Estética y patología de la nueva normalidad. Apuntes para una psicopedagogía tecnológica.

Abstract

La pandemia de la Covid-19 ha desvelado bruscamente algunas características de la cultura y las sociedades contemporáneas que un pensamiento proverbialmente simplificador ha tendido a pasar por alto. El verdadero papel de la tecnología es una de estas particularidades. Esta centralidad trascendental no se refiere solo a la intensa presencia de la tecnología en la vida social y cultural, sino a las relaciones que mantiene con el pensamiento y con aspectos psíquicos tan controvertidos como la estructuración patológica de la ontología social. Los cambios catastróficos que se están produciendo aconsejan poner en práctica un estilo de pensamiento que encuentre su fundamento en aquellos elementos tecnológicos que están en el origen de las disfunciones. Para ello es necesario introducir en la educación un pensamiento de la tecnología que abarque especialmente las actuales tecnologías de la imaginación y su relación con formas audiovisuales como las relativas a la interfaz y al film-ensayo.

Full text

Català Domènech, J.M. (2021).
Estética y patología de la nueva normalidad
Apuntes para una psicopedagogía tecnológica.
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Estética y patología de la nueva normalidad.
Apuntes para una psicopedagogía tecnológica.
Aesthetics and pathology of the new normality.
Notes for a technological psychopedagogy.
Resumen:
La pandemia de la Covid-19 ha desvelado
bruscamente algunas características de la
cultura y las sociedades contemporáneas que un
pensamiento proverbialmente simplicador ha
tendido a pasar por alto. El verdadero papel de
la tecnología es una de estas particularidades.
Esta centralidad trascendental no se reere
solo a la intensa presencia de la tecnología en
la vida social y cultural, sino a las relaciones
que mantiene con el pensamiento y con
aspectos psíquicos tan controvertidos como
la estructuración patológica de la ontología
social. Los cambios catastrócos que se están
produciendo aconsejan poner en práctica
un estilo de pensamiento que encuentre
su fundamento en aquellos elementos
tecnológicos que están en el origen de las
disfunciones. Para ello es necesario introducir
en la educación un pensamiento de la tecnología
que abarque especialmente las actuales
tecnologías de la imaginación y su relación con
formas audiovisuales como las relativas a la
interfaz y al lm-ensayo.
Palabras clave:
Aceleración; complejidad; lm-ensayo; interfaz;
locura; tecnología.
Abstract:
The Covid-19 pandemic has abruptly revealed
some characteristics of the contemporary
culture and societies that a typically simplifying
thinking has tended to overlook. The true role
of technology is one of these peculiarities. This
transcendental centrality does not refer only to
the intense presence of technology in social and
cultural life, but to the relationships it maintains
with thought, along with psychic aspects as
controversial as the pathological structuring of
social ontology. The catastrophic changes that
are taking place advise putting into practice
a style of thinking that nds its foundation in
those technological elements that are at the
origin of dysfunctions. For this, it is necessary
to introduce into education a way to think
about technology that especially encompasses
current technologies of the imagination and
their relationship with audiovisual forms such
as those related to the interface and the essay-
lm.
Keywords:
Acceleration; complexity; essay-lm; interface;
madness; technology.
Josep M. Català Domènech
Universitat Autònoma de Barcelona
Barcelona, España
josepmaria.catala@uab.cat
https://orcid.org/0000-0003-4768-916X
Enviado: 14/09/2020
Aceptado: 26/10/2020
Publicado: 15/01/2021
Sumario: 1. Introducción. 2. Desarrollo: Tiempo de catástrofes. 2.1 La complejidad tecnológica. 2.2. La
buena educación para tiempo informales. 3. Conclusiones: Pensamiento esférico.
Como citar: Català Domènech, J. (2021) Estética y patología de la nueva normalidad Apuntes para una
psicopedagogía tecnológica. Ñawi: arte diseño comunicación, Vol. 5, núm. 1, 17-37.
http://www.revistas.espol.edu.ec/index.php/nawi/article/view/706
www.doi.org/10.37785/nw.v5n1.a1
Esta obra está bajo una licencia internacional
Creative Commons Atribución-NoComercial 4.0.

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La locura es una hermenéutica de la cultura
Fernando Pagés Larraya
1. Introducción
Una de las características principales de la sociedad contemporánea es la aceleración de los
acontecimientos, de entre los cuales los relativos a la tecnología son los que más la experimentan. Decía
Bernard Stiegler que estamos experimentando el extraño fenómeno de encontrarnos en un impase
entre dos épocas, de manera que ha nalizado la antigua, pero la nueva no acaba de consolidarse y
por lo tanto queda en el aire la formación de las nuevas instituciones sociales, culturales y psíquicas,
así como los medios para comprenderlas. Es posible que sea precisamente la aceleración la que nos
impide elaborar los elementos conceptuales necesarios para hacernos cargo de la nueva época. Pero,
al mismo tiempo, es la aceleración la que nos aleja rápidamente de la época anterior y nos proyecta
hacia un tiempo nuevo que no logramos abarcar. Tampoco sería de extrañar que fuera la rapidez con
la que se suceden las cosas lo que hiciera que, en una era de probada complejidad, el pensamiento en
general tienda a ser cada vez más simple. Consideraba Virilio hace unos años que “la historia progresa
a la velocidad de sus sistemas de armamento” (Virilio, 2006, 90), lo cual pudo ser cierto hasta que la
Guerra Fría empezó a desplazar la velocidad armamentística hacia los sistemas de comunicación. A
partir de entonces, lo importante no fue tanto la velocidad de los misiles, como la de los mensajes que
alertaban sobre su posible activación. El arma principal dejó de ser el misil y pasó a ser la amenaza,
de modo que el campo de batalla, de ser geográco, pasó a ser psíquico. Esto, en la esfera de la
política internacional. Pero esta sutil transformación de las estrategias de guerra, que transmutaron
el armamento material en armamento psíquico, pronto se deslizó hacia la sociedad civil convertida
en táctica política: la amenaza destiló el miedo, y el miedo pronto se trocó en el estado ideal de la
mente colectiva del capitalismo paranoico, que acabó tecnicándolo mediante instituciones, aparatos
de estados, agencias de expertos y formas encubiertas o no de propaganda. Finalmente, el miedo ya no
era solo un sentimiento social inducido por el poder, sino que el propio poder se veía afectado por él.
No nos debería sorprender que el acrónimo de Mutual Assured Destruction (destrucción mutua
asegurada) —el lema que denió el equilibrio de la política internacional a partir de la Segunda Guerra
Mundial— fuera MAD (loco), ya que efectivamente el mundo entró, a partir de los años cincuenta,
en un proceso de creciente enloquecimiento generalizado. Los primeros en relacionar literalmente
las estructuras sociales con una patología mental fueron Gilles Deleuze y Félix Guattari, un lósofo
y un psicoanalista, en su El Anti Edipo, un libro que tuvo una notable incidencia en su tiempo, a pesar
de ser escasamente comprendido en ese momento, y cuyo subtítulo no era otro que Capitalismo y
esquizofrenia. Planteaban que el mundo capitalista contemporáneo estaba regido por las formas de
la esquizofrenia y, a pesar de que ellos se referían a las maquinaciones del inconsciente, la drástica
partición del mundo en dos partes contrapuestas parecía corroborarlo. Pero lo que era válido para ese
momento histórico, no tenía una vigencia absoluta. Al contrario de lo que vaticinaban, el futuro no iba
a ser esquizofrénico, sino paranoico, como nuestra realidad actual ha puesto claramente de maniesto

