Ang Lunas ng Taong Labas sa Kontemporanyong Panahon: Ang Tawak at Tandok ng Marinduque

Abstract

Tampok sa pag-aaral na ito ang dalawang tradisyonal na pamamaraan at gawi sa Marinduque upang mapigilan at malunasan ang lala (kamandag/lason): ang pag-inom ng tawak at ang pagtatandok. Ang tawak ay isang inuming inorasyunan na binubuo ng iba’t ibang sangkap at niluluto ng magtatandok. Iniinom tuwing Biyernes Santo, pinaniniwalaang nakakapagpawalang-bisa ito ng kamandag ng hayop, gayundin ang iba pang benepisyong pangkalusugan. Isinasagawa naman ang tandok ng mga manggagamot sa mga pasyenteng nakagat ng makamandag na hayop. Gumagamit ang magtatandok ng bolang kristal, sungay, patalim, at orasyon upang ilabas sa katawan ng pasyente ang lala.

Sinisiyasat ng pag-aaral na ito ang gampanin ng mga naturang tradisyon sa kasalukuyang lipunang Marinduqueño. Sa isang banda, makikitang reaksyon ito ng “taong-labas” sa harap ng kadahupan sa modernong akses-medikal. Sa kabilang banda, nararapat ding kilalanin ang matagal nang pamamayagpag ng mga ganitong tradisyon kung ipopook sa mas malawak na konteksto ng kalinangan at kasaysayan.

Full text

1
Ang Lunas ng Taong Labas sa Kontemporanyong Panahon: Ang Tawak at Tandok ng Marinduque
Emmanuel Jayson V. Bolata
UP Departamento ng Kasaysayan
Abstrak
Tampok sa pag-aaral na ito ang dalawang tradisyonal na pamamaraan at gawi sa Marinduque upang
mapigilan at malunasan ang lala (kamandag/lason): ang pag-inom ng tawak at ang pagtatandok. Ang
tawak ay isang inuming inorasyunan na binubuo ng iba’t ibang sangkap at niluluto ng magtatandok.
Iniinom tuwing Biyernes Santo, pinaniniwalaang nakakapagpawalang-bisa ito ng kamandag ng hayop,
gayundin ang iba pang benepisyong pangkalusugan. Isinasagawa naman ang tandok ng mga
manggagamot sa mga pasyenteng nakagat ng makamandag na hayop. Gumagamit ang magtatandok ng
bolang kristal, sungay, patalim, at orasyon upang ilabas sa katawan ng pasyente ang lala.
Sinisiyasat ng pag-aaral na ito ang gampanin ng mga naturang tradisyon sa kasalukuyang lipunang
Marinduqueño. Sa isang banda, makikitang reaksyon ito ng “taong-labas” sa harap ng kadahupan sa
modernong akses-medikal. Sa kabilang banda, nararapat ding kilalanin ang matagal nang pamamayagpag
ng mga ganitong tradisyon kung ipopook sa mas malawak na konteksto ng kalinangan at kasaysayan.
Ang Marinduqueño bilang Taong-Labas
Maituturing na nasa “labas”—at kung gayon, “taong labas”—ang Marinduqueño kung pag-uusapan ang
akses sa modernong panggagamot. Sa aplikasyong ito sa kasalukuyang konteksto ng mga mamamayan ng
lalawigan ng Marinduque, nagkakaroon ng modipikasyon sa dalumat ng “taong-labas” na nauna nang
ipinalaot ni Francis Gealogo sa kaniyang artikulong Hermeneutika ng Pakikipagtunggali (1994).
Kailangang bigyang pansin na ang proseso ng pakikibaka sa labas ng [sic] hindi lamang
nangangahulugan ng pagtahan sa labas ng pueblo. Makabuluhan man ang pook na
pagtatakda ng pamamaraan ng pag-iral ng mga “taong-labas,” mahalagang tingnan na ang
pagiging nasa labas ng mga “taong-labas” ay hindi lamang sa pisikal na kalagayan ng kanilang
pamumuhay. Mahalaga rin na ang pagkalabas nila ay nasa antas din ng usapin ng
kapangyarihan ng estado, ng gumagabay na ideyolohiyang nagsasaayos sa lipunan pati na
ang pananaw pandaigdig na gumagabay sa pagkilos at pamumuhay (Gealogo 1994, 16).
Mahalagang idiin sa nabanggit ni Gealogo ang hindi lamang pananatili sa pisikal o heograpikong usapin
ang pagiging “nasa-labas” kundi kailangan itong ipook sa namamayagpag na mga ugnayang
pangkapangyarihan sa iba’t ibang lunan at larang.
Ang Marinduque sa kasalukuyang panahon ay masasabing nasa “labas” o “periphery” ng mga kinikilala
nitong “loob” o “sentro” tulad ng Maynila at kung miminsan, lalawigan ng Quezon. Umiiral hanggang sa
kasalukuyan ang Manila-sentrikong pananaw, dulot na rin ng pagiging sityo nito ng modernidad,
ekonomikong kaunlaran, makabagong teknolohiya, abalang daloy ng transportasyon, produkto, at

2
kaisipan, nagtatayugang impraestruktura, samut-saring anyo at direksyon ng pag-iisip at pag-uugali,
kosmopolitanong kultura at wika, at syempre, akses sa modernong panggagamot at kalusugang medikal.
Dahil sa ganitong nakikini-kinitang “adbentahe” ng sentro, nagsisikap ang ilang mga Marinduqueño na
“lumuwas ng pulo” para sa mas maalwang pamumuhay sa lungsod. Ganito halimbawa ang makikita sa
kwento nina Ligaya Paraiso at Julio Madiaga sa nobelang Sa Mga Kuko ng Liwanag (2007) ni Edgardo
Reyes, na unang inilathala noong 1986. Ayon sa nobela, pareho silang galing sa Marinduque na
nakipagsapalaran sa Maynila.
Sa usaping pangkalusugan, mahirap at dahop ang akses ng mga Marinduqueño sa pagpapagamot. Kulang
ang mga manggagawang medikal gayundin ang mga pasilidad at institusyon. Sapagkat nahaharangan ng
katubigan, kailangang sumakay ng barko sa tatlong oras na biyahe upang makarating sa mga pagamutan
sa Lucena, Quezon, o ‘di kaya’y sa Maynila mismo. Dagdag pa, mabigat sa bulsa para sa karaniwang
Marinduqueño ang pagpapagamot maliban pa sa gastos ng malayong pagbiyahe. Kaya, isang biro ang
minsang maririnig hinggil sa mapait na realidad ng kakulangan sa akses-medikal: “Pag pinasok [sa
pagamutan sa Boac], buhay; pag nilabas, patay.”
Ang suliraning pangkalusugan sa Marinduque ay sinubukang lutasin ng lokal na pamahalaan. Isang
hakbang dito ay ang pagtatangkang i-“re-nationalize” ang mga hospital sa Marinduque. Nangangahulugan
ito ng pagpapasailalim ng mga naturang hospital sa Department of Health sa halip na pamahalaang lokal.
Taong 2017 nang inakda nina Cong. Tricia Nicole Q. Velasco-Catera at Cong. Lord Allan Jay Q. Velasco ang
House Bill No. 4949, “An act re-nationalizing all hospitals located in the province of Marinduque, placing
the same under the direct control, management, and supervision of the Department of Health,
appropriating funds therefor, and for other purposes.” Ang naturang panukalang batas ay tinanggap
noong 6 Pebrero 2017. Ipinadala ito sa Committee on Appropriations noong 10 Mayo 2017. Sa explanatory
note ng panukalang batas, isiniwalat ang kalunos-lunos na kalagayang medikal sa lalawigan.
The province of Marinduque currently has three (3) hospitals, namely the Torrijos Municipal
Hospital in the municipality of Torrijos, the Sta. Cruz District Hospital in the municipality of
Sta. Cruz, and the Dr. Damian J. Reyes Memorial Hospital in the Municipality of Boac. Sadly,
these hospitals lack the proper facilities to provide adequate or sufficient medical services to
the people of Marinduque. While hspitals throughout the country are being upgraded and
modernized, these hospitals, instead, were lamentably downgraded in recent years. The lack
or complete absence of sufficient diagnostic tools, competent personnel, and specialized
medical services brought about by the neglect and mismanagement of the responsible
officials have resulted in the failure of these hospitals to serve the needs of the people of
Marinduque.
Most of the time, due to the inability of these hospitals to competently handle sensitive and
complicated cases, patients are routinely advised to seek medical attention outside
Marinduque. This is specially aggravated by the fact that Marinduque is an island province.
Its isolation is highlighted even more by the fact that there are no regular flights to and from
the province. Currently the only way in and out of Marinduque is by Roll On-Roll Off (Ro-Ro)
Ships. It takes at least three (3) hours to get to the nearest government hospital which is he
Quezon Medical Center in Lucena City. Patients who are in critical condition are unnecessarily
placed in grave danger. Others choose to rather stay, plainly, because they do not have the
financial means to travel (Velasco-Catera at Velasco 2017).

3
Bilang pag-angkop sa ganitong kalunos-lunos na kalagayang medikal sa pulo, sumasangguni ang mga
Marinduqueño sa mga tradisyonal na manggagamot, maliban pa sa minimal na atensyong medikal mula
sa mga pambayang pagamutan.
Aking tinutukan ang panggagamot sa sugat na dulot ng makamandag na hayop, sapagkat isa ito sa
maituturing na kondisyong pangkagipitan (emergency situation) na naglalagay sa isang pasyente sa
agarang banta ng pagkakasakit, kundi man pagkamatay. Gayundin, isa ito sa nararapat na tutukan ng
pamahalaan sapagkat mabilis ang kinakailangang paglunas dito—kailangan ng nakahandang gamot,
ekspertong medikal, at pasilidad upang dagling malabanan ang kamandag sa katawan. Dagdag pa, sa
nananatiling rural na kalagayan ng lalawigan, marami pa ring namamayagpag na mga hayop na may dalang
kamandag na posibleng makakagat ng isang tao. Pangunahin sa pag-aaral na ito ang tanong na: Paano
tumutugon ang mga Marinduqueño sa ganitong isyung pangkalusugan kung saan nakataya ang buhay ng
pasyente sa loob lamang ng maikling panahon, lalo pa’t dahop ang akses-medikal sa naturang lalawigan?
Isa sa mga naging tugon ng lokal na pamahalaan sa ganitong usaping pangkalusugan ay ang pagpapaibayo
ng rabies prevention program. Pinasimulan sa ilalim ni Gob. Carmencita O. Reyes ang Six-year Marinduque
Rabies Eradication Program (2001-2007), na nasundan ng Marinduque Expanded Rabies Eradication
Program (2011-2013), sa pamamagitan ng proyekto ng Japan International Cooperation Agency (JICA) at
Bureau of Animal Industry (BAI). Ilan sa mga hakbang na isinagawa ng lokal na pamahalaan sa unang
bahagi ng programa, tulad ng “field elimination and mass culling of stray dogs,” ay naging kontrobersyal
dulot ng pagkundena ng mg animal rights/welfare groups. Sa expanded program, ilan sa mga isinagawang
hakbang ay pagtatala ng mga hayop, mass vaccination ng mga aso, pagpapakapon (animal birth control),
pagkakaroon ng pounding areas, at pakikipag-ugnayan sa mga lokalidad. Sa isang joint declaration ng
Department of Health at Department of Agriculture bilang bahagi ng pagdiriwang ng World Rabies Day
noong 28 Setyembre 2012, dineklarang “rabies-free zone” ang lalawigan ng Marinduque (MPVO w.t.).
Sa pag-aaral ni Benjamin O. Sosa III (2016, 189) hinggil sa tradisyonal na panggagamot sa Marinduque para
sa lason at kamandag, lumilitaw ang tatlong dahilan ng patuloy na pagsangguni rito ng mga tagapulo: 1)
pagiging epektibo ng manggagamot sa paglunas ng lason, 2) mataas na presyo ng bakuna, at 3) layo ng
pagamutan. Mahihinuha sa huling dalawang dahilan ang partikular na katangian ng pagiging nasa-labas
ng Marinduqueño sa usaping pangkalusugan. Magkasalikop ang heograpiko (distansya ng pagamutan) at
sosyo-ekonomikong (gastos ng pagpapagamot) salik sa problemang kinahaharap ng mga taga-lalawigan
sa usaping pangkalusugan. Nag-uugnayan ang mga naturang materyal na salik at ang umiiral na kamalayan
(pagsangguni at pagtitiwala sa tradisyonal na manggagamot at kaniyang pamamaraan) sa loob ng
pamayanang nasa “labas” ng mga “sentro” ng modernong medisina. Sa pag-uugnayang ito rin makikita
ang dahilan kung bakit nagpapatuloy pa rin ang tradisyonal na panggagamot sa kontemporanyong
panahon.
Ang Pangangailangan ng Kultural na Pag-aaral
Isang pag-aaral ang isinagawa ni Benjamin O. Sosa III (2016) para sa kultura ng tandok at tawak. Nakatuon
ito sa paggigiit ng pangangailangan ng medikal na atensyon at edukasyon sa lalawigan hinggil sa paggamot
ng sugat dulot ng kagat ng hayop. Mula sa pananaw ng siyensya medikal, kinikilala ng pag-aaral na
nakasasama sa pasyente at manggagamot ang tradisyonal na pamamaraan ng tawak at tandok. Hindi ito
nalalayo sa iba pang pag-aaral at panawagan ng mga institusyong medikal.

