Anthropologie als Naturphilosophie. Diskutiert anhand eines Vergleichs der Konzepte Plessners und Cassirers

Full text

Carl
Friedrich
von
Weizsäcker
zum
85.
Geburtstag
gewidmet
Die
Deutsche
Bibliothek
—
CIP-Einheitsaufnahme
Von
der
Philosophie
zur
Wissenschaft
:
Cassirers
Dialog
mit
der
Naturwissenschaft
/
Enno
Rudolph/Ion
O.
Stamatescu
(Hg).
—
Hamburg
;
Meiner,
1997
(Cassirer-Forschungen
;
Bd.
3)
ISBN
3-7873-1353-2
©Felix
Meiner
Verlag
GmbH,
Hamburg
1997.
Alle
Rechte,
auch
die
des
auszugswei

sen
Nachdrucks,
der
fotomechanischen
Wiedergabe
und
der
Übersetzung,
Vorbehal

ten.
Dies
betrifft
auch
die
Vervielfältigung
und
Übertragung
einzelner
Textabschnitte
durch
alle
Verfahren
wie
Speicherung
und
Übertragung
auf
Papier,
Filme,
Bänder,
Platten
und
andere
Medien,
soweit
es
nicht
§§
53
und
54
URG
ausdrücklich
gestat

ten.
—
Druck;
Carstens,
Schneverdingen.
Gedruckt
auf
säurefreiem,
alterungsbestän-
digem
(nach
DIN-ISO
9706)
Werkdruckpapier,
hergestellt
aus
chlorfrei
gebleichtem
Zellstoff.
Buchbinderische
Verarbeitung:
Langelüddecke,
Braunschweig.
Einbandge

staltung:
Jens
Peter
Mardersteig.
Printed
in
Germany.
@
Volker
Schürmann
(Bremen)
Anthropologie
als
Naturphilosophie.
Ein
Vergleich
zwischen
Helmuth
Plessner
und
Ernst
Cassirer
»Nur
im
Hinblick
darauf
verstehe
ich
die
Funktion
der
Anthropologie,
jeden
Versuch,
der
Zukunft
die
Unvorhersehbarkeit
zu
neh

men,
ein
für
alle
Mal
-
was
aber
von
jeder
Generation
irgendwie
neu
gemacht
werden
muß
-
zu
liquidieren.«
1
Anlaß
und
Fragestellung
des
folgenden
Vergleichs
ist
das
Problem
des
Verhältnisses
von
Einheit
und
Vielheit
der
symbolischen
Formen
in
Cassirers
Philosophie.
Meine
Arbeitshypothese
ist,
daß
dieses
Problem
auch
und
vor
allem
ein
logisches
ist,
eben
das
Problem
des
Verhältnisses
von
Einheit
und
Vielheit
der
symbolischen
Formen.
Als
solches
ist
es
m
der
europäischen
Geistesgeschichte
sehr
nachdrücklich
in
Platons
“
Parmenides
”
herausgestellt
und
verhandelt
worden.
Demgegenüber
ist
das
materiale
Problem
des
Verhältnisses
der
Einheit
und
Vielheit
“
der
symbolischen
Formen
”
eine
besondere
Manifestation
dieses
allgemeine

ren
Problems.
Will
man
nun,
Cassirer
folgend,
2
trotz
dieser
Asymmetrie
keinem
logischen
Metaphysizismus
das
Wort
reden,
so
steht
zu
erwarten,
daß
die
materiale
Besonderung
nicht
einfach
eine
Anwendung
des
allge
meineren
logischen
Problems
ist,
sondern
eben
eine
besondere
Mani

festation,
in
der
das
allgemeine
Problem
als
solches
in
besonderer
Weise
gebrochen
ist.
Cassirer
hat
daraus
wohl
geschlossen,
daß
es
auch
gar
nicht
möglich
oder
nötig
ist,
das
logische
Problem
als
solches
zu
behan

deln,
da
es
selbst
ja
prinzipiell
nur
in
je
besonderer
Manifestation
vor

liegt.
Dies
jedenfalls
scheint
sein faktisches
Vorgehen
zu
dokumentieren,
das
versucht,
das
Verhältnis
von
Einheit
und
Vielheit
der
symbolischen
Formen
gleichsam
“
zu
Fuß
”
herauszustellen,
d.h.
ohne
die
logische
und
die
materiale
Dimension
dieses
Problems
zu
sondern,
um
dann
nach
deren
Verhältnis
zu
fragen.
3
Diesem
Weg
will
ich
hier
in
kritischer
Ab-
1
Plessner,
Brief
an
König
v.
9.8.1934.
Zitiert
nach
B.
Westermann:
Anschlüsse
und
Erfahrungen.
Grenzen
und
Spielräume
einer
anthropologischen
Diskussion
in
Deutschland.
In:
J.
Friedrich
u.
B.
Westermann
(Hrsg.):
Unter
offenem
Hori

zont.
Anthropologie
nach
Helmuth
Plessner.
Frankfurt
1995,
S.
35.
2
Vgl.
E.
Cassirer:
Philosophie
der
symbolischen
Formen.
Bd.
1:
Die
Sprache
(1923).
Darmstadt
1990,
S.
35
(im
folgenden
unter
der
Sigle
PSF
I).
3
Vgl.
ausführlicher
dazu
Schürmann
1996a.
Ich
habe
dort
insbesondere
zu
zei
gen
versucht,
daß
dieses
Vorgehen
verhindert,
Cassirers
Philosophie
als
einheit
liche
zu
begreifen.
Dies
ist
aber
nur
dann
schon
als
solches
ein
Einwand,
wenn

Scliürmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
154
sicht
folgen:
Anliegen
ist
es,
den
Aspekt,
daß
das
allgemeine
logische
Problem
des
Verhältnisses
von
Einheit
und
Vielheit
nur
in
je
besonderer
Manifestation
vorliegt,
so
stark
als
irgend
möglich
zu
machen,
um
daran
zu
entdecken,
ob,
und
ggf.
wo,
dennoch
eine
Sonderung
der
beiden
Problemdimensionen
notwendig
ist.
4
Ein
geeigneter
Einsatzort
dazu
scheinen
mir
die
Begründungen
dafür
zu
sein,
daß
es
überhaupt
und
nach
wie
vor
um
das
Problem
des
Verhält

nisses
von
Einheit
und
Vielheit
geht,
nicht
aber
um
eine
Verzichtserklä

rung
auf
eine
der
beiden
Kategorien
zugunsten
der
anderen;
5
mit
Cassirer
ist
konfliktfrei
weder
ein
schlecht
verstandener
Pluralismus
und
erst
recht
kein
schlecht
verstandener
Monismus
zu
begründen.
Daß
er
meint,
sowohl
an
der
Vielheit
der
symbolischen
Formen
als
auch
an
deren
Einheit
festhalten
zu
müssen,
ist
eine
eigenständige
These,
und
Begrün

dungen
für
diese
These
werden
wesentlich
mit
bestimmen,
wie
das
Verhältnis
von
Einheit
und
Vielheit
konzipiert
wird.
So
ist
es
z.B.
ein
gra

vierender
Unterschied,
ob
man
davon
ausgeht,
daß
die
Einheit
der
sym

bolischen
Formen
den
Status
einer,
vielleicht
unendlichen,
Aufgabe
hat,
die
es
erst
noch
zu
vollbringen
gilt,
auf
deren
Vollbringung
der
Philosoph
der
symbolischen
Formen
aber
nicht
glaubt,
verzichten
zu
können;
oder
ob
man
die
Einheit
und
Vielheit
der
symbolischen
Formen
als
prinzipiell
realisiert
ansieht.
als
fraglos
sicher
unterstellt
wird,
daß
das
Problem
des
Verhältnisses
von
Einheit
und
Vielheit
der
symbolischen
Formen
überhaupt
eine
nicht-aporetische
Lösung
zuläßt
-
und
gerade
das
ist
nach
Platons
“
Parmenides
”
das
eigentliche
Problem.
Daß
die
wesentliche
Zwei-Seitigkeit
der
Philosophie
Cassirers
jedoch
mindestens
sehr
problematisch
ist,
habe
ich
versucht,
anhand
seiner
anthropologischen
Annahmen
zu
zeigen.
-
Im
folgenden
geht
es
unter
dem
Titel
“Anthropologie
”
nicht
um
die
anthropologischen
Grundannahmen
Cassirers,
sondern
um
den
Status
der
Anthropologie
in
der
und
für
die
“
Philosophie
der
symbolischen
Formen
”
.
4
Nach
meinem
Verständnis
ist
Hegel
den
umgekehrten
Weg,
nämlich
von
der
Sonderung
auszugehen,
gegangen,
was
seinen
Texten
in
der
Regel,
so
auch
von
Cassirer,
die
Interpretation
eingehandelt
hat,
sie
formulierten
einen
logischen
Metaphysizismus.
Eine
Alternative
zu
dem
hier
begangenen
Weg
wäre
also,
das
Verhältnis
von
Logik
und
Realphilosophie
bei
Hegel
zu
analysieren,
um
aus
des

sen
eventuellem
Scheitern
Argumente
für
das
Vorgehen
Cassirers
zu
gewinnen.
Diesen
Weg
zu
gehen,
ist
mir
momentan
nicht
möglich,
da
ich
zu
denen
gehöre,
die
den
Übergang
von
der
Logik
zur
Realphilosophie
bei
Hegel
nicht
verstanden
haben.
Allerdings
bemühe
ich
mich,
dies
nicht
als
Fehler
der
Hegelschen
Texte
zu
interpretieren.
5
»Das
Christentum
ist
der
Widerspruch
von
Polytheismus
und
Monotheis

mus.«
In:
L.
Feuerbach:
Vorläufige
Thesen
zur
Reformation
(1843).
In:
L.
Feuer

bach:
Gesammelte
Werke
Bd.
9.
Herausgegeben
von
W.
Schuffenhauer.
Berlin
1969ff.
Im
folgenden
dieser
Text
unter
der
Sigle
1843a.
Hier
S.
244.
Schurmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
Die
Analyse
der
Begründungen
für
ein
solches
Zugleich
von
Einheit
und
Vielheit
will
ich
im
folgenden
auf
einen
Aspekt
zuspitzen,
nämlich
auf
die
Frage
des
Verhältnisses
der
“
Philosophie
der
symbolischen
For

men
”
zur
Anthropologie.
Dies
ist
zunächst
einfach
eine
Entscheidung:
mit
zunächst
gleicher Berechtigung
könnte
auch nach
dem Verhältnis
zur
Geschichtsphilosophie,
zur
politischen
Philosophie,
o.ä.
gefragt
werden;
mit
vielleicht
weitaus
mehr
Berechtigung
könnte
an
dieser
Stelle
ein
Desiderat
der
Plessner-
und
Cassirer-Forschung
angegangen
werden,
nämlich
ein
Vergleich
der
“
Einheit
der
Sinne
”
und
der
“
Philosophie
der
symbolischen
Formen
”
hinsichtlich
der
Dreiheit
von
“
Ausdruck
”
,
“
Dar

stellung
”
und
“
Bedeutung
”
.
Die
Zuspitzung
auf
das
Verhältnis
zur
Anthropologie
erfolgt
deshalb,
weil
die
Anthropologie
in
beiden
Konzeptionen
eine
Grundlegungsfunktion
bekommt.
Sie
ist
letztlich
der
Ort
der
Begründung
der
gewollten
Endlichkeit
menschlichen
Wissens
nach
dem
Ende
der
alten
Metaphysik.
Die
Anthropologie
rückt
damit
funktional
an
den
Ort
der
spezifisch
transzendentalphilosophischea.
Fragestellung,
nämlich
der Frage
nach
den
Bedingungen
der
Möglichkeit
von
Erfahrung
überhaupt.
Und
erst
an
dieser
Stelle
stellt
sich
das
Problem
des
Verhältnisses
der
gleichsam
materialen
Ermöglichungs

bedingungen
der
Erfahrung
eines
bestimmten
Gegenstandes
und
der
transzendentalen
Ermöglichungsbedingungen
der
Erfahrung
eines
Gegenstandes
überhaupt
in
letzter
Zuspitzung
und,
wichtiger
noch,
mir
einer
zu
vermutenden
ausschlaggebenden
Spezifik.
Leitende
Fragestel

lung
der
folgenden
Überlegungen
ist
insofern,
ob
und
wie
Plessner
und
Cassirer
dieser
Spezifik
des
transzendentalphilosophischea.
Arguments
gerecht
werden
(können
oder
wollen).
Dies
vor
dem
Hintergrund,
daß
eine
Kritik
am
Kantschen
Apriorismus
dem
eigentümlichen
Status
von
Transzendentalien
-
etwa
im
Unterschied
zu
Hypothesen
oder
Vor-
Annahmen
des
Alltagswissens
-
oftmals
nicht
gerecht
wird.
Eine
“
symbolische
Form
”
ist
für
Cassirer
selbstverständlich
eine
menschliche
»geistige
Energie«;
daß
der
propagierte
Übergang
von
der
»Kritik
der
Vernunft
zur
Kritik
der
Kultur«
6
nicht
nur
als
gebietsmäßige
Ausdehnung
zu
verstehen
ist,
sondern
auch
als
konzeptionelle
Änderung
dessen,
was
dann
Vernunft
und
Geist
meint,
hat
für
Cassirer
selbstver

ständlich
auch
den
Aspekt,
daß
seit
Protagoras
und
Sokrates
und
späte

stens
seit
Feuerbach
das
Konzept
eines
göttlichen
Wissens
im
Unter

schied
zu
menschlichem
Wissen
hochgradig
problematisch
geworden
ist.
Der
Begriff
des
Geistes
ist
nunmehr
konstitutiv
bezogen
auf
die
Sphäre
des
Menschen
und
dessen
Geschichte.
Eine
fragliche
Einheit
des
Geistes
kann
dann
nicht
mehr
durch
einen
Einen
Gott
begründet
werden,
son-
6
PSF
I,
S.
11.

dem
auch
sie
ist,
wenn
überhaupt,
als
Menschenwerk
zu
erweisen.
Und
eben
diesen
Weg
geht auch
Cassirer;
er
hält
fest an
der
Einheit
des
Geistes
unter
Bezugnahme
auf
eine
Einheit
des
Mensch-seins.
Wir
müßten
schon
deshalb
an
der
Einheit
der
vielen
symbolischen
Formen
festhaken,
weil
diese
menschliche
Sphäre
eine
Eine
ist;
es
sei
»letzten
Endes
»derselbe«
Mensch,
der
uns
in
tausend
Offenbarungen
und
in
tausend
Masken
in
der
Entwicklung
der
Kultur
immer
wieder
entgegentritt«.
7
Der
Vergleich
-mit
Plessner
soll
nun
ermöglichen,
Differenzen
inner

halb
einer
Inanspruchnahme
philosophischer
Anthropologie
herauszu

stellen,
um
daraus
Rückschlüsse
ziehen
zu
können
auf
Unterschiede
in
der
Konzeptualisierung
des
Verhältnisses
von
Einheit
und
Vielheit
der
symbolischen
Formen.
8
Daß
der
Vergleich
Cassirer/Plessner
theoretisch
legitim
ist,
haben
einige
Arbeiten
von
Orth
aufgezeigt,
an
die
ich
hier
^
anschließe.
Die
strukturelle
Übereinstimmung
liegt
nicht
nur
in
der
unbestimmten,
und
darin
beinahe
selbstverständlichen,
Inanspruch

nahme
anthropologischer
Bestimmungen
-
nicht
in
der
bloßen
Tatsache,
daß
bei
beiden
Konzeptionen
von
einer
Kulturanthropologie
gesprochen
werden
kann
-,
sondern
diese
Übereinstimmung
liegt
darin,
daß
in
bei

den
Konzeptionen
eine
philosophische
Anthropologie
in
einem
gewissen
Sinne
als
»erste
Philosophie«
9
gedacht
wird,
d.h.
daß
»eine
eigentümliche
Kulturanthropologie
bei
Plessner
wie
bei
Cassirer
die
Funktion
der
tra

ditionellen
Metaphysik
[übernimmt]«.
10
Und
noch
schärfer
formuliert,
liegt
die
strukturelle
Übereinstimmung
darin,
daß
dieser
Erweis
der
phi

losophischen
Anthropologie
als
funktionales
Äquivalent
traditioneller
Metaphysik
in
beiden
Konzeptionen
auf
eine
vergleichbare
Weise
geschieht,
nämlich
daß
hier
Kultur
nicht
gedacht
werden
soll
als
eine,
immer
nötige,
Kompensationsleistung
fehlender
Instinktsicherheit,
son

dern
daß
Kultur
die
Art
und
Weise
des
Mensch-seins
ist.
in
beiden
Kon

7
E.
Cassirer:
Zur
Logik
der
Kulturwissenschaften.
Fünf
Studien
(1942).
Darmstadt
1989,
S.
76.
Ritter
hat
am Beispiel
von
Dilthey
gezeigt,
daß
ein
solcher
^
Rekurs
in
der
Gefahr
steht,
als
ahistorische
Annahme
»dem
Bereich
der
Geschichte
entrückt«
zu
werden.
In. J.
Ritter:
Über
die
antinomistische
Struktur
der
geisteswissenschaftlichen
Geschichtsauffassung
bei
Dilthey
(1931).
In:
Dilthey-Jahrbuch
9
(1994/95).
8
Eine
erste
Skizze
dazu
findet
sich
in:
V.
Schürmann;
Einheit
der
symbolischen
Formen?
In:
Dialektik
3/1995.
9
Vgl.
E.W.
Orth;
Philosophische
Anthropologie
als
erste
Philosophie.
Ein
Vergleich
zwischen
Ernst
Cassirer
und
Helmuth
Plessner.
In:
Dilthey-Jahrbuch
7
(1990/91).
10
Ders.:
Helmuth
Plessners
Anthropologiekonzeption
und
sein
Begriff
von
Wissenschaft
und
Philosophie.
In:
J.
Friedrich
und
B.
Westermann
(Hrsg.);
Unter
offenem
Horizont.
Anthropologie
nach
Helmuth
Plessner.
Frankfurt/M.
1995,
S.
68,
Anm.
4.
136
Schürmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
Schürmann
•
Anthropologie
ais
Naturplniosophii
137
zeptionen
soll
gedacht
werden,
daß
Kultur
die
Natur
des
Menschen
ist,
nicht
aber,
daß
Kultur
die
Überformung
eines
natürlichen
Trägers
ist
und
der
Mensch
somit
ein
kultürliches
Wesen
erst
wird.
In
diesem
Sinne
wäre
ein
Vergleich
der
Konzeptionen
Cassirers
und
z.B.
Gehlens
sicherlich
möglich,
aber
nicht
im
gleichen
Sinne
und
in
der
gleichen
Strenge
mög

lich
wie
ein
Vergleich
mit
Plessner.
11
Im
folgenden
geht
es
nun
darum,
auf
der
Basis
dieser
Gemeinsamkeiten
diejenigen
Unterschiede
zwischen
bei

den
Konzeptionen
herauszustellen,
die
von
Orth
nur
angedeutet
werden
konnten.
Als
Vergleichsmaßstab
werde
ich
jedoch
zunächst
kurz
an
Feuerbach
erinnern;
nicht
etwa,
weil
ich
der
Meinung
wäre,
daß
das
Feuerbachsche
Konzept
in
der
Durchführung
unhintergehbar
wäre,
wohl
aber
in
der
Überzeugung,
daß
Feuerbachs
Kritik
an
der
“
theologi

schen
”
,
nicht-menschlichen
Philosophie
in
diesem
Zusammenhang
wohl
bedacht
werden
will.
/.
Prohlemaufriß
bei
Feuerbach
Ein
Grundgedanke,
vielleicht
sogar
der
Grundgedanke,
der
Philosophie
Feuerbachs
hegt
in
der
These,
daß
jegliche
Philosophie
ein
passives
Prin

zip
in
bezug
auf
den
Menschen
benötigt.
Dieser
Grundgedanke
ist
für
die
christliche
Theologie
ganz
selbstverständlich;
ihr
gemäß
macht
es
die
Ontologie
der
natürlichen
Welt
aus,
Schöpfung
Gottes
zu
sein,
mithin
nicht
aus
sich
selbst
heraus
verständlich
zu
sein;
insbesondere
ist
hier
der
Mensch
ein
zwar
ausnehmend
besonderes,
aber
doch
ein
Geschöpf
Gottes.
Bei
aller
grundsätzlichen
Kritik
an
der
Theologie
ist
es
der
Grundgedanke
des
Menschen
als
eines
bedingten
Wesens,
den
Feuerbach
nicht
nur
beibehält
und
verteidigt,
sondern
gar
meint,
gegen
die
von
ihm
als
wahre
Theologie
ausgewiesene
spekulative
Philosophie,
namentlich
Hegels,
12
einklagen
zu
müssen;
sie
habe
»kein
passives
Prinzip
in
sich«.
13
So
beruht
Feuerbachs
Kritik
der
Theologie
geradezu
darauf,
daß
er
den
Menschen
als
religiöses
Wesen
bestimmt;
er
nimmt
als
Faktum
in
Anspruch,
daß
kein
Naturwesen,
und
so
auch
nicht
der
Mensch,
»ohne
ein
andres,
von
ihm
unterschiednes
Wesen
existiert
und
existieren
kann,
daß
er
nicht
sich
selbst
seine
Existenz
verdankt«;
14
im
Unterschied
zum
11
Vgl.
Ders.:
FN
9,
S.
259f.
12
Vgl.
L.
Feuerbach;
Grundsätze
der
Philosophie
der
Zukunft
(1843).
In:
Gesammelte
Werke
Bd.
9.
Herausgegeben
von
W.
Schuffenhauer
1969ff.
Im
fol

genden
dieser
Text
unter
der
Sigle
1843b.
13
1843a,
S.
253.
14
L.
Feuerbach:
Das
Wesen
der
Religion
(1846).
In:
Gesammelte
Werke
Bd.
10.
Herausgegeben
von
W.
Schuffenhauer
1969ff.
Im
folgenden
dieser
Text
unter
der
Sigle
1846.
Hier
S.
3.

