно відрізняється від творчої діяльності, яка є
дією Божої волі (θελήματι αὐτοῦ)106. Палама пояснює:
Бог творить волею, а не природою. Відповідно, воля – це одна річ, а буття
за природою – інша. [...] Божественна воля відрізняється від Божественної
природи. [...] Оскільки воля у Богові відрізняється від природи і не є
сутністю, [...] вона існує і належить Богові, який має не лише сутність,
айволю, відповідно до якої Він і творить.107
І знову ж таки, ця відмінність між «пасивною» божественною сутністю
і «активною» божественною волею й енергією не вносить жодної склад-
ності та зміни в буття Бога.
Розвиваючи й поглиблюючи патристичне розуміння Божої енергії як
творчого «агента» «внутрішнього» Бога, Палама розглядає творчу діяльність
і підкреслює, що «дія творіння, в якій Бог розпочинає і завершує, є природ-
ною і несотвореною Божою енергією»108. Творець творить світ своєю актив-
ною сутнісною енергією, яка, сама будучи несотвореною, єпричиною всієї
сотвореної дійсності.
102 Cap. 129, с. 232-234.
103 M. Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, с. 24.
104 J. Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 222.
105 Там само, с. 221.
106 Пор. там само, с. 222.
107 Cap. 135, с. 240.
108 Cap. 130, с. 234.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
187
У богослов’ї Палами Бог у своїй «всесильній енергії» чи «вседержитель-
ній cилі» – активний Творець в абсолютному й унікальному значенні. Він
не потребує творіння і не страждає від якоїсь незреалізованості чи обме-
женості своєї сили. Це було би виявом слабкості й браку цілісності Боже-
ственного Буття109. Мало того, це не був би Бог. Якби Він був лише сутні-
стю, то не міг би вільно застосовувати свою творчу енергію, якою звершив
діло творіння та продовжує утримувати все у бутті. Така думка Палами
тісно пов’язана з головною ідеєю 134-ї глави, де він дає відповідь тим, хто
ідентифікує істинне і несотворене Боже Буття виключно з Його сутністю:
Бог – понадсутнісна сутність (οὐσία ὑπερούσιός), у якій споглядають лише
відношення і дії, а вони не створюють у ній жодної складності (σύνθεσιν) та
зміни. [...] Ті, хто говорить, що Бог – лише сутність, у якій ми нічого іншого
не спостерігаємо, уявляють Бога таким, що не може творити, діяти й мати
стосунок до чогось. Якщо ж вони вважають, що Бог не має цього, то це
значить, що Він – бездіяльний, не є Творцем і не має енергії (οὐδὲ τὸ ποιεῖν
καὶ ἐνεργεῖν). Тоді Він також не є ні Началом, ні Творцем, ні Владикою, ні
нашим Отцем за благодаттю. Адже як Він міг би бути цим, якби не мав у собі
самому відношення і дієвості, які споглядають уЙого власній сутності?110
Отже, через божественні, творчі енергії вся багатовимірна реальність
сотвореного світу поєднана з єдиним Богом і підтримується в бутті Його
енергією й силою. Бог, творячи світ, «зобов’язується» до постійної дбай-
ливої присутності в ньому, до зберігання його в бутті та скерування його
до повноти досконалості. Саме тому в богословському баченні Палами
немає радикального розділення між надприродним і природним світом,
який неможе бути незалежним і замкнутим у собі. Іншими словами, для
нього немає розділення між сакральним і профанним. Навпаки, сотворена
природа перебуває у тісному зв’язку з несотвореною божественною реаль-
ністю і залежить від неї. Тому творіння є справжнім буттям і посідає своє
онтологічно-конститутивне ядро, будучи середовищем енергійної творчості
предвічного Майстра, що все проникає і все наповнює111.
Божа енергія як божественна слава
Божественна слава – ще одна з альтернативних назв енергії Бога, яку людина
може споглядати. Божа слава відрізняється від Його сутності. Палама часто
використовує термін «Божа природа» (φύσις Θεοῦ) у вужчому значенні Божої
сутності. З одного боку, «слава відрізняється від божественної природи»,
109 Пор. Cap. 133, с. 238.
110 Cap. 134, с. 238, 240.
111 Пор. M. Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, с. 31.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
188
а з іншого боку, вони «невіддільні одна від одної». Божественна енергія як
«слава Святого Духа» (τὴν δόξαν τοῦ ἁγίου Πνεύματος)112 доступна людській
природі й водночас трансцендентна до всього, що існує в часі та просторі.
Вона належить до божественної природи у невимовний спосіб. Саме тому
cлава Бога, як Його енергія, – це cам Бог, і «споглядати славу Бога» означає
«споглядати самого Бога». Палама пояснює зв’язок між славою, енергією
іприродою Бога так:
Людській природі Він [Бог] також дав славу божественності (τὴν δόξαν [...]
τῆς θεότητος), але божественної природи не дав. Отже, божественна природа
(φύσις Θεοῦ) – це одна річ, а її слава (δόξα) – інша, хоч вони невідок ремлені
одна від одної. Поряд із цим, хоч слава відрізняється від Божої природи (τῆς
θείας φύσεως), її не можна відносити до речей, які існують у часі (χρόνον
οὖσιν), тому що вона перевищує існування і невимовним чином нале-
жить природі Бога. Цю славу, що перевершує все існуюче, Бог дарував [...]
учням.[...] Він захотів, щоби й учні її бачили. Завдяки цій славі ми маємо
Бога всобі та, у властивому значенні цього слова, бачимо Його.113
Отож, божественна cлава – це об’явлення і відкритість до богоспіл-
кування й участі в божественному житті114. Палама зазначає, що «у своїй
надприродній силі Бог одночасно й повністю перебуває у Собі та повністю
живе в нас, таким чином передаючи нам не свою природу, а свою славу
ісяйво (τῆς οἰκείας δόξης τε καὶ λαμπρότητος)»115. Розглядаючи антрополо-
гічний вимір божественної слави, Григорій пояснює, що Адам перед гріхо-
падінням «був одягнений в одежу слави»116, яку через гріхопадіння втратив
і став «оголеним зі слави»117. Анна Вільямс, коментуючи поняття «слави
Бога» у Палами, зазначає, що втрата слави призвела до відокремлення
від Бога, тимчасом як повернення Його слави означає спасіння, зцілення
тавдосконалення природи людини118.
Божа енергія як божественна σοφία і божественні λόγοι
Григорій Палама зазначає, що Творець присутній у світі також через
«вкладену у творіння Божу мудрість (Θεοῦ σοφίαν)»119, яка відрізняється
112 PSH I, 2, 2, с. 79.
113 PSH ІІ, 3, 15, с. 419.
114 Пор.: A. Williams. e Ground of Union, c. 118.
115 PSH І, 3, 23, с. 159.
116 Cap. 67, с. 160.
117 Cap. 48, с. 140.
118 Пор.: A. Williams. e Ground of Union, с. 119.