4
Another reason would be that Marinduquenos believe that tandok and tawak methods are
as effective as the anti-rabies, anti-venom and anti-tetanus vaccines. This belief among
Marinduqueños poses a serious threat to their health and the health of the mananawak or
mananandok (Sosa 2016, 194).
Bagaman mabuti ang intensyon ng naturang pag-aaral mula sa lenteng siyentipiko, dahop pa ito sa pag-
uugat ng mga naturang kultura ng pagtatandok at pagtatawak. Kinilala nito ang kakulangan ng akses sa
medikal na panggagamot na dahilan sa pagsangguni sa mga tradisyonal na manggagamot (Sosa 2016,
194). Bagaman wasto at suportado ng datos ang ganitong argumento, lumilitaw rito na reaksyon lamang
ang tradisyonal na panggagamot sa kakulangan ng modernong panggagamot. Ngunit sa katunayan, mas
malalim pa ang ugat at pamamayagpag ng ganitong uri ng pamamaraan kung masusing pag-aaralan ang
kultura at kasaysayan ng Marinduque. Aktibo sa halip na reaktibo ang tradisyonal na panggagamot sa
paglutas ng mga suliraning pangkalusugan sa lalawigan. Bagaman kinakailangan pa rin ng sapat at
nararapat na atensyong siyentipiko at medikal, masasabing isa ang tradisyonal na panggagamot na
halimbawa ng paggigiit ng “taong-labas” sa harap ng namamayaning modernong kaayusang
pangkalusugan. Makikita ang ganitong kaparehong pagtingin sa pagtalakay ni Alicia P. Magos sa sistemang
etnomedikal ng Ma-aram sa isang bayang Kinaray-a sa Antique.
It [medicine or the ethnomedical system] could be viewed as the people’s expression of ideas
and beliefs found mostly in their supernatural ideology. As previously mentioned, ideology
affects the people’s way of doing things and behavior according to certain situations. It shows
their attitudes and valuation of actuations. It is in the people’s medical system where
cognition is operationalized (Magos 1992, 63).
Isang paralelismo sa panahon ng kolonyalismong Amerikano ang maaaring banggitin sa puntong ito. Ayon
kay Reynaldo Ileto (1999), sa gitna ng epidemya ng kolera noong 1903-1902, isinagawa ng mga Amerikano
ang uri ng pagkokontrol at surveillance na masasabing mas mahigpit pa kaysa sa pamamaraang militar.
Naging istriktong tagapamahala ang military surgeon na napapasunod maging ang mga sundalo sa mga
pangkalusugang protokol. Iginigiit noon ng mga Amerikano ang modernong pamamaraan ng medisina na
nakabatay sa germ theory at iba pang makabagong kaisipan at metodo. Nakatuon ang lahat sa “sentro”
(ang población na ginawang “protected zone”) para sa uri ng modernong lunas medikal. Gayumpaman,
isang paggigiit ng mga taong “nasa labas ng sentro” ang patuloy na “paglabas” upang sumangguni sa mga
manggagamot sa “labas,” na maituturing na mga sentro ng tradisyonal, relihiyoso-medikal na lunas tulad
ng Bundok Banahaw (Ileto 1999, 32-37).
1
1
Reynaldo Ileto (1999, 36): “Self-rule in the towns did not, however, mean a closing of the gap between centers and
peripheries. In Southern Luzon, for example, Mt. Banahaw and its foothills were the base of operations of curers
who, rather than licensed physicians, were the first recourse of peasants in the region. Curanderos commonly
prescribed a cholera medicine extracted from the manunggal tree (Samadera indica) grown in Tayabas province. A
particularly gifted curer combined medicinal treatment with rituals involving the intervention of a guiding spirit. A
condition of treatment was for the patient to undertake some form of pilgrimage to Mount Banahaw in fulfillment
of a panata, or pledge, to supernatural beings. Cholera epidemics clearly offered ideal conditions for the appearance
of healers who attracted villagers away from town-centers and to their fold. In fact, it was common for U.S.
authorities in 1902 and subsequent cholera years to forcibly disperse people gathered in places considered to be
sources of infection: sacred springs, pilgrimage sites, even churches, and cockpits. At times a proscribed healer was
the center of attention and promptly suppressed.”

5
Ang pagpihit mula sa siyentipiko-mediko patungo sa historiko-kultural na interpretasyon sa tradisyonal na
panggagamot ay pinasimulan na rin ng maraming Pilipinong iskolar sa larangan ng agham panlipunan,
partikular sa antropolohiya at kasaysayan (Jocano 1973, Salazar 1983, Tan 2008, Planta 2017). Kinikilala
nila ang kahalagahan ng pag-aaral sa kasaysayan at kultura upang malaman at maunawaan ang pag-iral at
pagpapatuloy nito maging sa kasalukuyang panahon. Idiniin din nila ang pangangailangan ng ganitong lapit
at tuon sa iskolarsyip para na rin sa benepisyo ng larangang medikal. Para kay Michael L. Tan, mahalaga
ang pag-aaral ng kultura upang “magkausap” ang makabagong pamamaraang medikal at ang lipunang
sumasangguni pa rin sa tradisyonal na panggagamot.
If health care is to improve in the country, we need to continue our dialogues with popular
culture, trying to understand not just what beliefs and practices are out there, but also why
they come about… [T]his is to think of local knowledge, rather than “beliefs,” which tend
to suggest the irrational. There are reasons why there are differences in the way people
look at health and illness and a good clinician, like a good ethnographer, learns to
understand why (Tan 2008, 115-116).
Dagdag pa, iginiit ni Alicia P. Magos ang pangangailangan ng pagturing sa “medisina” bilang etnograpikong
kategorya sa halip na siyentipiko lamang.
Medicine, therefore, is an ethnographic category for concepts of causation of illnesses and
their varying modes of treatment vary. What medicine in one society may not be regarded
as such in another society. Moreover, some aspects of it may even be condemned by the
scientific world… it should be borne in mind that the ethnographic category of a people’s
ethnomedical system may have essentially nothing to do with medicine as this is understood
in the western concept because [it] may not share most of modern medicine’s understanding
of illness (Magos 1992, 63-63).
Kahanay ng mga argumento nina Tan at Magos, iginiit din ni F. Landa Jocano ang pagkakapareho at
“pagkakapantay” ng dalawang pamamaraang medikal, gayundin ang pangangailangan ng pagkilala sa mga
“kultural na presuposisyon” upang epektibong makapaglunsad ng modernong programang
pangkalusugan.
The rituals they [peasant healers and modern medical men] are different because the
medical technology available to them is different. However, the principle of relating
acceptable medical hypotheses to empirical situations is similar for both practitioners. This
observation may not be acceptable to medical men; but if they want to introduce modern
health programs, they will have to accept certain cultural presuppositions, of which the
peasants’ ability to relate their empirical observations of everyday life to abstract principles
of healing is an important one (Jocano 1973, 245-246).
Ang ganitong pagpapalitaw ng pananaw sa tradisyonal na kaalaman at pamamaraang pangkalusugan mula
sa mga iskolar ng agham panlipunan ay maituturing na pag-ayon sa direksyong ninanais ni Michel
Foucault, ang pagpapalitaw ng mga kaalamang “labas” sa itinuturing na larang ng modernong agham.
I think subjugated knowledges should be understood as meaning something else and, in a
sense, something quite different. When I say “subjugated knowledges” I am also referring to
a whole series of knowledges that have been disqualified as nonconceptual knowledges, as

6
insufficiently elaborated knowledges: naïve knowledges, hierarchically inferior knowledges,
knowledges that are below the required level of erudition or scientificity. And it is thanks to
the reappearance of these knowledges from below, of these unqualified or even disqualified
knowledges… (Foucault 1997, 7).
Mula sa mga kaisipan at prinsipyong ito, nilalayon ng pag-aaral ang na tukuyin ang mga sumusunod gamit
ang historikal at etnograpikong pananaliksik:
1) Ang kultural na ugat, ugnayan, at kahulugan ng ganitong uri ng panggagamot
2) Dahilan ng pagpapatuloy at pamamayagpag ng tradisyonal na panggagamot
Taglay ng preliminaryong pag-aaral na ito ang pagsangguni sa mga primarya at sekundaryang batis
pangkasaysayan, tulad ng mga diksyunaryo, aklat pangkasaysayan, talang etnograpiko, artikulong
pangmedikal, at iba pa. Gayundin, ginamit sa pag-aaral ang mga etnograpikong tala noong Semana Santa
ng 2017 para sa tawak, at mga online na panayam nitong 2020 para sa tandok.
Mga Ugnayang Mediko-Kultural
Matagal nang namamayagpag ang tradisyonal na panggagamot sa Pilipinas bago pa man ang pag-iral ng
modernong panggagamot na dala ng mga kolonisador (Salazar 1983, Scott 1994, Planta 2017). Maaaring
ugatin sa “sinaunang Pilipinong sistema ng relihiyoso-medikal na kapaniwalaan” (Salazar 1983, 96) ang
mga gawi at pamamaraan na tumutugon sa banta ng sakit at karamdaman. Ang panggagamot ng mga
espiritista, faith healers, at albularyo sa kasalukuyang panahon ay may mahaba nang kasaysayan na
nagmumula sa mga babaylan, katalonan, at manggagamot ng yugtong prekolonyal (Salazar 1983, 90-92).
Bagaman dumating ang modernong lapit sa kalusugan sa pamamagitan ng mga Espanyol at pinag-ibayo
pa ng mga Amerikano, makikita pa rin hanggang sa kasalukuyan ang magkasalikop na aspekto ng
paniniwala at panggagamot. Sa pananaw ng mga sinaunang Pilipino at maging ng iilang Espanyol sa ilalim
ng pananampalatayang Kristiyano, may mahigpit na ugnayan ang pisikal at espiritwal na larang sa usapin
ng kalusugan. Sa tawak at tandok ng Marinduque, masisilayan ang pag-uugat sa ganitong pagsasanib ng
pisikal at espiritwal, lalo na sa papel ng dasal at orasyon (Jocano 1973, 245-246), at anting-anting (Ileto
1979, 22-27; Abrera 1999, 155-170; Pambid 2000; Villegas 2017).
Bisa
Ang pagtugon sa karamdamang dulot ng kamandag o lason ay hindi lamang eksklusibo sa Marinduque,
kundi isang malaganap na gawi sa Pilipinas at mga kapitbahay nito sa Asya-Pasipiko. Masisilayan sa mga
wika ng Austronesyanong pamilyang-wika ang ganitong mga ugnayan. Bisa ang pinakalaganap na termino
para sa “kamandag,” “makamandag,” at “lason” (Maranao, Mansaka, Tiruray, Kenyah, Iban, Malay, Malay
Jakarta, Acehnese, Simalur, Karo Batak, Toba Batak, Rejang, Javanese, Sasak, Sangir, Mongondow,
Gorontalo, Wolio, Asilulu, Buli). Sa ilang wika, galing sa hayop tulad ng ahas, insekto, alakdan, at pagi ang
kamandag (Buli, Iban, Mansaka, Karo Batak, Toba Batak). Sinonimo rin ito sa kapangyarihan, kakayahan,
kalakasan, kaalaman, at kasanayan (Kapampangan, Tagalog, Aklanon, Kelabit, Iban, Malay Jakarta, Dairi-
Pakpak Batak, Sundanese, Javanese, Balinese, Mongondow, Banggai, Buginese, Makassarese, Wolio,
Bimanese, Rembong, Sika, Asilulu, Buruese). May ilang wika na ikinakabit ito sa kapangyarihan at