Tier
wird
der
Mensch
dieser
Abhängigkeit
inne,
und
»wenn
man
unter
Religion
nichts
weiter
versteht
als
dieses
Abhängigkeitsgefühl«,
dann
ist
»die
Behauptung,
daß
die
Religion
dem
Menschen
eingeboren,
natürlich
sei
vollkommen
wahr«;
falsch
ist
jedoch
-
aber
auch
nur
dies
ist
falsch
daß
es
dem
Menschen
eingeboren
sei,
an
einen
Schöpfergott
zu
glauben.
13 *
15
Der
Glaube
an
einen
Schöpfergott
ist
vielmehr
die
genaue
Verkehrung
der
Sachlage,
und
sie
beruht
gleichsam
auf
einem
logischen
Fehler;
Die
Anerkennung
des
Faktums,
daß
ein
bestimmtes
Naturwesen
seine
Existenz
nicht
sich
selbst
verdankt,
verlangt
gerade
nicht
die
Annahme,
daß
die
Natur
als
ganze
eine
abhängige
Entität
ist;
die
Abhängigkeit
eines
bestimmten
Naturwesens
verweist
immer
nur
auf
andere
Wesen
innerhalb
der
Natur,
und
dieses
wechselseitige
Abhängig

keitsgeflecht
kann
durchaus
als
selbstgenügsame
Natur
gedacht
werden,
q
ja
es
muß
wohl
sogar
so
gedacht
werden,
nimmt
man
nur
die
Aporien
aller
Erklärungsversuche
ernst,
die
eine
vermeintliche
Schöpfung
der
Natur
durch
Gott
dartun
wollen.
16
Deshalb
gründet
sich
der
Glaube
an
die
Existenz
Gottes
»nur
auf
die
Existenz
der
Natur«;
der
Glaube
an
die
Existenz
Gottes
ist
eine
Nötigung,
»weil
du
von
der
Natur
selbst
genötigt
wirst,
deiner
Existenz
und
deinem
Bewußtsein
die
Existenz
der
Natur
vorauszusetzen,
und
der
erste
Grundbegriff
Gottes
kein
andrer
ist
als
eben
der,
daß
er
die
deiner
Existenz
vorangehende,
vorausgesetzte
Existenz
ist
«.
17
In
diesem
Sinne
ist
die
Theologie
»Gespensterglaube«,
18
denn
in
dem
Glauben
an
einen
existierenden
Schöpfergott
»spukt
kein
andres
Wesen
dir
im
Kopfe
als
die
Natur«,
die
insofern
»nicht
nur
der
erste,
ursprüngliche
Gegenstand«
ist,
sondern
»auch
der
bleibende
Grund,
der
fortwährende,
wenn
auch
verborgne,
Hintergrund
der
Reli

gion«.
1
^
Es
ist
dieser
»erste
Grundbegriff
Gottes«,
den
keinerlei
Bestimmung
der
Existenz
und
des
Bewußtseins
des
Menschen
-
und
also
keine
Philosophie
-
entbehren
kann,
und
es
ist
die
Natur,
die
die
Realisation
dieses
Grundbegriffes
ist:
sie,
und
nur
sie,
ist
die
vorauszusetzende
^
Existenz,
die
der
Existenz
des
Menschen
vorausgesetzt
ist
-
»deren
13
Ebda.
16
»In
der
Vorstellung
von
der
Erschaffung
der
Welt
aus
einem
bloßen
Ent

schlüsse
oder
überhaupt
in
dem
Verhältnis
Gottes
zur
Welt
tritt
die
Differenz
zwischen
Theologie
und
Philosophie
am
schlagendsten
hervor.«
(L.
Feuerbach;
Geschichte
der
neueren
Philosophie.
Darstellung,
Entwicklung
und
Kritik
der
Leibnizischen
Philosophie.
In;
Gesammelte
Werke
Bd.
3,
Herausgegeben
von
W.
Schuffenhauer
1969ff.
Im
folgenden
der
Text
unter
der
Sigle
1837.
Hier
S.
115).
17
1846,
S.
10.
18
1843a,
S.
247.
19
1846,
S.
10.
I3S
Schürmann
•
Anthropologie
als
Naturphilosophie
139
molcgie
als
7.a
„
i
rphilüsophj
Existenz
sich
nicht
auf
die
Existenz
des
Menschen,
geschweige
auf
Gründe
des
menschlichen
Verstands
und
Herzens,
stützt«.
20
Die
Philosophie
der
Zukunft
wird
deshalb
bestrebt
sein,
dieses
(in
bezug
auf
den
Menschen)
passive
Prinzip
als
inneres
Moment
ihrer
selbst
zu
konzi

pieren,
während
jede
»Philosophie,
welche
kein
passives
Prinzip
in
sich
hat,
[...]
als
eine
durchaus
einseitige,
notwendig
die
Empirie
zu
ihrem
Gegensatz«
hat.
21
Eben
deshalb
darf
diese
Philosophie
der
Zukunft
nicht
mit
sich
selbst
beginnen,
»sondern
mit
ihrer
Antithese,
mit
der
Nichtphilosophie
«;
12
sie
hat
also
mit
der
Natur
als
der
vorauszusetzenden
und
vorausgesetzten
Existenz
zu
beginnen,
um
überhaupt
über
sich
und
ihren
Inhalt,
den
Menschen,
reden
zu
können.
Jede
andere
Philosophie,
die
nur
mit
sich
selbst
beginnen
will
und
somit
ihre
eigene
Bedingtheit
leugnet,
ist
1.
nur
vermeintlich
eine
voraussetzungslose
Philosophie,
denn
sie
setzt
sich
selbst
fraglos
voraus,
23
und
zahlt
2.
den
Preis,
daß
ihr
das
auch
für
sie
konstitutive
passive
Moment
im
Status
eines
äußeren
Gegensatzes
verbleibt.
Eine
solche
Philosophie
der
Vergangenheit
mag
hier
ab
kürzend
als
Konstitutionsphilosophie
24
bezeichnet
werden.
Sie
ist
nach
Feuerbach
dadurch
bestimmt,
daß
sie
zwar,
wie
jede
Philosophie,
ein
passives
Prinzip
hat,
daß
sie
sich
dies
aber
»nur
auf
indirekte
Weise
einfgesteht],
indem
es
sein
passivum
zu
einem
activum
macht«,
25
mithin
reflektiert
sie
nicht
die
eigene
Bedingtheit
innerhalb
ihrer
selbst.
Eine
sol

che
Philosophie
muß,
folgt
man
Feuerbach,
umgekehrt
werden.
Diese
Forderung
hat
zur
Konsequenz,
daß
bereits
die
grundlegende
Fragestellung
umzukehren
ist.
Eine
Philosophie,
die
das
Gegenstand

sein
als
ohne
Rest
auflösbar
denkt
in
das
Konstituiert-sein
des
Gegenstandes
durch
die
menschliche
Erkenntnisleistung,
steht
folgerich

tig
vor
dem
Problem,
die
Objektivität
der
Erkenntnis
zu
begründen;
sie
»[setzt]
ihr
wesentlichstes
Interesse
in
die
Beantwortung
der
Frage:
Wie
kommt
Ich
zur
Annahme
einer
Welt,
eines
Objekts?«
26
.
Wenn
man
sich
demgegenüber
»die
entgegengesetzte,
weit
interessantere
und
fruchtba

rere
Frage
[stellt]:
Wie
kommen
wir
zur
Annahme
eines
Ich,
welches
also
20
Ebda.
21
1843a,
S,
253.
22
Ebda.,
S.
254.
23
Vgl.
L.
Feuerbach:
Einige
Bemerkungen
über
den
“Anfang
der
Philosophie
”
von
Dr.
J.F.
Reiff
(1841).
In:
Gesammelte
Werke
Bd.
9.
Herausgegeben
von
W.
Schuffenhauer
1969ff.
Im
folgenden
der
Text
unter
der
Sigle
1841b.
24
Also
das,
was
Feuerbach
“
Idealismus
”
nennt:
»dieser
hat
seinen
Pantheismus
im
Ich
-
außer
dem
Ich
ist
nichts,
alle
Dinge
sind
nur
als
Objekte
des
Ich«
(1843b,
§17).
25
1
841b,
S.
147.
26
Ebda.

140
fragt
und
fragen
kann
}«,
17
dann
wird
deutlich,
daß
dieses
konstituieren

de
Ich
seinerseits
abhängig
ist
von
dem
Objekt,
das
es
als
Gegenstand
konstituiert.
Und
deshalb
»schiebe
man
also
nicht
auf
die
Virtuosität
und
Universalität
des
Ich
allein,
was
auch
der
eignen
Lebenskraft
und
Individualität
der
Dinge
angehört«.
28
Der
alles
entscheidende
und
sprin

gende
Punkt
dabei
ist,
daß
die
Hereinnahme
eines
passiven
Prinzips
gera

de
nicht
zu
einer
Unterordnung
unter
das
aktive
Prinzip
gerät
als
ver

meintlich
immer
schon
in
ihm
enthalten;
die
Umkehrung
des
äußeren
Gegensatzes
von
aktivem
und
passivem
Prinzip
in
“
Eine
Philosophie
”
ist
nur
gewahrt
als
“
Einheit
”
tatsächlich
zweier
Prinzipien;
»es
ist
falsch,
diese
Passivität
des
Ich
unmittelbar
aus
seiner
Aktivität
ableiten
oder
als
Aktivität
darstellen
zu
wollen.
Im
Gegenteil;
Das
passivum
des
Ich
ist
das
activum
des
Objekts.
Weil
auch
das
Objekt
tätig
ist,
leidet
das
Ich
-
ein
*
Leiden,
dessen
sich
übrigens
das
Ich
nicht
zu
schämen
hat,
denn
das
™
Objekt
gehört
selbst
zum
innersten
Wesen
des
Ich«.
29
Diese
Abhängig

keit
des
Ich
vom
Objekt
kann
nun
keine
direkte
sein,
denn
dies
wäre
eine
Ableitung
des
aktiven
Prinzips
aus
dem
passiven;
das
Ich
ist
nicht
als
Ich
durch
das
Objekt
bestimmt,
sondern
ist
»durch
sich
als
leibliches
Wesen,
also
durch
den
Leib,
der
>Welt
offene
[...]
Im
Leib
sein
heißt
in
der
Weit
sein.
Soviel
Sinne
-
soviel
Poren,
soviel
Blößen.
Der
Leib
ist
nichts
als
das
poröse
Ich.«
30
Das
Modell,
das
Feuerbach
vorschlägt,
ist
also,
das
die
menschliche
Welt
konstituierende
Ich
als
eingebettet
zu
denken
in
einen
tätigen
Leib,
den
einzelnen
Leib
eingebettet
zu
denken
in
eine
sympathetische
Gemeinschaft
von
Leibern,
31
und
diese
Gemeinschaft
von
Leibern
einge

bettet
zu
denken
in
einen
übergreifenden
Naturzusammenhang.
II.
Die
FunktionsbeStimmung
der
Anthropologie
bei
Cassirer
In
den
kürzlich
veröffentlichten
Nachlaßmanuskripten
ist
dokumentiert,
daß
Cassirer
bemüht
war,
den
Status
der
philosophischen
Anthropologie
im
Hinblick
auf
seine
eigene
“
Philosophie
der
symbolischen
Formen
”
zu
bestimmen;
ihm
geht
es
dort
um
Erweis
und
Rechtfertigung
einer
Aufgabenstellung
der
philosophischen
Anthropologie
im
Rahmen
des
kritischen
Idealismus.
Daß
es
eine
solche
Aufgabenstellung
gibt,
nimmt
er
unter
Berufung
auf
Kant
als
Faktum
in
Anspruch.
Entsprechend
Schünnann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
27
Ebda.,
S.
I47f.
28
Ebda.,
S.
149.
29
Ebda.,
S.
150;
»unmittelbar«
fehlt
in
der
Ausgabe
1846.
30
Ebda.,
S.
151.
31
Vgl.
1843b,
§§
55-67.
aenurmann
■
pologie
als
Naturphilosoph;
knüpft
er
selbst
an
die
Kantischen
Hinweise
an.
Kant
unterscheidet
die
Frage
der
Geltung
der
reinen
Verstandesbegriffe
von
der
Frage,
“
wie
das
Vermögen
zu
denken
selbst
möglich
ist”
.
Dabei
nimmt
Cassirer
eine
klare
Zuordnung
vor;
die
Frage
des
Bestands
und
der
Geltung
der
Ver

standesbegriffe
gilt
ihm
als
“
objektive
”
Fragestellung,
die
er
der
(trans

zendentalen)
Logik
zuordnet;
die
Frage
der
Genese
des
Verstandes

vermögens
selbst
gilt
ihm
als
die
“
subjektive
”
Fragestellung
und
der
phi

losophischen
Anthropologie
zugehörig.
32
Beide
Fragestellungen
sind
scharf
voneinander
zu
sondern,
denn
sonst
folgen
alle
Irrtümer
des
Psychologismus;
33
zugleich
aber
ist
die
subjektive
Fragestellung
nur
im
Rahmen
einer
Antwort
auf
die
objektive
Fragestellung
überhaupt
beant

wortbar,
denn
bei
Wahrung
Kantscher
Einsichten
ist
der
Weg
der
Naturalisierung
der
subjektiven
Fragestellung
versperrt.
In
diesem
Sinne
geht
es
tatsächlich
um
eine
philosophische
oder
auch
kritische
Anthro

pologie,
denn
jegliches
Erkennen
der
Genese
des
Verstandesvermögens
steht
bereits
unter
der
Bedingung
der
fraglichen
Geltung
der Verstandes

begriffe.
Dies
würde
auf
einen
klaren
Primat
der
Logik
vor
der
Anthro

pologie
hinauslaufen;
und
so
wäre
schon
auf
Grund
der
Sache
erklärlich,
daß
Kants
»Zentralproblem
in
der
»objektivem,
nicht
in
der
»subjektiven«
Deduktion
[liegt]«,
und
daß
bei
Kant
selbst
die
Beantwortung
der
sub

jektiven
Fragestellung
zwar
klar
konzipiert
ist,
aber
»nicht
zur
Durchführung
und
zur
vollkommenen
Ausreifung
gelangt«
ist
34
;
Cassirer
zitiert
Kant
mit
der
Bemerkung,
daß
diese
subjektive
Frage

stellung
von
“
grosser
Wichtigkeit
”
ist,
aber
“
doch
nicht
wesentlich
”
zu
seinem
“
Hauptzweck
”
gehört.
35
Nun
wird
diese
Klarheit
eines
Primats
der
Logik
vor
der
Anthro

pologie
bei
Cassirer
deutlich
relativiert.
Eine
Analyse
des
Bestands
und
der
Geltung
der
Verstandesbegriffe
löst
nicht
schon
als
solche
-
und
zwar
prinzipiell
nicht
-
das
Problem
des
Geltungsgrundes
dieser
Geltungs

analyse
selbst;
»Auch
der
Begriff
des
»Bestandes«
ist
-
nur
ein
Gleichnis!«.
36
In
diesem
Sinne
hat
eine
Antwort
auf
die
subjektive
Frage

stellung
nicht
lediglich
eine
Klärung
des
Tatbestandes
des
Verstandes

vermögens
zum
Ziel
-
wie
es
die
Redeweise
von
der
quid
facti-Erzsp
sug

geriert-,
sondern
sie
hat
in
der
Klärung
dieses
Faktums
die
Aufgabe,
eine
Antwort
zu
liefern
auf
Feuerbachs
“
weit
interessantere
Frage,
wie
wir
32
Vgl.
E.
Cassirer:
Zur
Metaphysik
der
symbolischen
Formen.
In:
Nach

gelassene
Manuskripte
und
Texte.
Herausgegeben
von
J-M.
Krois.
Hamburg
1995,
S.
32-34;
269-271.
Im
folgenden
unter
der
Sigle
ECN
1.
33
Vgl.
ebda,,
S.
53f.
34
Ebda.,
S.
33,
35
Ebda.
36
Ebda.,
S.
271;
vgl.
ebda.,
S.
27f.

