Comunidad Catrileo+Carrión: práctica artística y regeneración política epupillan en Wallmapu

Abstract

En este artículo quiero reflexionar a partir de dos residencias artísticas donde participé como miembro de la comunidad artística epupillan Catrileo+Carrión. Esta reflexión buscará mostrar los procedimientos mediante los que entablamos relaciones con dos comunidades diferentes: La Mesa de la Mujer Rural de Toltén y la Comunidad de Tejedores de Neltume localizadas en Wallmapu. A través de dos procedimientos epupillan, trafkin kimün witral (intercambio de conocimiento textil) y poyewün nütram/trawün (conversación/reunión cariñosa), construimos colectivamente dos publicaciones, un video-ensayo y una instalación de medios mixtos, respectivamente. Entonces, a través de una reflexión sobre el lugar de enunciación epupillan mostraré estos procedimientos y sus procesos en relación a la idea de colonialidad del saber, así como la idea de decolonial skillshares del pensador indígena Qwo-Li Driskill. Esto, para finalmente describir el impacto de estas experiencias de reciprocidad tanto para las comunidades como para nuestra práctica artística colectiva.

Full text

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Manuel Carrión-Lira, estudiante de Doctorado en el Departamento de Literatura, Universidad
de California San Diego. Comunidad Catrileo+Carrión y miembro del Global Center for the
Advanced Studies Latinoamérica. Correo electrónico: macarrio@ucsd.edu
• Magíster en Arte, Pensamiento y Cultura Latinoamericanos, IDEA Universidad de Santiago
de Chile

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Fecha de envío: 29/06/2020
Fecha de aceptación: 27/08/2020
DOI: https://doi.org/10.18272/post(s).v6i1.1857
Cómo citar: Carrión-Lira, M. (2020). Comunidad Catrileo+Carrión:
práctica artística y regeneración política epupillan en Wallmapu. En
post(s), volumen 6 (pp. 76-109). Quito: USFQ PRESS.
Resumen
A través de una reflexión sobre el lugar de enunciación colectivo epupillan,
quiero pensar nuestro trabajo con otras comunidades como un espacio de
regeneración política indígena que circula a pesar de la coerción estatal e
institucional. Para esto, muestro procedimientos y procesos artísticos cola-
borativos que se toman de una perspectiva indígena y no heterosexual para
articular espacios de parentesco con otras comunidades. El poyewün nütra-
mkan (conversaciones afectivas) y el trafkin kimün witral (intercambio de
conocimientos de saber textil mapuche) emergen como procedimientos en
el encuentro con dos comunidades específicas: la Mesa de la Mujer Rural de
Toltén y la Comunidad de Tejedoras de Neltume. En este texto quiero volver
transparentes ciertas dimensiones ocultas o poco visibles de nuestra forma
de trabajo epupillan, que se levanta como tal sin recurrir a las estrategias
moderno/coloniales de identidad, representación y exotización étnica como
sutura de la efectividad político-artística.
Palabras clave: epupillan, mapuche, indígena, comunidad no-hetero-
sexual, práctica artística

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Abstract
Through a reflection on the place of collective epupillan enunciation, I want
to think of our work with other communities as a space for indigenous
political regeneration that circulates despite state and institutional coercion.
For this, I show collaborative artistic procedures and processes that are taken
from an indigenous and non-heterosexual perspective to articulate spaces of
kinship with other communities. The poyewün nütramkan (affective conver-
sations) and the trafkin kimün witral (Mapuche textile knowledge exchange)
arise as procedures in the encounter with two specific communities: la Mesa
de la Mujer Rural de Toltén and la Comunidad de Tejedoras de Neltume. In
order to accomplish this I will to make transparent certain hidden or little
visible dimensions of our epupillan way of working, which emerges as such
without resorting to modern / colonial strategies of ethnic identity, repre-
sentation and exoticization as a suture for political-artistic effectiveness.
Keywords: epupillan, mapuche, indigeneity, non-heterosexual community,
artistic practice

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Soy parte de la Comunidad Catrileo+Carrión, un lof epupillan dedicado a la
creación e investigación compuesto por Constanza Catrileo Araya, Alejandro
Carrión Lira, Malkü Catrileo Araya y Antonio Catrileo Araya1. Antonio y yo so-
mos compañeros afectivos y espirituales, Alejandro es mi hermano. Constanza
y Malkü son hermanxs de Antonio. Desde 2015, hemos trabajado en diversi-
dad de proyectos involucrando diferentes medios y metodologías de trabajo
como el video-ensayo, la edición y publicación de libros, la creación de piezas
sonoras, el tejido tradicional mapuche —witral—, así como exhibiciones de
arte contemporáneo y de archivo. Hemos dedicado nuestro trabajo colectivo
a escribir, ensayar y componer estímulos sensibles mediante la epistemología
mapuche, en relación con los desafíos que los feminismos contemporáneos e
históricos nos plantean, con particular interés en los debates de la literatura
anticolonial y teoría decolonial, los estudios indígenas y los nuevos materia-
lismos en sus críticas al antropocentrismo entendido como heterocentrismo/
androcentrismo de nuestras sociedades occidentalizadas.
Hemos posicionado así nuestra perspectiva no-heterosexual e indígena como
un punto de vista crítico, pero también como un proceso abierto al aprendiza-
je y experimentación, ya que la palabra epupillan es un conocimiento ancestral
recuperado por el trabajo de Antonio Catrileo. La experiencia epupillan puede
ser traducida de manera similar a la convención norteamericana two-spirit,
pero manteniendo una irreductibilidad propia de la realidad particular mapu-
che-williche. Antonio Catrileo en su libro Awkan Epupillan Mew recupera las
palabras de Willy Morales –epupillan williche sobreviviente de la crisis del VIH/
SIDA de los años 90 en Chile. Nos dice:
epu significa dos, y pillan es nuestro espíritu. Somos personas con dos espíritus,
esto es complicado de explicar porque si te digo esto te armas una idea muy
occidental, nosotrxs no solo tenemos espíritus femeninos y/o masculinos, sino
transitamos en eso, epu es un dos abierto a otras cosas (Catrileo, 2019, p.95)
Esto no implica que nuestro trabajo es “sobre” los sujetos epupillan, tema-
tizándonos de manera representacional. En cambio, entendemos nuestra
existencia modulada bajo lo epupillan como una manera de asumir nuestra
indigeneidad y nuestra no-heterosexualidad como puntos de inflexión para
nuestro quehacer. Nuestra sensibilidad se ha construido a través de procesos
históricos acumulativos de violencia colonial, patriarcal y heterosexista, de-
bido a la violencia vivida a nivel macro y micropolítico en la actualidad. Esta
potencialidad resuena con la idea de la facultad de Gloria Anzaldúa (1987):
1 Constanza Catrileo Araya es periodista y comunicadora social, tejedora y cofundadora del colectivo
Jóvenes Indígenas Valparaíso y el programa d e radio Wente winkul mew (La Cima del Cerro), el primer
programa indíg ena transmitido en radio FM en V illa Alemana, Región de Valparaíso, Chile. Se puede
escuchar en https://www.radioenfasis.cl/2019/08/14/wente-winkul-mew/ ). Alejandro Carrión
Lira es artista, tejedor e investigador en el Global Center for Advanced Studies. Malkü Catrileo A raya
es artista escénica, bailarina y tejedora. Antonio Catrileo Araya escritor, profesor y tejedor.

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Aquellxs que son expulsadxs de la tribu por ser diferentes se vuelven más sen-
sibilizados (cuando no brutalizadas). Aquellxs que no se sienten física ni psi-
cológicamente a salvo en el mundo son aptxs para desarrollar este sentido [la
facultad]. Aqullxs que son lxs más atacadxs lo poseen de manera más potente
—las mujeres, lxs homosexuales de todas las razas, lxs de piel oscura, lxs paria,
lxs perseguidxs, lxs marginalizadxs, lxs extranjerxs. (p.90)
Siguiendo la cita de Anzaldúa, podemos decir que la facultad es una sensibi-
lidad que se ubica en la experiencia del rechazo, de la violencia vivida por la
expulsión o duda de pertenencia a la comunidad. Es algo que se construye
para sobrevivir en la frontera, entendiendo estos límites no sólo en términos
abstractos materializados en mapas geográficos. La zona fronteriza es una
realidad concreta ubicada geopolíticamente en el cuerpo y en el territorio,
pero en una relación desigual con la hegemonía política, espiritual y ontológi-
ca occidental. La facultad estaría particularmente animada por comunidades
marcadas por clase, género, sexo, color, lengua y cualquier otro componente
que negativamente confirma la supremacía blanca, o entendida en contexto
mapuche como la supremacía winka. No puedo dejar de pensar en las pala-
bras de la machi Adriana Paredes Pinda (2019) reflexionando sobre la con-
dición de parriache, en un diálogo con la potencia epupillan propuesta por
Antonio Catrileo:
así nos hallamos los “parriache”, los que no somos paradigma de raza, los que
no somos prototipos de purismos ni esencialismos intocados por la historia y el
colonialismo, los que nos reconocemos awinkaos, colonizados y colonizadas,
esas que vivimos con pelearle al desprecio como arte y convertirlo en tejido,
¿de esas maternidades somos nosotras?, de esos “trazos” mancos mudos bal-
buceantes renacientes somos…buscando siempre buscando un territorio donde
asentar nuestra locura, el desvarío poético y político de nuestra transgresión ,
porque como dicen las papay [mujeres mayores]: “—los champurria, esos son lo
peor, agua con harina, ni una cosa ni la otra…”. (p.11)
Nuestro lugar de enunciación se nutre de este intercambio cariñoso, y de la
apertura de un espacio autónomo de reconocimiento de un sentido comu-
nitario que se constituye más allá o a pesar del lazo sanguíneo. Si lxs parria-
che nos encontramos de alguna manera articuladxs, es debido a la decisión
de tejernos –mediante relaciones y vínculos reales– un espacio de autode-
terminación tanto político, así como ético-espiritual. David Añiñir propone
el sujeto político mapurbe mediante su poética punk, como una alternativa
para sintetizar la experiencia específica de la diáspora mapuche en Santiago,
mostrándonos la transformación de una particular indigeneidad mapuche
metropolitana pero periférica. Mapurbe construye su lugar de enunciación
en la contradicción campo (lugar donde la pertenencia a la comunidad está
dada) versus ciudad (donde la pertenencia es siempre puesta en duda) y abre