119 PSH І, 1, 20, с. 57.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
189
від «зовнішньої» мудрості. Мудрість Бога «розлита у творінні», вона –
«виявлення невидимого, зброя істини, знищувач незнання», нею «прониза-
ний весь усесвіт»120. Божественна мудрість – це «засіб», за допомогою якого
світ отримує пізнання самого божественного життя. Божу мудрість (τῇ
σοφίᾳ τοῦ Θεοῦ) «Творець заклав у свої творіння»121. І ця «мудрість Божа
перетворює руйнування однієї речі в народження іншої речі»122. Палама
розрізняє між божественною мудрістю і божественною сутністю, – на від-
міну відсвоїх опонентів, які ототожнювали ці два виміри Божого Буття.
Іншим буттєвим «мостом», через який Бог енергійно присутній у со тво-
реному бутті, є божественні думки, ідеї чи слова (λόγοι), що існували вБогові
ще до сотворення. Λόγοι проникають і наповнюють глибинним смис лом усі
виміри сотвореної реальності так само, як і Божа мудрість цілковито всю-
дисуща й у все вкладає буттєвий сенс. Споглядаючи розмаїття божествен-
них λόγοι у множинності світу, людина може пізнати енергійну присутність
мудрості Бога. У «Тріадах» Палама риторично запитує:
Яким чином ми бачимо славу (δόξαν) божественної природи (τῆς θείας
φύσεως) і володіємо нею? Невже досліджуючи закони (τοὺς λόγους) сущого
(τῶν ὄντων) і через них схоплюючи знання сили, мудрості та провидіння
Бога (Θεοῦ δυνάμεως καὶ σοφίας καὶ προνοίας)?123
Міріади божественних енергій можна порівнювати з множинністю боже-
ственних ідей, які закладені в кожному елементі Божого витвору124. Саме
вбагатоманітності Божих енергійних проявів беруть участь усі творіння:
Таким чином, між тим, що виникло, і понадсутністю (ὑπερουσιότητος), уякій
неможливо брати участь, існує якась реальність. І вона не одна-єдина, – їх
так багато, скільки існує учасників. Це, [...] середнє, існує несамо собою: це
сили понадсутності, яка єдиним і об’єднавчим чином, [...] охопивши в собі
всю множинність учасників, у яких вона помножується (πολυπλασιαζομένη)
[...], водночас залишається неподільною внепричасності та єдності.125
Як підкреслює дослідник богослов’я Палами Юст Ван Россум, «Божі
λόγοι та “енергії” об’явлені нам у Його творінні»126. Концепцію енергій-
ної присутності Бога у сотворених сутностях через божественну мудрість
120 PSH І, 1, 13, с. 39, 41.
121 PSH І, 1, 16, с. 47, 49.
122 PSH І, 1, 17, с. 49.
123 PSH ІІ, 3, 16, с. 419.
124 Пор.: J. Van Rossum. e λόγοι of Creation and the Divine ‘Energies’, с. 215.
125 PSH ІІІ, 2, 25, с. 687.
126 J. Van Rossum. e λόγοι of Creation and the Divine ‘Energies’, с. 215
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
190
і вкладені смисли Григорій запозичив із патристичної традиції, де цим
поняттям належить одне з головних місць127. Палама, як і інші Отці Цер-
кви, також використовує цю термінологію; для нього божественні λόγοι–
енергії єдиного Бога, і вони не мають окремого від енергій існування128.
Саме через осмислення конститутивної ролі, яку божественні λόγοι віді-
грають у сотворених речах, приходимо до глибшого розуміння об’явлення
сили, мудрості та провидіння Бога129.
Божа енергія як божественні імена
Ще одним типом енергійного об’явлення Бога є Його імена. Джозеф Рая,
розглядаючи підхід Палами до поняття «божественна енергія», зазначає,
що несотворені енергії Бога
не мають існування у собі. Вони виявляють нам атрибути Божественного
Буття, до яких належить також імена Бога. Цих імен багато, і вони необме-
жені: Любов, Краса, Мудрість, Сила, Слава, Всезнання тощо. Об’явлення,
які стосуються Бога, – нескінченні. Стосовно ж людини, тоці божественні
вияви називаються «благодать», «освячуюча благодать», «обо ження».130
Теодор Даміан вказує, що Паламине вчення про божественні імена залежне
від каппадокійської патристичної традиції IVст., у якій
проблема іменування Бога співвідноситься з ученням про простоту
ієд ність Божої сутності. [...] Іменуючи Бога, ми не поділяємо божественну
127 Йоан Меєндорф наголошує, що концепція світу як дзеркала Бога, запозичена Паламою
з грецької патристики, базується на вченні про божественні λόγοι які присутні у творінні.
Ця патристична концепція походить від Юстина Мученика, а своїм корінням сягає ще дофі-
лософії стоїків. Пор.: J.Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 119.
128 Пор. там само; також: PSH ІІІ, 2, 24, с. 685, 687. Як пише Юст Ван Россум, Паламина
концепція Божих енергій і λόγοι подібна до вчення Псевдо-Діонісія Ареопагіта (J. Van Ros-
sum. e λόγοι of Creation and the Divine ‘Energies’, с. 215).
129 Пор.: J. Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 59. Палама пише: «У нас є два душевні
ока, [...] одним зором ми бачимо приховане у природних речах, тобто Божу силу, Його пре-
мудрість і Його промисел щодо нас, осягаємо через велич Його керівництва нами; другим
же зором бачимо славу Його святої природи. [...] Божественна природа (φύσις Θεοῦ) – це
одна справа, а її слава (δόξα) – інша, хоч вони не відокремлені одна від одної. Поряд із цим,
хоч слава відрізняється від Божої природи (τῆς θείας φύσεως), її не можна зараховувати до
речей, які існують у часі (χρόνον οὖσιν), тому що вона перевищує існування і невимовним
чином належить природі Бога» (PSH ІІ, 3, 15, с. 419). Коментуючи цей текст Палами, Ме-
єндорф зазначає, що автор «протиставляє два типи релігійного пізнання: “природне спо-
глядання” (physike theoria), пізнання Бога у творінні і пряме видіння Божих несотворених
енергій чи“слави”» (Gregory Palamas. e Triads / перекл. N. Gendle; передм. J. Meyendor .
London 1983, с. 132, п. 22).
130 J. M. Raya. e Face of God, с. 38.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
191
сут ність, вона залишається простою в собі. [...] Множинність імен також
не може виразити божественну природу, [...] але може сформувати кращий
образ Божої сутності. [...] Імена мають значення тому, що вони змальо-
вують божественну сутність чи говорять про неї без [...] визначення її.131
Імена дають Богу відповідно до енергійних виявів та «екстеріоризації»
cамого Бога, і ці імена відповідніші й властивіші у використанні їх на озна-
чення енергій, аніж «божественної сутності, яка є одночасно невимовна
інеіменована»132. Отож, у баченні Палами, Божі
імена стосуються того, що довкола Бога, тобто божественних енергій. Вони
не описують божественної сутності. Вони лише мають до неї стосунок, але
не означують її. Наприклад, ми використовуємо слово «божественний»
для Божої сутності, і хоча це ім’я реально її стосується, воно все ж вико-
ристане невідповідно133.