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al conrmar con la pandemia del Covid-19 una tendencia que había ido ganando fuerza durante los
últimos decenios, sobre todo a partir del ataque al World Trade Center.
Durante sus postreros e intelectualmente prolícos años de vida, Stiegler efectuó una serie de
drásticos diagnósticos sobre la sociedad actual, a la que acusaba de producir una miseria simbólica
generalizada, así como de incentivar un intenso proceso de disrupción que diculta el mencionado
cambio de época. Trató de ofrecer soluciones sociales e intelectuales para, como decía, evitar que la
situación nos volviera literalmente locos. Reriéndose a que la conversión de los sistemas sociales
en estructuras puramente computacionales impone a toda actividad un entendimiento automático,
armaba que “la razón se encuentra sistemáticamente cortocircuitada. La realidad de la disrupción es
la pérdida de la razón” (Stiegler, 2016, 71). Ante los planteamientos del pensador francés, ya no cabe
refugiarse en la tranquilizadora metáfora: cuando hablamos de locura social, ya no podemos hacerlo
metafóricamente. De hecho, Deleuze y Guattari tampoco utilizaban la metáfora al referirse a la
esquizofrenia hace casi medio siglo. Su discurso se distingue precisamente por el rechazo sistemático
a la metáfora. Una y otra vez, insisten en que las máquinas deseantes, las máquinas sociales que
propugnan no son metafóricas: “no es por metáfora ni por extensión que los lugares, los equipos
colectivos, los medios de comunicación, los cuerpos sociales, son considerados como máquinas o
piezas de máquinas” (Deleuze & Guattari, 1985, 410).
Cabe recordar que una de las características principales de ciertas psicosis, en concreto de la
esquizofrenia, es la incapacidad de asimilar el pensamiento metafórico por parte de quienes las
padecen. Esto no convierte a Deleuze y Guattari en esquizofrénicos, sino que los hace mensajeros
de una sociedad que lo era, puesto que había empezado a convertir en literales sus disfunciones,
a inscribirlas en su propia estructura ontológica, a hacer que las formas sociales no solo fueran
patológicas, sino que adquieran la forma de una patología. Se han traspasado, pues, las fronteras
de la situación clásica, cuando aún se podía armar, como hacía Freud en El malestar de la cultura a
nales de los años veinte del pasado siglo, que determinadas formas sociales son patológicas, y se ha
entrado en una era en que la patología se ha convertido en la estructura básica de la realidad social. La
intuición que Sloterdijk situaba en los albores de las sociedades de masas modernas —“sin una cierta
medida de paranoia las naciones de cuño moderno ni son imaginables ni son factibles” (Sloterdijk,
2004, 83)— ha sido ampliamente sobrepasada por un mundo que ya ha excedido no solo los límites
de la modernidad, sino también los de la posmodernidad. Ahora la paranoia no es, o no es solo, un
trastorno del poder o de las masas, como indicaba también Canetti (1982), sino que se halla incrustada
en la propia ontología de las sociedades contemporáneas.
Gran parte de este proceso reposa sobre la rápida transformación tecnológica, entre otras razones
porque la organización social pasa desde hace algunas décadas primordialmente por ella y nuestro
pensamiento gira en torno a ella. Las regiones sociales y mentales que ha ido ocupando la tecnología
a un ritmo cada vez más acelerado han provocado una sinergia perversa entre mente y sociedad, un
mutuo automatismo que interrumpe los procesos tradicionales de individuación: “ya que consiste

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esencialmente en la aceleración de las organizaciones sociales y, por con ello, a cortocircuitar la
individuación colectiva y la transindividuación, la disrupción reposa sobre la destrucción de todas
las estructuras psicosociales que permiten construir una economía de ese tipo (el capitalismo de la
globalización) —que es a la vez psíquica y social, lo que signica que la alteración de los social implica
también la de la psique” (Stiegler, 2016, 127).
Virilio denominaba “dromología” a la ciencia de la aceleración. Pero, en realidad, la velocidad de
los acontecimientos durante el último medio siglo ha estado siempre al abrigo de cualquier ciencia,
puesto que el conocimiento cientíco ha ido siempre a remolque de aquellos, aunque parezca
lo contrario. Me reero a la ciencia humana, a la de la comprensión, puesto que su sustituta, la
tecnociencia, ha mostrado tener siempre un ritmo distinto y se ha alejado cada vez más del saber para
instalarse en el terreno de los simples ujos de información a los que se ha encargado de tecnicar.
Como indica Isabelle Stengers, “las instituciones académicas tomaron por modelo el método de
investigación propio de la ciencia rápidas y sus colegas competentes, esto signica que las mímicas de
las ciencias rápidas siempre tendrán ventaja. Es inútil decir que la evaluación objetiva está consagrada
a transformar esta ventaja en lisa y llana hegemonía” (2019, 25). Se establece entonces una recesión
de la ciencia lenta del saber que es sustituida por una ciencia rápida o tecnociencia destinada a ser la
solución de todos los problemas.
Es por ello por lo que se ha empezado a ensalzar la inteligencia articial y a considerar urgente
la sujeción de todos los ámbitos de la sociedad a un pensamiento algorítmico que sea capaz de
acomodarse a la rapidez a la que corre la realidad, de modo que se pueda alcanzar ese punto ideal en
el que el problema y la solución se produzcan al unísono. Pero cuando esto ocurre, cuando se logra
acompasar la realidad social y la computacional, los fenómenos tienden a desvanecerse, puesto
que dejan de tener sentido humano. Sin embargo, no desaparecen, sino que se transforman en algo
parecido a una alucinación, a un sueño cuyo contenido se traslada al arte y, de manera muy directa,
a los productos de cción, cinematográcos, televisivos, literarios o pertenecientes al campo del
cómic. La realidad se traslada a la cción, produciendo también fenómenos de hibridación entre los
dos ámbitos, mixturas que son especialmente características del documental más contemporáneo o
posdocumental, un tipo de cine en transformación que es particularmente sensible a cambios de esta
naturaleza que la ciencia rápida ignora y la ciencia lenta tarda en comprender.
En 1976 se preguntaba Lacan si Joyce estaba loco y para responder a la pregunta elabora un método
que análisis que se asemeja a la locura: “Lacan se replantea la cuestión y la hace explícita a partir,
precisamente, de la esquizofrenia de Joyce, de la locura megalomaníaca que se desprende de la vida,
los textos, notas, cartas y garabatos de Joyce. Todo ello permite el abandono de las teorías de Freud
y las estructuras tal como hasta entonces las conocíamos: neurosis, psicosis y perversión. Y abre, por
tanto, una nueva concepción de la clínica basada en suturas y nudos (...). Este nuevo paradigma es
elaborado por Lacan abandonando la mano de Freud de manera denitiva y tomando la de Joyce. De
manera especial, Finnegans Wake. Y lo hace identicándose con él, rompiendo el sentido (…). Lo hace

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garabateando con nudos como Joyce garabateaba y anotaba con el lenguaje, inventando palabras,
incluso” (Chacón, 2014). Lo que Lacan detecta en Joyce es un tipo de locura que está más allá de la
psicosis. Pero la entiende aún como esquizofrénica, coincidiendo así con la vigencia de las teorías de
Deleuze y Guattari sobre el predominio de esta patología. Si en lugar de dirigir su atención al pasado
—a Joyce—, hubiera examinado el panorama literario que le rodeaba —el que conguraban escritores
como William Burroughs, Philip K. Dick, Thomas Pynchon o James Ballard— hubiera podido dirigir su
nuevo lenguaje analítico a la creciente vigencia de una paranoia no psicótica.
2. Desarrollo. Tiempo de catástrofes
Sobre el vacío que produce la pérdida de peso de la realidad a causa de las distintas aceleraciones y
desaceleraciones se instala un pensamiento simple, de carácter prácticamente mitológico, al tiempo
que la tecnología propone simulacros de esa realidad en regresión. Pero, de súbito, el fenómeno de
las aceleraciones que se ha venido produciendo durante el último medio siglo ha desembocado en
una catástrofe en todos los sentidos. Me reero a la pandemia de la COVID, una catástrofe global
que es además catastróca en el sentido que le daba el matemático Rene Thom a este concepto: el
cambio inesperado en una trayectoria, una bifurcación drástica de la misma. De pronto, el tiempo
se ha detenido y el futuro y el pasado han desembocado en un presente perpetuo. Ha cristalizado
la nueva era, a la que algunos denominan nueva normalidad, pero seguimos sin tener los recursos
conceptuales necesarios para comprender y gestionar el recién instaurado contexto. Sin embargo,
nuestra situación no es exactamente la misma que antes, ya que ahora la nueva era ya no es una
expectativa que no acaba de realizarse, sino una realidad en todos los sentidos, menos el que se reere
a su comprensión. Antes residíamos en un limbo que nos permitía imaginar que aún controlábamos la
situación —algo completamente ilusorio—, mientras que ahora somos repentinamente conscientes de
la caducidad de las viejas ideas y las antiguas formas de pensar, sin que seamos capaces de idear una
alternativa. En estas circunstancias, existen dos peligros, a cada cual peor: seguir con la inercia de la
antigua mentalidad o zambullirse en la nueva situación sin realmente comprenderla. La ciencia lenta
tenderá a acogerse a la primera posibilidad, mientras que la ciencia rápida se decantará por la segunda.
Cuestiones como la inteligencia articial, los nuevos sistemas de comunicación y las realidades
virtuales están a la orden del día no solo porque el proceso de la pandemia requiere el llamado
distanciamiento social que estas tecnologías procuran, sino porque la eventualidad del virus es el
catalizador de un salto cualitativo muy drástico que nos empuja hacia una nueva ordenación social,
pero también hacia una nueva forma de realidad. Es inevitable pensar que, cuando pase la pandemia,
nada volverá a ser igual: los medios informativos y los expertos no dejan de repetirlo. Pero es de
temer que esta constatación, precipitada como tantas otras, nos lleve a considerar que el cambio
es tan unidimensional como parece, por lo que la nueva normalidad ha de consistir en someternos
a sus parámetros más inmediatos, sin tener en cuenta que estos son a la vez políticos y cognitivos,
ontológicos y epistemológicos: cambio total y, por lo tanto, en sí mismo catastróco. Es decir, que
la catástrofe es a la vez natural y política, obedece a unos intereses determinados que, al mismo