7
kakayahang manggamot, kundi man mahikal o mala-santo (Toba Batak, Wolio, Buginese, Bimanese,
Buruese). Kinikilalang galing ito sa Sanskrit na lumaganap mula sa panghihiram ng Malay (Blust at Trussell
2016).
2
Posible ring galing sa Javanese sa halip na Malay ang bisa sa Tagalog (Guillermo at Paluga 2017,
95). Sa kanilang mungkahing pagbasa sa Calatagan Pot Inscription (CPI), binanggit nina Ramon Guillermo
at Myfel Joseph Paluga ang pagpapaliwanag hinggil sa semantikong lapit ng kapangyarihan at kamandag
sa salitang bisa. Lumitaw ang bisa sa minumungkahi nilang unang linya sa palayok ng Calatagan, na
tinitingnan bilang isang sagradong materyal na bahagi ng mga sinaunang ritwal, maging ang inskripsyon
na kinikilalang “magical spell” para rito.
3
Bisa, which according to Hendrik Kern comes from Sanskrit visa “poison” (vergif), primarily
denotes “to be possible,” “can, be able to do something” in Javanese and “poison” in Malay
(Kern 1912, 261-62; Gonda 1952, 83-84). In Tagalog, bisa can mean “power” (virtud),
“potency” (potencia), “activity” (actividad), “efficacy” (eficacia), and also “snake venom” (la
ponzoña de la culebra) (Laktaw 1965; De San Antonio 2000). Kern explains this complex dual
meaning of bisa by means of analogy with the Javanese term ampuh, which reveals
approximately the same series of concepts from “power” to “poison.” According to Kern, the
2
Austronesian Comparative Dictionary (ACD) (Blust at Trussell 2016): Kapampangan, “bísaʔ” (want to);
Tagalog, “bísaʔ” (efficacy, potency; force); Aklanon, “bísa” (effect, result); Maranao, “bisa” (poison, venom);
Mansaka, “bisaʔ” (snake venom; stingray venom); Tiruray, “bisa” (poisonous; a poison); Kelabit, “bisaʔ” (great,
fantastic, terrific); Kenyah, “bisa” (poisonous); Iban, “bisa” (strong, powerful, effective; poisonous [as a snake]; fierce
[as a hornet's sting]); Malay, “bisa,” (blood-poison; anything that gives a septic wound; venomous); Malay (Jakarta),
“bisa” (venomous; ability to do, can); Acehnese, “bisa” (poison, venom [esp. of animals]); Simalur, “biso” (poison;
poisonous), “fisa” (poison), “ma-misa-e” (to poison); Karo Batak, “bisa” (poison, poisonous [as a snake]); Dairi-
Pakpak Batak, “bisa” (force, power), “em-bisa” (strong); Toba Batak, “bisa” (animal poison; also used of poisonous
animals such as snakes, caterpillars, scorpions, insects, as well as the externally applied poison prepared by a shaman
[in contrast with rasun, which must be imbibed]); Nias, “bisa” (be able to do something, know how to do); Rejang,
“bisey” (insect bite, poison injected through a wound); Sundanese, “bisa” (can, able to, smart, knowledgeable,
capable, experienced, have an understanding of, knowledgeable); Old Javanese, “a-miṣa” (be powerful?, be
poisonous?), “a-wiṣa” (poisonous), “b-in-isa” (skilled, skilful), “biṣa” (venomous); “ka-bisa-n” (skill, ability), “wiṣa”
(poison); Javanese, “bisa” (can, be able, know how to), “m-isa” (to poison); “wisa” (poison, venom); Balinese, “bisa”
(be able because one has knowledge or skill); Sasak, “be-bisa” (all poisonous things), “bisa” (poisonous); Sangir,
“bisa” (venom; venomous); Mongondow, “bisa” (power [both good and evil]); “mo-bisa” (venomous); Gorontalo,
“bisa” (animal venom); Banggai, “bisa” (supernaturally powerful); Bare'e, “bisa” (clever; very wealthy; possess secret
power); Buginese, “bisa” (proved by experience, tried), “bisa bisa” (saintly, working miracles); Makassarese, “bisa”
(have a powerful effect [as a medication]); Wolio, “bisa” (sorcerer, magician, healer, medicine man or woman; be
efficacious, effective ɓisa poison; poisonous); Bimanese, “βisa” (having magical power; clever); Rembong, “bisa”
(can, able); Sika, “bisa” (wise, learned); Asilulu, “bisa” (can; poison), Buruese, “bisa” (potent [as magic, a weapon];
can, may); “bisa-n” (potency, strength [of a potient]); Buli, “bisa” (venomous [as a snake]). Tala nina Blust at Trussell:
“Borrowing, ultimately from Sanskrit. This comparison is remarkable for at least two reasons: 1) although it seems
clearly to be a Sanskrit loan which acquired much of its attested distribution as a result of borrowing from Malay, it
originally referred to animal (particularly snake) venom, a referent for which a native term would normally be
expected, 2) the word is very widespread in the Philippines and both western and eastern Indonesia, and has
acquired a variety of secondary meanings including that of general force or power, skill, knowledge and ability. In
Malay and some other languages (e.g. Rembong) this abstraction and generalization of the original concrete nominal
sense has gone even further, leading to the use of bisa as an auxiliary verb meaning 'can, be able'.”
3
Ang minumungkahing pagbasang Bisaya sa CPI nina Guillermo at Paluga ay nagbanggit ng bisa: Gana Bisa
Kata/ Duna Kita(y) Halaba(s)/ Yawa Sala Kakaga/ Ya(m)ya(m) La Ni Manu(g)d(a)i(t)/ Kita Sana Ma(g)basa/ Bara(ng)
Ki(ng) Banga (Powerful is Gana’s Word/ We have a sword/ Evil, faults, falsehood/ Just chant this, Shaman(s)/ Let us
read the sgns/ Spell/power of this pot!).

8
fact that Tagalog bisa possesses roughly the same semantic field as the Javanese bisa logically
points to the influence of the latter rather than Malay proper (Guillermo at Paluga 2017, 95).
Dagdag pa, nakapaglalatag ang konsepto ng tawak ng karagdagang kaisipan upang unawain ang
pagpapakahulugan sa bisa. Tulad ng bisa, pareho rin ng semantikong larang ang tawak, na tumutukoy sa
panggagamot o manggagamot na pangontra/kumokontra sa kamandag (“kapangyarihan”) at sa barang at
lasong itinutusok sa katawan (“kamandag”). Sa mga wikang Kapampangan at Tagalog, gayundin sa ibang
pamayanan na mayroon nito (tulad ng mga nakapanayam na kambal-ahas o “snake-twin” ni Ebermut
Rudolph sa Rudolph 1988), may “kapangyarihan” ang mga tawak na manggamot ng kagat na may
kamandag. May kapangyarihan din ang barang sa pakahulugang Bikol upang labanan ang kamandag na
ito. Gayumpaman, tulad ng interesanteng tala ni Fray Marcos de Lisboa (1754), maaari rin itong tumukoy
sa kulam o barang na nagpapasok ng lason-kamandag sa katawan ng isang biktima. Ang lason-kamandag
na ito, ang bolitan, ay “isang uri ng lason (veneno) na binubuo ng maraming makamandag na sangkap, na
ginagawa noong sinaunang panahon” (Un veneno confecionado de muchas cosas venenosas, que hacian
antiguamente) (Lisboa 1754, 126). Kung gayon, lumilitaw na ang pangkabuuang ideya sa bisa at tawak ay
ang kapangyarihan ng panggagamot sa kamandag, na higit na espiritwal at relihiyosong usapin kaysa
siyentipiko-medikal.
Semantikong ugnayan ng bisa at tawak
Kamandag vs. Lason
Hindi na bago ang pagpupunto ng pagkakaibang semantiko ng poison at venom sa wikang Ingles. Malinaw
ang kaibahan nito sa ilang wikang Austronesyano. Tumutukoy ang venom sa kamandag na naipasok sa

9
katawan dulot ng kagat, injection, o kontak sa balat, samantalang poison naman ang lason na naipasok sa
katawan sa pamamagitan ng pag-inom. Sa Toba Batak, magkaiba ang bisa (“animal poison,” makamandag
na hayop tulad ng ahas, higad, alakdan, insekto; at lason na inilalapat o pinapahid sa labas ng katawan na
inihanda ng isang shaman) at ang rasun (lason na iniinom). Dalit ang isa pang salita para sa kamandag o
venom, na kadalasang ikinakabit sa “arrow poison” o “poison dart” (Hanunóo, Aklanon, Agutaynen,
Palawan Batak, Central Tagbanwa) (Blust at Trussell 2016).
4
Gayumpaman, iba ang kahulugan ng dalit sa
Marinduque: ito ay “apoy,” “sindi,” “ningas,” o “dupong,” para sa pagluluto sa kalan-de-uling o sa
pagsisiga.
5
Dita ang tawag sa venom sa Isneg at Pangasinan na maaaring natural (galing sa ahas atbp.) o
artipisyal (ginawang lason para sa mga palaso ).
6
Sa Hanunóo, Tausug, at Malay, ang lasun, lassun, at racun
ay poison at hindi venom (Blust at Trussell 2016).
7
Sa Marinduque, ginagamit ang salitang lala para sa kamandag. Ito ang maituturing na konseptong
pangkalusugang nagbubuklod sa tawak at tandok. Bagaman hindi na ito gaanong ginagamit sa ibang
lipunang Tagalog sa kasalukuyan, maiuugnay naman ito sa wikang Bisaya at Bikol. May direktang
kahulugan ang lala bilang kamandag ng hayop (tulad ng ahas) na naitala sa mga diksyunaryong Bisaya nina
Fray Alonso de Mentrida (1841, 219: “ponzoña de animal, como culebra”) at Fray Juan Félix de la
Encarnación (1883, 187: “veneno, ponzoña de vivoras, culebras, etc.”).
8
Maging sa kontemporanyong
diksyunaryong Cebuano, lumilitaw pa rin ang lala (“ang makahilo nga duga gikan sa hayop”/
“sting/venom”) (Ortega 2014, 145). Interesante naman ang taglay nitong konsepto sa Bikol. Tumutukoy
ito sa mala-uling na dumi mula sa kalan o pinagsigaan (soot sa Ingles, tizne sa Espanyol) (Lisboa 1754, 387).
Gayundin, sa kontemporanyong diksyonaryong Bikol, ito ay ang dumi sa balat sa leeg, braso, at binti;
maglala ang pagkalap ng duming ito; lalaon ang magkaroon ng ganitong dumi sa isang tao (Mintz at
Britanico 1985, 360). Sa konteksto ng Marinduque, maaaring sabihing ang lala ay “duming” nakapasok sa
katawan sa pamamagitan ng kagat ng hayop. Sang-ayon sa isang panayam, ang inilalabas na lala kapag
tinandok ito ay “likidong kulay dilaw” (Malco, Malco, at Valdepeña-Malco 2020). Sa Tagalog, malayo ang
lala ng Marinduque sa alam na pakahulugan. Sa bokabularyo nina Fray Juan de Noceda at Fray Pedro de
Sanlucar (1832, 204), mayroong apat na entri ng lala: lala (maghabi ng banig), lala (maghanda ng o para
sa gantimpala o parusa), lalâ (matapang na suka), lalà (sira o wasak), at lala (pagbabalat o pagkabalat ng
4
ACD (Blust at Trussell 2016): Hanunóo, “dálit” (venom; arrow poison); Aklanon, “dálit” (venom, poison),
“dalit-an” (venomous, poison); Agutaynen, “dalit” (venom), “ma-dalit” (venomous, poisonous); Palawan Batak,
“dalít” (poison used for blowpipe); Central Tagbanwa, “dalit” (venom).
5
Iba ang “dalit” sa “tap-ong”. Tumutukoy ang “dalit” sa pangkabuuang akto ng pasisindi o pagpapaapoy para
sa pagluluto o pagsisiga. Nahahawig din dito ang “dupong” bagaman mas ginagamit sa pagpapaningas para magluto.
“Pagtatap-ong” naman ang isang termino para sa pagsisiga; espesipiko ito sa pagsusunog ng kalat o basura.
6
ACD (Blust at Trussell 2016): Isneg, “díta” (venom, poison. Whether natural [as in snakes, etc.] or artificial
[for arrowheads, etc.]. Obtained by boiling the bark of the lanúg vine or that of the díta tree; a forest tree whose
bark, when boiled, yields a poison to be smeared on arrowheads, etc.); Pangasinan, “ditá” (venom, poison secreted
by snakes and other animals; to smear poison on an arrowhead, etc.); Bisaya (Limbang), “riteʔ” (blowpipe poison).
7
ACD (Blust at Trussell 2016): Hanunóo, “lásun” (poison, but not venom); Tausug, “lassun (poison), “mag-
lassun” (to commit suicide by taking poison); Malay, “racun” (stomach poison, in contrast to venom, sepsis or blood
poison), “mə-racun” (to poison).
8
Mentrida (1841, 219): Lala. p.a. Ponzoña de animal, como culebra: malala, animal ponzoñoso: nacalala,
emponzoñar picando, ó mordiendo: f.3. Lalahan, l. laran: macalala, el verbal, emponzoñador.
Encarnación (1883, 187): LALA. Veneno, ponzoña de vivoras, culebras, etc. * Zumo de algunas plantas ó
arboles con que envenan los naturales las armas blanca. * Tejer esteras, petates, etc. de hojas de palmas, de bejuco,
enredaderas, nito, etc. * Hacer cables, cuerdas, etc., de bejuco, ó enredaderas; cordones de hilo, seda, plata, oro,
etc. * Tejer trenzas, etc.