Багатоманітність божественного енергійного об’явлення випливає
звеличі й невимовності божественної природи. Множинність імен ґрунту-
ється як на суб’єктивності, так і на об’єктивності, що відповідає апофатич-
ному і катафатичному підходам Григорія. Коли в іменуванні Бога почина-
ємо з того, що близьке й зрозуміле для людини в контексті всього творіння,
то керуємося суб’єктивною засадою в іменуванні Бога. Проте коли ствер-
джуємо, що всі імена в Богові є одним, то цим самим відштовхуємося від
єдиної і всеперевершуючої реальності Бога як об’єктивної підстави для
Його іменування. Палама наполягає на гармонійному балансі між суб’єк-
тивним і об’єктивним та, відповідно, апофатичним і катафатичним вимі-
рами в іменуванні Бога, і такий підхід відповідає антиномічному методові
його богомислення, у якому він наслідує каппадокійських отців134.
Григорій розрізняє між абсолютно неіменованою божественною сутні-
стю і різноманітністю імен Бога відповідно до промислительної божественної
дії у світі. Йдучи шляхом апофатичного богословлення, Палама зазначає, що,
оскільки сутність Бога (Ἡ οὐσία τοῦ θεοῦ) абсолютно поза розумінням, вона
цілковито безіменна (παντάπασίν ἐστιν ἀνώνυμος). Тому її іменують (ὀνομά-
ζεται) відповідно до всіх її енергій (ἐνεργειῶν), і жодне з імен не відріз-
няється від іншого за значенням. [...] Водночас у кожному з наймену-
вань енергій бачимо різницю значень. [...] Відрізняється одне від одного
131 T. A. Damian. Few Considerations on the Uncreated Energies, с.110
132 І. Krivoshein. e Ascetic and eological Teaching, с. 140.
133 T. Damian. A Few Considerations on the Uncreated Energies, с. 110.
134 Пор. там само, с. 111.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
192
творіння, керування, суд, промисел (τὸ προνοεῖσθαι) й усиновлення нас
Богом за посередництвом Його благодаті (χάριτος).135
В іншому місці він повторює цю саму думку, кажучи:
Триіпостасна сутність перевищує іменування, причину, участь, а в Божій
енергії, яка походить від цієї сутності, можна брати участь та іменувати її.
[...] Коли ми говоримо про єдине божество, то говоримо про все те, ким
єБог, тобто про сутність і енергію.136
Слово «божество» може використовуватися для іменування сили Бога,
проте «сутність Бога також названа божеством, але вона отримує це ім’я
зпричини, яка відповідає її діяльності»137. Іменування Бога на основі різно-
манітності творчих божественних енергій у світі відкриває також міру від-
ношення Бога як Начала і Владики до всього, що Ним сотворене. Цямно-
жинність божественних імен виявляє багатоманіття діяльності одного,
єдиного і простого Бога138. Розглядаючи численність і різноманіття боже-
ственних імен, Палама акцентує на їхній рівності стосовно одне одного:
Кожне з них не веде ум до різних богів, а особа, яка використовує ці
терміни, вказує ними на одного Бога. [...] Він у собі, коли йдеться про Його
природу, а коли Його називають відповідно до різноманітної діяльності, то
в усіх тих випадках Він має не одне ім’я, а приймає своє ім’я відповідно
докожної концепції, яка у нас виникає внаслідок цієї діяльності.139
Для предвічного Бога-Трійці, який усе перевершує та перебуває понад
іпоза будь-якою природою сотвореного світу,
неможливо знайти ім’я, яке виявляло би [...] [Його] природу, а всі [...]
[Його] імена – це іменування [...] енергій. [...] Понадіменне – не те саме,
що іменоване. [...] Божество Бога виявляє, власне, енергію Бога. [...] Хоч
іпонадіменна сутність Бога (Ἡ ὑπερώνυμος οὐσία τοῦ θεοῦ) все-таки пере-
вершує й цю енергію настільки ж, наскільки такий діяч – дію (τὸ οὕτως
ἐνεργοῦν τοῦ ἐνεργουμένου) і, так само, понадіменний – іменоване. Такі
істини жодним чином не заважають поклонятися єдиному Богові та
єдиному божеству, – так, як нам не заважає сприймати єдиними сонце
ійого світло те, що ми називаємо «сонцем» також і його проміння.140
135 Cap. 144, с. 248, 250. «Сутність Божа (ούσία τοῦ Θεοῦ), [...] абсолютно безіменна (ἀνώνυ-
μός), як та, що перевершує будь-яке ім’я (ὑπερώνυμος)» (Cap. 145, с. 250).
136 Cap. 126, с. 230.
137 Dial. 17, с. 59.
138 Пор. Cap. 145, с. 250.
139 Dial. 40, с. 78.
140 PSH ІІІ, 2, 10, с. 661, 663.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
193
Щодо «іншості» й неіменованості безіменної Божої сутності, то «не
існує для Нього імені ні в цьому, ні в майбутньому світі. Не існує жод-
ного слова, сформованого в душі чи вимовленого язиком»141. Ця сама
думка щодо абсолютної безіменності божественної сутності була остаточно
й урочисто проголошена Константинопольським собором 1351 р. Згідно
з кінцевим формулюванням рішень цього собору, «божественна сутність,
як вона є у cобі, залишається не окресленою жодним іменем. [...] Ім’я боже-
ства описує не сутність, а видиму енергію»142.
Reductiones ad absurdum у вченні Палами про Божу енергію
Осмислюючи значення сутнісно-енергійного розрізнення в Божественному
Бутті, Григорій не обмежується лише позитивним підходом, що зводиться
виключно до ствердних відповідей щодо вчення про енергії Бога. Палама
пропонує у дослідженні цієї проблеми також протилежний підхід, вихо-
дячи з принципу reductiones ad absurdum, і розглядає більше десяти наслід-
ків заперечення існування енергій чи ідентифікації їх із сутністю Бога.
Як ми дотепер бачили, Триєдиний Бог, залишаючись повністю трансцен-
дентним, непорушно простим і єдиним у своїй сутності, водночас різнома-
нітно виявляє Себе назовні, творячи та підтримуючи існування множин-
ної часово-просторової реальності143. Застосований «негативний» підхід
важливий не лише з огляду на тогочасний полемічний контекст і потребу
краще випрацювати струнку систему логічної аргументації. Він потрібен
і для того, щоби ґрунтовніше окреслити онтологічну і гносеологічну пло-
щини богословської необхідності концепції «божественних енергій». Саме
тому, коментуючи важливість системного розгляду вчення Палами про
енергії, Анна Вільямс зауважує, що насправді заперечення божественних
несотворених енергій, які «пов’язують» трансцендентність й іманентність,
має руйнівні наслідки, бо призводить до відокремлення людини і світу від
Бога, до повного унеможливлення участі творіння у бутті свого Твор ця,
до творення образу байдужого Бога-абсолюта, закритого в собі й віді-
рваного від світу. Натомість енергійний святоотцівський підхід відкриває
ясний і чіткий зміст християнських віровчительних істин, бо інакше булоб
неможливо розв’язати проблему співвідношення, зв’язку та взаємоучасті
між множинністю сотвореної іманентності і єдністю Божественної транс-
цендентності144. Заперечення енергійного виміру природи Бога вело би
141 B. Krivoshein. e Ascetic and eological Teaching, с. 139.
142 Там само, с. 140.