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tiempo, acatan los parámetros de una tendencia que los determina. Y todo ello al margen de nuestros
instrumentos de comprensión, que deberían incluir una nueva ética de la verdad, igualmente alejada
de las mentiras de la posverdad que de la ingenuidad interesada de las verdades absolutas.
Si Stiegler planteaba soluciones para no volverse loco en una sociedad cada vez más enloquecida,
quizá haya que empezar a pensar cómo renovar la racionalidad en un contexto tan irracional como
el que nos rodea. Una de las premisas de Deleuze y Guattari era que la solución a la esquizofrenia
capitalista no era el retorno a una utópica racionalidad correspondiente a épocas anteriores menos
uidas, sino el uso de la esquizofrenia para producir una línea de fuga capaz de descomponer la
estructura de la dominación del capitalismo esquizofrénico. Contraponían, sin embargo —eran aún
los años setenta y ochenta—, una esquizofrenia liberadora a una paranoia fascista: “la cuarta y última
tesis del esquizoanálisis radica, por tanto, en la distinción de dos polos de la catexia libidinal social,
el polo paranoico, reaccionario y fascista, y el polo esquizoide revolucionario (…). El esquizo no es
revolucionario, pero el proceso esquizofrénico (del que el esquizo no es más que la interrupción, o
la continuación en el vacío) es el potencial de la revolución” (Deleuze & Guattari, 1985, 352 y 377).
Situaban, pues, la paranoia en el pasado y proyectaba la esquizofrenia del capitalismo de ese momento
hacia el futuro. Sin embargo, la realidad ha terminado por refutar su premisa: el capitalismo se ha
vuelto claramente paranoico, pero, igual que ocurría en la situación esquizofrénica anterior, la salida
del dominio paranoico se encuentra en el mismo ámbito de la paranoia. Que la paranoia es fascista
lo vemos claramente en la deriva política actual, pero el antídoto no se halla fuera de la paranoia:
si la esquizofrenia era el fármaco en tiempos de esquizofrenia, la paranoia ha pasado a serlo para
los tiempos paranoicos actuales. En la línea de Stiegler y su búsqueda de un remedio para la locura
contemporánea, es necesario encontrar una racionalidad democrática de la paranoia (Català, 2016).
2.1. La complejidad tecnológica
El debate no está instalado solo en el terreno de la enfermedad mental o la cognición, sino también
inevitablemente en el de la tecnología. La misma tecnología que se encuentra en la base de nuestro
desconcierto, se propone como inevitable pista de despegue de nuestro entendimiento.
En un libro clarividente en el que expone algunos aspectos precisos del pensamiento de Deleuze,
Anne Sauvagnargues se reere a la utilización que este hace de las ideas de Leroi-Gourhan sobre “la
concepción biológica de la técnica como exteriorización de los órganos motores, posteriormente
neuroperceptivos y simbólicos, de los humanos” (2006, 113) para plantear la idea de que el hombre es
un animal desterritorializado, o lo que puede ser lo mismo: sacado de quicio. Roger Bartra abunda en
esta hipótesis de la exteriorización, pero reriéndose más concretamente a factores cerebrales de los
que las tecnologías complejas supondrían una extensión, de manera que el funcionamiento del cerebro
del ser humano actual —yo preferiría decir la mente— estaría volcado también en los instrumentos,
entre otras razones por “la acumulación de «plantillas cognitivas» que se almacenan externamente
gracias a recursos culturales, y que son internalizadas por los individuos, durante el aprendizaje como

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si fueran módulos prefabricados” (Bartra, 2006, 97). Pero el fenómeno de las relaciones entre la
tecnología y la mente es más profundo de lo que suponen estas aproximaciones, lastradas aún por
un ligero mecanicismo. Para comprender su alcance, es necesario tener en cuenta que las tecnologías
de la imaginación actuales son algo más que esa simple prolongación del cuerpo o de los sentidos
que constituían las herramientas o las técnicas tradicionales. Un nuevo ámbito fenomenológico se
abre con ellas, de manera que lo ocurrido en el pasado solo nos sirve de referencia para empezar a
comprender lo que puede estar ocurriendo ahora. La sinergia que se produce entre la cultura y la
mente, de cuya importancia tenemos ejemplos en procesos anteriores tan trascendentales como el de
la aparición de la escritura, alcanza una nueva cota en el ámbito de la digitalización.
Uno de los grandes problemas de la enseñanza superior en prácticamente todo el mundo es que
muy pocas instituciones han comprendido la importancia que reviste en la situación actual la losofía
de la tecnología. Se habla mucho de una engañosa “alfabetización audiovisual”, pero se presta muy
poca atención a la necesaria comprensión de la incidencia que la tecnología tiene en nuestro entorno y
en nuestra psique. En los departamentos de losofía, el asunto apenas si interesa, mientras que en los
de ingeniería no se ve la razón para perder el tiempo en lo que consideran disquisiciones metafísicas.
Por otro lado, la mayoría de las reexiones importantes sobre la técnica que se han efectuado durante
los últimos y cruciales cien años, empezando por la famosa Pregunta por la técnica de Heidegger,
tienen una tendencia apocalíptica que hace que solo respondan a una parte de la pregunta. Y, desde
luego, no resuelven el problema de cómo introducir la comprensión total de la tecnología en los
estudios superiores. Una operación de este tipo requiere aunar, como mínimo, la crítica losóca de
la tecnología, la fenomenología de los dispositivos y el entendimiento de incidencia psíquica de la
práctica de estos, en relación tanto a los productos como a los productores, así como a los receptores.
Esbozar, por lo tanto, un programa capaz de reunir a Heidegger con Benjamin, a Flusser con Latour y a
Deleuze y Guattari con Stiegler, para establecer una plataforma básica de aprendizaje e investigación.
Por el contrario, frente a la inevitable presencia de los instrumentos tecnológicos en la mayoría
de los estudios universitarios, se han desplegado, en el campo de las ciencias sociales y humanas,
así como en el de unas ciencias de la comunicación especialmente interesadas en el asunto, dos
estrategias igualmente nefastas: enseñar a utilizar los aparatos de la manera más práctica posible,
e introducir los rudimentos de su estructura técnica en un intento infructuoso por conectar el saber
de la ingeniería con el de la disciplina correspondiente pero solo como un aditamento de cultura
general. En muy pocos casos, se ha propuesto pensar la tecnología más allá de su uso práctico
y su funcionamiento. Sin embargo, este tipo de acercamientos superciales ignoran que no solo
nuestra realidad es tecnológica en muchos sentidos, sino que también el sujeto contemporáneo se
ha amoldado a esta razón tecnológica. Sin ir más lejos, la paranoia social tiene que ver, aparte de
con cuestiones ideológicas, con la presencia de dispositivos como Internet, las redes sociales, los
simulacros, el Big Data y los sistemas de vigilancia, control y reconocimiento facial, así como con el
amplio abanico de la biopolítica. Demonizar simplemente el sistema ecológico que conforma este