10
balat sa pamamagitan ng pagkahulog nito o pagkasunog).
9
Parehas ang lala bilang paghahabi sa ibang
entri sa Bisaya (Mentrida 1841, 219; Encarnación 1883, 187) at Kapampangan (Bergaño 1860, 128).
Tawak
Marami namang kahulugan ang tawak. Sa isang pakahulugan, tumutukoy ito sa pag-aalis ng lala sa
pamamagitan ng direktang pagsipsip sa sugat, na iba sa metodo ng tandok na ginagamitan naman ng
sungay ng kambing o kalabaw bilang panipsip o ventosa (Sosa 2016, 190). Sa Katagalugan, tumutukoy ang
tawak sa mismong manggagamot (“saludador”) na nanggagamot gamit ang sariling laway (Noceda at
Sanlucar 1832, 413).
10
Ang mga herbolario na sina Pablo “Tawak” ng Malolos, Bulacan at Bernardo “Signo”
G. ng Liminangkong, Palawan ay gumagamit ng laway bilang panlunas sa kamandag ng ahas (Rudolph
1988, 257, 272-273). Sa Pampanga, kinikilala ang tawak bilang manggagamot (“curandero”) na
nagpapagaling ng mga nakagat sa pamamagitan ng pagsipsip nito (Bergaño 1860, 250).
11
Sa Bikol,
tumutukoy naman ito sa barang o spell/bewitchment/hex (“hechizo”) bilang lunas sa kagat ng
makamandag na ahas (Lisboa 1754, 709). Dagdag pa, naitala rin ni Fray Marcos de Lisboa ang kabaliktaran
ng paglunas sa kamandag—ang pambabarang at pagtutusok ng manipis na bakal (“hierro” o pin) na may
taglay na lasong tinatawag na bolitan (Lisboa 1754, 126, 709).
12
Isa pang kahulugan ng tawak ay kambal-ahas. Ipinapanganak ang tawak na may kasamang ahas, at
maaaring lumaki ito kasama niya sa loob ng ilang taon. Kadalasan, may kapangyarihan siyang manggamot,
lalo na sa kagat ng makamandag na ahas, na maaaring ibinibigay o itinuturo ng kaniyang kakambal. Isa sa
mga maagang nagsulat tungkol sa tawak ay ang propagandistang si Mariano Ponce, sa kaniyang El Folk-
Lore Bulaqueño, na naunang nailathala noong 1885.
The Tauak. Called as such, says Ponce, because “according to popular concerns, he is by an
extraordinary case of nature, born with a snake.” He has the gift or power of healing those
bitten by poisonous snakes. As special attributes and characteristics, the tauak “have four or
five scales as those of the snakes: in the anterior and middle parts of both legs, at the back
of the forearms, and whose eyes having the color, the brightness and expression of the said
reptiles. The tauak has the special power to direct a snake to remove venom from a person
9
Noceda at Sanlucar (1831, 204): Lala. pp. Teger como el petate: tambien medias, Um. Lo que, Hin.; Lala. pp.
Aparejar premio ó pena, Mag. A quienes, An.; Lalâ. Pp. Vinagre muy fuerte. Malalang suca. Um, hacerse tal.; Lalà.
Pc. Lala na ang bahay, sira na, destruida.; Lala. pc. Desollarse el pellejo por caida, ó quemadura. Nalalala. A quien,
Nalalalahan. La causa, Naca. De propósito, Um. Ella, Hin, 1. Han. Malalang sugat, llaga muy pestilencial.
10
Noceda at Sanlucar (1832, 413): Tauac. pc. Saludador, hechicero, de quien creen que cura con su saliva.
Um, sanar, ó curar. In, á quien. Si mucho, Pagtatauaquin. Con que, ó causa, Y. Naca, causa sanidad.
11
Bergaño (1860, 250): TAUÁC. (pp). Adjet. Curandero de picadura de culebra: dicen tienen virtud contra ellas
como los saludadores contra los rabiosos. V. act. Fut. Tauac, y su prot. Curar chupando el veneno, ó escupiendo: yo
he leido en autor grave, que la saliba del hombre es veneno contra la culebra: ellos dicen, que las manosean, yo no
se que virtud es esa. P. 3. Pret. Teuacan, el curado por ellos. Epatauac, Dicen cuando el animal es tan venenoso, que
no tiene contra
12
Lisboa (1754, 709, 126): Tauac. pc. Un hechizo que hacian antiguamente para que no sintiesen daño alguno
quando los hiriesen con cosas venenosas, ó los picase alguna culebra. Natauac, vel nag, echizar assi á otro,
punzandole cun un cierto hierro en ponzoñado con una ponzoña, llamada Bolitan. Tinatauac, l, pinag, ser echizado,
ó encantado assi. Tinatauacan, l, pinag, el l. Ytinatauac, l, ypinag, el echizo, ó encantamiento, T y C.; Bolitan. Pp. Un
veneno confecionado de muchas cosas venenosas, que hacian antiguamente.

11
it has bitten. In cases of the snake missing (or at most hidden from the eyes of the public),
the tauak has also the gift of mixing herbs and special concoctions as an antidote (Dizon 2013,
26-27).
Ayon sa kaniyang pag-aaral na pinamagatang The Snake-Twins of the Philippines, ang mga nakapanayam
ni Ebermut Rudolph na sina Ernesto V. ng Lamut, Ifugao at Pablo Tawak ng Malolos, Bulacan ay
ipinanganak diumano kasama ang kanilang kakambal na ahas (Rudolph 1988, 250-260). Para kay Pablo
Tawak, pinangalanan ang kaniyang kakambal na Pablito o Lito. Gayundin, sa kaniyang kapanganakan, may
dumating na magpapagamot, at sunod na ipinatulo ng kaniyang ina ang laway niya sa sugat ng pasyente
upang gumaling ito (Rudolph 1988, 257). Maliban sa mga tulad nina Ernesto V. at Pablo Tawak, madalas
na babae ang isang tawak. Halimbawa nito ay ang 12-anyos na batang babae na si N.N. ng Siquijor at si
Vida, “the Snake Princess” ng Cebu, na isinilang nang may dalawang kakambal-ahas (Rudolph 1988, 260-
262, 264-265). Kung kaya, maihahanay ang tawak sa iba pang maalamat na afilyasyon ng kababaihan sa
ahas, tulad ng prinsesang Naga ng tradisyong Indian (Heine-Geldern 1956, 12-13) at si Oriol ng Kabikulan,
isang irago (malaking sawa) na nagpapanggap bilang babae (Samar 2019, 28).
Maidaragdag din dito ang “balintawak”. Sa ilang wikang Austronesyano, tumutukoy ang unlaping “bali-”
(naging “balin” o “baling” dulot ng pagkabit sa “tawak” sang-ayon sa asimilasyong di-ganap ng
pagbabagong morpoponemiko) sa pagkakapantay-pantay, pagkakapareho, at pagsasang-ayunan (Bikol,
Karo Batak, Dairi-Pakpak Batak, Uma) (Blust at Trussell 2016). Sa mga salitang balintuna (irony),
balintuwad (upside-down), balingkit (to trip), at balintok/balintong (to fall and roll over), may konotasyon
ng pagiging-hati na iisang entidad. Kung gayon, ang balintawak ay maaaring tumukoy sa “kambal-ahas”.
13
Isa namang alternatibong pagtingin ay ang pagturing sa “balin-” bilang balen sa Kapampangan, na kaugnay
ng bahay/balay ng Tagalog at balei ng Pangasinan (Salazar 1997, 4-6). Kung gayon, ang balintawak sa
ganitong pananaw ay tumutukoy sa tahanan o pamayanan ng tawak.
14
Dagdag pa, may ilang ibon na
nagtataglay ng unlaping “balin-” tulad ng balinsiyawon sa Kabikulan (Mintz at Britanico 1985, 239) at
balinsasayaw sa Marinduque.
Sa pag-aaral na ito, pagtutuunan ang tawak bilang inuming kinikilalang nakapagbibigay ng lakas
(immunity) laban sa lala.
Tandok
Tulad ng tawak sa una nitong pakahulugan, isang pamamaraan ng panggagamot ang tandok. Sa halip na
direktang pagsipsip sa sugat na paglalabasan ng lala, gumagamit sa pagtatandok ng medium sa anyo ng
sungay ng kambing, kalabaw, o usa. Sa Bikol at Ilokano, tumutukoy ito sa ventosang gawa sa sungay
13
Mula kay Prop. Allan Derain: “[A]s balintuna, balintuwad, so ang balintawak ay kabilang pilas ng tawak.
[I]big sabihin, tao.”
14
Mula kay G. Jeffrey James Ligero ang interpretasyong ito, na ibinahagi sa kumperensya kung saan
iprinesenta ang papel. “Sa Pangasinan po, ang "balin" ay mula sa Zambal/Bolinao na "bale" na ibig sabihin ay "Bahay."
Kagaya ng "balincaguin" (Bahay paniki), "balincannaoay" (Bahay tagak). Baka "Bahay ng mandadawak" ang
Balintawak.”