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un espacio para habitar la ciudad indígena. Desde otro lado, sumándose a
esta potencia, lo epupillan hará énfasis no solo en una transgresión en torno
a la sexualidad y el género, sino que epistemológicamente socavará la propia
idea de la dualidad como único principio rector de todo el orden del itrol-
mongen (biodiversidad). Epupillan vuelve posible pensar la indigeneidad fue-
ra del parentesco heterocéntrico basado en la reproducción biológica como
fundamento. Epupillan es mapurbe desviado del régimen heterosexual y tam-
bién antropocéntrico, que mira la ciudad como una temporalidad particular
y fugaz de la edad geológica de la mapu o tierra. Se trata de lxs parriache
mirándonos en los márgenes del reconocimiento, articulándonos casi imper-
ceptibles, en el límite de la representación; obteniendo —junto a la duda y
expulsión descritas por Anzaldúa— un punto de vista que puede ser definido
como un privilegio afectivo y epistémico: nuestro acceso a otro tiempo nos
permite construir comunidad de otro modo.
Epupillan es entonces una apertura a la empatía y sensibilidad radical. Se
trata de un horizonte ético de consideración que nos mantiene alerta a la
violencia que podemos reproducir incluso inconscientemente. Pero epupillan
no es una categoría totalizadora ni estable. Antonio explica la perspectiva
epupillan como un bosque de árboles nativos lleno de distintos colores verdes
donde “la identidad es más bien una ilusión de verde, es la totalización y
síntesis de un color: un desierto verde, un monocultivo de categorías estables,
seriales y seriadas” e insiste que “epupillan es más bien la niebla que vuelve
difusos los contornos de la representación” (2019, p.108).
Epupillan no es una identidad, y sus prácticas son no representacionales, en
cambio hace referencia a un amplio espectro de experiencias vinculadas a la
historia de la autodeterminación de personas indígenas no heterosexuales en
contexto mapuche. No se trata de una categoría construida para la reicación
de una idea discreta de identidad étnica particular, sino más bien se trata de
una marca doblemente desviada: hace visible la mancha del indio, así como el
desvío sexual en un juego de duplicidad champurria:
La potencia del cruce champurria nos presenta la mixtura, las porosidades que
también nos constituyen y tensionan, excede lo mapuche y pone en tensión el
término mestizo utilizado por los Estados-nación decimonónicos para neutrali-
zar la presencia indígena frente a la conformación de identidades nacionales,
el cruce champurria, por lo tanto, es una mirada crítica al mestizaje, acusa su
blanqueamiento como parte de una continuidad colonial. (Catrileo, 2019, p. 22)
Desde este cruce es que el trabajo de nuestra comunidad entiende la indige-
neidad, como una posición política que busca desestabilizar el orden de la
nación en tanto opera como un proceso que busca cuestionar los límites de la
autodeterminación política, sexual, afectiva, espiritual y, como veremos más

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adelante, también territorial. La duplicidad champurria será el procedimien-
to epupillan que nos permitirá entender el witral –telar mapuche– como un
espacio de comunicación y regeneración pues no solo es una técnica, sino un
conocimiento que nos pone en relación con la vida no-humana del territorio
y con los vínculos visibles e invisibles que tejen la comunidad.
Este breve recorrido conceptual/biográfico de nuestra comunidad me permite
mostrar el propio lugar de enunciación colectivo para ser más preciso respec-
to a mi propio lugar individual de enunciación como hablante, como quien
entrega el testimonio de algo sucedido mediante la escritura en español, apo-
yado en las producciones y procesos artísticos que acontecieron en estas ex-
periencias. Es inevitable aquí sopesar el estatuto que el testimonio ha tenido
en la lucha por la justicia y la memoria, pero también la violencia sufrida por
los indígenas, y cómo estos testimonios han permitido el desarrollo y levanta-
miento de naciones y pueblos oprimidos en resistencia en toda Abya Yala. En
ese sentido, este relato quiere honrar esos testimonios trazando una distancia
clara con esta importante y crucial escritura, pero, sin embargo, vinculado a
esta tradición, pues se trata de experiencias de vida y territorios que han su-
frido violencias similares. El relato que emerge en mi texto buscará remover
y resituar jerarquías epistémicas para quien lea, pero también es una manera
de honrar y compartir el trabajo comunitario que hemos desarrollado junto
con otras personas, en particular junto con otras tejedoras.
Como comunidad nos hemos planteado, desde nuestros primeros procesos, la
necesidad de escribir y reflexionar conceptualmente sobre nuestro quehacer.
Esto es debido tanto a razones político-disciplinares, como una respuesta a
la jerarquía curadorx-artista presente muchas veces en el campo de las artes
visuales, como también a razones epistemológicas e historiográficas que ha-
bitan en la etnografía y ciencias sociales modernas. Se trata de disciplinas que
han sido responsables de establecer los parámetros de reconocimiento sobre
nuestras comunidades indígenas mediante el archivo, el museo y la escuela
en los Estados-nación. Si bien nuestro trabajo necesita de los vínculos con
otras comunidades y personas para existir como tal, creemos importante en-
tender la escritura como un espacio de disputa, acción y despliegue político-
conceptual; y en ese sentido mi lugar de enunciación individual está atado
inevitablemente a esta ética colectiva.
Ser una comunidad compuesta por personas indígenas no-heterosexuales nos
posiciona problemáticamente frente a las comunidades con las que hemos en-
tablado relaciones recíprocas, ya que ambas comunidades —la Mesa de la Mu-
jer Rural de Toltén y la Comunidad de Tejedoras de Neltume—están localizadas
en Wallmapu, territorio indígena Mapuche, donde el cristianismo y su moral
han calado hondo no solo en el territorio, sino que habitan en la mente y en la
espiritualidad, regulando la vida y específicamente regulando la sexualidad y

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reproducción de la población indígena desde tiempos coloniales2. Así como la
vida en comunidad enseña a estar atentxs a nuestro posicionamiento colectivo,
también la teoría/práctica decolonial y anticolonial, los estudios indígenas y los
feminismos han reflexionado largamente sobre la necesidad de localizar nues-
tros propios cuerpos en estructuras sociales de poder para así poder entender
la historicidad de los privilegios que llevamos con nosotrxs, para entender cómo
esto impacta y estructura los lugares de enunciación, colaboración y disenso. Y
es desde ahí que entablamos comunicación respetuosa con comunidades desde
un sentido de ubicación empático: no podemos condicionar nuestra relación
con estas comunidades desde nuestra experiencia como única realidad posible;
tenemos que desplegarnos en un ritmo que se condice con la velocidad del
intercambio afectivo que requiere la confianza.
Esta idea sobre la localización de la enunciación, como pregunta no sólo epis-
temológica, sino que incluso ontológica, la formula claramente Adrienne Rich
(1994) en Politics of Location, cuando se pregunta sobre el sujeto de enuncia-
ción del feminismo: “Who is we?” (p. 231), ¿quién es nosotrxs? Estas líneas,
entonces, están escritas a través de mi voz que, a su vez, es parte de una trama
cacofónica comunitaria de voces que emerge en las referencias, pero también
como parte de la estructura interna de mi reflexión. Particularmente esto se
materializa en el estilo de este escrito, pues a veces hay un yo, que es más
o menos claro, y otras veces hay un nosotrxs, ya que las superposiciones del
trabajo colectivo borran el sentido de propiedad individual.
A través del witral hemos podido experimentar en nosotrxs mismxs una dimen-
sión creativa y política al conectarnos con un conocimiento mapuche ancestral,
reunirnos a tejer ha permitido que nuestra comunidad también se teja aún
más apretadamente. En esta técnica hay una forma de entender relaciones y
vinculaciones que no solo estructuran metáforas para la vida social humana,
sino que entregan reales directrices concretas para comprender las relaciones
entre la vida humana y no humana: cooperación, ritmo, relaciones no-binarias,
formas de escritura y estéticas territoriales. No es entonces casualidad que el wi-
tral —la actividad de tejer en comunidad— sea la que nuestra práctica artística
elige como medio y formato de comunicación con otras comunidades. Se trata
de dos experiencias particulares que han sido fundamentales para la sistema-
tización y articulación de nuestra práctica artística colaborativa como comuni-
dad. Ambas experiencias están conectadas por procedimientos particulares que
2 La historia de la evangeliz ación cristiana en la frontera sur de Chile puede rastrears e en los textos
misioneros d e los jesuitas Diego Rosales, Luis de Valdivia y Alonso de Ovalle. La “guerra defensiva”
fue el cambio que los jesuit as trajeron a la política fronteriza al sur del río Bío Bío. Cambiar los
“servicios personales” (servidumbre) por una paz traída a través de la evangelización y estrategias
como los dones, la obser vación cercana y la conversión del líder por el bautismo. Aunque los jesuitas
fueron expulsados del territorio hispanoamericano en 1767 (incluido Chile), fueron la primera orden
en escribir y crear conceptos previos sobre el pueblo mapuche. Ideas que misiones como Capuchinas y
Recolec tas en el siglo XIX aún se reproducirán a través de la escolarización y la evangelización.