142
zur
Annahme
eines
Ich
kommen,
welches
also
fragt
und
fragen
kann
”
.
Eine
Antwort
auf
die
subjektive
Fragestellung
liefert
somit
allererst
den
Geltungsgrand
der
Logik
selbst,
was
einen
Primat
der
Anthropologie
vor
der
Logik
bedeuten
würde.
In
diesem
Nachweis
eines
doppelten
Primats
sieht
Cassirer
die
Lösung
des
methodologischen
Problems.
Es
seien
zwei
Gesichtspunkte
unserer
Analyse,
die
einmal
einen
Primat
der
Logik
vor
der
Anthropologie
begründen
und
einmal
den
umgekehrten
Primat,
und
die
wechselweise
aufeinander
verweisen.
Die
Aufgabe
des
kritischen
Idealismus
besteht
nunmehr
nur
noch
darin,
darauf
zu
achten,
daß
sich
beide
Fragen
und
Antworten
»die
Waage
halten«;
37
*
»beide
Standpunkte
sind
nicht
absolut,
keiner
von
ihnen
giebt
>das<
Wesen
schlechthin,
sondern
nur
einen
spezi

fischen
Blickpunkt,
unter
dem
es
von
uns
betrachtet
wird
-
Damit
ist
die
Antinomie
gelöst
-«.
3S
Dieser
wechselseitige
Verweis
schließt
bestimmte
"
Problemlösungen
des
Verhältnisses
von
“
Geist
”
und
“
Leben
”
aus:
der
Geltungsgrund
der
Logik
kann
nunmehr
weder
durch
em
unmittelbares
Erfassen
gewonnen
werden,
wie
dies
in
einigen
Varianten
der
Lebens-
philosophie
gedacht
wird,
noch
kann
er
gleichgesetzt
werden
mit
dem
natürlichen
Entstehungsgrund;
sowohl
“
das
”
Leben
als
auch
“
die
”
(nicht-menschliche)
Natur
werden
ihrerseits
bereits
unter
den
Bedingungen
des
menschlichen
Geistes
erkannt.
Zu
erklären
ist
keines

wegs
bloß
die
»reale«
Verschiedenheit
von
menschlicher
Sphäre
und
nicht-menschlicher
Natur
bzw.
von
der
Sphäre
des
menschlichen
Geistes
und
deren
Geltungsgrund
des
Lebens,
sondern
zu
erklären
ist,
daß
der
menschliche
Geist
»sich
auch ideell
als
von
ihnen
unterschieden
erkennt.
Dieses
>Begreifen<
[seiner]
selbst
und
[seiner]
eigenen
Bedingtheit
ist
in
sich
selber
schon
wieder
ein
>Umgreifen<
und
>Ubergreifen<;
ein
Überblicken
der
Totalität
des
Lebens
vom
>Standpunkt<
der
Intelli

genz.«
39
Die
subjektive
Fragestellung
scheint
dann,
verstanden
als
Klärung
des
Geltungsgrundes
der
Antwort
auf
die
objektive
Frage

stellung,
nur
noch
durch
eine
Art
Kulturgeschichte
des
menschlichen
Geistes
beantwortet
werden
zu
können;
allein
in
der
Analyse
der
^
Gewordenheit
seiner
selbst
im
Sinne
der
Gewordenheit
seiner
vielfältig

sten
Gestaltungen
beziehe
sich
der
menschliche
Geist
in
der
Weise
auf
sich
selbst,
daß
ihm
»kein
salto
mortale
zugemutet«
wird.
40
In
dieser
Lösungsrichtung
besteht
eine
sachliche
Übereinstimmung
mit
der
Diitheyschen
Richtung
der
Lebensphilosophie,
die
einen
Zugang
zum
Sciiünnaiin
-
Anthropologie
eis
Naturphilosophie
37
Ebda.,
S.
5].
3S
Ebda.,
S.
270.
39
Ebda.,
S.
46f.
40
Vgl.
ebda.,
S.
27f.,
50-53;
hier:
52.
Leben
ebenfalls
allein
in
den
Objektivationen
des
Geistes
gewährleistet
sieht.
41
Und
trotz
dieser
so
möglich
werdenden
Abgrenzungen
gegen
proble

matische
Lösungsstrategien
ist
die
Antwort,
die
Cassirer
bereits
als
Lösung
betrachtet,
theoretisch
hochgradig
unbefriedigend;
so
wohlklin

gend
seine
Verzichtserklärungen
auf
absolute
Standpunkte
und
die
Beschwörung
einer
Harmonie
des
Wechselverweises
auch
sind,
so
geht
dies
doch
einher
mit
der
Auflösung
des
befragten
Gegenstandes:
daß
jeder
der
beiden
Standpunkte
nicht
“
das
”
Wesen
liefert,
sondern
lediglich
einen
spezifischen
Blickpunkt,
das
mag
so
sein,
und
dies
mag
man
auch
gegen
problematische
Metaphysizismen
heraussteilen
müssen;
aber
das
entbindet
nicht
von
der
Frage,
toas
denn
dort
aus
spezifischem
Blick

punkt
je
betrachtet
wird.
Zu
sagen,
daß
“
das
”
Wesen
nichts
ist
als
die
bei

den
Blickpunkte
auf
es,
ist nichts
anderes
als
ein
leerer
Zirkel.
42
Und
ganz
entsprechend
ist
auch
die
von
Cassirer
vorgeschlagene
Lösungsrichtung
zunächst
nicht
mehr
als
eine
Problemverschiebung;
auch
eine
Analyse
der
kulturgeschichtlichen
Gewordenheit
des
menschlichen
Geistes
ge
schieht
bereits
unter
den
Bedingungen
des
menschlichen
Geistes,
womit
sich
diese
Lösungsrichtung
zunächst
überhaupt
nicht
prinzipiell
von
den
von
Cassirer
abgelehnten
Lösungsrichtungen
unterscheidet.
Es
bedarf
eines
zusätzlichen
Arguments,
etwa
die
Berufung
auf
das
“
Vico-Axiom
”
,
daß
die
Selbstbegründung
des
menschlichen
Geistes
qua
Analyse
seiner
von
ihm
selbst
hervorgebrachten
Gestaltungen
sich
grundsätzlich
unter

scheidet
von
einer
Begründung
des
menschhchen
Geistes
qua
Analyse
“
der
Natur
”
bzw.
“
des
Lebens
”
:
es
biiebe
allererst
zu
zeigen,
daß
eine
Selbstbegründung
des
Geistes
im
Unterschied
zu
einer
Letztbegründung
des
Geistes
in
>Natur<
oder
>Leben<
tatsächlich
kein
salto
mortale
ist.
Dieses
zusätzliche
Argument
läßt
Cassirer
im
Unbestimmten;
den
Aligemeinpiatz,
daß
diese
Analyse
nicht
ontologisch,
sondern
rein
methodisch
gemeint
ist,
43
hält
er
bereits
für
die
Lösung
-
so,
als
ob
nur
eine
ontologische,
nicht
aber
eine
methodische
Analyse
der
Kultur

geschichte
des
menschlichen
Geistes
unter
der
Bedingung
ihrer
selbst
ste

hen
würde.
Immerhin
behauptet
er
aber,
daß
das
Problem,
und
daß
es
nur,
als
de/hsrbegründung
des
menschlichen
Geistes
lösbar
ist.
Hier
liegt
41
Und
auch
hier
bestätigt
sich
noch
einmal
das
hohe
Maß
an
Übereinstim

mung
mit
Plessner,
der
ebenfalls,
vermittelt
über
Misch,
an
Dilthey
anschließt.
-
Zur
Problematisierung
dieses
Ansatzes
vgl.
Ritter,
Fußnote
7.
42
Auch
und
gerade
dann,
wenn
die
Leibnizsche
“
Monade
”
Spiegel
der
ganzen
Welt
ist,
ist
die
Welt
vorausgesetzt
und
keinesfalls
auflösbar
in
die
vielen
Spiege

lungen
ihrer
selbst;
immerhin
hat
sich,
so
Leibniz,
Gott
für
sie
als
die
“
beste
aller
möglichen
”
entschieden.
«Vgl.
ECNl.S.
52.

144
Schürmann
•
Anthropologie
als
Naturphilosophie
das
vor,
was
Feuerbach
vehement
kritisiert
hatte;
mit
dem
Argument,
daß
jeglicher
Gegenstand
des
menschlichen
Wissens
ein
konstituierter
Gegenstand
ist,
gerät
auch
noch
das
Bedingtsein
des
menschlichen
Geistes
zu
einem
aktiven
Schöpfungsakt.
Hat
Cassirers
Konzept
so
zwar
gegen
die
Vielzahl
der
Anrufer
eines
unmittelbar
Gegebenen
den
unver

zichtbaren
Vorteil,
die
Aktivität
des
menschlichen
Geistes
herauszustel

len,
so
ist
es
ihm
doch
zugleich
unmöglich,
ein
dieser
Aktivität
gleichge
ordnetes
Prinzip
der
Passivität
des
menschlichen
Geistes
zu
denken;
der
Rekurs
auf
ein
“
Pathos
”
oder
ein
“
Erleiden
”
ist
ihm
synonym
mit
einem
Konzept
vom
Typus
»Klages«,
»Romantiker«,
»Mystik«.
44
Klagt
er
gegen
diese
leibhaftigen
Teufel
jeden
Aufklärers
ein,
daß
es
»kein
Schauen
[gibt],
das
blosses
Leiden
wäre«,
45
so
hat
doch
der
Gegen-Satz,
daß
es
kein
Schauen
gibt,
das
bloße
actio
wäre,
in
seinem
Konzept
als
gleichwertiges
Prinzip
keinen
Platz.
Dies
hatte
er
in
affirmativer
Absicht
bereits
1923
in
der
Stiftungsurkunde
der
“
Philosophie
der
symbolischen
Formen
”
bekundet,
nämlich
den
Verzicht
auf
Jeglichen
“
Weltbegriff
”
zugunsten
eines
“
Kulturbegriffs
”
.
46
Dieses
Folgeproblem
47
ist
bereits
darin
grundgelegt,
daß
ihm
die
objektive
und
die
subjektive
Fragestellung
als
zwei
Fragen
gelten,
die
dann,
auch
noch,
wechselseitig
aufeinander
verweisen.
Es
ist
hier
gerade
nicht
so,
daß
“
Bestand
”
und
“
Geltung
”
der
Verstandesbegriffe
als
an
sich
selbst
auf
die
Sphäre
des
Menschen
eingeschränkt
gedacht
werden,
son

dern
es
bedarf
einer
zusätzlichen
kritischen
Leistung,
diese
Grenz

bestimmung
allererst
vorzunehmen
-
im
Prinzip
ist
es
dem
Menschen
möglich,
diese
Grenzen
auch
zu
überschreiten,
allein
er
sollte
es
vernünf

tigerweise
nicht
tun.
48
Aufklärung
ist
so
das
selbstbeschränkte
Verweilen
im
Vernünftigen
unter
der
Leitung
des
Aufklärers.
49
44
Ebd.,
S.
28f.
45
Ebd.,
S.
29.
46
Vgl.
PSF
I,
S.
11.
47
Wohlgemerkt;
Cassirer
stellt
sich
dieses
Problem
nicht.
Aber
es
scheint
mir
keine
Lösung
zu
sein,
einen
bereits
formulierten
Einwand,
nämlich
den
Feuerbachschen,
schlicht
zu
ignorieren.
48
Dem
entspricht,
daß
Cassirer
zwar
durchaus
ein
gesondertes
Gebiet
der
»reinen Logik«
kennt,
aber
dies
nur
in
Abgrenzung
gegen
einen Psychologismus;
diese
Reinheit
der
Logik
ist
eine
Sonderung
gegenüber
den
»Vorgängen,
in
denen
sie
den
einzeln(en)
Individuen
zum
ßewussts(ein)
kommen«
(ECN
1,
S.
269),
nicht
aber
eine
Sonderung
gegenüber
ihrer
besonderen
Manifestation
(s.o.,
insb.
Anm.
3,
4).
49
In
der
Regel
kann
diese
Leitung
ganz
im
Hintergründe
verweilen,
denn
damals
wie
wohl
auch
heute
waren
der
Nomaden
»aber
zum
Glück
nur
wenige«
(I.
Kant:
Kritik
der
reinen
Vernunft.
In;
Werkausgabe
Bd.
3/4.
Herausgegeben
von
W.
Weischedel.
Frankfurt/M
1977,
A
IX);
und
selbst
die
können
noch
mit
der
allumfassenden
Güte
des
Aufklärers
rechnen,
weiß
der
doch,
daß
die
Ausbruchs-
Schürmann
-
Anthropologie
als
Naturohilosoohie
III.
Die
Funktionsbestimmung
der
Anthropologie
hei
Plessner
145
Die
Pointe
von
Plessners
“Stufen
des
Organischen
und
der
Mensch
”
bestellt
demgegenüber
darin,
daß
Plessner
nur
eine
Fragestellung
kennt,
nämlich
wie
die
logische
Frage
der
Geltung
an
sich
seihst
als
anthropolo

gische Frage
begreifbar
ist;
»die
Ebene
geistigen
Tuns
[...]
kreuzt
sich
mit
der
Ebene
seines
leiblichen
Daseins.
So
hat
der
Existenzkonflikt,
ohne
den
der
Mensch
eben
nicht
Mensch
ist,
eine
Bedeutung
für
die
philoso

phische
Methode;
Er
weist
an
der
Janushaftigkeit
dieses
Lebewesens
die
Notwendigkeit
einer
Erkenntnis
auf,
die
den
Doppelaspekt
seines
Daseins
-
nicht
etwa
aufhebt
oder
vermittelt,
sondern
aus
einer
Grund

position
begreift.«
50
*
Zwar
beruft
sich
Cassirer
auf
Plessner
und
zitiert
eben
diese
Passage,
55
aber
ihm
entgeht
dabei,
daß
hier
von
Plessner
ein
gänzlich
anderes
Modell
von
“
Einheit
”
gedacht
wird.
Der
Verweis
auf
die
eine
Grundposition
ist
der
Verweis
auf
ein
eigenbedeutsames
Moment
gegenüber
dem
Doppelaspekt
des
Daseins;
die
exzentrische
Positio-
nalität,
die
er
hier
mit
der
einen
Grundposition
im
Blick
hat,
ist
in
kei

nem
Sinne
als
ein
Kompositum
zweier
Aspekte
gedacht,
insbesondere
nicht
als
ein
wechselseitiger
Verweis.
Alle
Kompositions-Modelle
setzten
voraus,
daß
die
beiden
Aspekte
auch
außerhalb
ihrer
“
Einheit
”
einen
eigenbedeutsamen
Bestand
haben,
die
dann,
auch
noch,
eine
Einheit
bil

den
können.
Der
»Doppelaspekt
des
Daseins»
ist
demgegenüber
nur
als
Doppelaspekt
der
einen
Exzentrizität
das,
was
er
ist,
und
dies
ist
in
der
Sache
ein
gravierender
Unterschied,
auch
wenn
er
in
sprachlicher
For

mulierung
leicht
verschwindet.
Das,
was
für
Cassirer
vermeintlich
alter

nativloses
Ergebnis
ist
-
daß
nunmehr
eine
»Harmonie«
der
»Accente«
vorliegt
52
-,
ist
für
Plessner
die
eigentliche
Fragestellung:
»Haben
dieje

nigen
Gegenstände,
welche
im
Doppelaspekr
erscheinen,
nur
alternative
Bestimmtheiten,
so
daß
die
Einheit
des
Gegenstandes
nicht
bestimmt
gegeben,
sondern
nur
bestimmbar
aufgegeben
ist,
oder
sind
bestimmte
versuche
aus
dem
Sektor
des
Vernünftigen
»ohne
ihre
Schuld«
geschieht,
wird
doch
die
menschliche
Vernunft
»durch
Fragen
belästigt,
die
sie
nicht
abweisen
kann;
denn
sie
sind
ihr
durch
die
Natur
der
Vernunft
selbst
aufgegeben,
die
sie
aber
auch
nicht
beantworten
kann«
(ebd.
A
VII),
-
Bereits
Hamann
mokierte
den
»unbestimmten
anderen«
und
»unsichtbaren
Vormund«
im
Kantschen
Text;
und
erinnert
sei
auch
daran,
daß
Feuerbach
sein
Hauptwerk
“Kritik
der
unreinen
Vernunft
”
nennen
wollte
-
»scherzhaft«,
wie
Rüge
versichert
(vgl.
1843a,
S.
SOf.).
50
H.
Plessner:
Die
Stufen
des
Organischen
und
der
Mensch.
Einleitung
in
die
Philosophische
Anthropologie
(1928).
In:
Gesammelte
Schriften
Bd.
IV.
Heraus

gegeben
von
G.
Dux.
Frankfurt/M.
1981,
S.
71.
Im
folgenden
der
Text
unter
der
Sigle
GS
IV.
55
Vgl.
Cassirer,
ECN
1,
S.
35f.
52
Ebda.,
S.
15,

