PreprintPDF Available

Reinhard Olschanski Nietzsche und die Kolonisierung der Moral - Wie ist ein kritischer Ressentimentbegriff möglich?

Authors:
Preprints and early-stage research may not have been peer reviewed yet.

Abstract

Ressentiment ist eine Hauptvokabel der Zeit. Ressentimentgefühle prägen die soziale Befindlichkeit. Sie sind in sozialen Debatten allgegenwärtig und manifestieren sich in Verschwörungsmythen oder populistischen Feindausdeutungen. Doch um was für Gefühle handelt es sich genauer? Wie verhalten sie sich zu einem Fühlen, das unmittelbar auf moralische Verletzungen reagiert? Und wie muss ein Ressentimentbegriff beschaffen sein, der Ressentiment nicht bloß konstatieren, affirmieren oder denunzieren, sondern kritisch einordnen will? Im Weiteren wird Ressentiment als paramoralischer Affekt gedeutet. Es gleicht dem moralischen Fühlen und verbindet sich mit ihm. Im Grenzfall kolonisiert er das moralische Fühlen. Ein Blick in die Geschichte des Ressentimentbegriffs und eine Auseinandersetzung mit Nietzsche legen die Basis für eine nähere Bestimmung des Verhältnisses von Moral und Ressentiment. Dabei zeigt sich: Ressentiment ist nicht das genealogische Wesen von, sondern eine besondere Herausforderung für Moral.
1
Reinhard Olschanski
Nietzsche und die Kolonisierung der Moral -
Wie ist ein kritischer Ressentimentbegriff möglich?
Abstract:
Ressentiment ist eine Hauptvokabel der Zeit. Ressentimentgefühle prägen
die soziale Befindlichkeit. Sie sind in sozialen Debatten allgegenwärtig
und manifestieren sich in Verschwörungsmythen oder populistischen
Feindausdeutungen. Doch um was für Gefühle handelt es sich genauer?
Wie verhalten sie sich zu einem Fühlen, das unmittelbar auf moralische
Verletzungen reagiert? Und wie muss ein Ressentimentbegriff beschaffen
sein, der Ressentiment nicht bloß konstatieren, affirmieren oder
denunzieren, sondern kritisch einordnen will? Im Weiteren wird
Ressentiment als paramoralischer Affekt gedeutet. Es gleicht dem
moralischen Fühlen und verbindet sich mit ihm. Im Grenzfall kolonisiert er
das moralische Fühlen. Ein Blick in die Geschichte des
Ressentimentbegriffs und eine Auseinandersetzung mit Nietzsche legen die
Basis für eine nähere Bestimmung des Verhältnisses von Moral und
Ressentiment. Dabei zeigt sich: Ressentiment ist nicht das genealogische
Wesen von, sondern eine besondere Herausforderung für Moral.
2
Unwetter im Subjekt
Ressentiment gleicht einem Unwetter im Subjekt. Es ist präsent an vielen
Orten im Privaten, in Arbeitsbeziehungen, in öffentlichen Räumen. Es
umfasst untergründiges Grollen und plötzliche und heftige
Entladungen. In den Debatten der Zeit finden sich
aufgezogen wie auf einer Perlenketteganze
Ressentimentdiskurse. Es geht um vermeintlich falsche Diagnosen um
einen Klimawandel, der Schicksal und nicht menschengemacht sein soll.
Oder um ein Coronavirus, das eigentlich nur eine kleine Grippe
verursachen soll. Oder Ressentiment imaginiert die Dinge als
unvorstellbar groß und übermächtigwie etwa die Finanzkrise oder die
Flüchtlingsfrage, bei denen jeweils auch der Untergang Deutschlands
oder des Abendlands zur Disposition gestanden haben soll.