12
(Lisboa 1754, 695; Carro 1888, 270).
15
Sa Bisaya, ito ay naninipsip na baso o kampana (Sanchez de la Rosa
1895, 252).
16
Ginagamit din ang tandok bilang lokal na termino sa Hijāmah. Ang Hijāmah ay kabilang sa Hadith (“balita”
o “ulat”), ang mga dokumentadong tradisyon ng mga katuruan at gawi ni Propeta Muhammad, na wala
sa Qur’an ngunit naitala ng mga malalapit na kasama at kapamilya (Armstrong 2000, 171). Binanggit ni
Muhammad Ali Granaderos (2020) sa isang Facebook post na kabilang ang “tandok” o Hijāmah sa mga
lunas laban sa Sihr (barang o kulam).
17
May bahagyang pagkakaiba ang Hijāmah sa tandok na isinasagawa
sa Marinduque at iba pang bahagi ng Pilipinas. Kinikilala sa Hijāmah ang pag-iral ng “masamang” dugo
(hindi kaagad kamandag) sa katawan kung kaya ito ay inilalabas sa pamamagitan ng bahagyang pagsugat
sa balat at paglalagay dito ng ventosa o suction cups. Ang tandok sa Marinduque ay paraan ng pag-aalis
ng kamandag sa katawan; samakatuwid, isinasagawa lamang ito kapag nakagat ang pasyente at
nakapasok sa katawan ang kamandag ng hayop.
Sapagkat ang panggagamot laban sa kamandag ay laganap sa Pilipinas at maging sa mga kapitbahay nito
sa Asya-Pasipiko, masisilayan sa ibang kulturang Pilipino ang parehong tugon. Sa tala ni Fray Francisco
Ignacio Alcína, gumagamit ang mga Bisaya ng mga ugat ng halamang igbuhat, pangoro, mananbu, at
maglimba bilang lunas sa kamandag ng ahas at centipede. Umiinom din ng inuming hango sa ugat ng
lobag (“pihit” sa Bisaya), na sinasabing maglalabas sa katawan ng lahat ng makamandag na elemento.
15
Lisboa (1754, 695): Tanduc. pc. Ventosa de cuerno. Natanduc, l, nag, echar ventosas á otro. Tinatanduc. I,
pinag, la sangre sacada con la tal ventosa. Tinatanducan, l, pinag, el l. ó la persona, á quien son echadas. Ytinatanduc,
l, ypinag, el l. T. y C.
Carro (1888, 270): TANDÓC. Ventosa de cuerno. Es mucho más dolorosa y active que las ordinarias, y la
aplican cuando estas no producen efecto.
16
Sanchez de la Rosa (1895, 252): TANDUC. s. Ventosa, vaso ó campana, comunmente de vidrio, que se aplica
sobre una parte cualquiera de los tegumentos, después de haber hecho en su interior el vacio quemando una cerillita
ó estopa, etc. La porción de tegumento substraida, en su virtud, á la presión atmosférica, se pone colorada y se
entumece por el natural aflujo de humores. También se hace el vacio por medio de una bomba aspirante adaptada
al cuello de la ventosa. Algunos bisayas usan por ventosa un pedazo de la punta del cuerno del carabao, hueco y con
un agujero muy pequeño en la misma punta, por el que aspira y chupa fuertemente, hasta que por la presión del
viento quede derecha y firme en la parte del cuerpo donde habia sido aplicada; entonces el que chupa separa su
boca con cuidado de la ventosa, y tapa el pequeño agujero con cera, dejandola en tal estado todo el tiempo que se
considere necesario. Quitada la ventosa se saja la ampolla, que la ventosa formó, con un instrument cortante.
Algunas veces vuelven á aplicar dicha ventosa, repitiendo esta operación las veces que sea necesario, hasta que
salga la sangre que se cree conveniente.—v. Poner ó aplicar ventosas á uno.
17
Muhammad Ali Granaderos (8 Oktubre 2020): Ang mga lunas sa Sihr (barang o kulam): “1. Ang pananalig
sa Allah at tapat na pagdulog at paghingi ng kalinga sa Kanya; 2. Ruqyah at mga lehitiming panangga mula sa Qur'ān
at Sunnah. Kabilang sa pinakamahalaga rito ang Surah Al-Falaq at Surah An-Nas, sapagkat ito ang ginamit noon na
Ruqyah ni Propeta ﷺ, at idagdag mo rito ang Surah Al-Ikhlas. Kabilang din sa mabisang Ruqyah ang Surah Al-Fatihah;
3. Ipalabas ang Sihr at sirain ito, kagaya sa ginawa noon ni Propeta nang siya'y kinulam ni Labid bin Al-A'sam na isang
hudyo; 4. Paggamit ng mga pinahihintulotang gamot, katulad ng pagkain ng pitong (7) datiles na 'Ajwah mula sa
Madinah, at kung wala ito ay kumain na lang ng anomang datiles na matatagpuan; 5. Hijāmah (Cupping - Tandok);
6. Du'a; 7. Maaari din kumuha ng pitong dahon mula sa kahoy na green cedar at kanya itong didikdikin at ilagay sa
isang lalagyanan, buhusan niya ng tubig na sapat sa pagligo, at basahan niya ito ng Ayatul-Kursi, Surah Al-Kafirun, Al-
Ikhlas, Al-Falaq at Surah An-Nas at ang mga ayat patungkol sa Sihr sa Surah Al-Baqarah ayah 102, Al-A'raf 117-119,
Surah Yunos 79-82, at Surah Ta Ha 65-69. At pagkatapos ay inumin niya iilan sa tubig at ipanliligo ang natira. Ito'y
sinubukan ng iilan sa mga Salaf at naging kapaki-pakinabang naman; 8. Palagiang Dhikr araw-araw at gabi-gabi lalo
na sa umaga pagkatapos ng Fajr at sa unang bahagi ng gabi pagkatapos ng Maghrib.”

13
Kinikilala rin ng mga Bisaya ang pangontra sa ahas mula sa ugat ng munting puno, panobol sa halas, na
nagtataboy ng mga ahas na maaaring gumawa ng “masama” (Planta 2017, 28-29). Sa metodo ng tandok,
gumagamit din ang manggagamot ng ilang halamang gamot sa sugat (Malco, Malco, at Valdepeña-Malco
2020). Gayundin, laman ng tawak ang mga sekretong sangkap na mula sa mga halaman at balat ng
punongkahoy na kinalap ng mantatawak.
Inuming Tawak bilang Pangontra sa Lala
Gaya ng nabanggit sa itaas, maraming kahulugan ang tawak: kambal-ahas, manggagamot, paraan ng
panggagamot, at pangontra-kamandag. Sa bahaging ito, pagtutuunang-pansin ang tawak bilang inuming
pinaniniwalaang nakapagbibigay ng lakas/kapangyarihan/bisa laban sa kamandag. Binigyang-deskripsyon
ng National Museum (NM) Marinduque-Romblon Area Museum ang tawak sa isang online feature post:
Tawak is a local brew prepared annually during Holy Week. It is believed to be an effective
antidote or protection against animal bites, specifically dogs, snakes and other maladies.
It is a combination of more than twenty herbal and medicinal plants (barks, leaves, herbs and
vines) collected as early as Holy Monday in the forests and mangroves. When all the
ingredients are gathered, the “mantatawak” (traditional healer/tawak-maker) prepares
them for brewing on Holy Thursday. It takes hours for the tawak to turn red, an indicator that
it is ready for drinking. By early morning of Good Friday, people start to come to get the first
taste of the brew. They drink a glassful of the warm decoction, sometimes combined with a
"bulong" or "orasyon" from a healer, before returning home with a bottle or two for other
family members with the belief that it is most efficacious on that particular day (NMMRAM
2020a).
Sa isa pang post, tinalakay ni Sigfredo D. Paala ang kaligiran ng mantatawak sa larawang kanilang ipinaskil:
Dennis “Ding” Narzoles, 55, is a traditional healer and tawak-maker. It is believed that tawak
is an effective antidote or protection against animal bites, specifically dogs and snakes, and
other maladies. He's been brewing tawak for almost 25 years now. It is a skill he learned from
his mother, who learned it from his grandfather – a three-generation of mantatawak who
are keeping the tradition alive.
Although the preparation and brewing of tawak differs from one mantatawak to another,
Mr. Narzoles’ special brew is sought-after by many tawak drinkers from all over Marinduque.
Mr. Narzoles noted that what makes his tawak different is the use of a combination of purely
local medicinal plants, herbs and vines including ikmo (Piper betle), lagundi (Vitex negundo
L.), balat ng bangkal (Nauclea orientalis L.), etc.
He said that anyone except pregnant women can drink the decoction as long as they can take
its bitter and spicy taste. While the tawak protects the drinker from animal bites, Mr.
Narzoles said there are testimonies that claimed they were also relieved from "pasma" and
a skin disease locally known as "kulibra".
Tawak drinking is an annual practice in the towns of Boac, Mogpog, Gasan and Buenavista.
Believers drink it on Good Friday when it is believed to be most potent. Mr. Narzoles clarified

14
that he can brew tawak any time of the year if someone asks him to. This year’s traditional
tawak drinking was cancelled due to the pandemic, but it did not stop the mantatawak like
Mr. Narzoles from believing and practicing his inherited tradition of tawak-drinking and -
making (NMMRAM 2020b).
Si G. Dennis “Ding” Narzoles at ang pagluluto ng tawak (kuha ni G. Joven M. Lilles, NMMRAM 2020a)
Gayundin, tinalakay ni Dr. Godofredo U. Stuart Jr. ang “tawak”:
Tawak is a rural alternative therapy used in the southern Tagalog area. In Boac, Marinduque,
this dark tea-colored decoction is made from a rolling boil of twenty or more wild-crafted
herbal and medicinal plants. It is believed to be effective as a preventive measure against
illnesses caused by poisonous bites from snakes, dogs, scorpions, etc. Preferably, a glassful
of the warm decoction is drank on Good Friday or the first friday of August. Sometimes, the
ritual of seasonal drinking is combined with a "bulong" or "orasyon" from a healer.
Isa sa mga unang engkwentro ko sa tawak ay nang kapanayamin namin noong 2016 ang dating kura
paroko ng Iglesia Filipina Independiente sa Gasan, si Fr. Robert Reginio. Ipinakita niya sa amin ang sariling
suplay ng tawak na nakalagay sa isang dating bote ng alak. Kulay abo ito at may lamang iba’t ibang sangkap
(posibleng mga halamang gamot) na hindi ko na mawari. Bahagyang nakakahilo ang amoy nito;
magkasapaw ang amoy ng alak, aromang minty, at iba pang amoy na hindi ko mawari. Nitong 14 Abril
2017, Biyernes Santo, nagkaroon ako ng pagkakataon na makainom ng tawak. Sinamahan ako ng aking
kaibigan na si Aubrey Maria Sadian sa bahay ni G. Roy Ituralde, na nasa tapat lamang ng kanilang bahay
sa Poblacion, hindi nalalayo sa isang lagusan patungo sa Guingona Park na nahaharangan ng gumuguhit
na agos ng Ilog Tiguion. Nakapanayam ko si Kuya Roy, gayundin ang kaniyang kaibigan na si G. Johnny
Nambio na tumambay roon upang makiinom din ng tawak. Sapagkat hindi sanay sa alak, nakaubos lamang

15
ako ng kalahating baso, at matapos nito, kinailangang magpalipas ng hilo sa tahanan ng Pamilya Sadian
(na noo’y nanonood sa telebisyon ng live broadcast ng Seven Last Words), bago ako tumungo sa
Simbahang Katoliko upang mag-interbyu naman ng mga nagsusunong ng pupuwa.
Sinalubong kami ni Kuya Roy na para bang hindi kami ibang tao, na hindi na rin nakapagtataka ayon sa
kulturang Marinduqueño ng pagbubukas ng bahay sa sinuman sa mga partikular na okasyon, tulad ng
pista at Mahal na Araw. Dagdag pa rito, maliban sa personal na panata ng pag-inom ng tawak, bahagi rin
ng kaniyang debosyon ang pagbabahagi nito sa mga nais uminom. Taglay ni Kuya Roy ang humpak na
pisngi at kulubot ng kayumangging balat na marka ng panahon at karanasan; gayumpaman, nagliliwanag
ang kaniyang mga mata habang nagpapaliwanag, malaman at madetalye ang kaniyang pagtalakay sa
harap ng tatlong bote ng tawak, mga baso, anisado, at pulutang isdang nakabalot sa dahon ng saging.
Masigla rin ang pagkukuwento ng personal na buhay na tila tumatapat sa kaniyang cool na kasuotan: puti
at lilang crew neck long sleeve shirt na nakarolyo nang three-fourths, itim na bandana sa ulo, kwintas na
may krus, baggy shorts, at itim na belt bag. Nang makiusap akong pakihinaan ang kaniyang patugtog upang
masagap ang kaniyang boses sa video, walang alinlangan niyang binabaan ang volume ng kaniyang stereo.
Nagsimulang uminom ng tawak si Kuya Roy noong bente anyos pa lamang siya. Ang kaniyang kaibigan, si
Kuya Johnny, ay 48 taon nang umiinom. Ipinamana kay Kuya Roy ang tawak ng isang pumanaw na
mantatawak. Sinabi niyang hindi tulad ng tawak na ipinaiinom sa munisipyo, hindi niya ito ipinapaubos,
kundi dinadagdagan ulit upang mapanatili ang “pagiging puro”. Kaugnay ng “pagiging puro” ang
pagpreserba ng antas ng kapangyarihan ng tawak (Ituralde 2017; Nambio 2017).
Sa tatlong bote ng tawak ni Kuya Roy, sinabi niyang anisado ang likido (base) nito. Kagaya ng nabanggit
kanina, may mga sekretong sangkap ang tawak (halamang gamot, balat ng punongkahoy, ugat, baging,
atbp.). May tala si Stuart ng mga “sekretong sangkap” na ito: Tagbak, Mam in Amo, Siling Labuyo, Duhat
(balat, rind), Kudyog (balat), Pandakaki (itim), Pandakaki (puti), Malunggay (ugat), Cacao (puti, ugat),
Bettlenut (ugat), Cogon (ugat), Lagundi (ugat), Makabuhay (ugat), Makahiya (ugat), Ikmo (ugat), Lunas
Tree (scrapping, from Mindoro), Tsaang Gubat (dahon, ugat), Bayabas (native, dahon), Sambong (ugat),
at Pupuwa (ugat) (Stuart w.t.). Ito rin ay “binubulungan” o “inoorasyunan” ng mantatawak.