146
Schürmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
Einheitscharaktere
dem
Doppelaspekt
immanent
bzw.
vorgegeben?
Ist
der
Doppelaspekt
vielleicht
sogar
von
solchen
vorgegebenen
Emheit-
scharakteren
bestimmt
und
in
ihrem
Wesen
mit
angelegt?«
53
Ähnlich
vergleichgültigend
ist
Cassirers
positive
Bezugnahme
auf
Plessners
»kritisch
fundierte
Naturphilosophie«.
54
Plessners
Grundsatz
»ohne
Philosophie
der
Natur
keine
Philosophie
des
Menschen«
55
versteht
sich
keineswegs
als
aus
irgendeinem
Grunde
not-
wendige
Ergänzung
zu
einer
Philosophie
des
menschlichen
Geistes
so,
daß
solcherart
Naturphilosophie
»Ergebnisse«
liefern
könnte,
die
als
»mittelbare
Bestätigung«
der
“
Philosophie
der
symbolischen
Formen
”
gebraucht
werden
können.
56
Plessners
Naturphilosophie
liefert
keine
Zubringerdienste,
sondern
will
eine
Fundierung
der
Philosophie
des
Geistes
sein.
Ganz
im
Sinne
Feuerbachs
richtet
sich
der
Grundsatz,
daß
Anthropologie
nur
als
Naturphilosophie
möglich
ist,
gegen
alle
Versuche
einer
Konsticutionsphilosophie,
wie
er
auch
im
“
Vorwort
zur
zweiten
Auflage
”
noch
einmal
nachdrücklich
bekräftigt.
57
Bereits
1928
hatte
Plessner
dies
insbesondere
gegen
Heideggers
“
Sein
und
Zeit
"gekehrt;
Heideggers
Grundsatz
eines
Primats
der
Ontologie
des
Daseins
vor
allen
Ontologien
des
nicht-menschlichen
Seins
58
begreift
Plessner
als
säkulari

sierte
Version,
die
ausnehmende
Besonderheit
des
Menschen
als
eine
Sonderstellung
über
nicht-menschlichem
Sein
zu
werten:
»Diese
Idee
zeigt
ihn
noch
im
Banne
jener
alten
Tradition
(die
sich
in
den
verschie

densten
Formen
des
Subjektivismus
niedergeschlagen
hat),
wonach
der
philosophisch
Fragende
sich
selbst
existentiell
der
Nächste
und
darum
der
sich
im
Blick
auf
das
Erfragte
Liegende
ist.
Wir
verteidigen
im
Gegensatz
dazu
die
These
-
die
der
Sinn
unseres
naturphilosophischen
Ansatzes
und
seine
Legitimation
ist
-,
daß
sich
der
Mensch
in
seinem
Sein
dadurch
auszeichnet,
sich
weder
der
Nächste
noch
der
Fernste
zu
sein,
durch
eben
diese
Exzentrizität
seiner
Lebensform
sich
selber
als
53
GS
IV,
S.
124f.;
vgl.
ebda.,
S.
127.
-
Bereits
im
Vorwort
betont
Plessner
(1928,
S.
12)
die
sachliche
Übereinstimmung
mit
Königs
Begriff
der
Intuition,
und
das
meint
mit
dem
dort
entwickelten
Konzept
von
“
Verschränkung
”
(vgl.
auch
H.
Plessner
und
J.
König:
Briefwechsel
1923-1933.
Herausgegeben
von
H.-U.
Lessing
und
A.
Mutzenbecher.
Freiburg/München
1994,
S.
130f.;
I6S.
Im
folgen

den
unter
der
Sigle
Bw).
Auch
Cassirer
bezieht
sich
auf
Königs
Buch
(vgl.
ECN
1,
S.
200,
225),
jedoch
bezeichnender
Weise
lediglich
auf
das
Synthesis-
Kapitel
und
als
Sekundärliteratur
zu
Bergson,
nicht
aber
auf
das
König
eigene
Kapitel
zur
“
Verschränkung
”
.
54
ECN
1,
S.
60.
55
GS
IV,
S.
63.
56
Vgl.
ECN
1,
S.
60.
37
Vgl.
GS
IV,
S.
17,
S.
21
und
öfter.
58
Vgl.
M.
Heidegger:
Sein
und
Zeit
(1927).
Tübingen
1993,
S.
13.
Element
in
einem
Meer
des
Seins
vorzufinden
und
damit
trotz
des
mchtseinsmäßigen
Charakters
seiner
Existenz
in
eine
Reihe
mit
allen
Dingen
dieser
Welt
zu
gehören.«
59
Eine
solche
»Naturphilosophie
als
Rahmen
und
Basis
der
ganzen
Philosophie«
68
ist
keineswegs
eine
harm

lose
Ergänzung
und
Bestätigung
z.B.
der
“
Philosophie
der
symbolischen
Formen
”
;
sie
will
gerade
nicht
mehr
einer
jener
Reformversuche
der
Philosophie
»nur
der
Art,
nicht
der
Gattung
nach«
sein;
61
»Setzen
wir
die
Welt
wieder
in
ihre
Rechte
(
“
wieder
”
ist
gut,
sie
hat
sie
noch
nie
gehabt;
erst
läßt
man
sie
von
Gott
geschaffen
sein,
später
vom
Menschen),
[..,].
Die
Welt
als
das
Nichtkreatürliche,
Unschöpfbare
-
Unvergängliche
und
doch
nicht
Ewige
(auch
nicht
ewig,
insofern
es
zeitigt).
Das
erst
wäre
Atheismus.«
62
Und
dies
richtet
sich
auch
explizit
gegen
den
Grundsatz
ätL
der
Auflösung
des
Weltbegriffs
in
einen
Kulturbegriff:
»Wer
da
glaubt,
daß
mit
Sprachphilosophie
oder
Kulturphilosophie
die
Sache
gemacht
ist,
irrt
sich
ganz
gewaltig
und
unterschätzt
denn
doch
den
Sinn
der
Situation,
die
in
Dilthey
zum
Bewußtsein
ihrer
selbst
gekommen
war.«
65
Nun
sind
dies
zunächst
nicht
mehr
als
programmatische
Aussagen,
die
die
Richtung
angeben,
aber
noch
offen
lassen,
ob
hier
nicht
eine
Konfu

sion
der
Problemebenen
statthat.
Der
Verweis
auf
die
Exzentrizität
ist
nämlich
keineswegs
eindeutig:
Exzentrizität
ist
zunächst
einmal
ein
sehr
spezifisches,
nur
vom
Menschen
realisiertes,
Verhältnis
von
Körper-sein
und
Körper-haben,
das
Plessner
“
Leib
”
nennt;
es
ist
somit
ein
Verweis
auf
diejenige
Ebene,
die
schon
Eeuerbach
als
das
Problem
des
Verhält

nisses
von
Ich
und
Leib
thematisierte.
Zum
anderen
ist
Exzentrizität
eine
ausnehmend
besondere
Weise
der
Positionalität,
was
auf
die
Ebene
des
Problems
des
Verhältnisses
von
Leib
und
Natur
verweist.
Nimmt
man
nun
noch
den
Begriff
des
“
Geistes
”
(im
Hegelschen
Sinne)
hinzu,
dann
verweist
dies
auf
die
Problemebene
des
Verhältnisses
von
Leib
und
Schürmanu
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
14/
59
GS
IV,
S.
12.
-
Vgl.
die
Antwort
Heideggers
(ohne
Plessners
Namen
zu
nen

nen)
in:
M.
Heidegger:
Vom
Wesen
des
Grundes
(1929).
Frankfurt/M.
1995,
S.
36,
Anmerkung
55;
S.
42,
Anm.
59.
In
einem
gewissen
Sinne
ist
Heideggers
Einwand
durchaus
berechtigt;
Plessner
(GS
IV)
läßt
im
Unklaren,
daß
Naturphilosophie
auch
nur
vom
Standpunkt
der
Exzentrizität
bzw.
vom
Standpunkt
einer
“
Ontologie
des
Daseins
”
aus
möglich
ist
(vgl.
Bw,
S.
175-177).
Erst
Plessner
(
H.
(H.
Plessner:
Macht
und
menschliche
Natur.
Ein
Versuch
zur
Anthropologie
der
geschichtlichen Weitsicht
(1931).
In:
Gesammelte
Schriften
Bd.
V.
Herausgegeben
von
G.
Dux.
Frankfurt/M.
1981.
Im
folgenden
unter
der
Sigle
GS
V)
klärt
diese
Unklarheit
bzw,
wendet
sie
positiv.
60
Bw,
S.
177.
61
1843b,
§
67.
62
Bw,
S.
177-181.
63
GS
IV,
S.
63.

148
Schürmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
Gemeinschaft
von
Leibern.
64
Es
bleibt
deshalb
allererst
zu
erweisen,
wie
Plessners
Konzept
tatsächlich
der
Versuch
ist,
die
“
Verstandesbegriffe
”
als
an
sich
selbst
eingeschränkt
auf die
menschliche
Sphäre
v
zu
erweisen.
Plessners
“
Stufen
”
gehen
aus
»vom
Menschen
als
personaler
Lebens

einheit«.
63
In
Anspruch
genommen
wird
damit
ein
Punkt
der
Indifferenz
gegenüber
den
gewöhnlichen,
möglichen
und
notwendigen,
Unter

scheidungen:
der
Mensch
-
»nicht
dieser
oder
jener,
nicht
diese
Rasse,
jenes
Volk,
sondern
der
Mensch
schlechthin«
-
wird
hier
betrachtet
»nicht
als
Objekt
einer
Wissenschaft,
nicht
als
Subjekt
seines
Bewußt

seins,
sondern
als
Objekt
und
Subjekt
seines
Lebens«;
er
wird
auch
nicht
betrachtet
als
sinnliches
oder
als
geistiges
Wesen,
und
auch
nicht
als
natürliches
oder
kultürliches
Wesen.
Die
Rede
von
der
»personalen
Lebensemheit«
ist
vielmehr
die
These,
daß
der
Mensch
zunächst
als
j
»neutrale
Lebenseinheit«
existiert
und
sein
Leben
lebt.
66
Diese
personale
Lebenseinheit
macht
jene
eine,
oben
zitierte,
Grundposition
aus,
aus
der
heraus
der
Doppelaspekt
von
Natur
und
Kultur
allererst
begreifbar
sei.
Plessner
fragt
nun
danach,
ob
es
eine
innere
Konformität,
und
ggf.
wel

ches
Maßes,
gibt
zwischen
der
personalen
Lebenseinheit
“
Mensch
”
und
seiner
menschlichen
Welt;
er
stellt
damit
die
analoge
Frage
zu
Uexkülls
These
und
Programm,
daß
der
Regenwurm
nur
Regenwurmdinge,
die
Ameise
nur
Ameisendinge
kennt,
67
jedoch
mit
der
Betonung,
daß
diese
Frage
nicht
empirisch
beantwortet
werden
kann
-
und
dies
richtet
sich
auch
gegen
die
»Charybdis
des
Uexkdillprogramms«.
68
Diese
Frage
kann
jedoch
»in
doppelter
Richtung«
69
aufgerollt
werden,
nämlich
einmal
in
Richtung
der
zhnerkulturellen
Entwicklung,
also
gleichsam
als
philosophische
Kulturgeschichte
—
von
Plessner
die
»hori

zontale«
Richtung
genannt;
zum
anderen
hinsichtlich
der
inneren
Kon-
formuität
des
Lebewesens
Mensch
und
seiner
Welt,
also
gleichsam
als
philosophische
Naturgeschichte
-
von
Plessner
die
»vertikale«
Richtung
0
64
Ich
beziehe
mich
hier
auf
diejenigen
Äußerungen
Hegels,
in
denen
er
sagt,
“
daß
der
Geist
das
Leben
der
Gemein(d)e
ist
”
(G.W.F.
Hegel:
Phänomenologie
des
Geistes
[1807],
In:
Theorie-Werkausgabe
Bd.
3.
Herausgegeben
von
K.M.
Michel
und
E.
Moldenhauer.
Frankfurt/M.
1970,
S.
557f.),
In
dem
hier
versuch
ten
Vergleich
ist
das
insofern
problematisch,
als
der
Cassirersche
Begriff
des
Geistes
trotz
der
Anleihen
bei
Hegel
ein
gänzlich
anderer
zu
sein
scheint,
und
eher
so
etwas
bezeichnet
wie
ein
Gattungsallgemeines
gegenüber
den
transzen

dentalen
Ichen,
65
GS
IV,
S.
70.
66
Alle
Zitate
ebda.
67
Vgl.
ebda.,
S.
107ff.
68
Ebda,,
S.
113.
69
Ebda.
Schürmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
149
genannt.
70
Der
alles
entscheidende
Punkt
dabei
ist,
daß
diese
Unter

scheidung
gerade
nicht
bedeutet,
daß
die
zugrundegelegte
neutrale
Lebenseinheit
nunmehr
doch
wieder
hinsichtlich
ihres
Naturseins
und
hinsichtlich
ihres
Kulturseins
unterschieden
wird;
vielmehr
wird
in
bei

den
Richtungen
nach
Wesenskorrelationen
zwischen
der
neutralen
Lebenseinheit
und
ihrer
Welt
gefragt.
Die
Unterscheidung
der
beiden
Richtungen
ist
eine
Unterscheidung
hinsichtlich
dessen,
was
je
“
Welt
”
heißt:
in
horizontaler
Richtung
ist
dies
die
Welt
der
Objektivationen
des
»geistigen
Tuns,
schöpferischer
Arbeit«
des
Menschen;
in
vertikaler
Richtung
ist
dies
seine
Lebens-Welt
als
spezifischer,
eben
menschlicher,
Organismus.
Gleichwohl
geht
es
in
beiden
Richtungen
darum,
wie
die
Verschränkung
zweier
Aspekte
in
der
einen
Grundposition
innerlich
ver

bunden
ist
mit
der
so
unterschiedenen
jeweiligen
Welt.
71
Bei
der
Aufgabenbeschreibung
der
horizontalen
Richtung
ist
die
Übereinstimmung
mit
der
“
Philosophie
der
symbolischen
Formen
”
bis
in
den
Wortlaut
hinein
überdeutlich.
72
Bei
Plessner
trägt
dieses
Programm
den
Titel
“Asthesiologie
des
Geistes
”
und
war
1923
in
der
“
Einheit
der
Sinne
”
formuliert
und
begonnen
worden.
Allerdings
deuten
sich
bereits
im
Titel
bei
aller
grundsätzlichen
Übereinstimmung
auch
Differenzen
zu
Cassirer
an.
Plessner
legt
Wert
darauf,
daß
dieses
Programm
der
Analyse
der
Objektivationen
des
menschlichen
Geistes
nur
durchführbar
ist,
»wenn
durch
die
Fragestellung
der
Rahmen
so
weit
als
irgend
möglich
gespannt
wird«.
Und
dies
heißt
für
ihn,
daß
die
beiden
äußersten
Pole
des
menschlichen
Geistes,
nämlich
der
»leiblich-sinnli

che«
und
der
»geistige«
i.e.S.,
aufeinander
bezogen
werden
müssen:
»Versinnlichung
des
Geistes,
Vergeistigung
der
Sinne
wird
das
Thema
der
Analyse.«
73
Plessner
geht
es
nicht
so
sehr
um
eine
Analyse
der
Objektivationen
des
menschlichen
Geistes
als
solchen,
sondern
»um
das
innere
Konditionssystem,
welches
zwischen
den
symbolischen
Formen
und
der
physischen
Organisation
herrscht«
74
.
So
ist
es
mindestens
frag

lich,
ob
auch
die
“
Philosophie
der
symbolischen
Formen
”
als
eine
»Kritik
der
Sinne«
ansprechbar
ist
oder
ansprechbar
sein
will,
wie
es
Plessner
für
die
“
Asthesiologie
des
Geistes
”
in
Anspruch
nimmt.
75
Die
Verfolgung
der
vertikalen
Richtung
ist
jedoch,
ganz
unabhängig
vom
Maß
der
Übereinstimmung
hinsichtlich
der
horizontalen
Richtung,
ein
Weg,
der
Plessner
strikt
von
Cassirer
trennt.
Plessner
hebt
72
Vgl.
ebda.,
S.
70f.
71
Vgl.
ebda.
72
Vgl.
ebda.,
S.
71
f.
73
Ebda.,
S.
71.
74
Ebda.,
S.
72.
75
Ebda.

15C
Schürmann
■
Anthropologie
als
Naturphiiosopnr
nachdrücklich
hervor,
daß
»der
Weg
der
Ästhesiologie«
das
»große
Problem,
welches
die
psychophysisch
indifferente
Einheit
der
menschli

chen
Person
als
Lebewesen
bietet«
nicht
lösen
kann;
»Neue
Wege
müs

sen
ausfindig
gemacht
werden,
neue
Methoden.«
76
Der
Sinn
des
natur

philosophischen
Ansatzes
Plessners
ist
definiert
durch
die
oben
benann

ten
Abgrenzungen
gegen
eine
“Konstitutionsphilosophie”
.
Der
Sinn
der
Ausführungen
Cassirers
zum
Tier-Mensch-Vergleich
ist
ein
gänzlich
anderer;
er
will
mittelbare
Bestätigungen
für
die
Geisphilosophie
mittels
einer
“
kritisch
fundierten
Naturphilosophie
”
beibringen.
Deshalb
ist
auch
der
“
Essay
on
Man
”
keinesfalls
das
Cassirersche
Parallelwerk
zu
Plessners
“
Stufen
”
,
denn
er
bleibt
gänzlich
im
Rahmen
der
Philosophie
der
symbolischen
Formen
-
er
ist
ja
sogar
enstanden
aus
Anlaß
einer
Zusammenfassung
der
“
Philosophie
der
symbolischen
Formen
”
-;
nir

gends
formuliert
er
den
Verdacht
oder
gar
die
These,
daß
eine
Analyse
der
Objeknvationen
des
menschlichen
Geistes
als
solche
nicht
»erschöp

fend«
sein
könnte
hinsichtlich
einer
»Grundlegung
der
philosophischen
Anthropologie«.
77
IV.
Das
Anliegen
der
“
Ästhesiologie
des
Geistes
”
Plessner
gibt
ein
klares
Kriterium,
was
eine
Kritik
der
Sinne
zu
leisten
hat;
sie
muß
das
Problem
der
Gegenständlichkeit
der
Sinne
klären.
Wie
üblich,
inszeniert
auch
Plessner
zunächst
das
Drama
einer Typologie
an
dieser
Frage
scheiternder
Lösungsstrategien:
das
Problem
bleibt
im
Rationalismus
unlösbar
und
wird
im
Sensualismus
zersetzt.
Dabei
kennt
Plessner
durchaus
innere
Differenzierungen
beider
Grundtypen;
er
unterscheidet
einen
ontologischen
und
einen
funktionahstischen
Rationalismus
sowie
einen
Sensualismus
des
Abbilds
und
des
Zeichens.
Dabei
gilt
ihm
als
»ontologisch
[...]
jede
Erkenntnistheorie,
welche
den
erkenntnisbegründenden
Akt
in
eine
Erfassung
unmittelbar
gegebener
Einheiten
(Wesen,
Begriffe,
Ideen
und
ihre
intentionalen
Korrelate)
setzt«;
78
und
als
funktionalistisch
»jede
Erkenntnistheorie,
welche
den
erkenntnisbegründenden
Akt
in
eine
Formung
des
puren
Stoffes
unserer
Sinnesqualitäten
durch
Ordnungsweisen
oder
Kategorien
setzt«.
79
Ganz
unabhängig
aber
davon,
ob
man
diesen
erkenntnisbegründenden
Akt
als
76
Ebda.,
S.
75.
77
Ebda.
78
H.
Plessner:
Die
Einheit
der
Sinne.
Grundlinien
einer
Ästhesiologie
des
Geistes.
In;
Gesammelte
Schriften
Bd.
III.
Herausgegeben
von
G.
Dux.
Frank

furt/M.
1989,
S.
48.
Im
folgenden
unter
der
Sigle
GS
III.
79
Ebda.,
S.
49.
»ein
kontemplatives
Erfassen
von
Wesensbeständen«
oder
als
»eine
sub

jektive
Synthesis
in
Kategorien«
faßt,
spielt
für
den
Rationalismus
als
sol

chen
»die
Sinnlichkeit
die
Rolle
eines
stoffliefernden
Apparates,
dessen
Organisation
nur
aus
Nützlichkeitsgründen,
also
nur
biologisch
zu
ver

stehen
ist.
Die
Sinnesorgane
haben
einen
Zweck,
nicht
aber
einen
außer

zweckmäßigen
Sinn.«
80
Demgegenüber
»[sieht
der
Sensualist,]
in
den
sinnlichen
Elementen
unserer
Erfahrung
die
Fundamente
der
Erkennt

nis,
nicht
nur
ihre
Stoffquelle«.
81
Dies
bedeutet
zwar
nicht
die
Leugnung
jeglicher
Theorie
bzw.
Logizität,
aber
diese
ist
dem
Sensualisten
»Abstraktion,
Entstellung
der
Wirklichkeit«.
82
Dabei
ist
gegen
einen
“
Sensualismus
des
Abbilds
”
zunächst
»einzuwenden,
daß
dieser
Art
Sensualismus
kein
Prinzip
vorweisen
kann,
mit
dem
er
seine
Einsichten
£
verteidigt.
Woher
nämlich
weiß
er,
daß
die
Wirklichkeit
getreu
abbildbar
^
ist?
[...]
Zweitens
haben
wir
uns
davon
überzeugt,
daß,
selbst
wenn
das
Bewußtsein
wirklich
eine
Art
fotographischer
Kamera
wäre,
Abbildung
me
Erkenntnis
heißen
könnte.
Die
Abbildtheorie
ist
Unsinn
und
ihre
Voraussetzung
ist
Unsinn.«
83
Doch
mit
diesen
Einwänden
»gibt
sich
der
Sensualismus
jedoch
nicht
verloren.
Er
verwandelt
sich,
kritisch
gerei

nigt,
in
die
andere
Form,
in
den
Sensualismus
des
Zeichens.
[...]
Das
Guckkastenprinzip
des
Bewußtseins
macht
einem
anderen
Platz,
dem
Gedanken
der
Selbstenthaltenheit
des
Bewußtseinssubjektes
im
Bewußt

sein.
In
aller
Strenge
genommen,
ist
das
eine
Unmöglichkeit.
Lim
sie
zu
umgehen,
macht
man
Unterschiede
im
Bewußtseinssubjekt.«
84
Und
auch
hier
gilt,
unabhängig
von
diesen
inneren
Differenzierungen,
daß
der
Sensualismus
die
gegenständliche
Funktion
der
Sinne
nicht
erklären
kann:
»Der
Sensualismus
des
Abbilds
versagt.
Der
Sensualismus
des
Zeichens
versagt
zwar
nicht
aus
inneren
logischen
Gründen,
doch
gibt
er
statt
einer
Lösung
ein
neues
Rätsel.
Denn,
muß
man
sich
fragen,
wie
kommt
das
Bewußtsein
dazu,
in
dem
Zustand
von
Selbsterregungen
ursprünglich
eine
Welt
zu
sehen,
zu
hören
und
zu
fühlen,
da
ihm
doch
a
nicht
irgendwo
eine
Lücke
gelassen,
durch
die
es
sich
von
der
Welt
an
■
sich
überzeugen
könnte,
nicht
ein
Mentor
gegeben
ist,
der
es
darüber
belehrte?
Was
sind
die
angeblich
so
entscheidenden
Erfahrungen,
die
wir
als
Kinder
machen,
wenn
wir
wie
Erwachsene
nach
den
Sternen
greifen?
Sind
Enttäuschungen,
sind
Beulen,
die
wir
uns
an
den
harten
Dingen
holen,
wirklich
an
sich
schon
Lehrmeister
von
der
Natur
der
Dinge?
Auf
Schürmann
•
Anthropologie
als
Naturphilosophie
151
80
Ebda,
S.
5Cf.
81
Ebda,
S.
53.
82
Ebda.
83
Ebda,
S.
56.
84
Ebda,
S.
56-58.