143 Cap. 133-135, с. 238, 240.
144 Пор.: A. Williams. e Ground of Union, с. 147.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
194
до абсурдів під оглядом християнського вчення про Його буття. Палама
подає цілу низку можливих наслідків такого заперечення.
а) Заперечення енергійного виміру Божого Буття веде до атеїзму або
агностицизму. Якщо Божа сутність нічим не відрізняється від енергії, то Бог
не сотворив би світу, оскільки Він не був би здатним це зробити, бо «немож-
ливо діяти без енергії, так само, як існувати без сутності»145. У такому разі
Бог не володів би жодною творчою, підтримуючою і спасаючою дією щодо
іманентної реальності, а тому не був би Богом. Така антипаламітська пози-
ція «знищує» саме Боже Буття, тому що людське богопізнання базується
на енергійному виявленні Бога у світі. Саме тому відкидання енергійного
виміру буття Бога веде до атеїстичного заперечення Його існування або ж
приводить до повного агностицизму щодо можливості богопізнання.
Ті, хто говорить, що Бог – лише сутність, у якій нічого іншого не спосте-
рігаємо, змальовують Бога як такого, що не може ні творити, ні діяти,
ні мати до чогось відношення. Якщо ж вони вважають, що Бог не має
цього, то значить, що Він не є діяльним, не є Творцем і не має енергії.
Він також не є ні нашим Началом, ні Творцем, ні Владикою, ні Отцем
за благодаттю. Адже як Він міг би цим бути, якби не мав у самому собі
відношення і діяльності, які можна споглядати в Його сутності?146
В іншому місці Палама повторює цю ж думку, наголошуючи на розу-
мінні Божої енергії як самоявленні Його існування у провидінні. Запере-
чення реальності енергії Бога веде до заперечення божественного само-
об’явлення в часово-просторовій реальності:
З огляду на факт існування, а не на те, яким воно є, сутність пізнають
з енергії, а не енергію – із сутності. Тому [...] й існування Бога пізнають
не з Його сутності, а з промислу. Відповідно, енергія відрізняється від
сутності, тому що енергія – це те, що виявляє, тимчасом як сутність –
цебуття, яке виявляється за її посередництвом.147
Палама звинувачує своїх опонентів, які заперечували існування боже-
ственної несотвореної енергії, в атеїзмі. В апологетиці енергійного виміру
Бога Григорій наголошує на тому, що їхній підхід – сутнісно-енергійне змі-
шання у Божій природі – є еквівалентом повного заперечення самого буття
Бога, тобто атеїзмом.
Відкидаючи божественну енергію і змішуючи її із сутністю, говорячи, що
енергія не відрізняється від сутності, вони [опоненти Палами] роблять
145 Cap. 142, с. 246.
146 Cap. 134, с. 238-240.
147 Cap. 141, с. 246.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
195
Бога бездіяльною сутністю. [...] Вони також повністю заперечують саме
буття Бога і стають атеїстами. [...] Те, що Бог існує, ми знаємо лише
з властивих Йому енергій. Отож, обов’язковим наслідком для того, хто
відкидає божественну енергію, [...] є те, що він не знає, що Бог існує.148
б) Якщо немає розрізнення між дією Бога в часово-просторовій, при-
чинно-наслідковій сотвореній реальності і скритою внутрішньотроїчною
перихорезисною динамікою стосунків іпостасей Пресвятої Трійці, то «тво-
ріння нічим не буде відрізнятися від Родженого і Того, хто походить. [...]
У цьому випадку Син Божий і Святий Дух нічим не відрізнятимуться від
творінь, [...] і, як наслідок, творіння стане божественним, а Бога зараху-
ють до творіння»149. Леонід Контос, коментуючи Паламин підхід reductiones
adabsurdum, зазначає:
Якщо заперечувати справжнє розрізнення між сутністю і енергіями,
тосотворений порядок потрібно розглядати як те, що зовсім не відрізня-
ється від несотвореного. Творіння було б тим самим, що й Син і Святий
Дух, а Бог одночасно творив би і народжував буття. У такому випадку
вся природа була б обожена.150
Тому такі предвічні, сутнісні й внутрішньотроїчні відношення, як родження
Сина і походження Духа від Отця, не відрізнялись би від Божої творчої дії,
яку Він здійснює ad extra, у часі та просторі, завдяки спільній для трьох
осіб Пресвятої Трійці енергії.
в) Якщо творіння як результат божественної волі й енергії і відно-
шення іпостасей Пресвятої Трійці як внутрішньотроїчні стосунки в Божій
сутності – це одне й те саме, то сутність Бога і Його енергія й воля також
будуть тим самим. А з цього випливатиме, що Син Божий, який народжу-
ється від Отця, буде, крім того, «сотвореним Його волею»151.
г) Якщо сутність і енергія Бога – це те саме, а Він виявляє себе в бага-
томанітності «творчих промислів і благостей, то, значить, Бог має і багато
сутностей, – а цього ніхто з християн [...] не може ніколи сказати чи під-
тримати»152. Якщо не відрізняти енергію від сутності Бога, то людина
вбудь-який момент може поєднатись із самою сутністю Бога і стати Богом
за природою. Як підкреслює Клемент Ліалін, «це було б рівнозначним,
з одного боку, з пантеїзмом, який стирає поділ між Богом і творінням,
азіншого– не було би вже трьох іпостасей у сутності, а була би множина
148 Dial. 31, с. 70.
149 Cap. 96, с. 196.
150 L.Contos. e Essence-Energies Structure, с. 286.
151 Cap. 98, с. 196.
152 Cap. 99, с. 198.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
196
іпостасей, рівна числу тих людей, які беруть у ній участь»153. Леонід Кон-
тос, розглядаючи цей аспект в аргументації Палами, зауважує:
...якщо не допустити жодного розрізнення між божественною природою
і її енергією, то сакраментальна єдність людини з Христом – фундамен-
тальна передумова спасіння – привела б її до рівності з Христом у всіх
аспектах, навіть була б єдністю в сутності. Божественні іпостасі множи-
лися б ad in nitum, роблячи Бога μυριυπόστατος154.