16
Si Kuya Roy at ang pag-inom ng tawak (kuha ni A.M.L. Sadian, 14 Abril 2017)
Ayon sa paniniwala, magkakaroon ng immunity sa lala matapos ang pag-inom ng tawak nang tuloy-tuloy
sa loob ng pitong taon. Iniinom ito tuwing Biyernes Santo, kung kailan pinaniniwalaang “pinakamabisa”
ito (NMMRAM 2020b). Nabanggit ding sa unang araw ng Agosto ang orihinal na petsa ng pag-inom ng
tawak (Ituralde 2017). Sa tala naman ni Stuart (w.t.), ginaganap ito sa unang biyernes ng Agosto. Maliban
sa pagiging immune sa lala, napabibilis din daw nito ang paghilom ng sugat, at para sa mga babae, nagiging
mas “magaan” ang buwanang dalaw (Ituralde 2017; Nambio 2017).
Tulad ng anting-anting ang anyo at gampanin (form and function) ng tawak. Ito ay “pinapakain” ng bulong
o orasyon ng mantatawak upang magkaroon ng kapangyarihan. Ayon kay Ma. Bernadette Abrera,

17
Ang mga likha ng tao [na anting-anting] ay nangangailangan ng “pakain” o dasal. Kasama ito
sa pagpapanatili niya ng kanyang kagandahang loob upang mapanatili ang bisa ng kanyang
anting-anting… ang isang medalya ay kailangan bigyang buhay sa pamamagitan ng mga
pakain (dasal). Kung ang may taglay ng anting-anting ay magkulang sa pakain sa kanyang
inaalagaan, maaari itong magtampo sa kanya at maglayas (mawala) (Abrera 1999, 157-159).
Kinikilala ang Biyernes Santo, kung kailan patay ang Diyos, bilang nakagawiang araw ng paghahanap at
pagkuha ng anting-anting. Ayon kay Rafael J. Semilla,
Search for “Anting-Anting” or amulet is practiced during Good Friday. According to the
fanatics, it is only on this day that anting-anting possesses supernatural power. The possessor
of the amulet is immune from danger or sickness, safety in travel and lucky in love affairs
(Semilla 1970, 46).
Sa pag-aaral ni Nenita D. Pambid, Biyernes Santo rin isinasagawa ang pagtatamo ng anting-anting sa
kaparaanang tulad ng paghuhukay sa puntod ng isang pusang itim na nakalibing sa magkakrus na daan, o
sa pag-aabang sa pagkalaglag ng mutya mula sa puso ng saging (Pambid 2000, 10-11; tingnan din ang Ileto
1979, 22). Ang paggalugad ng mga mantatawak sa ilaya o bundok para makahanap ng kakailanganing
sangkap sa pagluluto ng tawak ay bahagi rin ng “pakain,” kung saan dumadaan ang mantatawak sa
“pagpapakasakit at pagsasakripisyo” (Abrera 1999, 158) upang makabuo ng may bisang tawak. Sapagkat
patay ang Diyos, pinaniniwalaang “malakas” ang mga “masasamang” puwersa (engkanto, aswang, at iba
pang nilalang).
18
Halimbawa, kaugnay ng tawak, naitala ni Fray Francisco Ignacio Alcína sa Kabisayaan ang
pagsapi ng Masama sa mga ahas upang mangagat ito ng mga tao (Planta 2017, 29, 38).
19
Kung gayon,
nagsisilbing proteksyon ang anting-anting (tulad ng tawak) laban sa Masama, pareho sa nakikita at di-
nakikita.
Maliban sa kapangyarihan ng tawak dulot ng orasyon nito, sinasamahan din ito ng “pananampalataya sa
Taas” (ayon kay Kuya Roy) at “pagkakaroon ng Diyos sa katawan” (ayon kay Kuya Johnny) ng umiinom
upang magkaroon ito ng bisa (Ituralde 2017; Nambio 2017). Hindi ito nalalayo sa nabanggit na ni Abrera
na pangangailangan ng sakripisyo mula sa magtatamo ng anting-anting para maging mabisa ito at hindi
magtampo, gayundin ang pagkakaroon ng “kagandahang loob” at “kabutihang loob sa kaniyang kapwa”
(Abrera 1997, 157-158).
Makikita sa kaso ng tawak at anting-anting ang pag-uugnayan ng sinaunang animistang paniniwala at
Kristiyanismo. Binanggit ni Abrera ang pag-aangkop ng anting-anting sa mga Kristiyanong anyo at simbolo,
bagmana “nananatili ang buod ng paniniwala” (Abrera 1999, 159-160). Binanggit din ni Pambid ang
“pagsasanib ng Kristiyano at katutubong paniniwala sa ritwal ng pagtatamo, consagracion, pagpapandar
at pagsubok ng anting-anting” (Pambid 2000, 10). Aking nahinuha sa panayam kina Kuya Roy at Kuya
Johnny ang kawalan ng partikularisasyon ng simbahan (kabilang man sa Romano Katoliko o sa Iglesia
Filipina Independiente, ang dalawang pangunahing institusyong panrelihiyon sa Gasan) kung saan
18
Kinonsulta ang sagot na ito sa personal na komunikasyon kina Prop. Michael Francis C. Andrada at Prop. Kerby C.
Alvarez.
19
Planta (2017, 29, 38): The root of a little tree which had a general name panobol sa halas, which means preventive
remedy against snakes, was used to ward off and prevent snakes from doing “evil” (29); In the western Visayas
province of Negros Occidental, panobol is taken to mean as “unwanted,” and when used with an affix as pinanobol,
referes to those who have been “cast away,” such as the reference made to Lucifer and the fallen angels, mga
pinanobol (38).

18
maiuugat ang gawi ng tawak. Tulad ng karanasan ng ibang anting-anting sa kasaysayan, umangkop na rin
ang tawak sa mga namamayaning paniniwalang niyakap ng mga Marinduqueño.
Tandok bilang Lunas sa Lala
Kung ang tinalakay na pag-inom ng tawak ay maipapaloob sa pagkontra sa lala, kinikilala naman ang
pamamaraan ng pagtatandok bilang paglunas sa lala. Maliban sa kamandag (e.g. ng ahas), nakapaloob din
sa “lala” ang rabies ng aso. Para sa bahaging ito, nagsagawa ako ng panayam sa aking mga kamag-anak na
nakaranas ng ganitong panggagamot.
Pamamaraan ng Panggagamot
Sa isang nakasulat na tala, isinasalaysay ni Gng. Marilyn Valdepeña-Bolata, aking ina, ang proseso ng
pagtatandok ayon sa kaniyang karanasan.
Tandok
Manggagamot-Albularyo
Mga gamit: Bolang kristal, sungay ng kalabaw, bulak, alkohol, band-aid, blade
Paggamot: Sa pamamagitan ng bolang kristal, makikita ng manggagamot kung nasaan na ang
lala o lason sa katawan ng nagpapatandok. Pag alam na kung nasaan [na yung lason o lala,
hihiwaan nang konte tapos] gagamitan siya ng sungay ng kalabaw upang sipsipin [y]ung lason
o lala. Tapos masipsip ng manggagamot, ito ay kanyang idudura, tapos pupunasan ng bulak
na may alcohol at tatakpan ng band-aid (Valdepeña-Bolata 2020).
Ang gumamot kay Gng. Valdepeña-Bolata ay ang tanyag na manggagamot na nakatira sa Sitio Pag-asa,
Caigangan, Buenavista. Kilala siya sa katawagang “Tandok Master”.
20
Ipinagamot niya ang kaniyang sugat
na gawa ng kagat ng aso. Parehong rason din ang naging dahilan upang magpagamot kay Tandok Master
si Bb. Jhozen May V. Malco, o Maymay, aking pinsan: “Noong December 29, 2017. Aso ang nakakagat. Sa
may siko. Dalawang sugat. Bale, nalaro ko ang aso, at nanggigil ako sa kanya, at nanggigil din sa akin. Hindi
intensyon na ako’y nakagat, dahil naglalaro lamang” (Malco, Malco, at Valdepeña-Malco 2020). Sa
panayam kina Maymay, Bb. Ella Sophia V. Malco, at Gng. Irene Valdepeña-Malco, isinalaysay ang proseso
ng panggagamot.
Kailangang bumili ng band-aid at bulak sa mismong tindahan niya. Sa proseso ng
panggagamot, mayroon siyang bolang kristal. Inapunasan ng bulak ang balat. Doon sa sugat
itinututok ang bolang kristal para malaman kung nasaan na dumadaloy ang rabies. Ang
nakikita niya sa bolang kristal ay ang laman ng katawan kung nasaan ang rabies. Sa bahagi
kung nasaan na ang rabies, doon niya asugatan gamit ang blade. Meron siyang inabulong
[orasyon] sa may ulo ng nasugatan. Tapos, meron siyang sungay ng usa, itututok sa sinugatan
20
Sa kasalukuyang inabot ng pag-aaral, hindi pa nakakapanayam ng may-akda ang tanyag na manggagamot.
Pansamantala muna siyang kikilalanin bilang si “Tandok Master,” ang popular na tawag sa kaniya, ayon sa mga
nakapanayam.