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encontramos o construimos en el contacto y comunicación con otras comuni-
dades, donde una cierta normatividad mapuche emerge para establecer los
parámetros de relacionamiento, articulando espacios de autonomía relativa, ya
sea al interior o en relación con espacios institucionales.
Para esto se vuelve necesario compartir algunas especificidades en torno a
los territorios y las experiencias donde dispusimos nuestras ideas y prácticas,
donde, además de una serie de actividades de creación colaborativas, realiza-
mos dos publicaciones autoeditadas: en Nueva Toltén la publicación Yikalay
Pu Zomo Lafkenmapu
3
(2018) con la Mesa de la Mujer Rural de Toltén y en
Neltume la publicación Poyewün Witral: Bitácora de la Comunidad de Tejedo-
ras de Neltume (2019) con la Comunidad de Tejedoras de Neltume y el Centro
Cultural Museo y Memoria de Neltume. Ambas publicaciones establecen dis-
positivos de archivo de procesos liminales, como sería el registro de un habitar
en comunidad. Pero estas publicaciones renuncian a la pretensión totalizante
de una ebre de archivo productiva, sino más bien la publicación es entendida
como dispositivo testimonial local, que, además, desde su estatuto de “libro”
posee una historia cultural asociada a la ciudad letrada, por ende, es también
una llave de entrada al reino escritural como un espacio de disputa y visibilidad
política para las comunidades de mujeres, indígenas y no-indígenas. Asimismo,
el tratamiento de las imágenes en las publicaciones busca desdramatizar los
paisajes mediante una atención a los detalles y las escenas de comunidad. La
escala de grises permite poner énfasis en el relato y en las relaciones de las
fotografías, más que en sus paisajes y recursos turísticos o ambientales
4
.
Junto con Constanza y Antonio vivimos en cada uno de estos territorios por
periodos de tres meses consecutivos, con el apoyo constante de Malkü y Ale-
jandro a distancia. Ambas instancias se trataron de proyectos albergados bajo
el programa de Residencias de Arte Colaborativo liderado por la artista e
investigadora Jo Muñoz, quien ha establecido un parámetro de colaboración
con el aparato público que ha permitido no solo fuente laboral para trabaja-
dores del arte, sino que además desdibujando el asistencialismo con el que se
opera sobre los lugares que poseen menos infraestructura cultural (desde una
mirada estatal, por supuesto).
El programa de Residencias Red Cultura, que financia este tipo de proyectos
de Residencias de Arte Colaborativo mediante fondos concursables, depende
en última instancia del Ministerio de las Artes, las Culturas y el Patrimonio de
Chile. Si bien puede resultar algo anecdótico, resulta políticamente muy rele-
3 Yikalay pu Zomo Lafkenmapu se traduce como “mujeres sin miedo de la zona costera”.
4 Para esta ocasión he decidido mostrar imágenes del proces o de ambas residencias en su formato
original, es de cir a color, pues se trata de un espacio de circulación para estas imágenes donde la
relación con el texto crítico es inmediat a.

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vante asumir una posición frente a la realidad de estar trabajando desde una
epistemología mapuche, al interior de un programa que cumple pautas esta-
tales. Esto es problemático si pensamos particularmente cómo el Estado chile-
no ha optado, en su versión neoliberal, combinar el asedio, asesinato y repre-
sión policial de las comunidades indígenas en resistencia junto a la estrategia
de integración multicultural. Y, como bien señala Fernando Pairican (2018),
resulta relevante al considerar que “las políticas multiculturales en América
Latina parten de una realidad: la pobreza del mundo indígena. Situada en esa
realidad material, la población indígena no ha tenido más recurso para evitar
la extrema pobreza que comercializar su identidad” (p.174). Nuestra práctica
va siempre atenta de no reproducir la violencia. Siempre existe este peligro
al usar la identidad como la sutura cómoda y efectista del reconocimiento
indígena en tanto soberanía cultural, más no territorial. La identidad como
tautológica y funcional al mercado obtiene un espacio de maniobra que po-
dríamos caracterizar como político pues lo ha ganado al costo de mostrarse,
al costo de —en muchas ocasiones— reinscribir el dolor de un pueblo en una
superficie semiótica despolitizada.
Mediante la metáfora o la parodia identitaria, se desvía la atención del pro-
blema, que tiene que ver con la materialización de un régimen neoliberal,
patriarcal, heterocéntrico, y racista, fundado en el despojo territorial, en la
esclavitud de comunidades indígenas y negras. Debido a esto, nuestra ética
de trabajo con comunidades, y en específico cuando se encuentra financiada
por el Estado de Chile, consiste en la no-representación, en huir de la iden-
tidad como garantía, evitando levantar todo tipo de pulsión o deseo por la
incorporación de lo exótico, pues no queremos volver a experimentar ni en
nosotrxs ni en nadie la mirada del zoológico humano, de la expropiación de
la experiencia y tampoco de la circulación de imágenes que nutran el archivo
moderno/colonial de la nación.
Se trata del rechazo de una lógica de reconocimiento estatal, para ubicarse
en la negativa a la asimilación o colaboración colectiva con un régimen de
inteligibilidad regulado por un aparato neoliberal multicultural. Evitar el
despojo de las historias, cuidar nuestra manera de editar y construir en con-
junto el relato, así como también respetar el deseo de mostrar sus rostros
cuando lo querían, consisten en nuestra ética de trabajo que se basa en
la autodeterminación, en tanto disponemos de un newen epupillan, una
energía afectiva disponible y puesta en común para permitir la emergen-
cia de procesos que apoyen la autodeterminación de otras comunidades y
personas. Se trata de una negociación tensa pero efectiva, que nos permitió
apoyar procesos políticos concretos en cada territorio, al costo de practicar
una ética de la opacidad burocrática, donde solo hicimos reconocible para
el Estado lo que las comunidades deseaban estratégicamente mostrar. Esto
lo aprendimos de Blanca, Nancy y Marta, mujeres mapuche-lafkenche di-

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rectoras de la Mesa de la Mujer Rural de Toltén en 2017, cuando nos expli-
caron cómo ellas han logrado, mediante proyectos de este estilo, reforzar
la autonomía frente a sus esposos y familias, así como acceder a mejores
condiciones que permitieron levantar comunidades rurales con más fuerza.
Esto lo han logrado manteniendo su autonomía colectiva, resistiendo los
lenguajes del emprendimiento y resistiendo el asedio occidentalizador de
los formularios y cifras que exige este tipo de trabajo. Se trata de una cierta
colonialidad que habita y se reproduce a través de estas prácticas estatales y
que, sin duda, también están entrelazadas problemáticamente con nuestras
experiencias de residencia. Sin embargo, esta fuerza no es totalizadora a
pesar de estructurar el Estado-nación. Es ubicua y está presente en todas las
prácticas que, de alguna manera, se vinculan a una institución pública o pri-
vada; ya sea en arte y cultura como en otros ámbitos. Hacernos conscientes
de esta dificultad permite mirarnos a nosotrxs mismxs y nuestro lugar en la
trama moderno/colonial productiva del Estado.
Para desenredar esto, decido usar el término colonialidad y no colonialismo,
pues necesito un concepto que me ayude a delinear no solo el pasado donde
se ubica el origen del despojo territorial indígena, sino que, más importante
aún, se trata de lograr describir precisamente las continuidades y reformas
del colonialismo como una modalidad aún presente tanto en la epistemo-
logía (cómo ordenamos el conocimiento y cómo accedemos a las formas de
conocer) como en la ontología (cómo somos y pensamos las formas de ser)
que ordena nuestro presente neoliberal. Esta relación de larga duración, que
transforma todo en medida que también se transforma a sí misma, define los
términos políticos de la resistencia anticolonial, ya que se trata de un asunto
de cómo habitar la opacidad de la representación histórica que implica el he-
cho de ser colonizadxs: siempre leídos desde la ética de la blanquitud. Frantz
Fanon (1967) es claro al respecto:
El colono hace la historia y es consciente de que la hace. Y porque está cons-
tantemente refiriéndose a la historia de su madre patria, este claramente indica
que él mismo es la extensión de esa madre patria. Entonces la historia que escri-
be no es la historia del país que saquea sino la historia de su propia nación con
respecto a todo lo que ella misma escasea, viola y hambrea. (p.40)
En este sentido es que las diversas escrituras de la red modernidad/ coloniali-
dad/ decolonialidad han mostrado como el colonialismo se refiere a un perio-
do histórico particular del comienzo del control imperial de Europa central,
mediante el control del territorio, las personas, los recursos, pero también
de la imposición policial de una moral específica, alterando los términos de
relaciones específicas entre comunidades humanas y no humanas. La desco-
lonización se refiere a las muchas rebeliones a lo largo del mundo donde
colectivos y comunidades diversas luchan contra el control colonial mediante