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entramado sería tan absurdo como los sería para el que se ahoga negar la existencia del mar. Si al que
está en este peligro hay que recomendarle que aprenda a nadar, también es conveniente el aprendizaje
para quien navega por el mar de la tecnología. El sujeto alienado por la tecnología no se libera de
ella rechazándola o pretendiendo ignorarla, sino dominándola. La tecnología, sobre todo a través del
ordenador y la digitalización, propone nuevas formas de pensamiento que deben ser aprendidas, entre
otras razones, para utilizar este aprendizaje como antídoto a una claudicación irreexiva frente al
pensamiento algorítmico de la inteligencia articial, así como a una aceptación acrítica de cualquier
innovación tecnológica.
Hace más de dos décadas, el lósofo de la técnica Langdon Winner, en un libro donde se planteaba
los límites de la era de la alta tecnología, contaba una anécdota del astronauta John Glenn. Cuando
este realizó su primer viaje orbital en 1962 y contempló por primera vez la supercie del globo terrestre
con los mares y continentes deslizándose por debajo de él, tuvo la impresión de que era algo que
ya había experimentado antes. Lo que veía no le causaba ningún asombro porque ya lo había visto
anteriormente en los simuladores de vuelo con los que había entrenado durante meses. Es decir, “las
condiciones articiales generadas en el centro de entrenamiento habían empezado a parecer más
«reales» que la verdadera experiencia” (Winner, 1989, 3). Casi medio siglo después, la técnica de los
simuladores de vuelo ha penetrado en la vida cotidiana con la realidad virtual. La era de los simulacros,
de las copias sin referente de Baudrillard, ha llegado para quedarse. Pero el resultado no es que el
simulacro ahora nos parezca más real que la propia realidad, sino que nos parece más operativo que
esta. Las interfaces, que tanto han avanzado con los videojuegos, son instrumentos para pensar la
realidad, una realidad que, en este caso y parafraseando a Heidegger, podemos decir que se convierte
en lista-para-la-mano. El lósofo alemán se refería a las herramientas, que se ponían a nuestra
disposición, de lo que se desprende, como comenta Steven Shaviro, que “esta misma disponibilidad de
nuestras herramientas les conere una extraña autonomía y vitalidad. Descubrimos que no podemos
simplemente usarlas. Debemos aprender a trabajar con ellas, en lugar de contra ellas” (2014, 48).
Trabajar con ellas signica fundirse con ellas. Con técnicas tan sosticadas como las actuales y en una
sociedad tan tecnicada como la nuestra, lo tecnológico y lo real intercambian papeles fácilmente. De
modo que los dispositivos transmiten a la propia realidad esa cualidad de estar lista-para-la mano. Pero
estar a disposición de la mano implica estarlo también de la mente y, por lo tanto, del pensamiento.
Se trata de un nuevo pensamiento-acción tecnológico que se realiza especialmente a través de las
interfaces.
La pandemia —en cuyo epicentro aún nos encontramos cuando escribo esto— nos debería hacer
olvidar que las sociedades no son estructuras estáticas como monumentos que se pueden estudiar
desde perspectivas distintas pero que se remiten a una gura esencial invariable. Por el contrario,
su forma cambia constantemente y, por lo tanto, requiere un pensamiento igualmente móvil que se
adapte a cada situación. La sociedad global de la más estricta actualidad puede ser comparada a una
enorme mesa, cuyas cuatro patas son, en estos momentos, la sanidad, la economía, la democracia y

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el individuo. Todas ellas experimentan una doble crisis: una crisis sistémica y otra crisis circunstancial
debida a la pandemia. Ahora las circunstancias han hecho estallar el sistema y han provocado una
respuesta institucional decepcionante que solo contempla el fallo de una de las patas, la sanitaria.
Pretender que la mesa se sostenga sobre una sola pata es hacer peligrosos equilibrios. Sin embargo,
prácticamente toda la inteligencia mundial ha centrado sus esfuerzos en la pata sanitaria, mostrando
su incapacidad para un pensamiento complejo que requeriría barajar al unísono todas las consecuencias
del fenómeno. Hay muchas razones para esta focalización en la sanidad, algunas son obvias, las otras
quizá inconfesables: no solo tienen que ver con la salud, sino que barajan también intereses biopolíticos
y de control social. Pero no entraré ahora en este debate. Lo que me interesa es plantear la necesidad
de un pensamiento complejo y las posibilidades que ofrece la tecnología para implementarlo. Lo
malo es que la tecnología tiene varias caras y es necesario acertar con la más adecuada, para lo que se
necesita la implementación de ese pensamiento complejo que precisamente se está buscando a través
de la tecnología. La complejidad lleva a tener que resolver este tipo de paradojas.
Es en este punto donde podemos descubrir las posibilidades de una inteligencia articial
beneciosa. Los algoritmos, que están en la base de la informática, son también necesarios obviamente
para el funcionamiento de las interfaces y estas —es decir, los procesos de reexión basados en su
funcionamiento— pueden organizar el tipo de formaciones arquitectónicas uidas que se precisan para
articular complejidades como las que acabo de mencionar. Pero —y esta es la cuestión trascendental—
no se trata de trasladar el problema a un programa estadístico o procedimental para que gestione
automáticamente los parámetros del problema —es decir, colocar los algoritmos al mando—, sino
que es necesario usar los algoritmos para ampliar nuestra capacidad mental en un proceso reexivo
completamente nuestro. Este es el único posthumanismo razonable, el único que nos permite avanzar
como seres humanos. Pero no es el que se acostumbra a contemplar desde la tecnociencia.
Donde mejor se observan las carencias de la mentalidad tradicional es en el terreno de la educación.
La educación es un nuevo factor de complejidad. Si continuáramos con la metáfora de la mesa,
añadirle esta pata la convertiría en un objeto monstruoso. Pero quizá se trata de esto, de descubrir
la monstruosa complejidad del mundo para que no nos suceda lo del astronauta, es decir, para que
conservemos nuestra capacidad de asombro y esa curiosidad que es esencial para el saber.
Cuando escribo estas líneas, los estudiantes europeos están regresando a las aulas. Y la discusión
está centrada en los riesgos de la presencialidad. Ya antes del verano, durante el connamiento, se
empezó a pensar en la posibilidad de hacer clases virtuales y, cuando se comprobó que sería imposible
volver a las aulas antes de n de curso, se procuró establecer un improvisado simulacro de educación
a distancia en la mayoría de las instituciones y en todos los niveles de la enseñanza. En especial
las autoridades universitarias españolas lanzaron el mensaje neciamente optimista de que nos
encontrábamos ante una magníca oportunidad para modernizar nuestros sistemas de enseñanza
superior, lo que signicaba derivarlos paulatina y denitivamente hacia un sistema de enseñanza
virtual. De nuevo, el pensamiento simple se imponía a la necesidad de un pensamiento complejo.