Die Heftigkeit der Äußerungen ist auffallend und geht in alle sozialen
Richtungen. Und zusammen mit der Aufmerksamkeit, die sie erfahren,
wurde Ressentiment zu einem der markantesten Zeitgeistphänomene. Es
versetzt liberale Demokratien in wahre Konvulsionen. Und auf der
politisch-sozialen Ebene steht inzwischen die Frage, ob ein solcher
Zeitgeist sich zu einem Epochengeist ausweitet oder gar ein Zeitalter der
Wut und des Hasses begründet. Publikationen, die das annehmen, haben
Konjunktur. Auf der Ebene der philosophischen und
sozialpsychologischen Nachforschung stellt sich dagegen die Frage, worin
Ressentiment eigentlich besteht und wie es kritisch zu fassen ist. Denn
trotz seiner Auffälligkeit ist es nicht leicht zu bestimmen. Und trotz seiner
fantastischen Verlautbarungen ist auch nicht klar, was alles an ihm
kritisiert werden soll.
Ein naheliegender Ausgangspunkt der Nachforschung ist die Heftigkeit
der Affekte und Gefühle, die es mobilisiert, sowie deren
Richtungscharakter. Ressentiment zielt auf Personen und mobilisiert
Wider-Gefühle Hass, Wut oder Zorn. Heute vor allem auf die da oben
Mächtige und Regierende, die sich angeblich gegen das Volk verschworen
haben sollen. Aber auch auf die da untenArme, Flüchtlinge und
Subalterne, die in angeblich ungerechtfertigter Weise dazugehören wollen.
Neben der Karriere, die der Affekt in den großen Debatten macht, sollte
auch ein ressentimentales Grundrauschen der Gesellschaft nicht übersehen
werden, das die Verhältnisse des Alltags ziemlich konstant begleitet.
Ein weiterer Ausgangspunkt der Nachforschung ist die oft schwer
verständliche Plötzlichkeit des Affekts. Die Wider-Haltung des
Ressentiments erscheint als unerwartete und dabei auch unterkomplexe
und situationsunangemessene Äußerung. Die Nachforschung wird hier auf
Vermittlungsstücke orientiertauf eine Zeitlichkeit und Geschichte der
Affektlage. Denn wenn es seine Motivation nicht oder nicht vollständig
aus der situativen Gegenwart bezieht, muss etwas vorausliegen, das in ihm
wiedererscheint. Tatsächlich ähneln Ressentimentgefühle in ihrem
Auftreten oft einer rächenden Wut, die alte Rechnungen begleichen will.
Ein Blick in die Begriffsgeschichte soll ausgehend von einem ersten,
frühen Denkeinsatz bei Montaigne (1) wichtige Unterscheidungen
festhalten und vorschnelle Identifikationen auflösen. Zentral wird dabei
die Unterscheidung zwischen dem moralischen Fühlen im Rahmen eines
Resentment, das Ansprüche einer modernen Moral der
gleichheitlichsymmetrischen Wechselseitigkeit geltend macht (2), und
einem Ressentiment in der Tradition Nietzsches, bei welchem Pathologien
3
der modernen Moral im Mittelpunkt stehen (3). Ein Ressentimentbegriff,
der sich einfach auf eine der beiden Seiten schlüge, um die andere schlicht
zu negieren, geriete reichlich unterkomplex. Eine besondere
Erkenntnischance liegt darin, gerade dort kritisch zu unterscheiden, wo
Nietzsche das Resentment zum Ressentiment schlechthin macht. Die
Zurückweisung dieser Identifikation eröffnet die Möglichkeit, beide
Phänomene bestimmter aufeinander zu beziehen und gleichzeitig auch
Nietzsches eigentümliches Kritikpotenzial zu heben (4). Auf einem
solchen Weg wird klar, dass das Ressentimentproblem der modernen
Moral nicht darin besteht, als solche eine Ausgeburt von Ressentiment zu
sein, sondern darin, dass Ressentiment sich mit ihr verbindet und sie
streckenweise kolonisiert. Ein kritischer Ressentimentbegriff muss ein
solches Wirken des Ressentiments in seiner Breite beschreiben, Ursachen
und Motive von Ressentiment benennen (5) und Wege der
Dekolonisierung der Moral von diesem Affekt aufzeigen können. Der
Weg der Kritik erweist sich dabei als schmaler Grat zwischen Ansätzen,
die Ressentiment fälschlich affirmieren oder verkürzend denunzieren (6).