152
Schürmann
•
Anthropologie
ais
Naturphilosophie
dieses
“
an
sich
schon
”
kommt
es
genau
an.
[...]
Um
Anordnung
der
Erlebnisse
in
Raum
und
Zeit
zu
lernen,
ist
Ordnung
des
Raumes,
der
Zeit
als
Leitfaden
vorausgesetzt,
da
ein
Lernen
nie
ohne
Angabe
ursprüngli

cher
Richtung,
in
welcher
die
Kenntnisse
entwickelt
werden
sollen,
mög

lich
ist.
Raumhaftigkeit,
Zeithaftigkeit
sind
die
unmittelbaren
Ordnungs

möglichkeiten
für
jede
An-
und
Einordnung
konkreter
Erlebnisse,
an
und
mit
denen
wirzwar,
nicht
aber
aus
denen
wir
schon
die
Struktur
der
Umwelt
kennenlernen.
[...]
Also
werden
Raumhaftigkeit
und
Zeit

haftigkeit,
die
unmittelbaren
und
unausweichlichen
Ordnungsmöglich

keiten
für
jede
konkrete
An-
und
Einordnung
unserer
Erlebnisse,
nicht
auf
beseelenden
Akten,
auf
Funktionen
des
Einzelbewußtseins
beruhen,
nicht
subjektive
Anschauungsformen
sein
können,
wenn
nicht
zugleich
Garantien
dafür
gegeben
sind,
daß
der
wirkliche
Raum,
die
wirkliche
g
Zeit,
in
denen
wir
leben,
sowohl
ihrer
allgemeinen
Gesetzmäßigkeit
als
auch
ihrem
Dasein
nach
damit
begründet
und
gesichert
sind.
Die
Auf

merksamkeit
der
Erkenntnistheorie,
welche
das
weder
vom
Rationa

lismus
noch
vom
Sensualismus
enträtselte
Geheimnis
der
gegenständli

chen
Beziehung
des
Bewußtseins
durch
die
Sinne
bisher
zu
deuten
ver

mochte,
muß
sich
von
der
Einseitigkeit
intellektuaiistischer,
nicht
weni

ger
radikal
aber
auch
von
der
Einseitigkeit
physiologischer
Blickhaltung
freimachen,
um
den
rechten
Zugang
zu
dem
Problem
der
Gegen

ständlichkeit
der
Sinne
zu
gewinnen.«
85
Folgt
man
Plessner,
dann
scheitern
sowohl
die
Varianten
des
Ratio

nalismus
als
auch
des
Sensualismus
aufgrund
einer
ihnen
gemeinsamen
Voraussetzung;
letztlich
deuten
beide
Grundtypen
die
Sinnlichkeit
als
ein
zweckdienliches
Instrument
des
Überlebens;
die
Sinnesorgane sind
ihnen
lediglich
»Vorposten,
Meldeapparate,
Kundschafter
des
Organismus
in
seinem
Kampf
ums
Dasein«.
86
Damit
gähnt
sachnotwendig
eine
Kluft
zwischen
Subjekt
und
Gegenstand,
87
deren
Überwindung
als
eine
Anpassungsleistung
gedacht
wird;
der
zu
erklärende
Sachverhalt
kann
so
jedoch
prinzipiell
nicht
in
den
Blick
kommen,
denn
keine
Analyse
eines
«
Anpassungsgeschehens
kann
zugleich
klären,
voas
sich
dort
woran
anpaßt.
Die
innere
Konformität
von
Subjekt
und
Gegenstand
muß
immer
schon
vorausgesetzt
werden,
und
dies
geschieht
gerade
dann
nicht,
wenn
das
Erkennen
als
ein
Mittel
zum
Zwecke
des
Überlebens
gedacht
wird,
denn
als
Mittel
ist
es
einserzbar
oder
auch
nicht.
Paradoxerweise
kann
also
die
Gegenständlichkeit
des
Erkennens
erst
dann
in
den
Blick
geraten,
wenn
das
Erkennen
als
ein
autonomes
85
Ebda.,
S.
64f.
86
Ebda.,
S.
71.
87
Vgl.
ebda.,
S.
71f.
Geschehen
betrachtet
wird,
88
das
seinen
Sinn
in
sich
selbst
hat
und
nicht
erst
verliehen
bekommt
durch
Bezugnahme
auf
das
Überleben
des
Organismus.
Erst
dann
kann
das
Wesen
der
Erkenntnis
als
innerlich
bezogen
auf
den
Menschen
gedacht
werden,
89
denn
diese
Bezugnahme
ist
nicht
erst
eine
nachträgliche
Bestimmung
durch
die
Spezifik
des
mensch

lichen
Organismus
und
der
menschlichen
Welt.
»Der
naturphilosophi

sche
Ertrag
dieses
Kapitels
liegt
daher,
kurz
gesagt,
in
einer
Widerlegung
der
Anpassungslehre
in dem
Sinne,
als
könnte
Anpassung
an
die
Umwelt,
zu
welchem
weiteren
Zweck
auch
immer,
ein
Prinzip
des
Verständnisses
gewisser
Formbildungen
sein.«
90
Somit
ist
die
Alternative,
das
Prinzip
der
Autonomie
des
Erkennens,
offenkundig
nicht
ein
Korollar
aus
einer
irgendwie
festgestellten
Gegenständlichkeit
des
Erkennens,
sondern
umgekehrt
Ermöglichungsgrund
der
Erklärung
einer
angenommenen
bzw.
behaupteten
Gegenständlichkeit
des
Erkennens.
Die
Analyse
der
»inneren
Konformität«
von
Subjekt
und
Gegenstand
ist
eben
deshalb
eine
iOtegorzk/analyse,
und
keinesfalls
Gegenstand
einer
emzelwissen-
schaftlichen
Untersuchung:
»Niemals
steht
der
Naturphilosophie
eine
Entscheidung
darüber
zu,
welche
Faktoren
eine
Naturerscheinung
her-
vorrufen
können,
sondern
nur
darüber,
welche
Begriffe,
Ideen,
Prin

zipien
geeignet
sind,
ein
Verständnis
von
der
Notwendigkeit
ihres
Daseins
als
Erscheinungen
zu
ermöglichen.«
91
Auffällig
ist
nun,
daß,
systematisch
gesehen,
Cassirer
m
die
von
Plessner
abgelehnte
Lösungstypologie
nicht
so
recht
hineinpassen
will.
Spätestens
seit
1929
ist
es
offenkundig,
daß
Cassirer
die
sinnlichen
Daten
keineswegs
als
»puren
Stoff«
denkt,
der
erst
noch
geformt
werden
müsse:
insofern
ist
er
nicht
Rationalist
im
Sinne
Plessners.
Genauso
offenkundig
aber
ist
er
nicht
Sensuahst
im
Sinne
Plessners,
denn
als
»Fundament
des
Erkennens«
gilt
ihm
nicht
die
Sinnlichkeit,
sondern
gewisse
»geistige
Energien«.
Und
nicht
zuletzt
argumentiert
auch
Cassirer
gegen
das
Konzept
der
bloßen
Nützlichkeit
des
Erkennens
für
das
Überleben.
92
Jedoch
ist
Cassirers
Schluß
aus
dieser
Ablehnung
das
direkt
gegenteilige
Konzept
von
Plessner;
Die
Absehung
von
der
bloßen
Nützlichkeit
begründet
bei
Cassirer
gerade
die
Abwendung
von
der
Bezugnahme
auf
Gegenstände.
War
für
Plessner
das
Prinzip
der
Autonomie
des
Erken

nens
noch
der
Ermöglichungsgrund
der
inneren
Konformität
von
Subjekt
und
Gegenstand,
so
gilt
Cassirer
die
Abkehr
von
der
Nützlich-
88
So
bereits
L.
Feuerbach:
Das
Wesen
des
Christentums
(1841).
In:
Gesam
melte
Werke
Bd.
5.
Herausgegeben
von
W.
Schuffenhauer
1969ff.,
S.
31f.
89
Vgl.
GS
III,
S.
53.
90
Ebda.,
S.
73.
91
Ebda.
92
ECN
1,
S.
27f.
Scliürmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
153

154
Schürmaim
•
Anmropoiogie
als
Naturphilosophie
keitsfunktion
des
Erkennens
als
Argument
für
die
Autarkie
einer
beson

deren
Weise
des
Erkennens,
nämlich
des
“
Denkens
des
Denkens
”
,
gegen
über
jeder
Gegenständlichkeit
überhaupt;
»In
dieser
Form
des
Sehens,
der
Theoria
in
ihrem
allgemeinsten
und
umfassenden
Sinne,
zehrt
der
Geist
gewissermaßen
nicht
mehr
vom
Mark
der
Objekte,
der
Gegen

stände,
sondern
nur
noch
von
seiner
eigenen
Substanz
-
er
ist
zum
>Denken
des
Denkens«,
zur
noesis
noeseos
geworden.«
93
Cassirer
voll

zieht
damit
eine
Bereichsunterscheidung
innerhalb
des
Erkennens:
im
Bereich
der
Nicht-
“
Theoria
”
zehrt
der
Geist
noch
vom
Mark
der
Objekte,
und
hier
gilt
das
Prinzip
der
Nutzenfunktion
des
Erkennens;
dies
aber
erschöpft
nicht
den
Umfang
des
menschlichen
Geistes,
der
sich
gerade
von
einer
so
verstandenen
Nicht-
“
Theoria
”
»entwinden«
kann
und
muß.
94
Und
dementsprechend
kann
er
bei
einer
Bezugnahme
auf
eine
“
heilige
Passivität
”
,
auf
Konzepte
wie
“
Pathos
”
,
“
passio
”
oder
“
Leidenschaft
”
auch
und
gerade
in
dem
Bereich
der
“
Theoria
”
nichts
anderes
am
Werk
sehen
als
Romantiker
und
Mystiker,
die
der
Aktivität
und
Freiheit
des
Geistes
Gewalt
antun.
95
Dagegen
steht
die
These
Plessners,
daß
die
“
Nützlichkeitsfunktion
des
Erkennens
Gegenständ

lichkeit
”
überhaupt
nicht,
auch
nicht
im
Bereich
der
Nicht-
“
Theoria
”
,
erklären
kann,
und
daß
das
Konzept
einer
Autarkie
gegenüber
jeder
Gegenständlichkeit
nur
ein
neues
Rätsel
schafft,
nämlich
keine
Lücke
zu
lassen,
durch
die
hindurch
der
Organismus
überhaupt
von
Welt
wissen
kann.
Im
Lichte
der
Plessnerschen
These
hätte
Cassirer
damit
keinesfalls
die
Alternative
Rationalismus/
Sensualismus
überwunden,
weil
ihm
die
beiden
Typen
gemeinsame
Grundannahme
der
Korrelation
von
Gegenständlichkeit
und
Nutzenfunktion
überhaupt
nicht
als
solche,
son

dern
nur
als
Vereinseitigung
problematisch
ist.
Statt
diesseits
der
Alternative
zu
stehen,
würde
Cassirer
dort,
wo
er
gegen
einen
Rationa

lismus
argumentiert,
einen
Sensualismus
des
Zeichens
konzipieren,
und
dort,
wo
er
gegen
den
Sensualismus
argumentiert,
einen
“
funktionalisti-
schen
Rationalismus.
”
96
93
Ebda.,
S.
28.
94
Ebda.
95
Vgl.
ebda.,
S.
28f.;
s.o.
96
Dies
ist
eine
Auseinandersetzung
auf
der
Ebene
der
methodologischen
Reflexion
des
je
eigenen
Tuns,
mithin
auf
der
Ebene
des
Selbstverständnisses
von
Plessner
bzw.
von
Cassirer.
Weitere
Klärung
wäre
erst
durch
eine
detaillierte
Analyse
des
materialen
Vorgehens
in
der
“Einheit
der
Sinne
”
einerseits
und
in
der
“
Philosophie
der
symbolischen
Formen
”
andererseits
zu
erbringen.
Gemeinsam
keiten
und
Unterschiede
könnten
hier
etwa
anhand
der
von
beiden
Schriften
konzipierten
Dreiheit
von
Ausdruck,
Darstellung,
Bedeutung
herausgearbeitet
werden
-
ein
Vergleich,
der
nunmehr
auch
ergänzt
werden
kann
durch
die
jüngst
veröffentlichten
ausführlichen
Ausführungen
Mischs
(vgl.
G.
Misch:
Der
Aufbau
155
Da
Plessner
in
der
“
Einheit
der
Sinne
”
daran
festhält,
daß
die
Sinnesorgane
gleichsam
die
Kontaktstellen
des
Organismus
zum
Gegenstand
sind,
glaubt
er
1923,
aus
dieser
notwendig
zu
unterstellenden
Autonomie
des
Erkennens
auf
eine
Autonomie,
auf
einen
»außer

zweckmäßigen
Sinn«,
97
auch
der
Sinnlichkeit,
und
sogar
auf
die
Auto

nomie
jedes
einzelnen
Sinns
schließen
zu
können.
In
seiner
Argumen

tation
erscheinen
diese
Schritte
erst
gar
nicht
als
ein
Schluß,
sondern
ihm
ist
dieser
Dreischritt
je
synomym:
die
Autonomie
des
Erkennens
ist
ihm
die
Autonomie
der Sinnlichkeit
und
diese
ist
ihm
die
Autonomie
der
ein

zelnen
Sinne
und
je
umgekehrt,
denn
die
Annahme
der
Autonomie
der
Sinnlichkeit
ist
ihm
die
alles
entscheidende
These,
um
gegen
den
Ratio

nalismus
und
Sensualismus
die
Gegenständlichkeit
der
Sinne
erklären
und
damit
das
Konzept
der
bloßen
Nutzenfunktion
des
Erkennens
auf

geben
zu
können.
Die
besondere
Pointe
der
“
Einheit
der
Sinne
”
liegt
nun
in
der
Annahme
auch
der
Autonomie
der
einzelnen
Sinne.
Plessner
geht
es
hier
um
die
Möglichkeit
einer
Theorie
derjenigen
Modale,
»nach
denen
sich
die
Sinne
voneinander
unterscheiden«.
98
Dies
nicht
verstanden
als
Frage
danach,
wie
die
unterschiedlichen
Sinnesorgane
entstanden
sind
oder
danach,
welcher
Ausschnitt
der
Wirklichkeit
den
einzelnen
Sinnen
gleichsam
zugänglich
ist,
sondern
verstanden
als
Frage
nach
der
»inneren
Konformität«
zwischen
dem
Auge
und
den
optischen
Erscheinungen,
dem
Ohr
und
den
akustischen
Erscheinungen,
etc.
Wenn
man
so
will,
geht
es
also
um
die
Frage,
ob
der
allgemeine
Sachverhalt
der
»symboli

schen
Prägnanz«
99
*
in
jedem
einzelnen
Sinn
in
je
besonderer
Mani

festation
realisiert
ist.
Auch
hier
ist
Plessner
entschieden
der
Meinung,
daß
eine
solche
innere
Konformität
immer
schon
vorausgesetzt
sein
muß,
um
die
Fragen
der
Genese
und
des
Umfangbereichs
der
einzelnen
Sinne
stellen
und
beantworten
zu
können.
Plessner
postuliert
kategoriale
Eigenbedeutsamkeiten
des
Sehens
als
Sehen,
des
Hörens
als
Hören,
des
Tastens
als
Tasten,
etc.,
von
ihm
als
material-apriorische
Sachverhalte
bezeichnet.
i0
°
Dabei
zielt
die
Bezeichnung
material-zpnonsch.
nicht
auf
eine
inhaltliche
Bestimmung
dieserart
Apriori
-
dies
ist
eo
ipso
eine
Unmöglichkeit
sondern
darauf,
daß
dieserart
kategoriale
Bestim-
der
Logik
auf
dem
Boden
der
Philosophie
des
Lebens.
Göttinger
Vorlesungen
über
Logik
und
Einleitung
in
die
Theorie
des
Wissens.
Herausgegeben
von
G.
Kühne-Bertram
und
F.
Rodi.
Freiburg/München
1994).
97
Plessner
GS
III,
S.
51.
98
Ebda.,
S.
29.
99
E.
Cassirer:
Philosophie
der
symbolischen
Formen.
Bd.
3:
Phänomenologie
der
Erkenntnis
(1929).
Darmstadt
1990,
S.
234f.
100
Vgl.
GS
III,
S.
13,
S.
15
und
öfter.
Schürmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie

mungen
an
sich
selbst
eingeschränkt
sind
auf
einen
besonderen,
und
insofern
materialen,
Gegenstandsbereich:
es
geht
um
Bestimmungen
X,
die
für
das
Sehen
als
Sehen,
nicht
aber
für
das
Hören,
etc.
konstitutiv
sind,
um
Bestimmungen
Y,
die
für
das
Hören
als
Hören,
nicht
aber
für
das
Sehen,
etc.
konstitutiv
sind,
usw.
Unbeschadet
dieserart
Materialität
verlieren
diese
Bestimmungen
nicht
ihren
kategorialen
Charakter,
inso