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El debate sigue activo y son muchos los miembros de las comunidades universitarias de todo el
mundo que han alertado sobre el peligro de convertir las instituciones de enseñanza superior en
universidades a distancia. La presencialidad y la consecuente socialización son necesarias para asimilar
el conocimiento, indican con acierto. Pero no han faltado quienes aplauden con frenesí la virtualización
de la realidad, especialmente mediante la teleenseñanza y el teletrabajo. Las universidades privadas,
por ejemplo, se han apresurado a hacer publicidad de su rápida adaptación tecnológica como muestra
de una amante modernidad y con el pueril entusiasmo del nuevo rico.
Tampoco pretendo entrar en este debate, aunque estoy básicamente de acuerdo con los que piden
prudencia antes de tomar decisiones que no son solamente prácticas y circunstanciales, sino que
pueden tener consecuencias a largo plazo. Pero no puedo evitar ser pesimista porque reconozco la
fascinación que ejerce la novedad sobre el pensamiento simple, especialmente la novedad tecnológica.
De la misma manera que los consumidores no pueden evitar la compra inmediata de la nueva versión
de algún dispositivo electrónico, tampoco los políticos y ciertos especialistas son capaces de resistirse
a la atracción de lo novedoso, espoleados por las engañosas ideas de progreso y modernización que se
presentan siempre como valores en sí mismas.
He sido siempre un ferviente defensor de las nuevas tecnologías y de las nuevas formas de
pensar que estas tecnologías nos proponen. Y, si bien era consciente de que los aspectos positivos
de estas novedades tecnológicas no se daban automáticamente al utilizarlas, sino que antes había
que asimilarlas reexivamente, me mantenía sin embargo optimista respecto a su posible efecto
benefactor en muy distintos campos de la cultura y la sociedad. Ahora empiezo a tener mis dudas. Pero
no porque me haya desengañado sobre el potencial de la tecnología, sino porque temo los peligros de
su aplicación precipitada. Temo que la urgencia sanitaria y la consolidación de los parámetros que esta
propone lleve a una asunción irreexiva de la nueva época y al deseo de amoldarse rápidamente a ella
por la vía tecnológica.
Recurre Sloterdijk a la teoría del delirio de masas de Hermann Broch para explicar cómo se pasa de
“un estado de confusión propiamente dicho a un estado de confusión por participación” (2004, 87).
Se trata, añade, de “una teoría que explica hasta qué punto los participantes tras el exceso vuelven a
enfrascarse en una normalidad reencontrada, como si ellos no hubieran tomado parte en el delirio”
(87). Broch estuvo trabajando en su “Teoría de la locura de las masas” durante la última parte de su
vida, como si el asunto no pudiera ser cerrado por su constante actualización. Los primeros intentos
fueron de 1934, pero la edición denitiva no apareció hasta 1979, mucho después de su muerte,
cuando el delirio masivo seguía siendo un tema vigente y sin un nal a la vista. Las palabras con que
Broch inicia su estudio parecen dirigidas a nosotros, pues sostiene que “nadie ignora qué locura se
ha apoderado hoy del mundo, cada uno sabe que él mismo participa de esta locura, como víctima
activa o pasiva, cada uno sabe, pues, a qué formidable peligro está expuesto, pero nadie es capaz de
localizar la amenaza, nadie sabe desde dónde se apresta a abalanzarse sobre él, nadie es capaz de
mirarla verdaderamente a la cara, ni de resguardarse de ella con ecacia” (2008, 13).

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Estética y patología de la nueva normalidad
Apuntes para una psicopedagogía tecnológica.
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El proceso de desfamiliarización de la realidad que ha provocado la pandemia conlleva un urgente
deseo de regreso a lo familiar. Pero, como la vía a la realidad anterior parece haber sido cortada
denitivamente, la premura nos lanza hacia adelante, y hacia allí nos precipitamos sin pensar, con tal
de salir del impase en el que nos encontramos. Penetramos así en lo siniestro como si fuera nuestro
nuevo hogar.
2.2. La buena educación para tiempos informales
La aceleración tecnológica de las últimas décadas acabó desembocando en una aceleración social
igualmente perniciosa. Cada vez iba siendo más obvio que los sucesivos cambios tecnológicos iban
creando un sujeto ansioso por estar al día tecnológicamente, como si no estarlo lo convirtiera en
un marginado, de manera que la aceleración socio-tecnológica formaba paulatinamente sujetos
mentalmente inestables, presos de múltiples ansiedades y no pocas frustraciones. La armación
de Sloterdijk (2004, 187) relativa al auge de los nacionalismos —“el objetivo principal de la política
moderna se cifra en cobijar un cierto número de hombres vertiginosamente excitados al abrigo de
un techo étnico-cultura común”— es aplicable a mucho otros ámbitos, lo que corrobora la relación
estricta entre aceleración social y aceleración mental o excitación subjetiva.
No debemos desdeñar las potentes ideas de Félix Guattari sobre el esquizoanálisis, que está basado
en la noción de que los sujetos son precisamente el resultado de un conjunto de inestabilidades
maquínicas. Insiste el psicoanalista no solo en las dimensiones maquínicas de la subjetivación, sino
también en “la heterogeneidad de los componentes que agencian la producción de subjetividad”
(Guattari, 1996, 15). Pero, al margen del origen de la conciencia, que puede ser un cúmulo de
inestabilidades, la inestabilidad de la conciencia en sí es una fuente de neurosis y puede que de
psicosis. Es necesario no confundir los dos niveles ontológicos. Al n y al cabo, el sujeto puede cambiar
constantemente de roles sin ser básicamente inestable, mientras que la inestabilidad en el seno de
la propia conciencia —el no ser capaz de asumir sus propios síntomas— lo conduce a una inevitable
estagnación patológica.
Las síntesis tecno-subjetiva que genera la aceleración socio-tecnológica se producía siguiendo unos
mecanismos parecidos a los de las vanguardias artísticas del siglo XX, es decir, como una ola imparable
que sobrepasaba constantemente los límites cognitivos y estéticos de la sociedad en general, a la que,
por su mayor grado de estabilidad, algunos tildaban de conservadora. Era ciertamente conservadora,
pero suponía un necesario principio de realidad que acabó por esfumarse, dejando completamente
libre al deseo. Pero esta libertad del deseo no supone en absoluto una libertad del sujeto. Considera
acertadamente Byung-Chul Han que “el neoliberalismo representa un sistema altamente eciente y en
verdad efectivo para explotar la libertad” (2017, 74). Es decir, liberando el deseo de toda constricción, se
nos hace prisioneros del deseo. “Protéjanme de lo que quiero” es el título de una de las instalaciones de
la artista conceptual norteamericana Jenny Holzer. Desaparecida, pues, la base estable de una sociedad
conservadora, es toda la realidad al completo la que cabalga sobre la ola cuyo avance inagotable está

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espoleado por un deseo nunca satisfecho y nunca limitado. Hasta ahora, que la ola ha roto sobre las
orillas de la nueva realidad.
Lo curioso es que, en verdad, lo que avanzaba era solo el deseo, como una especie de urgencia
utópica, como el sueño de un sursta que no se ha movido de la cama. Avanzaba, pues, una realidad
ilusoria, sin una base estable que le sirviera de referencia. Sin resistencia que se le oponga, el deseo
desemboca en la psicosis.
Deleuze y Guattari, en El Anti Edipo, proponían sustituir la idea freudiana del inconsciente como
teatro, planteando que se lo considerara como una fábrica, donde no hay representaciones, sino
producción abstracta. Con esta propuesta de una producción abstracta no subjetiva, los franceses se
avenían sin saberlo a la lógica de las cadenas de montaje de Henry Ford; sustituían, inconscientemente
a pesar de sus profundas reexiones, el freudismo por el fordismo, muy en la lógica del pensamiento
de izquierdas del momento, para el que la fábrica era más importante que el teatro. Dejando de lado
la cuestión edípica que era central en su libro, es necesario restituir ahora el concepto más humanista
del inconsciente como teatro. ¿No son las tecnologías de la realidad virtual, la realidad aumentada o
los hologramas un nuevo teatro de la mente? En este teatro, en estos escenarios virtuales, el deseo
del sujeto se topa con el sujeto del deseo. Es decir, regresa el sujeto tecnológicamente dispuesto a
gestionar el deseo. “El deseo siempre se produce y se mueve rizomáticamente”, arman Deleuze y
Guattari (2002, 19) en Mil mesetas. Se hace necesario pensar, pues, con el hipertexto o. mejor aún, con
las hiperimágenes para comprender el trasfondo de estos intercambios.
Se hace así más patente aún la necesidad de comprender las tecnologías de la imaginación y
buscar la mejor manera de que su potencial se aplique de forma adecuada, especialmente en el campo
de la educación, a dónde es posible que se dirijan en primer lugar la mayoría de los esfuerzos para
normalizar una situación cuyo distintivo más destacado es en estos momentos la anormalidad. Para
ello, no basta con implementar aulas virtuales y establecer innovadores sistemas de comunicación. El
buen uso de las nuevas tecnologías de la imaginación no ha de consistir en sustituir todos los procesos
materiales para convertirlos en virtuales, ni en transformar el contacto humano directo en una
relación puramente telemática. Es obvio que esto no sucederá nunca completamente, pero la simple
tendencia puede suponer un cambio de valores que conlleve la denitiva imposición de unas formas
culturales —básicamente, anglosajonas y protestantes—, que de por sí ya tienden a una distanciación
social, a otras —sustancialmente católicas y “latinas”— cuyo rasgo predominante es el contacto social.
Este proceso de colonización cultural y antropológica no es nuevo en absoluto, pero, como todo lo
demás, corre el peligro de acelerarse y de ser asimilado sin resistencia por parte de los colonizados, si
de nuevo lo confunden con una modernización o un progreso.
Franco Berardi (2020) denomina a los actuales procesos de cambio “mutación tecnopsicótica”,
poniendo de maniesto la condición contemporánea que conecta la tecnología con la mente y en
particular con la patología, de manera que no solo nos encontraríamos a merced de la biopolítca, sino