У цьому випадку відношення людини до сутності Бога матиме перспективу
повного пізнання того, чим вона є. Мало того, людина матиме змогу без-
посередньо тілесно споглядати Божу сутність155. Ідентифікація Божої енер-
гії зЙого сутністю робить Бога повністю пізнаваним, оскільки Він вважа-
ється тотожним і в сутності, і в пізнаваних енергіях (νοητή ἐνέργεια). Таке
твердження для Григорія є «не меншим злом, ніж політеїзм»156.
ґ) Змішання сутності й енергії веде до такого абсурдного висновку, як
заперечення доброти Бога й передбачення Ним майбутнього. Якщо енергія
Бога не відрізняється від Його сутності, «то в них не буде розрізнення у від-
ношенні одної до одної. Як наслідок, Божа воля нічим не відрізнятиметься від
Божого передбачення. А це означає, що або Бог не передбачає все, оскільки
Він не бажає всього, що сталося, або ж Він бажає також ізлого, – а це тотожне
з твердженням, що Він або не передбачає все, або ж не є Богом»157.
д) Передбачення Бога належить до внутрішньотроїчної містерії Божої сут-
ності. Якщо творча енергія Бога, що почала творити в конкретному часі, жод-
ним чином не відрізняється від божественного передбачення, товоно також
мало початок. «Але як [Бог] може бути Богом, якщо Він не мав передбачення
всього перед віками?»158. Якщо енергія не відрізняється відсутності Бога, то
творіння збігатимуться з Божим передбаченням, тобто вони будуть
творіннями без початку, як і Він сам творить без початку. [...] Але як може
бути Богом той, чиї творіння жодним чином не є пізнішими, ніж Він?159
е) Якщо енергія не відрізняється від сутності Бога, то «дія творіння, так
само, як і передбачення, не підлягає Його волі. Тоді Бог творить незгідно
зі своєю волею, а лише тому, що це властиве [Його] природі. Але як може
153 C. Lialine. e eological Teaching of Gregory Palamas, с. 277.
154 L. Contos. e Essence-Energies Structure, с. 286.
155 Пор.: C. Lialine. e eological Teaching of Gregory Palamas, с. 277.
156 B. Krivoshein. e Ascetic and eological Teaching, с. 145.
157 Cap. 100, с. 198.
158 Cap. 101, с. 198.
159 Cap. 102, с. 198, 200.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
197
бути Богом той, хто творить мимовільно?»160. Ще Кирило Александрійський
висловив давню патристичну аксіому, згідно з якою творіння– це завдання
і наслідок творчої енергії, натомість природа чи сутність Бога– це вже таєм-
нича сфера внутрішньотроїчних взаємин іпостасей Трійці161.
є) Якщо енергія і сутність – це те саме, то людина може брати участь
у внутрішньотроїчному бутті Бога. Тоді вона, як і кожна сотворена істота,
брала б участь у Божій всемогутності й була всемогутньою162. У такому разі
божественна сутність мала би «стільки іпостасей, скільки існує її причасни-
ків», тобто Бог був би вже не троїчний, а «багатоіпостасний»163.
ж) Заперечення божественної несотвореної енергії, відмінної від сут-
ності, означає, що Бог не має «іпостасного буття і є лише розумовою концеп-
цією»164. Фактично Божа сутність зводитиметься тоді до простої абстракції.
з) Палама пояснює, що ототожнення Божої сутності з Його енергією
внесе в божественну природу складність. Якщо розмаїття властивостей
Бога, що їх людина пізнає завдяки енергіям, не відрізняється від сутності, то
«єдина сутність стане множиною сутностей, і те, що єдине в сутності, буде
в ній множиною, а отже, володітиме багатьма сутностями. Але якщо воно
[божество] – єдине і має багато сутностей, то воно– складне»165.
’
Розглядаючи значення богословської концепції розрізнення між Божою
сутністю і енергією166, Анна Вільямс зазначає:
Сутнісно-енергійне розрізнення – це сильний засіб, функція якого –
обґрунтувати одночасне потвердження декількох життєво важливих
християнських доктрин. Воно стосується не лише вчення про Бога
та богословської антропології, а й учення про освячення і благодать,
творіння та об’явлення. Церозрізнення є […] умовою можливості існу-
вання цих доктрин.167
Учення про освячення й обоження людини ґрунтується на розумінні при-
роди Божого Буття. Головне антропологічно-сотеріологічне питання таке:
160 Cap. 103, с. 200.
161 Пор.: L. Contos. e Essence-Energies Structure, с. 286.
162 Cap. 108, с. 204.
163 Cap. 109, с. 206.
164 Cap. 136, с. 242.
165 Cap. 119, с. 220.
166 Стосовно значення для богослов’я вчення про розрізнення між Божою сутністю і енер-
гіями див. також: С. Yannaras. e Distinction between Essence and Energies.
167 A.Williams. e Ground of Union, c.154.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
198
до чого покликана людина в динаміці боголюдського діалогу? Як можна
інтерпретувати її покликання, зважаючи на абсолютну онтологічну іншість
партнера цього діалогу? Яким є максимум у процесі богоуподібнення?
Саме Бог і те, який Він у своєму бутті, є основою і «засобом» максимально
можливої участі людини в цілковито іншій – божественній – реальності168.
Тому твердження про єдність Бога і людини неминуче вимагає єдності
богослов’я й антропології169.
Якщо християнський шлях духовно-аскетичного подвигу шукає від-
повіді на питання, як осягнути обоження, то розвиток учення про роз-
різнення між сутністю і енергіями Бога відповідає на запитання, на яких
онтологічних підставах можна стверджувати, що людина покликана й може
стати богом завдяки Божій енергії. Анна Вільямс зазначає, що справжня
функція богослов’я енергій Григорія Палами – «забезпечити малий, але
багатий і блискучий підсумок щодо обоження»170.
Отці Церкви ще задовго до Палами використовували та вдосконалю-
вали богословську мову про Божу сутність і енергію – не тільки щоб забез-
печити християнське богослов’я поняттєвим інструментарієм, але й кон-
цептуалізувати євангельську правду про участь людини в Божій природі
(пор. Пт 2:1-4). З одного боку, це давало змогу, зберігаючи монотеїзм, від-
шліфувати мову для вираження основних тем християнської віри: верхо-
венство Бога і благодаті, яка дається людству; єдність Трійці та спільність
божественного життя, до участі в якому покликана людина. З іншого боку,
не треба абсолютизувати значення цього вчення та відводити йому авто-
номну роль, оскільки це лише допоміжна, концептуальна модель, мета
якої – адекватно інтерпретувати Христову благовість про новий вимір
боголюдських стосунків. Усі відмінності в розумінні, дискусії та теорети-
зуванні навколо питання онтологічності чи гносеологічності сутнісно-
енергійного розрізнення «розчиняються перед обличчям Єдиного», для
вираження якого вчення Палами про Божу енергію зрештою і служить171.