fern
die
These
gerde
die
ist,
daß
sie
immer
schon
im
Gebrauch
sind,
wenn
wir
bestimmte,
und
nicht
beliebige,
Erscheinungen
als
optische
oder
als
akustische
oder
als
taktile
Erscheinungen
ansprechen.
Eine
so
verstande

ne
Kritik
der
Sinne
ist
keine
messende
Einzelwissenschaft,
sondern
eine
Maß
Wissenschaft
in
dem
Sinne,
daß
sie
auf
die
Bestimmung
des
inneren
Maßes
eines
Sachverhalts,
auf
dessen
Grenzbestimmung,
zielt.
101
Plessners
Fragestellung
auch
in
dieser
horizontalen
Richtung
war
die
nach
dem
Maß
der
inneren
Konformität
von
erkennender
Person
102
und
der
Welt
der
kulturellen
Gebilde;
103
insofern
er
von
einer solchen inneren
Konformität
ausgeht,
»[ist]
die
Einheit
der
Person
in
ihrer
Mannig

faltigkeit
auf
diese
Weise
ein
Index
für
die
Objektivität
der
sinnlichen
Grundeigenschaften
der
erscheinenden
Welt«.
104
Nun
ist
es
selbstver

ständlich
ein
logischer
Fehler,
aus
der
Einheit
der
personalen
Lebens

einheit
als
Index
der
Objektivität
auf
die
Gegenständlichkeit
der
Sinn

lichkeit
zu
schließen,
und
ein
weiterer
logischer
Fehler,
auf
die
Gegen

ständlichkeit
der
einzelnen
Sinne
zu
schließen.
Selbst
wenn
man
mit
Plessner
annimmt,
daß
der
“
Synthesispunkt
des
Erkennens
”
ein
innerer
ist
-
daß
das
Erkennen
als
solches
nicht
als
ein
Mittel
erklärt
werden
kann
zum
Zwecke
des
Überlebens
des
Organismus
-,
so
folgt
daraus
allein
doch
keinesfalls,
daß
der
Synthesispunkt
der
Sinnlichkeit
ein
innerer
der
Sinnlichkeit
ist:
rein
formal
gesehen,
wäre
gleich
gut
möglich,
daß
etwa
der
Verstand
der
Synthesispunkt
der
Sinnlichkeit
ist,
daß
gleichwohl
aber
101
Was
ich
hier
Maß
Wissenschaft
nenne,
nennt
Plessner
“
Normwissenschaft.
”
‘
'Norm
”
bzw.
“
Wert
”
ist
der
Plessnersche
Gegenbegriff
zu
“Zweck
”
;
eine
Norm
ist
ein
innerer
Zweck:
»Einheit
durch
Zwecke
hat
ihren
synthetischen
Punkt
außerhalb
ihrer
selbst,
Einheit
durch
Werte
hat
ihn
in
sich.«
(GS
III,,
S,
71;
vgl.
ebda.,
S.
31,
42,
43,
49f.,
72f.)
Eine
solche
Einheit
durch
ein
Maß
ist
das, was
ich
oben
auch
als
Autonomie
bzw.
als
Sinn
an
sich
selbst
haben
bezeichnet
habe.
-
Plessner
bringt
diese
material-apriorischen
Modalitäten,
ebenso
wie
Cassirer
die
Bestimmung
der
“
Symbolfunktion
”
,
in
eine
sachliche
Nähe
zu
den
Goetheschen
»Urphänomenen«,
die
eine
Metaphysik
nach
Klnderart,
noch
hinter
den
Spiegel
schauen
zu
wollen,
verhindern
sollen
(vgl.
ebda.,
S.
31-33).
102
»Person
ist
nicht
ganz
der
adäquate
Ausdruck
für
das
Konjunktum
von
Leib
und
Seele.«
(GS
III,
S.
20f.)
103
Vgl.
H.H.
Holz:
Das
System
der
Sinnlichkeit.
In:
J.
Friedrich
und
B.
Westermann
(Hrsg.):
Unter
offenem
Horizont.
Anthropologie
nach
Helmuth
Plessner.
Frankfurt/M.
1995,
S.
123f.
104
GS
III,
S.
21.
156
Schürinann
•
Anthropologie
als
Naturphilosophie
Schürmann
■
Anthropologie
als
Naturphiloscnhie
das
Erkennen
als
ganzes
einen
inneren
Synthesispunkt
besitzt.
Und
ent

sprechend
für
die
einzelnen
Sinne;
aus
der
Autonomie
des
Erkennens
und
selbst
aus
einer
Autonomie
der
Sinnlichkeit
folgt
noch
keine
Autonomie
der
einzelnen
Sinne.
Freilich
erscheint
1923
die
Ableitung
der
Autonomie
der
Sinnlichkeit
aus
der
Autonomie
des
Erkennens
nicht
als
ein
logischer
Fehler,
denn
Plessner
denkt
die
Sinnlichkeit
gar
nicht
als
eines
von
mehreren
Momenten
des
Erkennnes,
oder
besser
gesagt:
Sinnlichkeit
reduziert
sich
nicht
darauf,
ein
Moment
des
Erkennens
etwa
neben
Verstand
und
Vernunft
zu
sein,
sondern
Sinnlichkeit
ist
hier
gedacht
als
ein
ausnehmend
besonderes
Moment;
Erkennen
als
Erkennen
ist
gegenständliches
Erkennen
und
m
diesem
Sinne
ist
Sinnlichkeit
Erkennen,
denn
sie,
nicht
aber
die
anderen
Momente,
garantiere
die
Gegenständlichkeit
des
Erkennens.
Anders
ausgedrückt:
Sinnlichkeit
ist
hier
kein
Vermögen
neben
anderen,
sondern
»die
Seinsweise
des
lebendi

gen
Seins«.
105
Hier
ist
Plessner
ganz
Feuerbachianer,
denn
bereits
für
Feuerbach
war
die
Sinnlichkeit
die
Repräsentation
des
eingeklagten
pas

siven
Prinzips
des
Erkennens
im
Erkennen.
1970
dann
wird
Plessner
diese
Ebenen
weitaus
deutlicher
differenzieren:
der
entscheidende
Gedanke
dort
ist,
daß
die
Einheit
der
Sinne
nicht
an
der
(ruhenden)
Einheit
der
Person
als
solcher
ablesbar
und
begründbar
ist,
sondern
nur
im
Tun
der
Einen
Person.
Er
spricht
dort
von
der
»Aktionsrelativität
der
Sinne«:
106
das
Tun
des
Organismus
ist
ein
gegenständliches
Tun,
und
(nur)
darüber
vermittelt
kann
von
der
Gegenständlichkeit
des
Erkennens
gesprochen
werden,
und
wiederum
darüber
vermittelt
von
der
Gegenständlichkeit
der
Sinnlichkeit;
und
dies
alles
gilt
»unter
Berück

sichtigung
der
dem
Menschen
eigenen
Art
von
Aktion«,
107
denn
das
Tun
des
Menschen
ist
nicht
einfach
ein
gegenständliches
Tun
wie
das
Tun
jedes
lebendigen
Organismus,
sondern
es
ist
dies
in
ausnehmend
beson

derer
Weise:
der
Unterschied
zum
Tier
ist
die
»Gabe
der
Vergegen-
ständlichung«
.
108
Mit
dieser
Präzisierung
geht
einher,
daß
er
die
logischen
Ebenen
sehr
viel
klarer
voneinander
trennt
als
noch
1923,
allerdings
um
den
Preis,
daß
nicht
mehr
recht
klar
ist,
was
von
der
eigentlichen
Pointe
von
1923
noch
übrig
bleibt;
eine
fragliche
Eigenbedeutsamkeit
der
einzelnen
Smnes-
modalitäten
ist
nunmehr
zwar
nicht
ausgeschlossen
oder
gar
erledigt,
aber
diese
Eigenbedeutsamkeit
durch
eine
Autonomie
der
einzelnen
105
Holz
Fußnote
103,
S.
123.
106
H.
Plessner:
Anthropologie
der
Sinne
(1970).
In:
Gesammelte
Schriften
Bd.
III.
Herausgegeben
von
G.
Dux
u.a.
Frankfurt/M.
1980,
S.
388
und
öfter.
107
Ebda.,
S.
388.
108
Ebda.,
S.
328;
vgl.
ebda.,
S.
331.

Sinne
zu
begründen,
ist
nicht
mehr
recht
möglich.
Plessner
spricht
nun

mehr
von
einzelnen
»Modalbezirken«,
und
er
gibt
Phänomenen,
bei
denen
»die
Zuordnung
-
vielleicht
mit
gutem
Grund
-
fehlt
oder
strittig
ist
wie
beim
Schmerz«,
oder
»Intermodalitäten«
wie
dem
»Farben

hören«
109
einen
weitaus
größeren
Stellenwert;
er
bezieht
die
Beziehungen
zw'ischen
diesen
Modalbezirken
in
sein
Modell
mit
ein,
und
spricht
m
dieser
Hinsicht
von
einer
»negativen
Einheit
der
Sinne,
um
sie
einer
posi

tiven
[=
der
Einheit
der
Sinnlichkeit]
gegenüberzustellen,
welche
die
Gesamtheit
der
Modalbezirke
ins
Auge
faßt
und
womöglich
ihrer
Einheit
als
Mannigfaltigkeit
auf
die
Spur
kommt«.
110
Um
dieses
»Geheimnis«
zu
lüften,
müssen
die
Sinne
allerdings
in
den
Gesamt

organismus
als
»ihrer
sie
umfassenden
Einheit«
eingebettet
werden,
111
wobei
Plessner
diese
Einbettung
als
ein
Zweck-Mittel
Verhältnis
denkt,
als
ein
Verhältnis
von
»dienen«
und
»beherrschen«.
Qua
dieser
Ein

bettung
der
Sinne
in
den
Gesamtorganismus
kann
nicht
mehr
in
direk

tem,
unmittelbarem
Sinn
von
der
Gegenständlichkeit
der
Sinne
gespro

chen
werden,
sondern
die
»Gegenständlichkeit«
der
Sinne
ist
immer
nur
eine
solche
vermöge
der
Gegenständlichkeit
des
Tuns
des
Organismus.
Die
Übereinstimmung
mit
Marxens
“
1.
Feuerbach-These
”
ist
hier
beina

he
handgreiflich.
»Als
Modalitäten
des
Daseins
geben
die
Sinne
ihr
Geheimnis
nicht
preis.
Erst
in
der
Arbeit
mit
und
an
ihnen
zeigen
sie,
was
sie
können
und
was
ihnen
verwehrt
ist.«
112
Hier
ist
ein
Schritt
getan,
Sinnlichkeit
als
»sinnlich
menschliche
Tätigkeit«
113
zu
denken.
Dies
ist
nun
zwar
kein
Gegensatz
zu
dem
Kern
des
Konzeptes
von
1923,
denn
die
Autonomie
des
Erkennens
als
Erkennen
ist
nicht
angeta

stet,
aber
immerhin
ist
hier
der
Schluß
vollzogen,
daß
aus
der
Autonomie
des
Erkennes
eine
Autonomie
der
Sinnlichkeit
nicht
nur
nicht
abgeleitet
werden
kann,
sondern
daß
es
sich,
umgekehrt,
um
ein
Zweck-Mittel
Verhältnis
handelt.
Dies
belegt,
daß
die
Plessnersche
Weiterentwicklung
seiner
Konzeption
von
1923
nicht
ohne
konzeptionelle
Harten
vollzogen
wurde,
geraten
doch
die
Sinne
1970
nun
doch
wieder
in
des
Status
eines
»Kundschafters
für
den
Organismus«.
114
*
109
Ebda.,
S,
329.
110
Ebda.,
S.
330.
111
Ebda.,
S.
384.
112
Ebda.,
S.
393.
113
K.
Marx:
Thesen
über
Feuerbach
(1845).
In;
Marx/Engels-Werke
Bd.
3.
Berlin
1985,
S.
5.
114
Und
dieser
Status
ist
konzeptionell
vermutlich
erst
dort
überwunden,
wo
das
Tun
des
Organismus
als
gegeben
unterstellt
wird,
d.h.
wenn
Bewegung
nicht
als
zu
erklärende
Abweichung
aus
der
Ruhelage
gedacht
wird.
Dies
mindestens
nicht
konsequent
zu
tun,
charakterisiert
das
Plessnersche
Konzept,
und
hier
liegt
dann
doch
die
Differenz
zur
Marxschen
Bestimmung
von
Sinnlichkeit.
i5S
Scliürmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
V.
Die
Uberwindung
der
Konstitutionsphilosophie
bei
Plessner
Wie
oben
angedeutet,
sind
die
Stufen
zwar
nicht
das
direkte
Gegenteil
von
Heideggers
Grundsatz
eines
Primats
der
Ontologie
des
Daseins
vor
jeglicher
Ontologie
nichtmenschlichen
Seins,
wohl
aber
ein
radikales
Gegenkonzept.
Wenn
Plessners
»Forschungsmaxime
lautet«,
daß
»die
Doppelaspektivität
(das
Ineinander
nicht
überführbarer
Richtungen)
anschaulich
zu
präzisieren«
ist,
113
so
ist
dies
auch
und
vor
allem
der
Versuch
des
Nachweises,
daß
wir
eine
Ontologie
des
Lebendigen
konzi

pieren
können,
ohne
daß
eine
Ontologie
des
Menschen
vorangeht.
Dies
ist
zwar
nicht
die
Unterstellung,
daß
eine
Ontologie
des
nichtmenschli

chen
Lebens
einer
Ontologie
des
Menschen
vorangehen
müßte
oder
gar
nur
könnte
-
dies
wäre
das
direkte
Gegenteil
des
Heideggerschen
Konzepts
-,
wohl
aber
soll
erwiesen
werden,
daß
sich
beide
Ontologien
isosthenisch
gegenüberstehen,
d.h.,
daß
keine
den
Primat
vor
der
anderen
hat.
Plessner
will
nicht
gegen
Heidegger
zeigen,
daß
sich
der
Mensch
der
Fernste
ist,
sondern
daß
er
»sich
weder
der
Nächste
noch
der
Fernste«
ist
(s.o.),
will
sagen:
daß
seine
Besonderheit
innerhalb
der
(lebendigen)
Natur
den
Menschen
mit
gleichem
Rang
bestimmt
wie
sein
sich
Vor
finden
in
»einer
Reihe
mit
allen
Dingen
dieser
Welt«.
Ein
entscheidender
Schritt
in
der
Durchführung
dieser
Forschungs

maxime
liegt
nun
darin,
eine
strikte
Differenz
von
Sinnlichkeit
und
Anschauung
anzunehmen:
nicht
alle
Gehalte
der
Anschauung
sind
sinn

lich
»belegbar«.
116
Dieser
Schritt
versteht
sich
als
Alternative
zu
der
Fundamentalisierung
der
Unterscheidung
von
“
Physis
”
und
“
Psyche
”
im
Anschluß
an
Descartes.
Eine
solche
Fundamentalisierung
sei
in
drei
Schritten
vollzogen
worden,
nämlich
»mit
der
Identifikation
1.
von
Körperlichkeit
und
Ausdehnung,
2.
der
ausschließlichen
Alternative
von
Ausdehnung
und
Innerlichkeit
(Denken,
Bewußtsein),
3.
der
Identi

fikation
von
res
cogitans
und
dem
>Ich
selbst««;
1
17
diese
Fundamen

talisierung
ist
notwendigerweise
mit
dem
methodischen
Konzept
atomi-
stisch
gedachter
Sinnesdaten
verbunden,
die
allererst
durch
das
erken

nende
Subjekt
synthetisiert
werden;
118
im
Cartesianismus
kann
die
»qua

litative
Seite
des
Physischen«
nur
als
vom
erkennenden
Subjekt
konstitu

iert
gedacht
werden,
das
zudem
als
ein
vorgelagertes
Selbst
gedacht
ist.
119
Und
gegen
diese
Auflösung
des
Ganzheitscharakters
anschaulicher
115
G.
Ark:
Der
Mensch
als
Macht,
Helmuth
Plessner
zum
hundertsten
Geburtstag.
In:
Philosophisches
Jahrbuch
100
(1993),
S.
116;
vgl.
GS
IV,
S.
162.
116
GS
IV,
S.
130.
117
Ebda.,
S.
85.
118
Vgl.
ebda.,
S.
104;
vgl.
insgesamt
Kap.
2.
119
Ebda.,
S.
85.
Scliürraann
•
Anthropologie
als
Naturphilosophie
159