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la idea de nación, exigiendo y practicando el control territorial mediante la
liberación del Estado. La colonialidad se refiere a un entendimiento más pro-
fundo de los lazos coloniales/imperiales que no solo son jurídico-económicos
en un sentido puramente territorial, y más distintivamente se trata de un
asunto epistemológico: la colonialidad del saber. Comprobable mediante la
experiencia de residir en instituciones disciplinarias como el museo, el archivo,
y la escuela donde “mediante un enfoque en teorías retóricas y prácticas de
composición de escritura enraizadas en un concepto ilustrado de la tradición
grecorromana, la disciplina participa no solo de una ocupación física en te-
rritorio indígena sino también de un colonialismo intelectual” (Driskill, 2015,
pp. 57-58). Estamos hablando no solo de una dimensión donde la colonialidad
del saber nos remite al aspecto cultural normativo y sociopolítico, sino que es
un asunto también epistemológico, inclusive mental y psíquico.
Nosotrxs perdimos la lengua, el mapuzungun, así como las otras lenguas de
este territorio. Nuestras epistemologías todavía se nos muestran como diabó-
licas o más recientemente como irracionales o, peor aún, habitando la figu-
ra terrorista, por poner en peligro/evidencia la frágil idea de nación chilena
como unitaria y totalizante. En este sentido es que la idea de colonialidad
también habilita la posibilidad de la decolonialidad, que consiste en la com-
prensión crítica del estatuto continuo y siempre cambiante de la estructura
colonial del poder5. Así podemos mirar cómo la colonialidad del saber está
tan profundamente enraizada en nuestras prácticas políticas que no pode-
mos imaginarnos un mundo sin Estado y sin representación. Este es el tipo
de provocación que pensadorxs como Walter Mignolo y Catherine Walsh
(2018), Nelson Maldonado Torres (2016) han elaborado. Este no es el lugar
para profundizar en este debate, pero localiza epistemológicamente una mi-
rada sobre la decolonialidad. Sin embargo, y un tanto en contraposición a la
idea más bien abstracta de la colonialidad del saber, nuestro punto de vista
político considerará, siguiendo a Tuck y Yang (2012), que “la descolonización
no es una metáfora” (3), pues se trata del despojo de la tierra, el genocidio
y la esclavitud como experiencias irreducibles. Aquí, siguiendo a lxs autorxs,
la metaforización arriesga la sustitución y vaciamiento de una herida colonial
mediante la fuga de una moral liberal que buscará el componente simbólico,
representacional, cultural y dócil de la decolonialidad, obliterando su aspecto
político central: la violencia del despojo. Si bien no consideramos prudente
volver al pasado, sí reconocemos que la aceptación del despojo material y
territorial establece una perturbación no solo en términos de recursos y de
reparación, sino que esta perspectiva apunta precisamente a desarticular la
idea de propiedad y frontera, por lo que la “devolución” territorial tendría
5 Descrita por Walter Mignolo (2018) así como otrx s pensadorxs decoloniales como CMP (colonial ma-
trix of power), la que se encuentra basada en la diferencia colonial/imperial que constituye jerarquías
ontológicas a través de una racionalidad patriarcal, sexista, heterocéntrica, racista y etnocéntrica.

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sentido en tanto devolverlas implica que no sean de nadie, anulando su po-
sición económica al convertirla en un común donde la soberanía indígena
articula este espacio.
De esta manera, la fría y húmeda primavera que vivimos el 2017 en Nueva
Toltén nos enseñó cómo el rechazo a cualquier tipo de apoyo estatal —como
postura crítica radical “adecuada” — proviene de una conciencia liberal que
se piensa a sí misma como inmaculada, fuera de las lógicas coloniales y neoli-
berales del Estado de Chile. Lo que aprendimos de nuestras lamgnen lafken-
che es que la articulación concreta de espacios de autonomía política relativa
que se construyen en tensión con el Estado permite la existencia de ciertas
condiciones de producción y reproducción de las prácticas y saberes indíge-
nas, que, en estos contextos específicos, permite la proliferación y articulación
política real de una comunidad.
Así, la conciencia liberal inmaculada que se entiende por fuera de estas
relaciones es posible solo en tanto esa conciencia le pertenece a un sujeto
que se imagina a sí mismo desentendido de relaciones coloniales de opre-
sión, como si la historia no le afectara, es decir, un sujeto trascendente y
ahistórico. Esa posición será precisamente la del winka —colono o mestizo
blanco—, quien no puede ver más que cooptación y apropiación en una tra-
ma de relaciones donde participa el Estado, a pesar de que, como muchas
comunidades nos han demostrado, no es la única dimensión sensible que
acontece para lxs involucradxs en esos complejos procesos. La moral liberal
colonial nos podría acusar de colaboradores del Estado, sin embargo, nos
preguntamos por la posición de esa interpelación, ¿acaso existe un espacio
que pueda desentenderse de la ubicuidad de la colonialidad en Abya Yala?
¿Cuál es la ansiedad blanca que hace que personas no indígenas cuestio-
nen nuestro trabajo al interior de nuestras comunidades? ¿Cuáles son los
privilegios territoriales, identitarios y económicos que vuelve invisible una
posición crítica como esta?
Entendemos así el espacio de estas residencias como un espacio apto para el
trabajo imperceptible, donde los flujos afectivos y creativos más potentes son
improductivos y quedan resguardados en nuestras memorias en el formato de
la oralidad, opacos a lxs aparatos de verificación estatal y opacos también a la
mirada winka o colona que no será capaz de percibir las dimensiones políticas
mapuche articuladas mediante nuestro trabajo. A pesar del Estado, a pesar la
policía y la historia del arte occidentalizado de Chile y Abya Yala, disfrutamos
y amamos nuestro trabajo.
Es útil en este momento establecer una descripción histórica del sur de Chi-
le, zona donde se encuentran los dos territorios donde habitamos: ambos
lugares hasta el siglo XIX eran reconocidos como territorio mapuche Wall-

( 89 )
post(s) volumen 6 • agos to - diciembre 2020 • A KADEMOS • Manuel Carrión-Lira
mapu, que, además, posee nombres para los distintos lugares: Lafkenma-
pu (territorio costero), Pewenmapu (territorio de las montañas), Willimapu
(territorio del sur), Pikunmapu (territorio del norte), Nagmapu (territorio
de las planicies), Puelmapu (territorio del este) y Wentemapu (territorio de
los valles). Se trata de una historia de despojo, primero por los conquista-
dores que avanzaron hasta el río Bío Bío, donde encontraron una fuerte
resistencia mapuche —frontera también establecida con el imperio Inca
previo a la llegada de los españoles. Los primeros jesuitas y franciscanos
que llegaron a comienzos del siglo XVII intentaron evangelizar al sur de la
frontera con pocos resultados, mediante el planteamiento estratégico de
la guerra defensiva. Será finalmente en 1866 cuando el Estado de Chile,
ya libre de la imposición colonial/imperial de la corona española, decide
violar los acuerdos con el pueblo mapuche, cruzando la frontera usando la
fuerza militar: proceso conocido y documentado como la Pacificación de la
Araucanía (1861-1883) (Figura 1). Junto a la construcción del ferrocarril du-
rante el siglo XIX en Chile, las misiones establecieron escuelas, secuestrando
niñxs, alterando las relaciones de parentesco y las lógicas de comunidad. El
Estado avanza así sin piedad: hambreando, asesinando y robando. El Esta-
do moderno de Chile no puede ser concebido sin la obliteración y abuso
contra estxs otrxs
6
; especialmente no puede existir Estado de Chile sin la
usurpación de territorios, los mismos que hoy son usados para monocultivo
de exportación o para otro tipo de extractivismo transnacional y financiero.
Podemos ver luego de la independencia de Chile (1810), que, aunque el
colonialismo español se ha ido de Chile como fuerza institucional interna,
la colonialidad del saber está asentada fuertemente en la idea nacional de
un criollismo o mestizaje como blanqueamiento (por tanto, intentando bo-
rrar la mancha del indio) haciendo directa alusión a la colonialidad del ser
entendida como clausura total al acceso del ser para aquellxs no-europexs,
así como y mediante un proceso de producción de un tipo de subjetividad
capaz de existir únicamente en una ontología social capitalista. Es con esta
sedimentación histórica de impunidad y dolor, y ahora renovadas como po-
líticas de asistencialismo identitario que, de alguna manera, siguen perpe-
tuando la dependencia. Es en este contexto que las comunidades indígenas
en Chile viven sus memorias y sus vidas cotidianas, y es en este proceso
crítico que nuestro trabajo político y artístico comunitario se sitúa para in-
terpelar al mundo indígena y no indígena.
6 Es importante señalar que además de l xs mapuche, existen otros ocho pueblos indígenas reconocid os
por el Estado de Chile en el C169 - Indige nous and Tribal Peoples Convention, 1989 (Nº 169). Si bien
cada uno de es tos pueblos posee diversas historias y relatos que construyen su autodeterminación in -
dígena, todas comparten una relación que de alguna manera ha sido mediada a través de la violencia
y el despojo sistemático sufrido por comunidades indígenas a manos de los conquis tadores y de los
criollos blancos.

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Figura 1. Detalle de “Plano de línea de fortificación sobre el Toltén” (1870),
Biblioteca Nacional de Santiago de Chile. Fotografía: Manuel Carrión, 2017.