Не говорячи про існування онтологічного життєдайного зв’язку між
трансцендентністю й іманентністю Бога за допомогою сили, енергії, бла-
годаті, неможливо адекватно говорити про Боже об’явлення. Енергії – це
божественна слава, яка «приховує» сутність і виявляє внутрішню доско-
налість Бога172. Святоотцівська традиція «енергійного» богослов’я, яке
в XIV ст. синтезовано ретранслював Григорій Палама, робить можливим
168 Пор. A.Williams. e Ground of Union, c.155.
169 Пор. там само.
170 Там само, c.156.
171 Пор.: A.Williams. e Ground of Union, c.156.
172 Пор.: M.Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, c.29.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
199
осмислення Божого самовідкриття. Богослов’я енергій виражає істину,
згідно з якою творіння здатне пізнати Бога, Його вічну силу та божество
(пор. Рим 1:19-20). Бог також об’являє себе людському сумлінню, випи-
суючи в людському серці свій божественний закон (Рим 2:14-16)173. Божі
«виходи» ad extra – це не безликі еманації абсолюту, а дієві особові об’яв-
лення живого Бога – Отця, Сина і Святого Духа. Особи триєдиного Бога
відкриті до спілкування й онтологічного діалогу. Вони пропонують троїчну
модель Божого життя як для людських сердець, так і для побудови суспіль-
них стосунків. Якщо людина відкрита до енергійних дарів Бога, то Трійця
обдаровує її Божою мудрістю у Святому Дусі (пор. 1Кор 2:6-13). У Старому
Завіті богоявлення здійснювалося через енергії творчого Слова Божого
йенергії Духа. З Боговоплоченням розпочалась ера новонароджених уБозі
людей (пор. Йо 3:3). Слово Боже стало воіпостасною Божою Істиною,
а Дух – Духом цієї Істини. Пережиття людиною досвіду Істини можливе
через віру, яка дається несотвореною благодаттю (енергією) Бога174.
Сутнісно-енергійне розрізнення є однією з визначальних концепцій
тріадології, що дозволяє розуміти не лише таїнство Божого життя, а й від-
ношення Творця і творіння, Божих осіб і людини. Божа енергія (сила, благо-
дать) – органічна природна цілісність Божого життя, яка виражає особово-
троїчну реальність Бога, відкриту до світу і людини. Божі особи троїчного
Бога виявляють своє буття через те, що «оточує» Божу сутність. Бог осо-
бово «зустрічається» з людиною, входить із нею в глибинне буттєве спілку-
вання, що не має обмежень і звершується від горизонту до горизонту, і так
аж до безконечності175. Енергійний вимір божественного об’явлення – це
особовий вимір боголюдського діалогу. Троїчний Бог виходить зі своєї вну-
трішньої «скритості» до творіння не просто як еманація єдиної, абстрактної
йбезликої божественної сутності чи природи, а як особове слово, звернення,
сила, енергія, благодать, яка потребує особового відношення та динамічного
спілкування у відповідь176. Персонально-онтологічний рівень спілкування
людини з триіпостасним Богом звершується через особові енергії Пресвя-
тої Трійці, які походять від Отця через Сина у Святому Дусі. Троїчне енер-
гійне об’явлення Бога світові – це об’явлення абсолютно нових особових
173 Там само, c.32.
174 Там само, c.33.
175 Пор.: Г.Флоровский. Восточные Отцы IV века. Москва 1992, с.129. У своєму антро-
пологічному максималізмі щодо покликання людини Григорій Палама сміливо зазначає, що
причасники Божих енергій отримують можливість діяти відповідно до того, що відкриває їм
участь у Божій природі. За своєю благодаттю Бог робить їх безпочатковими і безконечними
богами. Пор.: J.Meyendor . A Study of Gregory Palamas, с. 177.
176 Пор.: M.Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, с. 29.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
200
стосунків, для яких немає жодної онтологічної перепони, крім досконалості
Отця небесного (пор. Мт 5:48), який, безмежно люблячи людину, пропонує
їй цю досконалість.
У сотеріологічно-христологічній площині вчення про трансцендент-
но-іманентне і сутнісно-енергійне розрізнення в Божій природі дозволяє
збалансовано й цілісно заглибитися в інтерпретацію спасительної при-
сутності Христа у світі та антропологічно правильно осмислити головне
покликання людини – до обоження – і роль у цьому обожуючої енергії
(θεοποιόν ἐνέργειαν) Бога. «Енергійне» богослов’я Палами – ключ до розу-
міння го ловного таїнства християнської віри, яким є обоження людини.
Онтологічне єднання людського життя з Божим – це не психологічний
феномен, аекзистенційне, закладене Богом у творінні призначення людини.
Стрижнем цього поєднання є динамічне сопричастя божих і людських осо-
бових енергій, які відіграють роль агентів-посередників у буттєвому бого-
людському спілкуванні177. Христологічно-сотеріологічний вимір обоження
немислимий без богослов’я енергії. Воплотившись в іпостасній єдності,
Божий Син обожив людську природу Ісуса. Через Містичне Тіло Христове,
яким є Церква, обоження поширюється на все творіння178. «Преображення,
трансформація людської природи божественною присутністю – це реаль-
ність, яка звершується і наповнює людськість Христа вже в сам момент
Його зачаття»179. І через Його обожену людськість ця переміна поширю-
ється на всіх, хто бере в ній участь. У таїнстві Воплочення «Христова люд-
ськість стала вмістилищем (perikhoreisthai) божества, тобто в неї проникли
Божі енергії, – так само, як вогонь проникає в залізо, – і вона стала бого-
подібною, тобто подібною до божественних енергій»180. Один ізнайголов-
ніших образів такого просякнення тіла Ісуса Божими енергіями– Господнє
Преображення на горі Тавор, де Син Людський засяяв світлом божествен-
ної слави. Східнохристиянська духовно-богословська традиція інтерпретує
сяяння променів божественної слави Преображеного Христа саме як мані-
фестацію Божих енергій, які завжди присутні та виявляються в людськості
177 Пор.: M.Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, c.36.
178 Див.: Г.В.Флоровский. Cur Deus Homo? О причине Воплощения // Догмат и история.
Москва 1998, с.151-164.
179 M.Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, c.34.
180 Там само. В.Шодель зазначає, що серед Отців Церкви спостерігаємо тенденцію розгля-
дати таїнство Воплочення як найвищий приклад Божої присутності у світі. Тема Воплочення
радикально підсилила небажання богословів дозволяти доктрині Божої трансцендентно-
сті заперечувати можливість об’явлення і маніфестації божества в часі та просторі. Пор.:
W.R.Schoedel. Enclosing, Not Enclosed, c.85.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
201
Ісуса181. Це та сама слава Божа, яку учні Христові споглядали під час з’яви
Господа після Його Воскресіння. Преображення – це динамічний про-
цес співдії людської і божественної енергії у Воплоченому Слові Божому,
а через Нього – в боголюдській синергії кожного християнина. У цьому
процесі таїнственно звершується «відновлення образу Божого влюдськості
Ісуса», яке поширюється «від Христа на християн, від Одного Помазаного
до інших помазаників»182. Поширення обоження на людину, дочого вона
за Божим задумом була покликана від початку183, має енергійний вимір,
тому що «людська природа Ісуса, будучи enhypostatos в іпостасі Логоса, про-
низана тими самими enhypostatoi енергіями, властивими Богові, що вилива-
ються з божественної сутності»184.