160
Schürmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
Gehalte
in
konstituierende
Akte
des
Subjekts
steht
die
These
des
phäno

menalen
Gegebenseins
nichtsinnlicher
anschaulicher
Gehalte,
120
eine
These,
von
deren
Rechtmäßigkeit
»nur
der
Fortgang
der
Untersuchung
überzeugen«
kann,
121
wobei
es
allein
auf
die
Struktur
des
Phänomens
bzw.
das
»Phänomen
der
Struktur«
ankommt,
■»nicht
auf
ihre
Genesis,
nicht
auf
ihre
Legitimation
und
nicht
auf
ihren
Wahrheitswert«.
122
Die
definierende
Differenz
zwischen
sinnlichen
und
nichtsinnlichen
Gehalten
der
Anschauung
sieht
Plessner
in
der
Feststell-
bzw.
Darstellbarkeit
der
sinnlichen
Gehalte,
was
hier
die
Ȇbersetzbarkeit
eines
Sachverhalts
von
einer
Gegebenheitsweise
m
eine
andere
oder
das
zur
Gegebenheit
Bringen
in
prinzipiell
mehr
als
einer
Sinnesmodalität«
meint.
123
Nicht
darstellbare
bzw.
»nur
zu
erschauende
Gehalte«
der
Anschauung
sind
dann
solche,
»welche
nur
in
einer
Gegebenheitsweise
zu
fassen
sind«:
sie
gehen
in
die
Erfahrung
ein,
»ohne
im
Fortgang
der
Erfahrung
bestimmbar«
im
Sinne
der
Feststellbarkeit
zu
werden,
und
insofern
gibt
es
»viel
mehr
in
der
Welt,
als
an
ihr
feststellbar
ist«.
124
Diese
nicht
feststellbaren
Gehalte
der
Anschauung
zerfallen,
so
Plessner,
in
zwei
Klassen:
in
die
Empfindungen
einerseits,
»an
deren
Gehalt
die
Gegebenheitsweise
selbst
ausgesprochen,
manifest
ist«,
und
in
die
Wesen,
Ideen
und
Wesenheiten
andererseits,
die
wiederum
in
zwei
Unterklassen
zerfallen:
diese
Wesenheiten
sind
entweder
»an
eine
Gegebenheitsweise
gebunden,
wie
die
material-apriorischen
Wesenscharaktere
und
-gesetze
(etwa
des
optischen,
akustischen,
taktilen
Sinneskreises),
oder
sie
sind
nicht
derart
gebunden
und
lassen
sich
an
verschiedenen
Gegebenheits

weisen,
d.h.
gleichgültig
gegen
sie
zur
intuitiven
Evidenz
bringen«.
123
Die
Bestimmung
der
Lebendigkeit
gehört
—
dies
ist
die
grundlegende
These
Plessners
-
»zur
Klasse
der
nur
erschaubaren
Gehalte«.
126
Damit
ist
der
entscheidende
und
nötige
Schritt
gegen
eine
“Konstitutions

philosophie
”
getan;
die
Bestimmung
der
Lebendigkeit
fällt,
als
eine
nicht
♦
12C
»Die
Anschauung
giebt
mir
[...]
nicht
nur
Bäume,
sondern
Wälder.«
(L.
Feuerbach:
Nachgelassene
Aphorismen.
In:
Sämtliche
Schriften
Bd.
10.
Neu
herausgegeben
von
W.
Bolin
und
F.
Jodl.
Stuttgart
I960,
S.
298).
121
GS
IV,
S.
157.
122
Ebda.,
S.
135.
123
Ebda.,
S.
172.
-
»Daß
es
heiß
ist,
empfindet
ein
jeder
in
der
Gegebenheits-
weise,
die
der
Temperatur
eigentümlich
ist.
Zur
Darstellung
aber
wird
die
Hitze
erst
durch
das
Steigen
der
Quecksilbersäule
am
Thermometer
oder
durch
den
Schmelzvorgang
an
einer
Substanz,
durch
Verdunstung
usw.
gebracht.«
(ebda.,
S.
171f.)
Die
sinnlichen
Gehalte
der
Anschauung
sind
die
Gegenstände
der
empi
rischen,
rechnenden
und
messenden,
Einzelwissenschaften.
124
Ebda.
125
Ebda.;
vgl.
ebda.,
S.
173,
126
Ebda.,
S.
173.
ifai
feststellbare,
nicht
wie
im
Cartesianismus
zwingend
auf
die
Seite
der
ausschließlich
subjektiv
konstituierten
Bestimmungen,
sondern
gedacht
ist
eine
»Trennung
im
Gegenstände«,
127
und
damit
gleichsam
ein
ontisch-
ontologisches
Korrelat
der
nur
erschaubaren
Lebendigkeit.
128
In
Auseinandersetzung
mit
der
Kontroverse
zwischen
Köhler
und
Driesch
macht
Plessner
in
diesem
Zusammenhang
jedoch
auf
eine
wichtige,
und
für
sein
Konzept
alles
entscheidende,
Differenz
aufmerksam:
Die
Lebendigkeit
des
Organismus
bzw.
seine
»Ganzheit«
ist
nicht
deckungs

gleich
mit
der
Übersummenhaftigkeit
seiner
Teile,
d.h.
mit
der
Gestalt-
haftigkeit.
Die
Gestalthaftigkeit
eines
Organismus
ist
eine
feststellbare
Bestimmung;
würde
Plessner
Gestalthaftigkeit
und
Ganzheit
des
Orga

nismus
für
deckungsgleich
halten,
wäre
die
These
der
nur
erschaubaren
Lebendigkeit
nichts
weiter
als
ein
Vitalismus
im
schlechten
Sinne.
Ohne
also
Drieschs
tendenzieller
Identifizierung
von
Übersummenhaftigkeit
und
Übergestalthaftigkeit
zu
folgen,
hält
Plessner
an
dessen
Grund

einsicht
fest,
daß
Lebendigkeit
nicht
auf
Gestalthaftigkeit
reduzierbar
ist.
129
Die
eigentliche
These
von
Plessner
ist
damit
eine
These
zum
Verhältnis
von
Gestalthaftigkeit
und
(behaupteter)
Übergestalthaftigkeit
bzw.
Ganzheit
bzw.
Lebendigkeit
von
Organismen;
feststellbar
an
einem
Organismus
ist
ausschließlich
seine
Gestalthaftigkeit,
und
in
diesem
Sinne
ist
ein
lebendiger
Organismus
auch
nichts
als
ein
solch
feststellba

res
übersummenhaftes
Gebilde;
hier
wird
eine
Zuordnung
vorgenommen
zwischen
gewissen
Bedingungen
des
Ent-
und
Bestehens
dessen,
was
Lebendigkeit
ist.
Damit
aber
sei
noch
nicht
»erklärt«,
was
Lebendigkeit
ist
und
bedeutet,
und
dies
kann
-
wenn
man
einmal
zugesteht,
daß
die
Angabe
aller
Bedingungen
noch
keine
Erklärung
ist
prinzipiell
nicht
geschehen
durch
eine
noch
weitergehende
Suche
nach
immer
neuen
und
präziser
bestimmten
Bedingungen;
verlangt
ist
dann
ein
Wechsel
der
Dimension,
so
daß
Lebendigkeit
in
diesem
Sinne
nicht
noch
ein
zusätz

liches
Merkmal
ist,
welches
zu
all
den
feststellbaren
Bestimmungen
hin

zukommt:
die
empirischen
Wissenschaften
sind
in
diesem
Sinne
nicht
mangelhaft,
sondern
sie
haben
einen
anderen
Gegenstand.
Dieser
Ansatz
Schürmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
127
Ebda.,
S.
157.
128
Und
es
scheint
mir,
daß
Cassirer
genau
diesen
Schritt
nicht
mitmacht
bzw.
mitmachen
würde;
und
deshalb
an
dieser
Stelle
die
ausführliche
Darstellung
der
Plessnerschen
Konzeption.
129
Plessner
kritisiert
an
Driesch,
daß
er
diese
Grundeinsicht
in
falscher
Weise
verteidigt,
nämlich
durch
Rekurs
auf
feststellbare
Sachverhalte,
die
als
feststellba

re
jedoch
immer
nur
Phänomene
der
Gestalthaftigkeit
sind,
wie
Köhler
u.a.
dann
auch
jeweils
zeigen
können;
wiewohl
diese
Gegenbelege
gerade
nicht
dem
gerecht
werden,
was
Driesch
damit
im
Sinne
habe
(vgl.
insgesamt
GS
IV,
S.
138-
149).

162
Schürmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
Plessners
wendet
systematisch
konsequent,
was
der
so
genannten
naiven
Weltanschauung
völlig
selbstverständlich
ist:
daß
die
Angabe
physikali

scher
und
chemischer
Bestimmungen
wie
Wellenlänge,
etc.
noch
nichts
sagt
darüber,
was
für
uns
der
Anschauungsgehalt
“grün
”
meint;
und,
wichtiger
noch,
daß
diese
nicht
erschöpfende
Übersetzbarkeit
der
Anschauung
“
grün
”
in
eine
physikalisch-chemische
Sprache
nicht
nur
nicht
pragmatisch
nicht
gelingt
(etwa
weil
wir
uns
noch
nicht
genügend
an
die
Sprache
der
Einzelwissenschaften
gewöhnt
haben),
sondern
des

halb
nicht
gelingt,
weil
für
uns
die
Anschauung
“grün
”
etwas
anderes
ist
als
eine
bestimmte
Wellenlänge
des
Lichts.
130
Oder
allgemein;
eine
AnschtXLUngsqualität
ist
nicht
reduzierbar
auf
feststellbare,
quantifizier

bare
Bestimmungen;
und
diese
Redeweise
ist
nur
deshalb
so
konflik

treich
mißverständlich,
weil
“quantifizierbar
”
hier
gerde
nicht
behauptet,
die
Einzelwissenschaften
würden
einen
Organismus
nur
denken
können
als
Summe
von
Teilen;
mindestens
für
Plessner
ist
es
selbstverständlich,
daß
letzteres
nicht
der
Fall
ist,
denn
Gestalthaftigkeit
ist
feststellbar,
und
was
allein
nicht
feststellbar
sei,
ist
die
Übergestalthaftigkeit.
Und
weil
hier
ein
prinzipieller,
und
kein
gradueller,
Unterschied
zwischen
Gestalt

haftigkeit
und
Ganzheit
gedacht
ist,
konkurrieren
auch
nicht
eine
einzel

wissenschaftliche
und
eine
»philosophische«
Analyse
von
Lebendigkeit;
»Wir
gehen
darin
sogar
weiter
als
die
naturwissenschaftlichen
Logiker,
wenn
wir
die
restlose
Zurückführbarkeit
aller
organischen
Modale
auf
physikalisch-chemische
Bedingungen
für
nicht
nur
theoretisch
möglich
und
praktisch
durchführbar,
sondern
geradezu
für
wesensnotwendig
erklären.
Aber
wir
fassen
den
Begriff
Modal
enger,
wenn
wir
es
in
seiner
Qualität
für
unbedingt
unauflösbar
und
irreduzibel
halten
und
damit
sagen,
daß
es
als
solches
nie
aufhört,
auch
wenn
seine
physikalisch-che

mischen
Bedingungen
exakt angegeben
worden
sind.«
131
Plessner
sucht
und
findet
nun
einen
anschaulichen
Gehalt,
von
dem
er
annimmt,
daß
er
die
»Minimalbedingung«
aller
lebendigen
Organismen
ist,
und
in
diesem
Sinne
»Lebendigkeit
ausmacht«,
nämlich
das
Faktum
der
Begrenzung.
132
Dabei
ist
einerseits
hervorgehoben,
daß
das
Wort
Begrenzung
»in
seiner
visuellen
und
taktilen
Anschaulichkeit
zu
nehmen
ist«,
insofern
der
Sachverhalt
der
Begrenzung
durch
das
Faktum
der
»Umrandung
und
Konturierung«
indiziert
ist,
daß
aber
andererseits
Begrenzung
und
Umrandung
nicht
zusammenfallen:
»Umrandung,
Kontur
lassen
sich
zeichnen,
der
Sachverhalt
der
Begrenzung
läßt
sich
I
130
Vgl.
GS
IV.
S.
159.
131
Ebda.,
S.
158f.;
vgl.
ebda.,
S.
1561.
132
GS
IV.
S.
30.
Schürniann
■
Anthropologie
als
Nacurphuosophii
163
#
nur
verstehen,
nicht
zeichnen.«
133
Der
Sachverhalt
der
Begrenzung
läßt
sich
als
solcher
nicht
feststellen,
insofern
er
ein
spezifisches
Verhältnis
des
organismischen
Körpers
zu
seinem
Grenzkontur
ist.
Begrenzung
ist
dasjenige
Verhältnis
von
Körper
und
Umrandung,
bei
dem
die
Grenze
nicht
nur
»ein
virtuelles
Zwischen«
dem
Körper
und
den
anstoßenden
Medien
ist,
»sondern
eine
den
Bestand
des
Körpers
gewährleistende
Eigenschaft
seiner
selbst«.
134
Im
letzteren
Falle
hat
der
»Körper
außer
seiner
Begrenzung
(Umrandung)
den
Grenzübergang
selbst
als
Eigenschaft«,
135
und
dieser
Fall
charakterisiert
lebendige
Organismen.
Hier
hört
der
Körper
nicht
nur
an
seiner
Umrandung
auf,
sondern
der
Körper
ist
zugleich
die
Grenze
136
gegen
das
Medium;
»Nicht
insofern
das
anstoßende
Medium
aufhört,
fängt
der
Körper
an
(oder
umgekehrt),
son

dern
sein
Anfängen
bzw.
Aufhören
ist
unabhängig
von
außer
ihm
Seiendem,
obwohl
die
sinnliche
Feststellung
nicht
in
der
Lage
ist,
diese
Unabhängigkeit
an
sinnlichen
Merkmalen
ddrekt
aufzuzeigen.<M
7
Im
Verhältnis
der
Begrenzung
ist
die
Grenze
mehr
als
bloß
räumliches
Grenzverhältnis
von
Innen
und
Außen;
als
räumliches
Verhältnis
ist
sie
hier
zugleich
das
Verhältnis
einer
Aspektdivergenz,
die
Grenze
ist
hier
»Umschlagszone
der
prinzipiell
divergenten«,
d.h.
nicht
m
einander
überführbaren,
Richtungen.
138
Und
diese
Aspektdivergenz
ist
nicht
fest

stellbar,
sondern
nur
verstehbar;
was
sich
ändert,
ist
nicht
notwendig
ein
Erscheinungsgehalt,
sondern
die
formale
Erscheinungsweise.
139
Und
deshalb
glaubt
Plessner
erwiesen
zu
haben,
daß
»zur
Kennzeichnung
der
spezifisch
organischen
Einheitsform
der
Begriff
Gestalt
nicht
ausfreicht],
[...]
Er
faßt
gewissermaßen
nur
eine
Dimension
an
diesem
mehrdimen

sionalen
Phänomen
und
vernachlässigt
vollkommen
die
eigentümliche
Autokratie
des
lebendigen
Systems.
Driesch
spürt
dies,
seine
Argumente
verraten
es,
auch
wenn
er
nicht
ausdrücklich
den
Schwerpunkt
seiner
Einwände
darauf
verlegt.«
140
Nun
ist
es
sehr
suggestiv,
den
anschaulichen
Gehalt
“
Begrenzung
”
synonym
mit
dem
zu
gebrauchen,
was
Plessner
Positionalitat
nennt.
Doch
eine
unmittelbare
Deckung
besteht
gerade
nicht,
was
bereits
daran
sichtbar
ist,
daß
Plessners
Ausgangsdefinition
der
Lebendigkeit
völlig
133
Ebda.
134
Ebda.;
vgl.
GS
IV,
S.
154.
133
Plessner
1928,
S.
154.
136
»Der
Terminus
[begrenzt]
>sich<
wird
hier
noch
vermieden,
da
er
später
eine
besondere
Bedeutung
zu
übernehmen
hat.«
(GS
IV,
S.
181)
137
Ebda.,
S.
154f.
138
Ebda.,
S.
152;
vgl.
ebda.,
S.
1271.
139
Vgl,
ebda.,
S.
155;
vgl.
ebda.,
S.
183.
140
Ebda.,
S.
155f.

unabhängig
ist
von
dem
Rekurs
auf
die
Grenze:
»Körperliche
Dinge
der
Anschauung,
an
welchen
eine
prinzipiell
divergente
Außen-Innenbe-
ziehung
als
zu
ihrem
Sein
gehörig
gegenständlich
auftritt,
heißen
leben

dig.«
1
'
1
Als
Modal
des
Organischen
ist
Positionalität
die
gegenstandsde

finierende
Bestimmung,
die
schon
im
Gebrauch
ist,
wenn
bestimmte
Körper,
und
nicht
beliebige,
empirisch
oder
phänomenologisch
analy

siert
werden;
als
ontologische
Bestimmung
ist
Positionalität
in
gar
kei

nem
Sinne
ein
Ergebnis
irgendeiner
Analyse,
sondern
Ermögli

chungsgrund
solcher
Analysen
als
Analysen
bestimmter
Gegenstände.
Sämtliche
Charakterisierungen
lebendiger
Körper,
seien
es
die
»indikato-
rischen
Wesensmerkmale
der
Lebendigkeit«,
141
142
seien
es
die
erschaubaren
Gehalte,
können
keinesfalls
als
Belege
im
Sinne
eines
Beweises
genom

men
werden
für
eine
“
Richtigkeit
”
dieser
ontologischen
Bestimmung
der
Lebendigkeit;
als
ontologische
Bestimmung
ist
Positionalität
nicht
empi

risch
oder
phänomenologisch
verifizierbar
bzw.
verbesserbar,
sondern
man
kann
höchstens
mittels
ganz
anderer
ontologischer
Bestimmungen
der
Lebendigkeit
zu
anderen
empirischen
oder
phänomenologischen
Ergebnissen
kommen.
143
In
diesem
Sinne
ist
mit
Positionalität
die
kate-
goriale
bzw.
logische
Dimension
der
Bestimmung
der
Lebendigkeit
bezeichnet.
Im
Unterschied
dazu
steht
der
Rekurs
auf
die
Begrenzung
für
den
versuchten
Nachweis,
daß
diese
Fassung
der
Lebendigkeit
»nicht
nur
logisch
möglich«
ist,
sondern
»real
stattfinden
soll«,
daß
sich
die
ontologische
Bestimmung
auch
»an
dem
Realen
aussprechen
und
bemerkbar
machen«
muß,
»in
einer
Art,
die
dem
Realen
als
physischem
Ding
nicht
zuwiderläuft
und
seinen
>Mitteln<
konform
ist«.
144
Anders
gesagt:
jedes
Modal
hat
den
Status
eines
»schon
im
Gebrauch
Seins«
und
verweist
insofern
auf
eine
prinzipiell
zirkuläre
Begründungsstruktur.
Weil
es
Ermöglichungsgrund
der
Analyse
ist,
ist
es
nicht
durch
diese
Analyse
zu
bestätigen
oder
zu
widerlegen;
der
Versuch,
diese
ontologi

sche
Bestimmung
mit
einem
erschaubaren
Gehalt
zu
korrelieren,
kann
nun
zwar
nicht
diese
prinzipielle
Zirkularität
gerade
biegen
-
linearisie-
ren
-,
aber
dieser
Versuch
steht
konzeptionell
für
das
Bemühen,
einen
vitiösen
Zirkel
von
einem
“
synthetischen
”
,
erkenntniserweiternden
Zirkel
unterscheiden
zu
können.
Diese
Zirkularität
bekommt
eine
eigentümliche
Zuspitzung
bei
denjenigen
Modalen,
die
als
Transzen

dentalien
fungieren.
Alle
anderen
sind
auf
nächster
Stufe
selbst
noch
ein

mal
durch
eine
empirische
oder
phänomenologische
(Meta-)
Analyse
zu
164
Schürmann
•
Anthropologie
als
Naturphilosophie
141
Ebda.,
S.
138.
142
Ebda.,
S.
177ff,
143
Vgl.
ebda.,
S.
1751.
144
Ebda,
S.
182.
um
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
W
fundieren,
die
diese
Modale
selbst
zum
Gegenstand
hat.
145
Eine
solche
(Meta-)
Analyse
kann
im
Falle
der
Transzendentalien
nur
eine
Selbst-
Analyse
sein,
insofern
die
Transzendentalien
qua
Transzendentalien
ins

besondere
Ermöglichungsgrund
dieser
(Meta-)
Analyse
sind.
In
bezug
auf
die
“
Stufen
”
ist
nun
offen,
ob
die
von
Plessner
unterstellte
Transzen-
dentalie
das
Modal
des
Organischen
(Positionalität)
ist
oder
das
Modal
des
Menschlichen
(Exzentrizität);
jenes
würde
einen
Primat
der
Natur

philosophie
vor
der
Anthropologie
bedeuten,
dieses
einen
Primat
der
Anthropologie
vor
der
Naturphilosophie.
Als
Ausblick
sei
angemerkt,
daß
Plessner
1931
eine
wesentliche
Weiterentwicklung
seines
Konzeptes
formuliert;
die
Inanspruchnahme
der
Exzentrizität
wird
in
“
Macht
und
menschliche
Natur
”
-
im
Unter

schied
zu
einigen
Schwankungen
in
den
“
Stufen
”
-
explizit
als
kategoria-
le
Bestimmung,
als
Prinzip
der
Ansprechbarkeit
des
Menschen
als
Men

schen,
ausgewiesen.
Er
betont
dort,
daß
eine
solche
ontologische
Bestim

mung
in
gar
keinem
Fall
zugleich
eine
Bestimmung
des
Wasseins
des
Menschen
sein
könne.
Er
wirft
dort
insbesondere
den
Phänomenolgen
bis
einschließlich
Heidegger
vor,
in
einer
ontologischen
Bestimmung
des
Mensch-seins
zugleich
die
Garantie
zu
sehen
für
das
Wassern
des
Menschen
-
und
diese
Identifizierung
ist
die
Auszeichnung
bestimmter
menschlicher
Möglichkeiten
und
in
diesem
Sinne
eine
Art
theoretischer
“
Rassismus
”
bzw.
“
Kulturimperialismus
”
.
146
Dagegen
setzt
Plessner
das
Theorem
der
Unergründhchkeit
des
Menschen,
und
dies
will
nicht
nur
eine
negative
Grenzbestimmung
sein
-
gleichsam
eine
resignative
Einsicht
darin,
daß
wir
angesichts
des
historischen
Wandels
das
“
eigent

liche
”
Mensch-sein
nicht
bestimmen
können
sondern
selber
positives
Prinzip.
Dies
gelingt
durch
eine
eigentümliche
Verschränkung
der
beiden
Prinzipien
der
Exzentrizität
und
Unergründhchkeit.
Das
Prinzip
der
Unergründlichkeit
ist
der
Ermöglichungsgrund
des
Prinzips
der
Exzentrizität
dann,
wenn
letzteres
nicht
zu
einer
Identifizierung
der
ontologischen
Bestimmung
mit
des
Wassein
des
Menschen
und
damit
zu
einem
theoretischen
Kulturimperialismus
führen
soll;
das
Prinzip
der
Exzentrizität
ist
Ermöglichungsgrund
des
Prinzips
der
Unergründhch

keit
dann,
wenn
letzteres
nicht
zu
einem
negativen
Grenzbegriff
und
da

mit
zu
einem
Kulturrelativismus
führen
soll.
Es
handelt
sich
also
jeweils
um
bedingte
Ermöglichungsgründe,
nicht
aber
um
Ermöglichungs-
143
Z.B.
ist
das
Modal
des
Sehens
nicht
Ergebnis
einer
Analyse
aller
sichtbaren
Dinge,
wohl
aber
kann
es,
unter
Gebrauchnahme
des
Modals
Sinnlichkeit,
m
einer
(Meta-)
Analyse
näher
bestimmt
werden
durch
Vergleich
mit
den
Modalen
des
Hörens,
Riechens,
etc.
(also
nicht
etwa
durch
Vergleich
mit
den
hörbaren,
riechbaren,
etc.
Dingen).
146
Vgl.
GS
V,
S.
154,
I56f,
158f.