19
niyang parte, at asipsipin. Pagkasipsip, parang natighing siya [nabubulunan/nauubo], tapos
nadura niya. Siguro ang pagtighing ay para sa puwersa nya sa pagsipsip. May nadura siyang
liquid na dilaw. Ang liquid na dilaw ay galing sa sungay, at inilalabas matapos sumisipsip.
Atingnan uli ang kristal para malaman kung mayroon pang rabies.
Pagkatapos tanggalin ang rabies, mga limang beses na pagsipsip, ang pakiramdam ko [JMM]
ay nahilo. Sobrang hilo, na parang nagadilim ang paligid at mabigat ang ulo. “Natalo raw siya
ng orasyon.” Hindi ko raw kinaya ang orasyon.
May isang kuwento siyang nasabi, nakabahan lang, hindi raw kumain kaya nahihilo. [May isa
pang kuwento] tungkol sa isang Amerikano, na inorasyonan. Nahimatay kahit malaki. Kahit
ibang lahi. May isa namang nahimatay, at nang makita ng iba sanang magpapagamot ay hindi
na tumuloy.
Tinapal niya sa sugat ang isang bulak, herbal/sanga ng kahoy, at band-aid (Malco, Malco, at
Valdepeña-Malco 2020).
Ang paggamit ng orasyon sa pagtatandok ay masisilayan sa kaligiran ng tradisyonal na panggagamot.
Binigyang-kahulugan ni Jocano ang “medicinal prayers” kung saan maibibilang ang orasyon sa tandok:
“the system of ritual approach to an unseen power through the use of standardized verbal symbols, either
actually spoken or silently thought” (Jocano 1973, 229). Maiuugat ang paggamit ng mga “medisinal na
panalangin” sa prekolonyal na panahon, tulad ng mga gawi ng mga babaylan (tingnan ang paganito sa
Scott 1994, 84-85; guibang sa Abrera 2005, 31-32). Dagdag din ni Jocano, nagsisilbing “curative devices”
ang mga naturang panalangin, kung saan ang kapangyarihan ng lunas ay iniaayon sa magkasalikop na
puwersa ng natural at supernatural na mundo (Jocano 1973, 245).
Ang paggamit ng bolang kristal upang tukuyin kung saan na umaabot ang rabies ay isa ring kasanayan ng
mga manggagamot. Maihahanay ito sa gawi kung saan tila “ine-xray” ang katawan ng pasyente upang
malaman ang karamdaman nito. Sa pag-aaral ni Dennis Santos Villegas, isinalaysay niya ang panggagamot
ni Ka Toto ng Quiapo.
So on a late Friday afternoon, Ka Toto proceeded to “x-ray” Aling Carmen to determine the
cause of her migraine. Using his two forefingers, he rubbed holy oil on her forehead, doing it
in a slicing manner, as if trying to slice away the migraine. He then cut a piece of bond paper
in two and pasted one-half on her forehead. After a few seconds, he removed the paper and
held it in the direction of the setting sun and checked the oil marks. Ka Toto frowned as he
interpreted their meaning. According to him, there seemed to be an evil figure causing Aling
Carmen’s migraine (Villegas 2017, 94-96).
Ang pagkahimatay ni Maymay at ng Amerikanong lalaki ay maaaring ipaliwanag ayon sa konsepto ng life
force, kung saan mayroong mahina at malakas (Tan 2008, 34). Sa pagsasabing “Hindi ko raw kinaya ang
orasyon,” nangangahulugang naibabawan ng malakas na life force ni Tandok Master ang life force ni
Maymay. Mailalapat ang “teorya ng life force” sa penomenon ng usog, balis, gahoy, uhiya at iba pa (Tan
2008, 32). Sa Marinduque, mas kilala ang balis at gahoy. Kaiba sa usog na kadalasang nagaganap sa
pamamagitan ng “pagbati” ng mas malakas sa mas mahina, hinggil naman sa amoy o hininga ang balis at
gahoy. Hinggil sa gahoy, ang manggagahoy ay isang matandang hindi naligo nang matagal at nagtrabaho
nang buong araw sa bukid, kung kaya nakapaglikha siya ng kakaibang pawis na nakakapagpahilo kapag

20
nalanghap (Semilla 1970, 46). Para kontrahin ang balis at gahoy, maaaring magsabi ng “supla-balis” o
“pwera-balis,” na maaari ring iugnay sa kaisipan ng orasyon. Gayumpaman, isang pagkakapareho ng
dalawa ay ang medium ng tunggaliang-kapangyarihan: hininga. Ayon kay Tan, may malapit na ugnayan
ang kapangyarihan o potensya at hininga (Tan 2008, 34).
Kadalasan, nagsisilbing first aid ang panggagamot ni Tandok Master. Matapos tanggalin ang lala sa
katawan ng pasyente, kung makakayanan naman, tumutungo ang pasyente sa lokal na pagamutan para
magpa-iniksyon ng anti-rabies (kung aso ang nakakagat).
Sa araw na nakagat, nagpatandok ako. Pagkatapos na natandukan ako, kinabukasan ay
nagpa-anti rabies na rin ako. Pero para sa ibang nakagat, tulad ng taga-Bognuyan dito, si T’ya
Merly [Merlita Saguid], nakagat siya ng ahas, tapos dinala siya agad sa Pag-asa at
nagpatandok siya. Gumaling siya. Ang advice sa kanya ay huwag nang pumunta sa ospital at
baka kung ano-anong i-inject sa kanya (Malco, Malco, at Valdepeña-Malco 2020).
Masisilayan din ang ganitong gawi sa Tarlac, ayon sa mga kuwento ng dog bite victims sa Animal Bite
Treatment Center, Tarlac City Provincial Hospital: “Almost without exception, all the bite victims had
consulted the tandok (the traditional healer) first, but then almost all of them had gone for vaccination at
the ABTC. Sometimes neighbors or the barangay officials had made sure they knew what they should do”
(Taylor 2017).
Tandok Master
Barangay Caigangan (pulang hugis) sa bayan ng Buenavista,
kung saan nakatira si Tandok Master (Google Maps)

21
Maaaring siyasatin kung bakit positibo ang pagtingin ng mga Marinduqueño sa mga tradisyonal na
panggagamot sa mga kagat ng hayop. Itinuran ni Sosa (2016, 196): “tandok and tawak methods are
perceived to be as effective as the anti-rabies or anti-venom vaccines.” Maliban sa mismong paggaling ng
mga pasyente, isang dahilan din ng ganitong positibong pagtingin ay dulot ng pigura ng manggagamot.
Higit pa sa “reaktibong” pagsasakatangian sa tandok, kailangan ding kilalanin ang aktibo nitong gampanin
sa lipunang patuloy na nagsasagawa nito. Sa isang banda, reaksyon ang pagsangguni sa magtatandok dulot
ng kahirapan o kawalan ng akses sa modernong pasilidad, kagamitan, at doktor sa lalawigan. Sa kabilang
banda, mahalaga ang ginagampanan ng mantatandok bilang lokal na manggagamot sang-ayon sa
kalikasan ng lipunang Marinduqueño.
Hinggil kay Tandok Master, binanggit ni Gng. Valdepeña-Malco na,
Taga-Pampanga si Tandok Master. Mayroong taga-Marinduque na ginamot na nakagat ng
ahas. Doon ka na lamang sa Marinduque baka maraming magpagamot. Doon sa mismong
lugar kung nasaan naroon ang kanyang ginamot. Nalungkot ang mga tao sa lugar na inalisan
niya.
Kagat ng ahas talaga ang ginagamot niya. Pero marunong din siyang manggamot ng ibang
karamdaman (Malco, Malco, at Valdepeña-Malco 2020).
Mga patotoo ang nagsilbing salalayan ng pagkilala sa kakayahan ni Tandok Master. Maliban sa mga taga-
Marinduque, mayroon din siyang mga ginagamot na banyaga. Dagdag pa rito, napabalita ring may isang
doktor na nagpagamot sa kaniya ng rabies. May mga dumadayong pasyente mula sa malalayong bahagi
ng lalawigan para magpagamot kay Tandok Master.
Hindi lang siya [ang manggagamot] nagatanggal ng rabies. Tinanggalan din [ang ibang
pasyente] ng uric acid sa katawan. May time na noong nagpatandok ako [JMM], may kasabay
na nagapagamot na galing Torrijos. Alas kwatro na noon, hindi na siya tumatanggap ng
magpapagamot. Nakiusap na lamang ang maysakit dahil galing pa silang Torrijos. Papalapit
pa lang ang maysakit ay tiningnan na niya [ng manggagamot] at sinabing mataas ang uric acid
[ng maysakit]. 8AM-4PM lamang nagagamot (Malco, Malco, at Valdepeña-Malco 2020).
Higit pa sa makikitang “serbisyo-publiko” ni Tandok Master, hindi rin siya tumatanggap ng “bayad”.
Ang tandok ay kagaya ng sa faith healer. Hindi siya [ang manggagamot] nagbibigay ng fixed
amount. Kung ano lamang ang makayanan mo. Para makatulong. Hindi dahil sa pera kaya sila
naggagamot. Bigay ng Diyos ang panggagamot kaya hindi pinepresyuhan. “Donasyon” ang
tawag sa halip na “bayad”. Maraming nagarekomenda sa Tandok Master (Malco, Malco, at
Valdepeña-Malco 2020).
Maipopook ang ganitong gawi ni Tandok Master sa mas malaking konteksto ng gawi ng mga tradisyonal
na manggagamot. Sa My Friends in the Barrios ni Dr. Juan M. Flavier, nabanggit ang pananaw ni Ka Berong,
ang albularyo, hinggil sa pagtanggi sa “bayad”: “May panata rin ho ako na hindi tatanggap ng pera habang
ako ay tinutulungan ng karunungan ng Diyos upang gumamot” (Flavier 1974, 91). Naniniwala si Ka Berong
na serbisyo sa kababaryo ang panggagamot, kung kaya nagsasaka siya bilang kabuhayan. Naniniwala rin
siya na hindi magiging mabunga ang kaniyang mga pananim kung tatanggap siya ng bayad. Sa Back to the
Barrios, ikinuwento naman ni Dr. Flavier ang tagpo kasama si Ka Dinong. Nabanggit ng albularyo na mas

22
mahal ang benta niya sa produktong araro kaysa sa ibinebenta sa bayan. Nang tanungin siya kung bakit
marami pa ring bumibili sa kaniya (nahuhuli na raw siya sa mga order), sumagot ang albularyo: “Because
my services as Albularyo are rendered free!” (Flavier 1978, 1-2). Gayundin, si Aling Menang, isa sa mga
kakaunting babaeng albularyo, ay hindi tumatanggap ng “kabayarang pera” bagaman ipinapasagot na
lamang niya ang pamasahe kung nasa malayo ang pasyente (Flavier 1978, 2).
Ayon naman kay Dennis Santos Villegas, si Ka Toto ng Quiapo ay hindi rin tumatanggap ng bayad, bagaman
ipinilit ng pasyente niyang si Aling Carmen na magbigay ng “donasyon” (Villegas 2017, 96). Gayundin ang
kaso sa mga manggagamot sa Banahaw, tulad ni Papa Luther sa Santa Lucia na hindi nagpapabayad ngunit
tumatanggap ng donasyong “mula sa puso” para maipagpatuloy ang kanilang kapatiran (Villegas 2017,
101-102).
Para sa mga may karamdaman, mas pabor sa kanila ang kawalan ng bayarin o pagbibigay na lamang ng
donasyon ayon sa nakakayanan kaysa sa estandardisadong halaga ng pagpapagamot sa mga modernong
pagamutan. Binanggit ni Sosa: “Anti-rabies vaccines are too costly” (2016, 196). Nakadaragdag din ang
ganitong gawi sa pagkilala sa mahalagang tungkulin ni Tandok Master sa pamayanan; hindi lamang dahil
sa kaniyang kasanayan sa panggagamot kundi maging sa pagiging “libre” ng kaniyang serbisyo.
21
Konklusyon
Nitong Nobyembre 2020, nagkaroon ng panibagong kategorya ang Gawad sa Manlilikha ng Bayan
(GAMABA) ng National Commission for Culture and the Arts, ang “Ethnomedicine category”. Kinikilala nito
ang gampanin ng mga manghihilot (“a skilled individual that practices the ancient science and art of
Filipino healing that is grounded on the principle of the physical elements”), albularyo (“a person highly
skilled when it comes to using herbal remedies ‘complementing this with mental emotional and spiritual
techniques’”), at babaylan (“an individual who mastered psycho-spiritual practices for healing and well-
being”) bilang tagapagdala ng kultura (Pag-iwayan 2020).
“Ethnomedicine is for the benefit of everyone. Not all [illnesses] can be cured through
biomedical process. Just like how hilot has psycho-spiritual process and it has been
acknowledged across the globe, this not just a simple massage,” says Prof. Felipe de Leon Jr.,
GAMABA executive council member. “Unti-unti nating kikilalanin ang ating mga manghihilot,
albularyo at mga babaylan sapagkat ito ay bahagi ng kultura natin (We will acknowledge and
honor our traditional healers because they are part of our culture). Our ethnomedicine
thrives up to these days and are very much alive in different communities because it works
21
Kailangan ding pansinin ang isa pang sosyo-ekonomikong dimensyon ng panggagamot. Nabanggit sa panayam
(Malco, Malco, Valdepeña-Malco 2020) ang paniniwalang “maghihirap” ang sinumang papasahan ng anting-anting.
Sang-ayon ito sa personal na karanasan, sapagkat isa sa ninuno ng pamilya, si Lola Ebing (Nieves F. Manlisis: lola ni
Irene Valdepeña-Malco, at lola sa tuhod ng magkapatid na Maymay at Ella) ay sinasabing nagmamay-ari ng anting-
anting. Naging pasya ng matanda na huwag itong ipamana sa kaniyang anak at apo “dahil magahirap daw” (sa
pinansyal, emosyonal, at pisikal na aspekto). Kung gayon, may karagdagang antas pa ng sosy-ekonomikong
dimensyon ang panggagamot: hindi ito dapat pagkakitaan, at hindi rin ito makapagbibigay sa iyo ng yaman. Tanging
immunity sa karamdaman at kapangyarihan o kakayahan sa panggagamot ang mapapasakamay ng may anting-
anting.