Енергійний процес обоження людини – троїчний, оскільки походить
від Отця через Воплочення Сина Божого у Святому Дусі. Завдяки «взаємо-
проникненню (perichoresis) осіб Пресвятої Трійці Дух – Помазаник Ісусо-
вого тіла. Саме через Духа і в синергії з Ним усе сотворене Логосом приво-
диться до звершення. Людськість Христа – не виняток»185. Людина, завдяки
енергії Трійці, поступово уподібнюється до Бога, зростаючи до доскона-
лості Отця небесного (пор. Мт 5:48). Через Боголюдину вона все більше
долучається до таїнственного нурту любові осіб Пресвятої Трійці. Стаючи
богом за благодаттю, вона енергійно бере участь у троїчних взаємовідноси-
нах ічерез Церкву свідчить про троїчну модель стосунків на землі. Розгля-
даючи пневматологічний аспект діяльності трансцендентного Бога в іма-
нентному світі, М. Аґіорґуссіс виділяє два «eнергійні» пояснення шляхів
присутності Святого Духа до і після П’ятдесятниці. По-перше, Дух «засто-
совує» спасительну й обожувальну енергію Бога-Творця й уприсутнює
її в людській природі Ісуса Христа, а через Нього й у Ньому – в кожній
людині зокрема. По-друге, спасительна й обожувальна енергія Бога –
цесво бідний дар божественного життя, який Дух Божий як «джерело освя-
чення (pege tou hagiasmou)» дарує людині186.
181 Пор.: M. Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, c.34. Також пор.
В.Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с.148-150.
182 M.Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, c.34.
183 Про богословське осмислення зв’язку між таїнством Воплочення й Обоження див.:
Г.В.Флоровский. Cur Deus Homo?, с.151-164.
184 Пор.: M. Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, c.34. Про походжен-
ня терміна ἐνυπόστατος див.: J. Meyendor . Christ in Eastern Christian ought. Washington
1969, с.48-49; D.B.Evans. Leontius of Byzantium. Washington 1970, с.69-85.
185 Пор.: M.Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, c.34.
186 Там само, c.35.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
202
Іншим важливим аспектом онтологічного енергійного мосту між «да ле-
ким» і «близьким» до творіння Богом-Творцем є богословська інтерпрета-
ція сотворення світу. Енергійне богослов’я дає змогу пояснити, як Бог може
творити світ, не об’являючи і не «задіюючи» свою сутність187, котра залиша-
ється абсолютно недоступною. Бог звершує містерію сотворення без емана-
ції свого внутрішньотроїчного буття, діючи тим, що відмінне від Бога in se,
що є «навколо» чи «після» Божої сутності: божественною волею, вольовою
думкою188, силою та енергією, які відіграють роль конститутивного чин-
ника в динаміці творчого процесу189. Божа «розумна воля» чи «вольова
думка» – основа Божого творіння, а водночас і «призначення» (προορισμός)
цього творіння190. Творіння – динамічне. Воно прагне осягнути своє «при-
значення» – уподібнитися до Бога, поєднатися з Ним та обожитися191.
Природа – не самобутня. Вона залежить від надприродного Бога, творчо-
енергійна і життєдайна присутність якого у світі спрямовує все творіння
домети обоження192. Божественна енергія необхідна для того, щоб усе сотво-
рене зберігало закладену в ньому автентику, сповнюючи своє призначення.
Природа, позбавлена благодаті, більше не є справжньою, а рухається вбік
несправжнього існування. Єдине правдиве існування природи є тоді,
коли вона залежить від Божих енергій. Завдяки їм усе сотворене багато-
маніття одержує своє буття та процвітання, і лише від них воно одержує
вічне буття в сопричасті з вічним Богом.193
Творіння має свою мету поза собою – у Бозі, який вкладає в нього свою
енер гію любові, щоб воно могло перебувати в постійному русі до Нього194.
Це особливо стосується людини як образу і подоби Божої, покликаної
до обожуючого енергійного сопричастя із Пресвятою Трійцею. Правдиве
становлення особистості залежить від досягнення людиною свого призна-
187 M. Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, c.30.
188 Пор.: Maximus Confessor. Scholia // PG 4, кол. 317; De Ambiguis 7 // PG 91, кол. 1081C;
Joannes Damascenus. De Fide Orthodoxa 1, 9 // PG 94, кол. 837. Детальніше про це див.: J.Mey-
endor . Byzantine eology. Historical Trends and Doctrinal emes. New York 1983, с. 129-134;
V. L o s s k y. e Mystical eology of the Eastern Church. Crestwood–New York 1997, с. 97-99;
G.Florovsky. Creation and Redemption. Belmont 1976, с.52-62.
189 Пор.: M.Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, c.30.
190 Там само, c.31. Див. також.: V.Lossky. e Mystical eology of the Eastern Church, с.96-97.
Поняття προορισμός є у Псевдо-Діонісія Ареопагіта (Pseudo-Dionysius Areopagita, DeDivinis
nominibus 5, 2, 8 // PG 3, кол. 817, 824).
191 Пор.: M.Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, c.31.
192 Там само.
193 Там само.
194 Там само. Пор. також: Maximus Confessor. De Ambiguis // PG 91, кол. 1260C.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
203
чення бути особою згідно з божественним архетипом195 – особами Отця,
Сина іСвятого Духа. Тут маємо широку сферу можливих подальших соте-
ріологічно-антропологічних досліджень богослов’я обоження та антрополо-
гічного максималізму Отців Церкви.
Троїчне Божественне об’явлення – це особовий діалог, переживання дос-
віду присутності Бога, який є посеред нас (Емануїл). Боголюдське взаємовід-
ношення було б нездійсненним, якби Бог у своєму провидінні неуможливив
участі людини в Його житті. Тому теофанія – це об’явлення реальної Божої
пропозиції жити Божим троїчним життям у Його енергіях196. Доречною є
заувага Ґордона Кауфмана, який, характеризуючи розвинуте Отцями Церкви
елліністично-юдейське бачення, згідно з яким Бог, залишаючись непізнава-
ним у своїй сутності, об’являється в сотвореному світі своєю енергією, зазна-
чає, що «міжособове пізнання залежить не від простих спостережень, а від
діяльності іншого, тобто від того, що насправді нам недоступне, від того, що
ми не можемо своєю волею зробити доступним»197. Відповідно, наскільки
Бог відкривається у своїй діяльності та є нам доступний, настільки ми Його
пізнаємо й беремо в Ньому участь198.