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post(s) volumen 6 • agos to - diciembre 2020 • A KADEMOS • Manuel Carrión-Lira
Nueva Toltén está ubicado en territorio Lafkenche, pueblo donde vivimos
entre septiembre de 2017 y enero 2018, relacionándonos mediante un tra-
bajo íntimo y cercano con diez
7
de las más de cuarenta mujeres campesinas
y mapuche-lafkenche que conforman la Mesa de la Mujer Rural de Toltén
(2018):
Somos mujeres campesinas que nos reconocemos con una sensibilidad indígena
más allá de nuestro origen, dado que la mesa la conforman integrantes mapu-
che y no mapuche de distintas localidades de la comuna de Toltén. Nos interesa
mantener entre nosotras una comunidad basada en el buen vivir y la no com-
petencia. Vivimos en diferentes sectores rurales, en su gran mayoría somos jefas
de hogar que trabajan en sus huertas y cultivos orgánicos, rescatando y pro-
tegiendo semillas, especies endémicas y recuperando preparaciones culinarias
mapuche-lafkenche. (p.103)
Constanza Catrileo (2018) explica, en esta misma publicación, como dentro
“de los principios económicos que tiene la Mesa existen la red de solidaridad
y la soberanía alimentaria” (p.15), pues se trata de un espacio de independen-
cia que tomó 10 años en establecerse ya que
durante los primeros tres años, el camino fue bastante difícil, debido a que
ciertas autoridades de la época veían como un peligro la organización de estas
mujeres, les boicotearon muchas reuniones y encuentros, algunos maridos les
prohibían juntarse con las mujeres de aquella organización, pues era mal visto
por los ojos de una sociedad machista y patriarcal que las mujeres salieran de
sus casas en búsqueda de un quehacer y realización personal. (p. 15)
Nueva Toltén fue reconstruida luego de que el maremoto y terremoto de
1960 destruyera por completo la vieja Toltén (ubicada más cerca del mar en la
desembocadura del río Toltén). Esta ciudad se encuentra cerca del mismo río,
pero en un sector geográficamente más seguro, río que, además, fue límite
que dividía territorio de Chile y territorio indígena mapuche, Wallmapu. El
antropólogo Julio Pinto Rodríguez (1988) explica:
La Araucanía era también un espacio fronterizo por el oriente y el sur. …Tal
como ocurría en el Bío Bío, el contacto de estos pueblos traspasaba la cordillera
o el río Toltén, considerados los límites naturales de la región, ejerciendo su
influencia en toda el área, que se convertía, así en el gran espacio fronterizo. …
Hasta hoy, cuando se habla de frontera en Chile se privilegia o, sencillamente, se
7 Recordamos con mucho cariño todo el kimün (conocimiento), la confianza y las enseñanzas políticas
de las integrantes de la Mesa y con especial cariños a quienes compar tieron su tiempo y relatos con
nosotrx s: Nancy Bornard Millahual, Gloria L anderos Caniuqueo, Ana Díaz Escalona, Janette Antillanca
Painequir, Blanca González Valdebenito, Hor tensia Lemul Jaramillo, Mar ta Alarcón Antillanca, Gloria
Antillanca Sáez, Guillermina Mellado Curimán, Guiselle Bustos González.

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asocia la idea a la relación existente entre los indios de los llanos y los españoles
instalados al norte del Bío Bío. Si hemos definido los espacios fronterizos como
zonas de contacto entre sociedades de desiguales desarrollos, habría pues, ne-
cesidad de insistir en que toda la Araucanía es prácticamente un espacio de esta
naturaleza. (p.22)
Quisiera rescatar la idea de espacio fronterizo en un sentido amplio, para
comprender cómo la frontera ejerce su condición hacia el total del territorio
de Wallmapu, como constante amenaza de despojo. Por otro lado, el con-
flicto y encuentro de estos espacios fronterizos consta no de sociedades en
etapas diferentes de desarrollo, sino me atrevería a decir que se trata de ra-
cionalidades distintas que negocian de manera desigual.
En Nueva Toltén (Figura2), en una primera visita en julio de 2017, conocimos
a Blanca, Marta y Nancy, las líderes de la Mesa de la Mujer Rural de Toltén
(Figura 3). Nos presentamos a nosotrxs mismxs y al programa nacional que
financiaba el proyecto, inmediatamente se interesaron en colaborar con no-
sotrxs ya que nos propusieron que necesitaban volantes, postales y material
de marketing para los productos y preparaciones que comercializan. En esta
primera reunión nos dimos cuenta de que, de alguna manera u otra, había
una familiaridad para ellas con el tipo de trabajo financiado por el Estado.
Explicamos que nos era imposible lograr esos objetivos, ya que el programa
buscaba crear una experiencia de arte colaborativo, no apoyar esfuerzos pro-
ductivos específicos.
Figura 2. Desembocadura del río Queule, que va paralelo al río Toltén, Wallmapu. De
fondo se aprecia la monoplantación de pino. Fotografía: Antonio Catrileo, 2017.

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post(s) volumen 6 • agos to - diciembre 2020 • A KADEMOS • Manuel Carrión-Lira
Figura 3. Integrantes de la Mesa de la Mujer Rural de Toltén juntos a su comunidad,
frente al mercado Yikalay pu Zomo Lafkenmapu, Nueva Toltén, Wallmapu.
Fotografía: Antonio Catrileo, 2017.
En una reunión siguiente propusieron una idea que nos hizo comprender que
ellas manejaban mucho mejor las relaciones con el Estado: propusieron reunir
las historias del territorio contadas por mujeres de la propia Mesa para que
luego con eso hiciéramos algo que pudiera ser de difusión y apoyo organiza-
cional para ellas. Querían compartir sus luchas por la independencia económi-
ca de sus esposos, la lucha por el reconocimiento del alcalde y las autoridades
de la ciudad, y también necesitaban apoyo para pintar un galpón que otro
programa estatal les entregó para su manejo como estación comercial (ubica-
do al frente del paradero de bus de Nueva Toltén). La claridad política de es-
tas lamgnen para relacionarse con estos programas nos llenó de motivación,
pues de alguna manera nos hicieron reflexionar sobre los límites de nuestro
propio trabajo. Como expliqué previamente, se trata de un programa finan-
ciado por el Estado, pero que, sin embargo, no busca resultados sino procesos
colaborativos. Esto se traduce en que los requerimientos para nosotrxs, tra-
bajadorxs al interior de este programa, son de orden más bien cualitativos, y
buscan articular relatos históricos, políticos, culturales y afectivos en territo-
rios que carecen de esta narrativa o que buscan estratégicamente poner en
valor alguna dimensión más o menos clara. De alguna manera, se trata de
un proceso de valoración estético-ético que busca articular un tipo de refe-
rencia simbólica sobre ese territorio, lo que se puede traducir en estímulos,
información, o comentarios más o menos relevantes sobre las comunidades
que habitan estos territorios, en específico sus prácticas, sus necesidades y sus
deseos. Así el trabajo desarrollado se vuelve político en un sentido también
policial, pues los instrumentos de valoración de alguna manera buscan verifi-
car y comprobar lo que hay.

( 94 )( 94 ) post(s) volumen 6 • agos to - diciembre 2020 • A KADEMOS • Manuel Carrión-Lira
Luego de esta reunión, junto a la Mesa de la Mujer Rural, acordamos trabajar
juntxs. Propusimos juntarnos cada semana durante todo un día en el galpón
administrado por ellas, para comenzar a compartir nuestros deseos y habilida-
des para ver qué podríamos lograr juntxs. Paralelo a estas reuniones semana-
les, visitamos a diez de las integrantes que quisieron ser grabadas en audio o
video, donde cada una de ellas quiso compartir una historia o relato. Conver-
samos en extenso con cada una sobre sus relatos y sus vidas. Les propusimos
en ese contexto el término poyewün, pensando en el cariño y amor para dar
el tono del acercamiento al registro y la conversación entendida como nü-
tram. Así, reunión tras reunión, fuimos acordando y deliberando respecto a lo
que íbamos a realizar, y el respeto por la palabra de quien habla estuvo siem-
pre presente (Figura 4). Mediante nuestros trawün o reuniones, la confianza
colectiva se fue asentando entre nosotrxs y la Mesa. Se trató de un proceso
sostenido en el tiempo, en el que la reciprocidad de los gestos de atención y
cariño van articulando un espacio donde comunicarnos y hacernos bien. Este
procedimiento lo hemos llamado como poyewün trawün, que emerge como
resultado de un proceso de experimentar la empatía compartida como un
horizonte común de deseo asentado en la práctica entre nuestra Comunidad
Catrileo+Carrión y la Mesa de la Mujer Rural de Toltén.
Figura 4. Papel escrito con borradores hechos por la Mesa, Nueva Toltén, Wallmapu.
Fotografía: Antonio Catrileo, 2017.

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Después de transcribir los relatos grabados, fuimos editándolos para com-
partirlos nuevamente con cada una hasta obtener su aprobación y encontrar
un acuerdo sobre lo que querían transcrito. Durante este proceso, nuestras
reuniones en el cobertizo comenzaron a convertirse en otra cosa: notaron
nuestros atuendos tradicionales mapuche y comenzaron a preguntarnos so-
bre nuestras familias e historias. Pronto se enteraron de que Antonio y Cons-
tanza son tejedores tradicionales con mucha experiencia, kimün recuperado
mediante pewma (sueños) y recuerdo de su abuela materna, práctica que más
tarde se verá perfeccionada al participar ambxs en la Escuela Textil Ad Llallin,
fundada por la artista textil mapuche Loreto Millalen. Este fue el momento de
inflexión para nuestro proyecto: exigieron tejer con nosotrxs para recordar y
también compartir lo que sus abuelas les enseñaron hace mucho tiempo sobre
el witral mapuche (Figuras 5 y 6). Así surgió el procedimiento de trafkin kimün
witral, como una conversación con ellas, no como un taller ofrecido para o
por ellas. Fue un punto de convergencia para todxs nosotrxs: en esa práctica
pudimos compartir pensamientos y recuerdos profundos y reconocer nuestra
indigeneidad como un procedimiento, no como una identidad. Esto funcionó
como un lugar donde todxs enseñaron algo sobre el tejido mapuche para que
todxs pudieran aprender de otrxs algo que no sabían, se trataba de compartir
sin sentido del dinero o el intercambio de valores. Sin estas instancias más o
menos espontáneas de trafkin kimün witral, los relatos editados no habrían
sido tan importantes y honestos como lo fueron. Historias llenas de violencia,
despojo colonial e intimidad, pero también llenas de alegría, solidaridad, fuer-
za y resistencia.
Figura 5. Cons tanza Catrileo tejiendo junto a algunas integrantes de la Mesa, Nueva
Tol tén , Wallmapu. Fotografía: Manuel Carrión, 2017.