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Apuntes para una psicopedagogía tecnológica.
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también en la psicopolítica. Con la particularidad de que no se trata del resultado de una conspiración,
sino de las consecuencias de una nueva ontología social en la que se hallan instalados todos los
actores, tanto los colonizadores como los colonizados. No es ciertamente una conspiración, pero en
tiempos paranoicos como los actuales, es como si lo fuera.
La proliferación de aparatos electrónicos en las últimas décadas y la rápida obsolescencia de
algunos de ellos —VHS, Laserdisk, CD-Rom, DVD, Blu-Ray, cámaras fotográcas y videográcas,
monitores de televisión, tabletas, etc.— ha conducido a una concentración de las distintas funciones
que patrocinaban en dos aparatos principales, a saber, el teléfono móvil y el ordenador, con la
particularidad de que incluso algunas de las actividades de este último se han desplazado fácilmente
al móvil, convirtiéndolo así en un centro de operaciones multimediáticas muy próximas al cuerpo.
Esta conuencia ha acentuado la propensión que ya tenían los dispositivos electrónicos a acercarse
al cuerpo que se inició principalmente con las cámaras fotográcas y videográcas digitales, debido
a su drástica disminución de tamaño. La tendencia coincide con una creciente sinergia entre las
aplicaciones y la mente, en particular, con la imaginación. Mientras el hardware se confunde con el
cuerpo, el software lo hace con la mente. En especial con el teléfono móvil, los movimientos mentales
y corporales conuyen en un aparato o, dicho de otra manera: a través de un aparato, los gestos
corporales se traducen en gestos mentales y estos se desplazan a gestos relacionales, al tiempo que
—y esto es primordial— el proceso se visualiza en una pantalla. En el ordenador, esta fenomenología
no es tan aparente porque el cuerpo se inmoviliza ante él, pero no por ello deja de existir: en realidad,
es mucho más intensa. La imagen sigue siendo primordial en el ordenador, pero en su seno va a
desembocar la evolución y transformación de la escritura —incluso el cineasta se convierte en una
especie de escritor de imágenes cuando utiliza los programas de montaje en un ordenador—, mientras
que el móvil, con todas sus aplicaciones, está más cerca de la oralidad, aunque sea una “oralidad” de
carácter primordialmente visual. En ambos casos, las transformaciones pasan por la fenomenología de
las imágenes. Y se sitúan en la frontera que separa el régimen de las pantallas del próximo paradigma
de lo holográco y los entornos virtuales.
Las imágenes contemporáneas son complejas, entre otras muchas razones porque responden a
nuestra mirada compleja. Esta complejidad está presente, incluso cuando se halla desplazada por la
creciente tendencia cultural a la simplicidad. Se convierte entonces en algo parecido a lo que Benjamin
denominaba inconsciente óptico, aunque de características menos mecánicas: un inconsciente visual
y cultural entremezclados. De manera que otro de los grandes retos de la educación contemporánea
pasa por entrenar la mirada para hacerla sensible a la complejidad, como vía principal para formar una
mente compleja.
Sin duda existen muchas posibilidades pedagógicas de utilización de las nuevas tecnologías,
pero quisiera centrarme en dos de ellas, que considero trascendentales porque van más allá del
método y hunden sus raíces en las características esenciales de la realidad contemporánea y todas
sus contradicciones. Son en realidad el antídoto perfecto a estas contradicciones, ya que ambas

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posibilidades se reeren a una nueva forma de pensar que cada una de ellas desarrolla a su manera,
aunque a partir de unos parámetros comunes.
Me reero a dos formas audiovisuales distintas, pero que en muchos aspectos se complementan:
el modo interfaz y el modo ensayo. El modo interfaz es una categoría general relacionada con el nuevo
tipo de imágenes que genera la interacción digital y que podemos encontrar tanto en nuestra actividad
cotidiana con el ordenador, como en los videojuegos, los documentales interactivos, etc. Más que de
imágenes, debemos hablar de sistemas audiovisuales, sistemas que son uidos y que se transforman
constantemente a través de nuestra interacción con los dispositivos, de manera que tienden a
generar “conversaciones” con ellos: conversaciones entre el ser humano y la máquina a través de una
plataforma audiovisual cambiante. Por otro lado, tenemos el modo ensayo, cuyo aspecto literario
se remonta a Montaigne y fue teorizado principalmente por Theodor Adorno, pero que tiene una
vertiente audiovisual muy destacada en el llamado lm-ensayo (Català, 2014), un género que forma
parte de las importantes transformaciones que ha experimentado el documental contemporáneo.
Si las relaciones entre el modo interfaz y el modo ensayo son muy estrechas, ya que en ambos
casos se trata de formas de pensamiento exploratorio, no dogmático y multifacético, las que se
establecen entre la interfaz y el ensayo fílmico son aún más próximas porque en los dos se produce un
uido de imágenes y sonidos destinado a efectuar exploraciones temáticas, por medio de conexiones
signicativas de carácter multimediático. Es por ello que la mejor muestra de ambas posibilidades
y de su coincidencia son los webdocs o documentales interactivos, es decir, ensayos audiovisuales
activados mediante interfaces. En general, estos dos modos coinciden con lo que Deleuze y Guattari
denominaban agenciamiento, que es “precisamente ese crecimiento de las dimensiones en una
multiplicidad que cambia necesariamente de naturaleza a medida que aumentan sus conexiones”
(2002, 14). Se trata, pues de las dos caras de una misma ontología: por un lado, la estructura de lo
real, por el otro los instrumentos intelectuales que se amoldan a la forma de esa estructura de tal
manera que son capaces de pensarla y expresarla. No se trata de un isomorsmo entre la realidad y el
“lenguaje” audiovisual que reemplazaría el mimetismo de la imagen icónica por una coincidencia entre
la estructura interna de la visualidad y la estructura interna de la realidad, sino de una concurrencia
de operatividades: el modo ensayo y el modo interfaz no reproducen la estructura de la realidad
automáticamente, sino que ofrecen el instrumento necesario para desentrañar la forma compleja de
la realidad de la mejor manera posible en el estado en el que se encuentra esa complejidad en un
momento dado.
Los modos interfaz y ensayo son, por consiguiente, ciencia y arte combinados a través de instrumentos
técnicos. Jean-Louis Déotte (2012), al referirse al “aparato estético”, establece una diferenciación entre
el dispositivo y el aparato. Discute la idea de que es la historia la que origina el aparato, armando que,
por el contrario, los acontecimientos históricos se producen en el seno de un aparato que los preexiste
y los representa. Es decir, “lo que aparece, aparece necesariamente congurado por un aparato. Esto
quiere decir que son los objetos técnicos como la perspectiva o la fotografía los que, al hacer época y