1. Die Rache des Ressentiments
Die Verwendung des Ausdrucks Ressentiment in der heutigen
philosophischen und sozialwissenschaftlichen Debatte geht vor allem auf
Friedrich Nietzsche zurück. Wichtige Nuancen sind aber bereits in der
ursprünglichen Verwendung von ressentiment im Französischen angelegt.
Während das französische Verb ressentir und das Substantiv le ressenti
auch neutral auf das Fühlen geht, ist le ressentiment im Sinne von Groll,
Verbitterung und Widerwille deutlicher negativ konnotiert. Vor allem der
mehrdeutige Sinn, der mit dem Präfix re- einhergeht, ist aufschlussreich.
Im Deutschen lässt es sich sowohl mit wieder- als auch mit wider-
übersetzen. Diese semantische Möglichkeit führt in die Explikation der
Sache selbst. Denn Ressentiment meint sowohl ein Wieder-Fühlen im
zeitlichen Sinne einer Gefühlserinnerung wobei Gehalte eines früheren
Fühlens wiederkehren , und gleichzeitig ein Wider-Fühlen in einem
gerichteten Sinne, das sich einem Objekt räumlich, aber vor allem auch
persönlich-moralisch entgegensetzt. Die Kombination beider
Bedeutungsaspekte führt an den Gebrauch von Ressentiment, wie er etwa
im Sinne von jemandem etwas nachtragen gängig ist. Das Gefühl richtet
sich hier wieder wider jemanden. Etwas wird zum Objekt erneuter und
zeitversetzt abweisender Gefühle.
Eine ähnliche Wieder/Wider-Verbindung ist auch aus der Rache bekannt.
Denn Rache ist ja ebenfalls kein direktes Repulsieren und sich
Widersetzen. Wer Rache übt, schlägt nicht unmittelbar zurück. Er setzt die
Sache, um die es geht, auf Wiedervorlage und lässt Zeit verstreichen, bis es
zur Wider-Handlung kommt. Aufgrund seiner Nähe zur Rache wird
Ressentiment deshalb oft auch als Rachegeist bezeichnet. Für die hier
entwickelte These ist allerdings wichtig, dass die Begriffe nicht synonym
verwendet, sondern voneinander unterschieden werden. Das schillernde
Verhältnis zwischen Rache und Ressentiment wird klarer, wenn man beide
Ausdrücke in der Genitivwendung einer Rache des Ressentiments
miteinander verbindet. Welcher Ausdruck soll hier Subjekt und welcher
Objekt sein?
4
Montaigne
Montaigne als früher Autor zum Thema führt auf eine aus heutiger Sicht
kontraintuitive Antwort. Für ihn ist Rache Subjekt der Wendung und
Ressentiment ihr Objekt. Das heißt, Rache ist das Aktive und Tätige und
Ressentiment nur das Mittel, dessen sich die Rache bedient. Denn eine
wahre und mutige Rache besteht für Montaigne darin, der Person, an der
Rache geübt wird, ein „resentiment du soy“, ein schmerzliches „Andenken
von sich zu hinterlassen“ (Montaigne 1580, S. 504/2010, S. 778). Eine
solche Rache soll besonders verletzend und für den Rächer besonders süß
sein.
Hinter der Idee steckt die Überlegung, dass eine Rache, die bloß die
unmittelbare physische Grausamkeit kennt, sich letztlich nur sehr
eingeschränkt ausleben kann. Statt wahrhafte Rache zu sein, verschafft sie
dem Feind bloß einen „leichten und geschwinden Tod“ (ebd., S. 779). Der
tiefste Grund der Ablehnung einer unmittelbar grausamen Rache liegt für
Montaigne allerdings nicht in der sich darin ungezügelt auslebenden
Rachlust, sondern in deren feigem Kalkül, nämlich ihrer Furcht davor, der
Feind könne, bliebe er denn am Leben, dermal einst Rache am Rächer
üben ein Gedanke, den Montaigne auch im Titel seines Essays, Die
Feigheit ist die Mutter der Grausamkeit, herausstellt.