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Lo que vivimos mediante el textil mapuche es similar a lo que el pensador
two-spirit Qwo-Li Driskill (2015) entiende como decolonial skillshares al
referirse a las retóricas, pedagogías y prácticas radicales indígenas que nos pi-
den continuar nuestras tradiciones retóricas (visuales, materiales, performati-
vas, linguísticas, etc.) como indígenas, para transformar memorias culturales
para ambos indígenas y no-indígenas, y para crear espacios para todos para
aprender y enseñar prácticas retóricas corporeizadas como tácticas de descolo-
nización. (p.58)
Mientras estábamos editando la publicación, también diseñamos un mural para
la entrada del galpón. Lo pintamos durante nuestro último mes de residencia
en Nueva Toltén con el diseño del pintor local Luis Pérez en directa conversación
con la Mesa. Como logro colectivo final, también reunimos el material de regis-
tro audiovisual digital y comenzamos a componer un video-ensayo basado en
los principios de la Mesa que Blanca González, como presidenta en ese entonces,
compartió con nosotrxs. Todos estos resultados nunca se habrían logrado sin la
existencia de un espacio para el diálogo basado en la confianza y el cariño como
fue el poyewün trawün; tampoco sin la experiencia de compartir historias ínti-
mamente a través de una práctica mapuche como el tejido mediante el trafkin
kimün witral (Figuras 7, 8, 9 y 10). Como dice Driskill, se trata de estrategias in-
dígenas puestas en práctica que permiten materializar para tocar, escuchar y ver
las retóricas olvidadas. Estos son recuerdos que han sido opacados por capas de
sedimentación de una colonialidad del saber que se materializa en la memoria
como olvido. La lana así conecta memorias de forma invisible pero tangible.
Mientras Toltén nace como borde colonial del poniente en 1886 junto a varios
fuertes españoles que se establecieron cerca del pueblo, Neltume, por otro
lado, fue poblado entre 1898 y 1944 mediante el trabajo y mano de obra
que requería la actividad forestal de extracción de árboles nativos (particular-
mente el Raulí). Neltume se encuentra en las montañas, más al sur de Nueva
Toltén, más cerca de la frontera con Argentina (Puelmapu), pero con una con-
Figura 6. Detalle de tejido en witral de Jeannete Antillanca, Nueva Toltén,
Wallmapu. Fotografía: Constanza Catrileo, 2017.

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post(s) volumen 6 • agos to - diciembre 2020 • A KADEMOS • Manuel Carrión-Lira
Figura 7. Antonio Catrileo urdiendo telar junto a integrantes de la Comunidad de
Tejedoras de Neltume, Puer to Fuy, Wallmapu. Fotografía: Manuel Carrión, 2018.
Figura 8. Detalle de ovilla de lana hilada a
mano, Puer to Fuy, Wallmapu. Fotografía:
Antonio Catrileo, 2018.
Figura 9. Lana cruda de oveja,
Neltume, Wallmapu. Fotografía:
Constanza Catrileo, 2018.
Figura 10 Telar en proceso que fue par te de “Poyewün witral: telar de afectos
colectivos”, Neltume, Wallmapu. Fotografía: Antonio Catrileo, 2018.

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vulsa historia reciente de levantamiento socialista popular y colaboración in-
dígena fuertemente reprimida durante la dictadura cívico-militar de Augusto
Pinochet (1973-1989). Como hemos descrito en otro lado:
Neltume es una localidad ubicada en el sector cordillerano de la región de
Valdivia (sur de Chile). En tanto territorio ancestral mapuche, desde la inva-
sión de los conquistadores españoles se inicia en Neltume una historia de
luchas y resistencias ante la colonización, el despojo identitario y el saqueo
socioambiental. Posteriormente, el territorio es testigo de otro proceso his-
tórico y social, que queda de manifiesto en las experiencias de organización
obrera en el Complejo Forestal y Maderero Panguipulli (COFOMAP) durante
el gobierno de Salvador Allende, así como también en la represión dictatorial
a los protagonistas de dichas experiencias, en el intento por parte del Movi-
miento de Izquierda Revolucionaria (MIR) de establecer una guerrilla en la
zona para luchar contra la dictadura, y en los actuales conflictos relacionados
con el giro turístico y los proyectos hidroeléctricos que afectan a diversas
comunidades en el territorio.
Cabe recordar que el COFOMAP fue una de las más extensas áreas de propiedad
social impulsadas por el gobierno de la Unidad Popular, en una de las zonas de
mayor riqueza en bosques nativos del país. Durante la dictadura, Julio Ponce Le-
rou –yerno de Pinochet– ejerció como presidente del COFOMAP hasta 1982, en
1988 la sociedad dejó de existir y todos los terrenos fueron privatizados en un
proceso que concluyó en los primeros años de los gobiernos de la Concertación.
(Catrileo+Carrión, 2019, p.86)
En Neltume vivimos entre octubre 2018 y enero 2019, trabajando de muy cer-
ca con el equipo del Centro Cultural Museo y Memoria de Neltume y las dieci-
séis mujeres8 que fueron parte de la comunidad de tejedoras. Como es posible
de ver, ambos territorios y comunidades comparten características similares:
espacios colonizados testigos de diversas capas de violencia, donde grupos
de mujeres se encuentran organizadas en diferentes niveles, temporalidades
e intensidades de participación en torno a la problemática del trabajo y a
su propia participación política, social o cultural dentro de sus comunidades.
Se trata de territorios que, de alguna manera, se encuentran marcados por
un proceso colonial de fronterización político cultural, pero también con un
componente geográfico no-humano que, de alguna manera, les entrega un
borde, ya sea por el Océano Pacífico o por la Cordillera de los Andes. Respecto
a las diferencias tenemos por un lado que Nueva Toltén se encuentra empla-
8 Aún recordamos con mucho cariño y agradecimiento la generosidad y paciencia de las tejedoras de
Neltume y Puerto Fuy: Irene Aguilera Patiño, Janette Burgos Sanhueza, Anita Durán Hidalgo, Carmen
Herrera Parra, Gloria Herrera Parra, Myriam Herrera Parra, Nayaret Jaramillo Avilez, Carmen Llancapi-
chun Eichele, Violeta Pacheco Roble, Eliana Rodríguez Fuentes, Isaura Sepúlveda Romero, Yaneth Silva
Sandoval, Yanett Valenzuela Diaz, Marly Vilches Quilodrán y Gloria Zambrano Sepúlveda.

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post(s) volumen 6 • agos to - diciembre 2020 • A KADEMOS • Manuel Carrión-Lira
zada cerca de la costa, cerca del mar y del río Toltén y en 1960 fue azotado
por la catástrofe del terremoto de Valdivia; fuerza no-humana que tuvo con-
secuencias a nivel territorial, geológico y ecológico; así como también conse-
cuencias para el mundo indígena: el terremoto marca también un vuelco a
las ceremonias mapuche como respuesta al llamado de la fuerza no-humana
del movimiento telúrico. Por otro lado, Neltume se encuentra muy cerca de la
Cordillera de los Andes rodeada de lagos y ríos en altura, y ha sido azotado
por la catástrofe de la represión política y el terrorismo de estado (1973 y
1981 se destacan con particular dureza); fuerza humana que implica la catás-
trofe para la condición humana misma, pues se trata del exterminio genocida,
que, de alguna manera, tiene habilitado un vínculo citacional político con las
prácticas de exterminio colonial inauguradas mediante la conquista española,
en su formato militar así como espiritual.
En Neltume la experiencia fue en más de alguna manera diferente. Cuando
llegamos en octubre de 2018 para vivir allí, sabíamos que era un escenario
diferente al de Nueva Toltén.9 Trabajamos dentro de un espacio institucional
específico, no con una comunidad específica. Por lo tanto, nos embarcamos
en el ambicioso deseo de intentar articular una comunidad temporal de teje-
dorxs mapuche. Esto significaba que, de cierto modo, el orden de los proce-
dimientos descritos anteriormente tenía que cambiar. Más de veinte mujeres
rurales, en su mayoría no-indígenas, respondieron al llamado y comenzaron a
participar con nosotrxs (FIgura 11).
9 Con el territorio d e Neltume tenemos una trayectoria de mas de 5 años de trabajo y apoyo a los
procesos culturales y de autodeterminación política. Hemos desarrollado tres distintos proyec tos de
exhibición que son par te de una historia afectiva con las comunidades de Neltume y en específico con
el cerro de aserrín naranjod e árboles nativos que habita en el pueblo.
Figura 11. Comunidad Catrileo+Carrión y Comunidad de Tejedoras de Neltume
trabajando en el Centro Cultural Museo y Memoria de Neltume en diversas etapas
del tejido, Neltume, Wallmapu. Fotografía: Constanza Catrileo, 2018.