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transformarse entonces en «aparatos», conguran la sensibilidad y la comunidad” (Déotte, 2012, 143).
Este hacer época es lo que no ha ocurrido hasta ahora, según Stiegler. Pero la idea que Déotte propone
del aparato es distinta de la de un instrumento técnico especíco: puede ser tanto un modelo mental
como la perspectiva pictórica, una institución como el museo, o el entorno fenomenológico de una
técnica como la fotografía. Sin embargo, es relevante la relación que establece entre el acontecimiento
y el aparato, una idea que podemos desplazar perfectamente a la tecnología en general y su capacidad
reexiva que implica un ensamblaje entre el gesto y la imagen, el pensamiento y la representación, el
arte y la ciencia. Asegura que “no podemos disociar el gesto manual de la inteligibilidad del conjunto,
el cual está sometido a un principio de identidad puesto que es necesario convertir en parejos (rendre
pareils), y por lo tanto aparejar (appareiller), elementos que en principio no lo son. ¿Cómo, en tal caso,
disociar la producción artística del gesto técnico, puesto que en cada momento un aparato (appareil)
está en funcionamiento como principio cognitivo de identidad?” (Déotte, 2004, 101). A través de los
aparatos (instrumentos tecnológicos) podemos desvelar el inconsciente del aparato (modelo mental)
que determina la forma de un acontecimiento.
Considero que la cultura contemporánea tiene el deber de explorar los dos ámbitos conuentes del
ensayo y la interfaz con el n de comprender el alcance de las nuevas formas de pensar tan necesarias
para asimilar la complejidad contemporánea, es decir, para alcanzar aquellos niveles fenoménicos
a los que no llegan los sistemas tradicionales de gestión del saber. Se trata de profundizar, pues,
tanto en la fenomenología de la interfaz como en la dramaturgia de los nuevos documentales que se
basan principalmente en la subjetividad y la reexión, y por consiguiente en el modo ensayo. Existen
muchos otros elementos que cumplen funciones parecidas, pero estos que menciono son la puerta
de entrada al nuevo panorama porque ambos forman un puente entre el humanismo tradicional y
lo que se ha denominado tecno-humanismo o humanismo tecnológico. Se ha hablado mucho de la
posibilidad de una tercera cultura que sirva de puente entre las otras dos —ciencia y humanidades—,
sobre cuyo distanciamiento advirtió hace décadas Snow, y esa tercera cultura pasa por la comprensión
y asimilación profunda de estos instrumentos, que son a la vez tecnológicos, mentales y subjetivos.
La utilidad cultural de estas modalidades no resuelve todas las contradicciones, ni mucho menos.
Seguimos inmersos en la locura social —la paranoia— capaz de deteriorar la democracia, y la aceleración
sigue en marcha, provocando el achatamiento de la realidad al eliminar el espacio de la reexión —el 5G
como síntoma—, lo que a su vez impone la supuesta necesidad de un pensamiento simple y, en general,
simplista, capaz de acomodarse a la velocidad con que se suceden los acontecimientos en los entornos
denominados “inteligentes” —teléfonos inteligentes, casas inteligentes, ciudades inteligentes. Pero la
conuencia del modo interfaz y el modo ensayo plantea la alternativa de un pensamiento complejo
que no tan solo no se desarrolle al margen de la tecnología, sino que se base en ella. Idealmente, este
pensamiento complejo tecnológicamente basado está preparado también para reconducir las formas
de la paranoia contemporánea —cámaras de vigilancia, reconocimiento facial, Big Data, redes sociales,
el control biopolítico, etc.— hacia ámbitos democráticos y culturalmente productivos. En realidad, ya se

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nos presentan bajo este aspecto benéco por parte de los gobiernos y las compañías multinacionales,
pero a veces ni ellos mismos, inmersos en los delirios de sus propias campañas de marketing y de sus
políticas unidimensionales, son capaces de darse cuenta de la dimensión del engaño.
Pero la prueba más contundente de que las nuevas tecnologías poseen diversas dimensiones la
tenemos en Internet, cuya estructura en red es una perfecta representación de la mente paranoica
materializada, al tiempo que supone uno de los instrumentos más revolucionarios de la realidad
contemporánea. El individuo que navega por Internet pretende controlarlo todo como el paranoico, al
tiempo que está colocado en el centro de una red que construye a su alrededor con cada movimiento y
de la que está de alguna forma prisionero. Pero a la vez esta disposición paranoica le conere, cuando
está articulada sabiamente, un enorme poder: su pensamiento tiene un alcance que nadie antes había
poseído. Es su estudio de las formaciones esféricas, Sloterdijk critica la virtualización del espacio y el
exceso de información que caracteriza una de las formas de la globalización: “cuando las sociedades
propulsan una producción excesiva de imágenes y textos surge la «espuma»: discursos sin control
de referentes externos, producción caótica de sentido, vértigo crónico, ideología de surstas” (2004,
182). Ante una situación como esta, ¿no se hace necesario un sujeto del conocimiento capaz de extraer
de ese desconcierto —aunque sea surfeando o precisamente surfeando— un discurso coherente? O lo
hace el sujeto paranoico protagonista del último humanismo o lo hace la inteligencia articial, aliada
de la paranoia capitalista.
3. Conclusiones. Pensamiento esférico
Hace casi un siglo, Eisenstein soñaba con una especie de hipertexto en forma de libro esférico. “En
1932 me estaba preparando para organizar mis materiales teóricos en un libro. En algún lugar escribí:
«Sueño con crear un libro en forma de esfera (...) porque todo lo que hago conecta con todo lo demás
y todo se cruza con todo lo demás: la única forma capaz de satisfacer esta condición es una esfera:
desde cualquier meridiano es posible la transición a cualquier otro meridiano. Incluso ahora anhelo
esta forma de libro, y ahora tal vez más de en cualquier otro momento»” (Nesbet, 2003, 206). Para
comprender cabalmente el futuro es necesario contemplarlo desde el pasado. El presente no sirve
como puesto de observación, ya que en el presente el verdadero futuro no existe. En el presente no
existe más que el deseo o las ilusiones, sobre todo eso que en inglés se denomina “wishful thinking”.
Benjamin armaba (2013), recordando a Michelet, que cada sociedad sueña con su futuro. Y, por
ello, entendía que ese sueño solo se podía resolver al despertar de él, es decir, cuando cobraba plena
realidad en el futuro. Es por ello por lo que se hace necesario regresar al pasado para comprender
no solo el presente, sino también aquello en lo que soñaba el pasado y que era el prolegómeno del
presente y sus sueños. El libro esférico de Eisenstein, quizá una versión de ese libro total al que aspiraba
Mallarmé y que, según el poeta, incluiría el universo entero, equivale a Internet. E Internet equivale,
de alguna manera, a una realidad formada por las mónadas de Leibniz: individuos convertidos en el
Aleph de Borges, es decir, en puntos desde cada uno de los cuales se tiene acceso al universo entero.