23
well. Sarili nating syensiya ‘yan at dapat nating ipagmalaki (It is our very own science that we
should be proud of)” (Pag-iwayan 2020).
Ang pagpapahalagang ito ay isa sa mga hakbang upang kilalanin ang kanilang gampanin at ambag sa
lipunang Pilipino, sa harap ng dominanteng “kaalamang” siyentipiko at modern, gayundin ang
mapangmaliit, kundi man fetishized, na pananaw ng mga kasalukuyang Pilipino at dayuhan (tingnan
Salazar 1983) sa ganitong tradisyonal na pamamaraan.
Isa namang serye ng documentaries ang isinagawa sa mga pamayanan sa Pilipinas hinggil sa edukasyon
sa human at animal rabies. Sa isang documentary sa Bulan, Sorsogon, itinampok ang isang magtatandok,
gayundin, kung paano nakikipag-ugnayan ang mga lokal na doktor sa mga tradisyonal na manggagamot
para sa mga programa laban sa rabies (“Philippine Community Videos” w.t).
22
Mainam ang ganitong lapit
sa lokal na usaping pangkalusugan sapagkat hindi nagsisilbing “imposisyon” ng modernong sistema sa
lokalidad ang pangontra at paglunas sa karamdaman, kundi inuunawa nito ang kultura ng lokalidad para
sa mas mainam na komunikasyon ng kaalaman at pamamaraang pangkalusugan. Hindi nito isinasantabi
ang nakasanayan nang tradisyon kundi tinatangkang pagtagpuin at pag-usapin ang dalawang sistema.
Mula sa mga halimbawang ito, masisilayan ang posibleng tunguhin at kabuluhan ng papel. Itinatampok
nito ang aktibong pakikisangkot ng mga tradisyonal na manggagamot, gaano man kaiba ang kanilang
pamamaraan sa modernong sistema, sa pagresolba ng mga kasalukuyang isyu at suliraning pangkalusugan
sa lalawigan. Ipinapakita rin nito ang tinutuntungang mga pag-iisip, pagpapahalaga, at paniniwala ng
lipunang Marinduqueño sa mas espesipikong lente ng kalusugan. Pagpapamalas din ito ng kalagayan sa
“labas” ng mga “taong-labas” sa konteksto ng usaping pangkalusugan.
Bilang panghuling punto, maliban sa paghikayat ng mas marami at mas malaliman pang pananaliksik
hinggil sa usaping pangkalusugan sa Marinduque, ang pag-aaral na ito ay isa ring panawagan para sa mas
malusog at maginhawang kalagayan ng mga Marinduqueño sa harap ng mga hamong pangkalusugan at
panlipunang inekwalidad.
Pasasalamat
Kinikilala ng mananaliksik ang mahalagang kontribusyon nina Jhozen May V. Malco, Ella Sophia V. Malco,
Irene V. Malco, Gabriel Allen V. Bolata, Marilyn V. Bolata, at Aubrey Maria Louise S. Sadian para sa
pangangalap ng impormasyon at pagbuo ng naturang papel. Pasasalamat kay Prop. Francis M. Navarro
para sa konsultasyon sa pagsasalin mula Español. Pasasalamat kina Prop. Kristoffer Esquejo, Prop. Rhina
Alvero-Boncocan, Prop. Analyn Muñoz, Prop. Vicente Villan, Prop. Randy Madrid, at sa bumubuo ng
ADHIKA ng Pilipinas, Inc. para sa pagtanggap ng naturang papel, talakayan, at payo para sa rebisyon.
22
“Panaghoy sa Bulan,” Philippines Community Videos: “In Bulan, Sorsogon, Philippines, we met a mother whose
son died from rabies after a dog bite and a Tandok (traditional healer) who believes that God heals sick people
through her abilities. We also met a doctor who explains how the local governments work with the Tandoks to
implement rabies prevention programmes while being respectful of the province’s culture and traditions… Thank
you to the Participatory Development Journalism students from the College of Development Communication in the
University of the Philippines Los Baños who have created this series of films to document community stories in the
provinces of Ilocos Norte & Sorsogon. These two provinces were part of the Communities Against Rabies Exposure
(CARE) project.”

24
Talasanggunian
Abrera, Ma. Bernadette L. 1999. “Anting-anting: Pag-uugat sa Kasaysayan at Kultura.” ADHIKA I: 155-170.
Abrera, Ma. Bernadette L. 2005. “Bangka, Kaluluwa, at Katutubong Paniniwala.” Philippine Social Sciences
Review 57, blg. 1-4: 29-53.
Armstrong, Karen. 2000. Islam: A Short History. London: W&N.
Bergaño, Diego. 1860. Vocabulario de la Lengua Pampanga en Romance. Manila: Imprenta de Ramirez y
Giraudier.
Blust, Robert at Stephen Trussell. 2016. Austronesian Comparative Dictionary (web edition), Disyembre
17. www.trussel2.com/ACD
Carro, Andrés. 1888. Vocabulario Iloco-Español. 2.a Edicion. Manila: Establecimiento Tipo-Litográfico de
M. Perez, Hijo.
Dizon, Lino L. 2013. “Ponce, the Folklorist.” In Naning: Mariano Ponce 150th Birth Annoversary
Commemorative Lectures and Selected Articles in La Solidaridad, 15-31. Manila: National Historical
Commission of the Philippines.
Encarnación, Juan Félix de la. 1883. Diccionario Bisaya-Español. Tercera edición. Manila: Tipografía de
Amigos del País.
Flavier, Juan M. 1974. My Friends in the Barrios. Quezon City: New Day Publishers.
Flavier, Juan M. 1978. Back to the Barrios. Quezon City: New day Publishers.
Foucault, Michel. 1997. Society must be Defended. New York: Picador.
Gealogo, Francis. 1994. “Hermeneutika ng Pakikipagtunggali: Ang Pagpapakahulugan sa Diskurso ng
Pakikibakang Panlipunan.” Philippine Social Sciences Review Special Issue: 1-38.
Granaderos, Muhammad Ali. 2020. “Tanong mula sa iilang kapatid natin.” Facebook, 8 Oktubre.
https://bit.ly/3t7pEWb
Heine-Geldern, Robert. 1956. Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia. New York: Southeast
Asia Program Publications.
Ileto, Reynaldo C. 1979. Pasyon and Revolution: Popular Movements in the Philippines, 1840-1910. Quezon
City: Ateneo de Manila University Press.
Ileto, Reynaldo C. 1999. Knowing America’s Colony: A Hundred Years from the Philippine War. Honolulu,
Hawai’i: Center for Philippine Studies, University of Hawai’i at Manoa.
Ituralde, Roy. 2017. Panayam. Poblacion, Gasan, Marinduque. Abril 14.
Jocano, F. Landa. 1973. Folk Medicine in a Philippine Municipality. Quezon City: PUNLAD Research House,
Inc.

25
Lisboa, Marcos de. 1754. Vocabulario de la Lengua Bicol. Sampaloc: Convento de Nuestra Señora de
Loreto.
Magos, Alicia P. 1992. The Enduring Ma-aram Tradition: An Ethnography of a Kinaray-a Village in Antique.
Quezon City: New Day Publishers.
Malco, Jhozen May V, Ella Sophia V. Malco, at Irene Valdepeña-Malco. 2020. Panayam sa Messenger
(video chat). Nobyembre 8.
Marinduque Provincial Veterinary Office (MPVO). W.t. “Rabies Eradication.” Marinduque Provincial
Veterinary Office. http://marinduquevet.ph/?page_id=28
Nambio, Johnny. 2017. Panayam. Poblacion, Gasan, Marinduque. Abril 14.
National Museum (NM) Marinduque-Romblon Area Museum. 2020a. “Tawak is a local brew…” Facebook,
Oktubre 16. https://bit.ly/2NMF1U3
National Museum (NM) Marinduque-Romblon Area Museum. 2020b. “Dennis ‘Ding’ Narzoles…”
Facebook, Oktubre 23. https://bit.ly/36lYqkS
Noceda, Juan de at Pedro de Sanlucar. 1832. Vocabulario de la Lengua Tagala. Valladolid: Imprenta de
Higinio Roldan.
Ortega, Pricila Adobas. 2014. Visayan Cebuano-English Dictionary. Cebu City: Ropredave Books Supply &
Gen. Mdse.
Pag-iwayan, Jessica. 2020. “Albularyo, babaylan, and manghihilot are now considered national living
treasures.” Manila Bulletin, Nobyembre 2. https://bit.ly/3orwKRQ
Pambid, Nenita D. 2000. Anting-anting: O Kung Bakit Nagtatago sa Loob ng Bato si Bathala. Quezon City:
University of the Philippines Press.
“Philippines Community Videos.” W.t. Global Alliance for Rabies Control.
https://rabiesalliance.org/networks/country-support/Philippines-community-videos
Planta, Ma. Mercedes G. 2017. Traditional Medicine in the Colonial Philippines, 16th to the 19th Century.
Quezon City: University of the Philippines Press.
Reyes, Edgardo. 2007. Sa mga Kuko ng Liwanag. Quezon City: C&E Pub.
Salazar, Z. A. 1983. “Ethnic Psychology and History: The Study of Faith Healing in the Philippines.” Nasa Z.
A. Salazar (patnugot), The Ethnic Dimension: Papers on Philippine Culture, History and Psychology,
89-106. Cologne: Counselling Center for Filipinos, Caritas Association for the City of Cologne.
Salazar, Z. A. 1997. “Ang ‘Real’ ni Bonifacio bilang Teknikang Militar sa Kasaysayan ng Pilipinas.” Bagong
Kasaysayan 1. Mandaluyong: Palimbagang Kalawakan.
Samar, Edgar Calabia. 2019. Mga Nilalang na Kagila-gilalas. Quezon City: Adarna House, Inc.
Sanchez de la Rosa, Antonio. 1895. Diccionario Bisaya-Español. Manila: Tipo-Litografia de Chofré y Comp.

26
Scott, William Henry. 1994. Barangay: Sixteenth-Century Philippine Culture and Society. Quezon City:
Ateneo de Manila University Press.
Semilla, Rafael J. 1970a. A Treatise on the Morion Festival in the Province of Marinduque, Philippines.
Manila: w.p.
Sosa, Benjamin O. III. 2016. “Influence of Traditional Medicine (Tandok and Tawak) on Marinduquenos’
Knowledge, Attitude and Practices on Handling Animal Bites.” Philippine Journal of Science 145, blg.
2: 189-196.
Stuart, Godofredo U. Jr. W.t. “Tawak.” StuartXChange. http://www.stuartxchange.ph/Tawak.html
Tan, Michael L. Revisiting Usog, Pasma, Kulam. Quezon City: University of the Philippines Press, 2008.
Taylor, Louise. 2017. “Collecting Bite Victims’ Stories.” Global Alliance for Rabies Control, Pebrero 6.
https://rabiesalliance.org/news/collecting-bite-victims-stories
Valdepeña-Bolata, Marilyn. 2020. Panayam sa Messenger. Nobyembre.
Velasco-Catera, Tricia Nicole Q. at Lord Allan Jay Q. Velasco. 2017. “An act re-nationalizing all hospitals
located in the province of Marinduque, placing the same under the direct control, management,
and supervision of the Department of Health, appropriating funds therefor, and for other
purposes.” House Bill No. 4949, Seventeenth Congress.
Villegas, Dennis Santos. 2017. You Shall Be As Gods: Anting-anting and the Filipino Quest for Mystical
Power. Quezon City: Vibal Foundation, Inc.