Не можна оминути увагою важливість розглянутої проблеми й по требу
подальших її досліджень у сфері еклезіології та сакраментології. Завжди від-
критими залишаються питання на кшталт: як Воплочене Слово Боже при-
сутнє у світі, у Церкві, своєму Містичному Тілі Христовому, і в кожному
християнині? Що означає ця таїнственна присутність Пресвятої Трійці
утворінні? Сакраментальність Божої присутності в церковному тілі жодним
чином не означає сутнісної присутності. Можливість взаємного особового
сопричастя реалізується в Містичному Тілі Христа, в якому життєдайно
пульсує енергія осіб Отця, Сина і Святого Духа. Таїнственне життя Цер-
кви – це спосіб, завдяки якому людині дарується нове життя уВоплоченому
Слові Божому, спасительна й обожуюча енергія Пресвятої Трійці199. «Хре-
щення водою і Духом вводить людину в нове життя у Христі, тобто в Цар-
ство Боже. Це життя участі в таїнствах Господньої смерті і Воскресіння
через нову Пасху (Хрещення). Це життя в харизмі П’ятдесятниці через нову
П’ятдесятницю (миропомазання – печать дару Святого Духа)»200.
195 Пор.: M.Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, c.32.
196 Там само, c.33.
197 G.D.Kaufman. God the Problem. Cambridge 1972, c.74.
198 Можна навести доволі широкий список новозавітних текстів, які відкривають головну
правду Христової благовісті – можливість людини, як Божої дитини, брати участь у Його
природі. Див.: Йо 15:5; 17:20-26; 2Пт 1:4; 1Йо 3:2; Рим 8:15; Гал 2:20; 3:27; 4:5-7; 1Кор 12:13.
199 Пор.: M.Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Father, c.35.
200 Там само.
ВІКТОР ЖУКОВСЬКИЙ
204
У Євхаристійному таїнстві Боголюдина Ісус онтологічно й екзистен-
ційно входить у людське буття201. Ту саму енергію божественної слави, яку
три апостоли споглядали на горі Тавор, вони бачили й у славному Воскре-
сінні Христа, який не лише як Бог, але і як людина засів праворуч Бога-
Отця. Євхаристія – таїнство причастя прославленої людськості Ісуса, яка,
будучи незмінно, незлитно, нероздільно й нерозлучно поєднана в одній
особі Сина Божого, а через Нього – в Дусі з Отцем, стає «ліком безсмертя»
(φάρμακον ἀθανασίας) для тих, хто Його гідно причащається. «Вона стає
їжею нового життя у Христі, Його енергією, яка оживляє християнина»202.
Богослов’я розрізнення між Божою сутністю і енергією – це екзистенційне
богослов’я, котре наголошує на якості глибинних стосунків між людиною
і Богом. Це персоналістичне богослов’я, де особи мають пріоритет над
існуванням, а існування має пріоритет над сутністю203. Первинність існу-
вання– визначальний принцип богослов’я204. Сутність, яка не існує, – мер-
тва, абезособова сутність – це об’єкт. Бог не може бути об’єктом чи, тим
паче, якоюсь нежиттєвою сутністю205. Проблема онтологічної віддаленості
між Божою трансцендентністю й іманентністю, сутнісно-енергійне розріз-
нення та буттєвий зв’язок між двома полюсами єдиної Божої природи зро-
зумілі лише тоді, коли їх осмислювати в межах особово-енергійної струк-
тури живого боголюдського спілкування206. У Воплоченні Сина Божого
триєдиний Бог об’являється як особовий Бог, який настільки хоче спіл-
куватися з людиною, що стає нею, і цим навзаєм дає людині можливість
стати богом. Паламин богословський підсумок попередніх святоотцівських
моделей вирішення проблеми онтологічної «прірви» між трансцендентні-
стю й іманентністю, між Богом і світом дає богословське обґрунтування
цієї головної істини християнської благовісті.
201 Про енергійний вимір сакраментології і Таїнства Євхаристії, зокрема, див.: J.Meyen-
dor . Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIVe siècle// Byzantine He-
sychasm: Historical, eological and Social Problem. London 1974, c. 93-100.
202 Пор.: M.Aghiorgoussis. Christian Existentialism of the Greek Fathers, c.35-36. Також див.:
V.Lossky. e Mystical eology of the Eastern Church, с.169-171.
203 Пор.: J.Meyendor . e Holy Trinity in Palamite eology // J.Meyendor , M.Fahey. Trin i -
tarian eology East and West, с.37.
204 Пор.: G.Barrois. Palamism Revisited // St. Vladimir eological Quarterly 19 (1975) 222.
205 Пор.: J.Meyendor . e Holy Trinity in Palamite eology, с.38.
206 Пор. там само, с.31.
БОГОСЛОВ’Я ЕНЕРГІЙ ГРИГОРІЯ ПАЛАМИ: ГОЛОВНІ АСПЕКТИ І ЗНАЧЕННЯ
205
Viktor Zhukovskyy
G P’ T E:
M A S
is article considers the distinction between the essence and energy of the Holy
Trinity in the theological thinking of the prominent 14th century Byzantine theolo-
gian, saint Gregory Palamas. e author presents the signi cance of the theological
problem for substantiating both the creative presence of the transcendental eternal
Trinitarian God, within the manifold immanent world created by Him, and human
possibility to participate in God’s life and in dei cation. He outlines the main as-
pects of the essence and energy distinction and the cataphatic dimension of Gregory
Palamas’s theological thought. e author also discusses the doctrine of divine ener-
gies and their major characteristics, within this context, and also analyses the main
notions which express the dynamics of God’s omnipresence. Special attention is paid
to the signi cance of Palamas’s approach to the concept of “energy” in relation to the
various spheres of theology.
Keywords: Gregory Palamas, divine essence, divine energy, transcendence, imma-
nence, distinction, participation, dei cation.
Підписано до друку 04.02.2019. Формат 70×100 1/16
Папір Munken Print Cream. Гарнітура Мініон. Друк RISO.
Обл.-вид. арк. 28,17. Умовн. друк. арк. 36,40.
Наклад 150.
Друк:
Друк ТзОВ «Компанія “Манускрипт”»
вул. Руська, 16, м. Львів, тел.: (+38032) 235-51-40
Cвідоцтво про реєстрацію ДК 3628 від 19.11.2004
ISSN 2075-4817. Наукові записки УКУ. –
Львів, 2019. – Число XII. – Серія: «Богослов’я».– Вип.6. – 448 c.
’
6
УКРАЇНСЬКИЙ КАТОЛИЦЬКИЙ УНІВЕРСИТЕТ
вул. Іларіона Свєнціцького, 17, м. Львів, 79011
тел.: (+38032) 240-99-40, веб-сайт: http://ucu.edu.ua
Літературне редагування
Рената Кивелюк, Галина Ференц, Ольга Музичка
Редагування англомовних анотацій
Браян Стайн
Коректура
Людмила Кулакевич
Технічна редакція
Ростислав Рибчанський
Комп’ютерне верстання
Ірина Дереженець
Художнє оформлення
Євген Равський