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La esencia de lo colectivo desaparece de la realidad material y pasa a la realidad virtual. Una de las
tareas más urgentes del porvenir inmediato será recuperar lo colectivo físico a través de lo colectivo
virtual. Avanzar irreexivamente hacia un futuro engañoso es equivalente a volver atrás en busca de
una paradójica utopía. El neoliberalismo se basa en esa doble inconsistencia: propagar, por ejemplo,
la idea de que la actividad simple del mercado medieval asegura el buen funcionamiento de una
economía global extraordinariamente compleja o suponer que los individuos, en la era de la publicidad,
el marketing y la propaganda, conservan esa racionalidad que incluso es dudoso que tuvieran en el
siglo XVIII. En este caso, no se regresa al pasado para comprender el futuro, sino que se hace el viaje
al ayer para disfrazar el mañana, mientras se controla el hoy. En todo caso, el tiempo ha dejado se ser
algo simple como lo constatan repetidamente las cciones posmodernas, el cine entre ellas.
¿Cómo preservar el entusiasmo de la enseñanza y el aprendizaje en el aula virtual? La respuesta
es a través de la imagen como forma erótica, es decir, proponer un erotismo del saber. Como dice
Recalcati, “el movimiento de la transferencia no introduce el saber en el sujeto, sino que impulsa el
deseo del sujeto hacia el saber. No existe asimilación subjetiva del saber más que a partir del deseo
de saber” (2016, 63). Ello equivale a reintroducir las emociones en el saber, lo cual puede hacerse a
través del arte, pero no del arte frio y cerebral de las últimas olas vanguardistas, sino mediante una
reconguración melodramática del realismo, de un nuevo realismo melodramático capaz de sustentar
un nuevo saber audiovisual. El aula virtual no puede ser una reproducción esquemática del aula física;
el alumno no puede permanecer sentado ante el ordenador como si estuviera en un pupitre delante del
profesor. El profesor no puede enseñar como si estuviera frente a los alumnos presenciales. En ambos
casos, se precisa una teatralización de la enseñanza que convierta el saber en algo performativo. Pero
no podemos caer en las trampas del culto al cuerpo y convertir el aula —virtual o física— en una sala de
danza, a menos que la danza sea un vehículo gestual y emocional para algún concepto. La dramaturgia
teatral, catalizada por el lenguaje cinematográco, vuelve a estar en la base de los espacios esféricos
de la realidad virtual: es necesario efectuar un proceso de desfamiliarización de esta realidad virtual
para que sirva efectivamente al pensamiento. No se trata de reproducir miméticamente la supercie
óptica de la realidad, como pretende la industria, sino de sacar a la luz el inconsciente de esta realidad.
Y añadirle emoción a esta imagen. Algunas prácticas de realidad virtual documental experimentan
con estas posibilidades, como sucede, por ejemplo, con la propuesta de Alejandro González Iñárritu
“Carne y arena” (2017) sobre la experiencia de la inmigración.
¿Cómo reintroducir el pensamiento en la enseñanza? No hay enseñanza ni aprendizaje verdaderos
sin pensamiento. Estamos en guerra con los algoritmos de la inteligencia articial que pretenden
sustituir el pensamiento humano con el n de instaurar un pensamiento más ecaz y con menos
errores. El error es más fructífero para el pensamiento que no la exactitud, que a veces se confunde
con la verdad. La posibilidad de errar, y el mismo errar en sí, mantiene vigente el pensamiento,
mientras que la exactitud alcanzada y convertida en verdad, esa verdad absoluta a la que todavía
tiende nuestra cultura en tantos aspectos, inmoviliza el pensar. Dice Éric Sadin (2010), comentando

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el concepto de parresía que Foucault expuso en sus cursos sobre “El coraje de la verdad”, que este
coraje implica “el hecho de reivindicar que, a diferencia de la exactitud, la verdad no se presenta bajo
ningún referente estable, apela a un esfuerzo de aprehensión que nunca se consume y sobre el cual
debemos regularmente ponernos de acuerdo, incluso de modo provisorio, dentro de la diversidad de
las subjetividades existentes a n de esforzarnos por actuar, individual y colectivamente, el modo más
justo y al margen de toda imposición unilateral que amordace nuestro derecho a la palabra” (Sadin,
2020, 38). Esta descripción casa perfectamente con el modo ensayo, una forma escrita o audiovisual
que debe convertirse en la plataforma de pensamiento universitaria no para sustituir al método
cientíco anclado en la exactitud, sino para convertir el sistema de ensayo y error de la ciencia en una
forma de pensamiento complejo válido para todas las disciplinas.
Deleuze y Guattari promulgaban un sistema de pensamiento que iba en esa misma dirección
cuando elogiaba el personaje conceptual de El idiota: “El Idiota es el pensador privado por oposición al
profesor público (el escolástico): el profesor remite sin cesar a unos conceptos aprendidos (el hombre-
animal racional), mientras que el pensador privado forma un concepto con unas fuerzas innatas que
todo el mundo posee por derecho por su cuenta (yo pienso). Nos encontramos aquí con un tipo de
personaje muy extraño, que quiere pensar y que piensa por sí mismo, por la «luz natural»” (1997, 63).
El ensayo es el modo de expresión del pensador privado que hace públicas sus reexiones sin necesidad
de convertirse en un simple transmisor de lo ya sabido a través de una expresión consensuada y
niquitada: hacer público quiere decir, en este contexto, invitar a pensar, a unirse al pensamiento.
Pero el ensayo no es solo una forma de expresión, disposición y absorción del conocimiento, sino
también una forma de pensar, es decir, una forma de construcción del saber a partir de un entramado
de informaciones generales a las que la actividad reexiva transforma en un saber particular.
Como ya he dicho, el ensayo, sobre todo el lm-ensayo, es correlativo a la interfaz. Em ambos
casos se trata de un ujo audiovisual que implica la expresión de procesos de pensamiento. Con la
particularidad de que se ejecuta una reexión a dos niveles, mental y visual. Se reexiona al tiempo
que se observa el resultado visual de esa reexión. La diferencia esencial entre los dos medios es
que el lm-ensayo, igual que una obra de arte o un libro, se presenta como un producto nalizado,
mientras que la interfaz es un proceso en marcha. Los dos dispositivos forman parte de una misma
entidad tecno-estética y psico-estética, pero la interfaz se asemeja más al habla, mientras que el lm-
ensayo está más próximo a la escritura. Lo más importante es, sin embargo, que ambos suponen un
cambio muy sustancial de mentalidad, una apuesta por la imaginación y la creatividad, así como por
las emociones como motor del aprendizaje. Laurent de Sutter, glosando la idea de “pop losofía” que
en algún momento propuso Deleuze, describe la fórmula de este concepto como “cualquier conexión
de cualquier cosa mediante cualquier medio, salvo que carezca de intensidad” (2020, 22). Podemos
entender “intensidad” a la vez como signicado y como emoción. Lo que anima a la “pop losofía” es “la
posibilidad de que la evidencia de todo lo que es pueda ser reemplazado por una suerte de perplejidad
general, que afecte todo de tal suerte que cualquier cosa logre devenir la cifra de un enigma” (De

Català Domènech, J.M. (2021).
Estética y patología de la nueva normalidad
Apuntes para una psicopedagogía tecnológica.
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Sutter, 2020, 22). Filosofía popular o losofía privada. En resumidas cuentas, pensamiento individual
asombrado, emocionado y libre generador de ideas, sostenido por tecnologías de la imaginación que
sustituyen la simple inmediatez sin pensamiento de los algoritmos por signicados que resultan de
una reexión constante. O sea, una nueva duda metódica, un neocartesianismo para sobrevivir en las
afueras paranoicas de la posmodernidad.

ÑAWI. Vol. 5, Núm. 1 (2021): Enero, 17-37. ISSN 2528-7966, e-ISSN 2588-0934
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Reseña curricular
Josep M. Català Domènech. Catedrático emérito de la Universitat Autònoma de Barcelona. Doctor en Ciencias
de la comunicación por la Universidad Autònoma de Barcelona. Licenciado en Historia Moderna y Contemporánea
por la Universitat de Barcelona. Master of Arts in Film Theory por San Francisco State University. Premio Fundesco
de ensayo por “La violación de la mirada” (1993) y premio de ensayo del XXVII Certamen Literario de la ciudad de
Irún por “Elogio de la paranoia” (1996). Premio de la Asociación Española de Historiadores de Cine (2001). Mención
especial en el Premio “Escritos sobre Arte” de la Fundación Arte y Derecho por “Pasión y conocimiento” (2007,

Català Domènech, J.M. (2021).
Estética y patología de la nueva normalidad
Apuntes para una psicopedagogía tecnológica.
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publicado 2009). Ha sido coeditor del volumen "Imagen, memoria y fascinación: notas sobre el documental en
España" (2001), y editor de “Cine de pensamiento. Formas de la imagen tecno-estética” (2014). Asimismo es autor
de “La puesta en imágenes” (2001, reedición revisada en 2020), “La imagen compleja” (2006), “La forma de lo real”
(2008, traducido al portugués en Brasil, 2011), “Pasión y conocimiento: el nuevo realismo melodramático” (2009),
“La imagen interfaz. Representación audiovisual y conocimiento en la era de la complejidad” (2010), “El murmullo
de las imágenes. Imaginación, documental y silencio” (2012), “Estética del ensayo. De Montaigne a Godard” (2014),
“La gran espiral. Capitalismo y paranoia” (2016), “Viaje al centro de las imágenes. Introducción al pensamiento
esférico” (2017) y “Visionarias” (2019). Ha sido director académico del Máster de Documental Creativo de la UAB
(1997 a 2017) y decano de la facultad de Ciencias de la comunicación de esta universidad (2010 a 2016).