166
gründe
schlechthin.
Es
ist
somit
weder
möglich,
das
Prinzip
der
Uner-
gründlichkeit
aus
dem
Prinzip
der
Exzentrizität
abzuleiten,
noch
umge

kehrt.
Dieses
Verhältnis
der
Verschränkung
ist
dadurch
charakterisiert,
daß
nicht
entscheidbar
ist,
welches
der
beiden
Prinzipien
den
Primat
hat.
147
Exzentrizität
erweist
sich
hier
als
»die
offene
Einheit
der
Verschränkung
des
hermeneutischen
in
den
ontisch-ontologischen
Aspekt:
der
Möglichkeit,
den
Menschen
zu
verstehen,
und
der
Mög

lichkeit,
ihn
zu
erklären,
ohne
die
Grenzen
der
Verständlichkeit
mit
den
Grenzen
der
Erklärbarkeit
zur
Deckung
bringen
zu
können
[...].
Diese
Unstimmigkeit
tritt
an
der
Gebrochenheit
der
menschlichen
Transparenz
hervor,
von
der
man
[...]
nicht
sagen
kann,
wer
für
sie
verantwortlich
ist;
das
Leben
in
Kündung
und
Deutung
oder
die
physische
Natur.«
148
In
diesem
Lichte
stellen
die
“
Stufen
”
gleichsam
den
Versuch
dar,
vermöge
der
Korrelierung
der
Positionalität
mit
einem
anschaulichen
Gehalt
der
»physischen
Natur«
die
Verantwortung
für
den
Doppelaspekt
zuzu

schanzen,
während
“
Macht
und
menschliche
Natur
”
demgegenüber
das
Leben
in
Kündung
und
Deutung
als
Grund
erweist,
1931
ist
die
Unklarheit
von
1928
zum
positiven
Prinzip
gewendet:
für
eine
geschicht
liche
Anthropologie
ist
die
Frage
des
Primats
von
Naturphilosophie
und
Anthropologie
aus
positiven
Gründen
nicht
entscheidbar.
Schörmann
•
Anthropologie
als
Naturphilosophie
VI.
Schlußbetrachtung
Als
Antwort
auf
die
Frage,
warum
neben
der
Vielheit
der
symbolischen
Formen
auch
an
der
Einheitlichkeit
der
Symbolfunktion
festgehalten
werden
muß
bzw.
soll,
verweist
Cassirer
u.a.
auf
die
Einheitlichkeit
des
Mensch-seins
-
und
insofern
ist
die
Symbolfunktion
anthropologisch,
und
darüber
vermittelt
auch
naturtheoretisch,
fundiert.
Cassirer
behan

delt
diesen
Zusammenhang
von
Symboltheorie
und
Anthropologie
jedoch
als
zwei
Fragen,
die
wechselweise
aufeinander
verweisen.
Somit
ist
nicht
gedacht,
daß
die
Symbolfunktion
an
sich
selbst
anthropologisch
eingeschränkt
ist,
sondern
es
bedarf
einer
kritischen
Anstrengung,
diese
Beschränkung
eigens
vorzunehmen.
Dabei
läßt
Cassirer
jedoch
im
Unbestimmten,
warum
bei
dieser
grenzbestimmenden
Aufgabe
die
Bezugnahme
auf
die
Objektivationen
des
menschlichen
Geistes
eine
147
Und
Nichtentscheidbarkeit
oder
Isosthenie
ist
etwas
gänzlich
anderes
als
die
These
eines
wechselweisen
Primats
je
eines
der
beiden
Prinzipien
je
nach
Blickpunkt;
ausführlicher
dazu
vgl.
V.
Schürmann;
Grundannahmen
einer
politi

schen
Anthropologie
bei
Plessner.
In:
Bremer
Philosophica
6
(1996).
148
GS
V,
S.
231.
prinzipiell
andere
Basis
einer
Lösung
sein
soll:
auch
eine
Analyse
der
Objektivationen
des
menschlichen
Geistes
steht
bereits
unter
der
Bedingung
der
Symbolfunktion;
dies
in
bezug
auf
das
Leben
bzw.
die
Natur
nicht
zu
konzipieren,
war
Cassirers
entscheidender
Einwand
gegenüber
den
so
genannten
irrationalistischen
Varianten
der
Lebens

philosophie
und
gegenüber
den
Versuchen
der
Naturalisierung
der
Symbolfunktion.
Die
“
Einheit
”
von
Symboltheorie
und
Anthropologie
in
einem
notwendigen
wechselweisen
Bedingungszusammenhang
zu
sehen
—
beim
Ausgang
von
zwei
Fragen
jeder
von
beiden
einmal
den
Primat
über
die
je
andere
zusprechen
zu
müssen
-,
läßt
das
offen,
was
als
Lösung
angesehen
wird:
warum
die
Selbstbegründung
des
menschlichen
Geistes
kein
»salto
mortale«
ist.
Demgegenüber
geht
Plessner
davon
aus,
daß
das
Verhältnis
von
Symboltheone
und
Anthropologie
nur
aus
Einer
Grundposition
heraus
verständlich
und
erklärbar
ist;
ihre
“
Einheit
”
kann
nicht
als
»bestimmbar
aufgegeben«,
sondern
muß
als
»bestimmt
gegeben«
gedacht
werden,
will
sagen:
die
Symbolfunktion
ist
zu
konzipieren
als
an
sich
selbst
anthropo

logisch
eingeschränkt.
Es
bleibt
aber
festzuhalten,
daß
auch
bei
Plessner
das
Ausgangsproblem
-
wie
eine
Einheit
der
menschlichen
Sphäre
zu
bestimmen
sei
-
als
solches
nicht
gelöst
ist,
sondern
auf
eine
andere
Grundlage
gestellt
ist.
Was
eine
Verschränkung
zweier
divergenter
Aspekte
in
einer
Grundposition
ist,
ist
zunächst
nicht
verständlicher,
und
auch
nicht
weniger verständlich,
als
Cassirers
Konzept
eines
wechselsei

tigen
Verweises
von
Aspekten
aus
je
einem
Blickpunkt.
149
Dies
wird
ins

besondere
daran
deutlich,
daß
das
Verhältnis
der
“
Stufen
”
zu
der
“
Einheit
der
Sinne
”
nicht
wirklich
klar
bestimmt
ist.
Gedacht
wird
hier
eine
horizontale
und
eine
vertikale
Richtung
der
Analyse;
beide
Ana

lysen
zusammen
bestimmen
allererst
das
zu
Analysierende,
und
zugleich
garantiert
nur
das
zu
Analysierende,
daß
beide
Analysen
dasselbige
bestimmen.
Verwirrt
wird
die
Zuordnung
der
beiden
Schriften
zur
hori

zontalen
bzw.
vertikalen
Richtung
zudem
dadurch,
daß
Plessner
zugleich
eine
Differenz
innerhalb
der
vertikalen
Richtung
zwischen
dem
Unorga

nischen
und
dem
Organischen
formuliert
und
unter
dem
Aspekt
einer
Theorie
der
Modale
die
“
Stufen
”
dem
lebendigen
Sein
zuordnet
und
die
“
Einheit
der
Sinne
”
dem
unbelebtem
Sein.
150
Plessner
selbst
hat
Klärungsbedarf
an
diesem
Punkte
zugestanden,
wenn
er
in
einem
Brief
Schurmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
167
149
Zum
Konzept
der
Verschränkung
s.o.,
Anm.
54.
150
Vgl.
GS
IV,
S.
160.

X
oo
Scliürmann
•
Anthropologie
als
Naturphilosophie
vom
19.2.1933
an
Buytendijk
eine
Schrift
ankündigt,
die
den
Zusam

menhang
beider
Bücher
dartun
soll.
121
Was
die
Plessnersche
Grundlage
jedoch,
diesseits
aller
zu
lösender
Folgeprobleme,
leistet,
ist
ein
aktives
Umgehen
mit
der
Feuerbachschen
Kritik
der
»neueren
Philosophie«;
die
Selbstrelativierung
des
eigenen
Ansatzes
ist
inneres
Moment
des
Plessnerschen
Konzepts.
Dies
ist
bei
Cassirer
nicht
der
Fall,
der
seine
Leser
stattdessen
auf
die
lange
Reise
der
Einheit
der
Kultur
als
einer
unendlichen
Aufgabe
schickt.
Und
dagegen
hatte
bereits
Hegel,
so
meine
ich,
das
Nötige
eingewandt.
Aber
was
heißt
das
schon,
fiel
doch
Hegel,
so
meinen
andere,
hinter
Kantsche
Einsichten
zurück.
Literatur
Arlt,
G.:
Der
Mensch
als
Macht.
Helmuth
Plessner
zum
hundertsten
Geburtstag.
In:
Philosophisches
Jahrbuch
100
(1993),
1.
Halbbd.
Cassirer,
E.;
Zur
Logik
der
Kulturwissenschaften.
Fünf
Studien
(1942).
Darmstadt
1989.
-
Philosophie
der
symbolischen
Formen.
Bd.
1:
Die
Sprache
(1923).
Darm

stadt
1990.
-
Philosophie
der
symbolischen
Formen.
Bd.
3:
Phänomenologie
der
Erkenntnis
(1929).
Darmstadt
1990.
-
An
Essay
on
Man.
An
Introduction
to
a
Philosophy
of
Human
Culture
(1944),
New
Haven
and
London
1972.
-
Nachgelassene
Manuskripte
und
Texte,
Bd.
1;
Zur
Metaphysik
der
sym
bolischen
Formen.
Hg.v.
J.M.
Krois,
Hamburg
1995.
Feuerbach,
L.:
Gesammelte
Werke,
Hg.v.
W.Schuffenhauer.
Berlin,
1969ff.
-
Geschichte
der neuern
Philosophie.
Darstellung,
Entwicklung
und
Kritik
der
Leibnizschen
Philosophie.
In:
Gesammelte
Werke.
Bd.
3.
-
Das
Wesen
des
Christentums.
In:
Gesammelte
Werke.
Bd.
5.
-
Einige
Bemerkungen
über
den
“
Anfang
der
Philosophie
”
von
Dr.
J.F.
Reiff.
In:
Gesammelte
Werke.
Bd.
9.
-
Vorläufige
Thesen
zur
Reformation
der
Philosophie.
In;
Gesammelte
Werke.
Bd.
9.
-
Grundsätze
der
Philosophie
der
Zukunft.
In:
Gesammelte
Werke,
Bd.
9,
151
Vgl.
H.-U.
Lessing:
Eine
hermeneutische
Philosophie
der
Wirklichkeit.
Zum
systematischen Zusammenhang
der
“
Einheit
der
Sinne
”
und
der
“
Stufen
des
Organischen
und
der
Mensch
”
.
In:
J.
Friedrich
und
B.
Westermann:
Unter
offe

nem
Horizont.
Anthropologie
nach
Helmuth
Plessner.
Frankfurt/M.
1995,
S.
115.
169
Schürmann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
-
Das
Wesen
der
Religion.
In:
Gesammelte
Werke.
Bd.
IC.
-
Nachgelassene
Aphorismen.
In;
Sämthche
Werke.
Neu
hg.v.
W.Bolin/
F.Jodl.
Bd.
10.
Stuttgart
1960.
Friedrich,
J./
Westermann,
B.
(Hg.):
Unter
offenem
Horizont.
Anthro

pologie
nach
Helmuth
Plessner.
Frankfurt/M./
Berlin
u.a.
1995.
Hegel,
G.W.F.:
Phänomenologie
des
Geistes
(1807).
In:
Theorie-Werk
ausgabe
Bd.
3.
Hg.
v.
K.M.
Michel
und
E.
Moldenhauer.
Frankfurt/M
1970.
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M.:
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und
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(1927).
Tübingen
1993.
-
Vom
Wesen
des
Grundes
(1929).
Frankfurt/M.
1995,
Holz,
H.H.:
Das
System
der
Sinnlichkeit.
In:
Westermann/
Friedrich
1995.
Kant,
L;
Kritik
der
reinen
Vernunft.
In:
Werkausgabe
Bd.
3/4.
Hg.
v.
Wilhelm
Weischedel,
Frankfurt/M.
1977.
Lessing,
H.-U.;
Eine
hermeneutische
Philosophie
der
Wirklichkeit.
Zum
systematischen
Zusammenhang
der
“
Einheit
der
Sinne
”
und
der
“
Stufen
des
Organischen
und
der Mensch
”
.
In:
Friedrich/
Westermann
1995.
Marx,
K.:
Thesen
über
Feuerbach
(1845).
In:
Marx
Engels
Werke.
Bd.
3.
Berlin
1983.
Misch,
G.;
Der
Aufbau
der
Logik
auf
dem
Boden
der
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des
Lebens.
Göttinger
Vorlesungen
über
Logik
und
Einleitung
in
die
Theorie
des
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G.
Kühne-Bertram/
F.
Rodi.
Freiburg/
München
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Orth,
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Philosophische
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als
Erste
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Ein
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zwischen
Ernst
Cassirer
und
Helmuth
Plessner.
In:
Dilthey-
Jahrbuch
7
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-
Helmuth
Plessners
Anthropologiekonzeption
und
sein
Begriff
von
Wissenschaft
und
Philosophie.
In;
Friedrich/Westermann
1995.
Plessner,
H.:
Die
Einheit
der
Sinne.
Grundlinien
einer
Ästhesiologie
des
Geistes
(1923)..
In:
Gesammelte
Schriften,
Bd.
III.
Hg.
v.
G.
Dux
u.a.,
Frankfurt/M.
1980.
-
Die
Stufen
des
Organischen
und
der
Mensch.
Einleitung
in
die
philoso

phische
Anthropologie
(1928).
In:
Gesammelte
Schriften.
Bd.
IV.
-
Macht
und
menschliche
Natur.
Ein
Versuch
zur
Anthropologie
der
geschichtlichen
Weltansicht
(1931).
In:
Gesammelte
Schriften.
Bd.
V.
-
Anthropologie
der
Sinne.
In;
Gesammelte
Schriften.
Bd.
III.
Plessner,
H./
König,
J.:
Briefwechsel
1923-1933.
Hg.v.
H.-U.
Lessing/
A.
Mutzenbecher.
Freiburg/München
1994.
Ritter,
J.;
Uber
die
antinomische
Struktur
der
geisteswissenschaftlichen
Geschichtsauffassung
bei
Dilthey
(1931).
Hg.v.
K.C.
Köhnke.
In;
Dilthey-
Jahrbuch
9
(1994/95).
Schürmann,
V.;
Einheit
der
symbolischen
Formen?
Nachfragen
am
Beispiel
der
Anthropologie
Cassirers.
In:
Dialektik
3/1995.

17C
-
Die
Aufgabe
einer
Art
Grammatik
der
Symbolfunktion.
In;
Plümacher,
M./
Schürmann,
V.
(Hg.),
Einheit
des
Geistes.
Probleme
ihrer
Grund

legung
in
der
Philosophie
Ernst
Cassirers,
Frankfurt
a.M./
Bern
u.a.
1996.
-
Grundannahmen
einer
politischen
Anthropologie
bei
Plessner.
In:
Bremer
Philosophica
6/1996.
Westermann,
B.:
Anschlüsse
und
Erfahrungen.
Grenzen
und
Spielräume
einer
anthropologischen
Diskussion
in
Deutschland.
In;
Friedrich/
■Westermann
1995.
Schünnann
■
Anthropologie
als
Naturphilosophie
Inhalt
Hans
Günter
Dosch
Against
Philosophy
-
auch
gegen
Ernst
Cassirer?
...........................
1
lon-Olimpiu
Stamatescu
Cassirer
und
die
Quantenmechanik
....................................................
17
Gerold
Prauss
Cassirers
Stellungnahme
zum
Problem
der
nichteuklidischen
Geometrien
.............................................................
37
Enno
Rudolph
Raum,
Zeit
und
Bewegung.
Cassirer
und
Reichenbach
über
die
philosophischen
Anfänge
des
physikalischen
Relativismus
........................................................
45
Karl-Norbert
Ihmig
Hilberts
axiomatische
Methode
und
der
Fortschritt
in
den
Naturwissenschaften.
Zu
Cassirers
Wissenschaftsphilosophie
.....................................................................
63
Massimo
Ferrari
Uber
die
Ursprünge
des
logischen
Empirismus,
den
Neukantianismus
und
Ernst
Cassirer
aus
der
Sicht
der
neueren
Forschung
..................................................
93
Volker Schürmann
Anthropologie
als
Naturphilosophie.
Ein
Vergleich
zwischen
Helmuth
Plessner
und
Ernst
Cassirer
.................................
133
Martina
Plümacher
Gestaltpsvchologie
und
Wahrnehmungstheorie
bei
Emst
Cassirer
..................................................................................
171
Brigitte
Lohff
Lebenskraft
als
Symbolbegriff
für
die
Entwicklung
eines
konzeptionellen
Forschungsprogramms
im
18.
Jahrhundert.
Zu
Emst
Cassirers
Ausführungen
über
den
Vitalismus-Streit
209