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Comenzamos las primeras sesiones de trafkin kimün witral compartiendo el
conocimiento sobre cordones torcidos y trenzados, de a poco fuimos desper-
tando la memoria de los dedos y cultivando la paciencia, la dedicación. Cada
sesión antes de empezar realizábamos un círculo donde todxs se tomaban la
palabra para expresar sus sentimientos y reflexiones, de esta manera fuimos
haciendo significativo cada paso del witral [telar]. Luego vinieron las sesiones
de tejido: ahí compartimos el kimün sobre el urdido en ocho y circular, nos
detuvimos a proyectar estos pasos en cómo se vinculan con nuestros mundos
interiores, con nuestras vidas interconectadas por Neltume y el tejido. (…) El
segundo momento que realizamos en conjunto lo llamamos poyewün trawün,
que lo traducimos como “encuentros afectivos”, donde surgió la idea de hacer
una pieza textil colectiva, en la que cada ngerewirinkafe aportó su tiempo,
energía, su cariño para ir tramando todas nuestras experiencias en un solo wi-
tral. (…) Sorteamos en este segundo momento otros desafíos y preguntas que
comenzaron a aparecer entre todxs: ¿Qué queremos construir? ¿Para quién
o quiénes tejemos? ¿Cómo nos organizamos? De modo que en cada encuen-
tro afectivo fuimos ensayando formas de asociación y cooperativismo junto
a procesos de experimentación textil que nos permitió conocer el proceso de
la lana en su totalidad: lavado, secado, escarmenado, hilado, torcido y tejido.
(Catrileo+Carrión, 2019, p. 8-10)
Aquí el desafío era diferente: no estaban acostumbradas a la asistencia es-
tatal sino a una relación de trabajo con la industria turística privada de la
zona. Esto consiste en talleres artesanales productivos administrados por la
Fundación Huilo-Huilo, una reserva privada y complejo hotelero de lujo. Las
mujeres pasan largas horas creando criaturas de lana que representan seres
míticos europeos, como las hadas, y la Corporación decide el precio de venta,
ofreciendo talleres para supervisar la producción, pero ni un solo material
para la creación de estas. Esto nos empujó a prestar más atención a un sentido
de pedagogía decolonial contra la pedagogía del productivismo y la explota-
ción. Al respecto, Catherine Walsh, activista y pensadora decolonial, está de
acuerdo con la urgencia ética de otro enfoque pedagógico:
En un mundo social todavía —y cada vez más— marcado por la violencia racia-
lizada y la hostilidad, las continuas luchas por legitimidad, afirmación, expec-
tativas éticas, re-existencia, libertad humana y visiones de la vida; la fuerza pe-
dagógica de la memoria colectiva y el conocimiento ancestral, entendido como
conocimiento y memoria del presente en relación continua con el futuro y el
pasado, se vuelven cada vez más relevantes. (Mignolo y Walsh, 2018, pp. 93-94)
Gracias a nuestra experiencia de residencia previa planteamos un llamado
para atraer a lxs tejedorxs a comprometerse con nosotrxs de manera recí-
proca, no como un taller sino como un experimento de creación de una co-
munidad temporal de tejedorxs. El Centro Cultural nos facilitó un espacio

( 101 )
post(s) volumen 6 • agos to - diciembre 2020 • A KADEMOS • Manuel Carrión-Lira
que ocupamos cada semana para comer, reír, hablar y tejer. Pronto nos dimos
cuenta de que necesitábamos invertir las operaciones de nuestras decolonial
skillshares y lo hicimos llamando a esta experiencia el “No-Taller”. Presen-
tamos en un principio el trafkin kimün witral como un horizonte común de
relación recíproca que establece las reglas y que tiene su historicidad atada
a la Mesa de la Mujer Rural de Toltén. Así, una dinámica se estableció: com-
partimos nuestro conocimiento sobre witral y compartimos nuestras historias
a través del tejido logrando aprender por completo proceso de la creación
de la lana de oveja. Cada reunión semanal lentamente abrió espacios para
la reconexión entre mujeres, ya que todas ellas eran vecinas y participaban
en organizaciones locales que a menudo antagonizaban. Poyewün trawün
fue, en este sentido, una modalidad de conversación segura para compartir
sentimientos e historias basadas en el nütram, donde el conflicto solo podía
entrar para resolverse colectivamente. Decidimos abrir y cerrar nütram cada
semana, donde todxs hablábamos y compartíamos los descubrimientos sobre
el proceso del tejido.
Este procedimiento funcionó de dos maneras diferentes: como una forma
de compartir en las reuniones semanales cómo nos sentimos, regenerando
así el tejido de las relaciones sociales locales, y también, como un espacio
para la participación política, ya que teníamos que tomar decisiones a cada
momento, con respecto al trabajo colectivo y los roles asociados. Incluso si
todo lo que hicimos fue hablar sobre el tejido, la escritura, los símbolos,
los colores y la tensión de los hilos, comenzó a despertar la sensibilidad
indígena y solidaria de la comunidad. Metafóricamente comenzaron a com-
partir sus luchas de la vida: tejer no es fácil, por lo que la frustración estaba
presente y abrió otras narrativas personales sobre el dolor y vergüenza,
violencia y despojo, tal como lo escuchamos en Nueva Toltén, asociadas a
la pobreza, la experiencia de las mujeres rurales e indígenas y la violencia
latente del territorio que habitan.
Luego del primer mes de conocernos y trabajar en conjunto, las tejedoras
nos comunicaron que se reunieron y decidieron construir una pieza textil
colectiva para el Centro Cultural porque percibían la ausencia de mujeres
en las colecciones del espacio. Sintieron que solo podían ver la historia de
los hombres: ya sean los socialistas, o los trabajadores de la madera, e inclu-
so el mapuche o guerrillero. Ni una sola mujer en el archivo o colecciones
del Centro. Nos dimos cuenta de dos cosas: se habían reunido sin nosotrxs
y había ya una necesidad colectiva creciendo entre ellas, que surgió de su
lugar específico de enunciación puestos en común mediante el textil. Apo-
yamos firmemente estas ideas y nuestra lamngen Constanza Catrileo tomó
la iniciativa al proponer que también debiésemos documentar el proceso
para que la gente pueda entender el significado de la pieza textil colectiva.
Figuras 12 y 13).

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Figura 12. Cortando el tex til listo para instalar obra colectiva “Poyewün witral: telar
de afectos colectivos”, Neltume, Wallmapu. Fotografía: Antonio Catrileo, 2018.
Figura 13. Directiva del Centro Cultural Museo y Memoria de Neltume junto a la
Comunidad Catrileo+Carrión y la Comunidad de Tejedoras de Neltume. Neltume,
Wallmapu. Fotografía: Antonio Catrileo, 2018.

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post(s) volumen 6 • agos to - diciembre 2020 • A KADEMOS • Manuel Carrión-Lira
Por lo tanto, nos volcamos una vez más en la producción editorial, pero esta
vez como un libro de registro con las fotografías del proceso de la pieza
textil que realizaríamos: desde la primera etapa de creación de la lana has-
ta la pieza terminada, así la publicación resultó también como un manual
para crear y tejer lana.
Finalmente, Constanza se reunió con cada una de las participantes para
grabar un poyewün nütramkam o conversación cariñosa, que luego fue
editada e instalada con la pieza tejida colectiva. Esta intervención se lla-
mó Poyewün Witral: Telar de Afectos Colectivos. Una instalación de medios
mixtos con lana, una publicación y los relatos de las tejedoras junto a un
auricular individual. Este artefacto ahora forma parte de la colección per-
manente del Centro Cultural Museo y Memoria de Neltume. Aquí no vemos
los rostros de la comunidad, nuevamente no hay representación indíge-
na evidente, tampoco temáticas exóticas, sino hilos de afectos y voces que
evidencian un procedimiento pensado para compartir no solo historias de
lucha y dolor, sino también de alegría y conexión. La pieza tejida enseña
símbolos importantes para ellas: las estrellas, el lago Neltume, dos figuras
de mujer y los árboles de Raulí, los mismos árboles que ahora están pulveri-
zados en la colina de aserrín de la empresa forestal Neltume Carranco S.A.,
mismo aserrín que ha sido testigo de los procesos de represión política y
terrorismo de estado en Neltume
10
(Figura 14).
10 En los siguientes enlaces se puede encontrar una bitácora de las actividades (compuesta de textos,
fotografías y videos), donde se muestra completamente el proceso de trabajo de las residencias
realizadas en N ueva Toltén: https: //bitacoraresidencias.cultura.gob.cl/memorias-lafkenche-
imagenes-y-relatos-de-tolten/ y en Neltume: https: //bitacoraresidencias.cultura.gob.cl/otras-
memorias-de-la-madera-en-neltume/

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Si hoy en día entendemos nuestra sensibilidad como epupillan, es también
gracias a este proceso de aprendizaje con las tejedoras de Nueva Toltén y
Neltume. En ambos territorios somos nosotrxs activando las relaciones entre
comunidades, desplazando el cerco del reconocimiento para establecer un
comentario crítico sobre el territorio, pero mediante el apoyo a las voces que
son de ahí y que poseen ese vínculo amoroso y doloroso con ese territorio.
Esto ha sido fundamental para comprender la potencia de nuestra manera
de entender el trabajo artístico y nuestra vida como una potencia indígena
desviada, crítica de nuestro entorno, pero, a la vez, afirmativa en tanto deci-
dimos vivir nuestra utopía de comunidad en relación con otras comunidades
—proceso recíproco que para nosotrxs plantea la posibilidad de otras formas
de parentesco indígena.
La experiencia epupillan no es una identidad, sino un lugar de enunciación
para un conjunto particular de enunciados, retóricas y prácticas indígenas de-
coloniales que buscan interrumpir la colonialidad del saber. Para lograr esto,
rechazamos la representación, ubicando nuestras prácticas en las fronteras
de la diferencia, sin plegarnos en su identidad. Los procedimientos que he
descrito nacen en relación con las comunidades que habitan en la frontera
territorial de Wallmpau, mostrando cómo se gasta la energía creativa en el
proceso y no en el producto, en la dimensión del afecto en lugar del efecto.
Si la descolonización requiere un cambio en los términos de la conversación,
no solo sobre el contenido de la conversación, entonces no es suficiente pre-
sentar imágenes o describir discursos sin una práctica incorporada de la des-
colonización del saber.
El sistema capitalista instalado en los estados latinoamericanos y que hoy pre-
senta su avanzada neoliberal de la mano del proyecto multicultural, tiene re-
servado un lugar para los indígenas: como imágenes de consumo, en campa-
ñas de apoyo a la diversidad cultural e incluso en la publicidad, pero también
en la galería y el museo de arte, es decir, en espacios de valoración capital-
colonial, que solo se interesan en tanto contenido simbólico-cultural indígena
como recurso a ser extraído, para ser integrado al Estado. ¿Se trata de que
hay que estar en todos lados manchando de indio cada espacio posible? ¿La
invocación o presencia mapuche ya conlleva una sutura efectiva para la prác-
tica política descolonizadora? ¿O será acaso que hay tecnologías disciplinares
coloniales como el Museo, o espacios por excelencia neoliberales como la ga-
lería de arte, que aparecen como espacios irreduciblemente capitalistas-co-
loniales por tanto espacios imposibles de ser descolonizados, sin transformar
su lógica entera? Descolonizar es, en primer lugar, un asunto territorial, ¿será
posible llamar ya descolonizada a una práctica que se piensa para habitar el
espacio de la galería de arte, espacio que además ha sido fundado mediante
la acumulación de riqueza y territorio del sujeto criollo postcolonial, riqueza
lograda mediante el despojo, la violencia y el genocidio específicamente de

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post(s) volumen 6 • agos to - diciembre 2020 • A KADEMOS • Manuel Carrión-Lira
los pueblos originarios? Siguiendo a Tuck & Yang (2012), estos serían más bien
“movimientos para la inocencia colona” (p. 9) o inocencia “winka”: vender las
imágenes de la indigeneidad a la sociedad winka o chilena contemporánea
resulta en un gesto vacío de politicidad neoliberal, que solo busca complacer
un apetito por lo exótico, o por la búsqueda de inocencia personal frente al
hecho de la historia de las violencias colonial y de estado orquestada contra
los pueblos indígenas, y que resulta condición de posibilidad de nuestras so-
ciedades occidentalizadas latinoamericanas. Nuestra práctica por eso también
debe hacerse cargo de la distribución y circulación mediante una política mi-
noritaria basada en la reciprocidad. El componente político, en nuestro caso,
será dado por el proceso, y las relaciones tejidas en este, y no por la indexa-
ción representacional y escópica de un espectáculo de signos étnicos.
Poyewün trawün, en este sentido, es un marco para la conversación íntima
que establece un horizonte común de empatía: en Nueva Toltén surgió como
una forma de conectar nuestra indigeneidad y compartirla para crear un vín-
culo de confianza y amor, permitiendo el proceso de tejido como una activi-
dad de introspección indispensable para la construcción del relato propio que
luego se incluyó, editado, en la publicación. En Neltume, este procedimiento
funcionó como un marco normativo de descolonización para nuestras expre-
siones y decisiones colectivas que permitieron a las participantes elaborar su
propio lugar de enunciación en medida que expresaron agencia colectiva
frente a la borradura de las mujeres de la historia local.
Trafkin kimün witral nombra la experiencia de encuentro entre tejedoras
de diversos territorios como forma de intercambiar historias y técnicas, pero
principalmente en nuestro trabajo emerge como la práctica incorporada que
tejió todas las experiencias en cada residencia con un hilo común de diálogo
y apertura decolonial privilegiando una racionalidad ancestral y contemporá-
nea como la mapuche. En Nueva Toltén, este procedimiento marcó los térmi-
nos de la relación con la Mesa de la Mujer Rural de Toltén, cambiando nuestra
posición de colaboradorxs por la de reconocernos mutuamente como dos co-
munidades parte de la misma nación mapuche. En Neltume, trafkin kimün wi-
tral organizó los principios del tiempo y la imaginación política, entregando a
las participantes herramientas para volver a conectarse con la epistemología
indígena mapuche. Logrando, de esta manera, revitalizar también las rela-
ciones sociales al organizar la creatividad de manera autónoma, comunitaria
y solidaria. Es decir, un modo muy diferente respecto a lo que ellas mismas
contaron de su experiencia al interior del taller de producción de hadas de la
fundación Cultural Huilo Huilo.
En ambas experiencias vemos cómo la práctica del tejido corporeizado requie-
re de un espacio específico: el galpón en Nueva Toltén y las salas del Centro
Cultural en Neltume. Lugares que funcionan al modo de un territorio capaz

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de amparar un conjunto de relaciones temporales diferentes. Hoy en día, es-
tos espacios todavía están siendo utilizados por cada comunidad, respecti-
vamente, lo que presenta un nivel de ocupación, que, si bien no podemos
identificar como descolonización territorial, sí es un tipo de ocupación obs-
tinada, un rehusarse a desaparecer o irse a otro lugar. Para Leanne Simpson
Betasamosake (2017), teórica indígena Mississauga Nishnaabeg, el rechazo
es un acto de supervivencia e interpretación política propia de los pueblos
indígenas de toda América que cuestiona “formas de visibilidad en realidades
coloniales que hacen a los indígenas vulnerables a la comodificación y el con-
trol” (p. 198). Es, en este sentido, que nuestro trabajo comunitario no busca
el reconocimiento sino la relación, y opta por rechazar la construcción de la
indigeneidad como una posición esencial y estable para el mercado cultural,
artístico, literario y turístico. Asimismo, si bien entendemos que el trabajo
artístico que realizamos no puede ponerse como objetivo la recuperación te-
rritorial que implica entender la descolonización fuera de la metáfora, he-
mos decidido hacer de nuestro trabajo artístico una plataforma política para
apoyar procesos de ocupación espacial que denotan mediante el cuerpo y las
prácticas asociadas con cierto conocimiento indígena, un tipo de rechazo de
una racionalidad occidental y, por tanto, haciendo énfasis en la ocupación y,
al mismo tiempo, señalando otro camino mediante la construcción de relacio-
nes temporales bajo procedimientos como los descritos en este escrito.
La Mesa de la Mujer Rural de Toltén presentó la publicación Yikalay pu Zomo
Lafkenmapu en una reunión pública, en la que el alcalde de la ciudad reco-
noció su trabajo, logrando un objetivo político que se excede del proceso
artístico como tal, y la Comunidad de Tejedoras de Neltume dejó una marca
permanente en la narrativa del museo local mediante la intervención textil
sonora y la publicación Poyewün Witral: Bitácora de las Tejedoras de Neltume
(2019), donde pudimos contar todo el proceso y compartir imágenes a modo
de un relato de un encuentro entre comunidades.
Nuestra posición como tejedoras epupillan nos conecta con un saber indígena
que abre una serie de posibles procedimientos que nos sirven para torcer la
linealidad del olvido patriarcal/colonial, impugnando espacios de visibilidad
y reconocimiento no signados únicamente bajo lo estatal o gubernamental;
y abriendo espacios para la regeneración de nuestras comunidades en tan-
to establecemos un diálogo para construir en conjunto un porvenir, atentos
a las comunidades humanas y no humanas imprescindibles para la política
relacional indígena. Todo esto lo planteamos, evitando los procedimientos
modernos/coloniales tanto de la representación como de las políticas de
identidad, pues “la representación es un concepto crucial de la retórica de
la modernidad: nos hace creer que existe un mundo que puede describirse
independientemente de la enunciación que lo describe” (Mignolo y Walsh,
2018, pp.150-151). Nuestra enunciación entonces buscará interrumpir la epis-

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post(s) volumen 6 • agos to - diciembre 2020 • A KADEMOS • Manuel Carrión-Lira
temología colonial/moderna de la representación, buscará acortar ese espacio
entre representación y enunciación, que, en el fondo, es la distancia ética
entre teoría y praxis, para ver si las palabras mágicas (como diría Silvia Rivera
Cusicanqui) que se invocan en las prácticas artísticas contemporáneas resisten
un análisis que no sea solo el semiótico.
Hoy podemos comprender nuestro trabajo de Residencia de Arte Colabora-
tivo con comunidades como procesos guiados por dos procedimientos que
hemos recuperado y creado desde la epistemología mapuche: trafkin kimün
witral (intercambio de conocimientos del arte textil mapuche) y poyewün nü-
tramkan o poyewün trawün (reuniones o conversaciones afectivas). Pero se
trata de una epistemología mapuche que se deja afectar por una perspectiva
epupillan, que, mediante el juego de duplicidad champurria, buscará desha-
cer los binarios para tejer puentes de comunicación desde una tercera orilla,
no solo entre lo indígena y no-indígena, sino entre lo humano y no-humano,
entre el pasado y el presente, entre el campo y la ciudad. Esta duplicidad
múltiple tiene que ver con la recuperación de un tiempo improductivo (en
términos de reproducción social) y de la liberación de un lof newen o energía
de comunidad, ambos dispuestos para la utilización de un devenir de otra co-
munidad, con la que entramos en relación. Las dos experiencias mediante las
cuales he reflexionado logran aislar metodológicamente nuestras prácticas
situadas epupillan para que sean comprendidas desde un lugar distinto al de
solo sus resultados más visibles.
Al poner en evidencia los procesos que construyen estos dos procedimientos
queremos precisamente mostrar que, para nosotrxs lxs indígenas, la teoría
está en nuestros relatos, en nuestros cuerpos y en nuestros territorios, y que
nuestras ideas se han construido a partir de experiencias situadas, relaciones
con personas específicas, lecturas de otras latitudes y, sobre todo, desdibu-
jando el borde que se supone separa la vida en comunidad de la práctica
artística. post(s)

( 108 )( 108 ) post(s) volumen 6 • agos to - diciembre 2020 • A KADEMOS • Manuel Carrión-Lira
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