Der feigen, sich in kruder körperlicher Gewalt äußernden Rache stellt
Montaigne seine Rache des Ressentiments entgegen. Dabei handelt es sich
um eine subtilere Bosheit, die dem Objekt der Rache eine dauerhafte
psychische Drangsal bereitet, indem sie ihm ein Ressentiment einpflanzt.
Die Affirmation des Ressentiments besteht bei Montaigne also darin, dass
sie als wahre und zu befürwortende Rache gilt, da sie ein dauerhaftes
Gefühl der Demütigung und Unterlegenheit bei demjenigen hinterlässt, der
ihr zum Opfer fällt.
Die Demütigung soll dabei im Racheobjekt zur Gefühlserinnerung an die
eigene, die Rache erst provozierende Tat werden und sich in seiner
Erinnerung mit der demütigenden Racheerfahrung selbst verkoppeln. Die
Machtlosigkeit, eine solche rächende Demütigung nicht wiederum mit
einer eigenen Rache vergelten zu können, soll die Demütigung auf die
Spitze treiben und auf Dauer stellen: Wahre Rache schlägt den Feind mit
Ressentiment! Sie macht ihn zu einem vom Ressentiment besessenen
Objekt, das dazu verurteilt wird, in einem dauerhaften Zustand der
Zerknirschung weiter zu leben.
Bei der Beurteilung von Montaignes heute befremdlich anmutender
Position ist zu bedenken, dass sie eine Welt frühmoderner Ehrkonflikte
zum Kontext hat. Wer in dieser Welt Beleidigungen und
Ehrabschneidungen nicht entschieden zurückwies, spielte mit seiner
sozialen Existenz. Ehrkonflikte nahmen deshalb häufig gewalttätige und
grausame Formen an. Montaignes Forderung, in solchen Händeln von der
feigen und unmittelbar tötenden auf die mutige, Ressentiment
einpflanzende Rache umzustellen, stellt deshalb nicht einfach einen
frühmodernen Sadismus dar, sondern ist in ihrer Weise auch ein
zivilisatorischer Appell. Wenn Weissgerber (2019, S. 220) hier noch ein
zusätzliches pekuniäres Motiv ins Spiel bringt, nämlich für einen lebenden
Gefangen Lösegeld verlangen zu können und im Fall eigener
Gefangennahme auch selbst bessere Chancen auf Schonung zu haben,
dann dürfte das im zeitgenössischen Kalkül tatsächlich mäßigend gewirkt
haben. Allerdings liegt es quer zu Montaignes Hauptthese vom besonderen
5
Mut, den es erfordert, einen im Kampf Unterlegenen am Leben zu lassen,
um eine süßere Rache üben zu können.
Montaignes Rache des Ressentiments zeigt wie eine Negativfolie etwas,
das ein kritischer Ressentimentbegriff aufnehmen muss. Denn gegen den
Strich und aus der Perspektive des Racheopfers gelesen wird bereits hier,
am Startpunkt der Begriffsgeschichte, deutlich, dass Ressentiment mit
schmerzhaften und häufig auch kritikwürdigen Erfahrungen zu tun hat. Ein
irgendwie sinnvoller und konstruktiver Umgang mit diesem prekären
Affekt ist nur dann möglich, wenn er nicht bloß als abstrus oder unpassend
denunziert wird.
2. Resentment als moralisches Gefühl
Gegenüber der heute eher kontraintuitiven, gleichwohl hoch
aufschlussreichen Deutung des Ressentiments bei Montaigne führt Adam
Smith begriffsgeschichtlich auf einen der beiden Hauptstränge der
Deutung. Diese Stränge unterscheiden sich danach, ob und inwiefern
Ressentiment als angemessenes oder unangemessenes Gefühl betrachtet
wird. Für die Tradition von Joseph Butler, Adam Smith und auch Eugen
Dühring kann das Gefühl gerechtfertigt sein, wenn sich darin ein Unrecht
anzeigt. Der Verwendung des Ausdrucks Resentment in der
angelsächsischen Tradition steht dann auch für ein reaktives moralisches
Gefühl wider einen Schädiger, das dort aufsteigt, wo ein Schaden nicht in
angemessener Weise kompensiert wurde.
Adam Smith
Smith entwickelt ein solches Verständnis in seiner Theorie der
moralischen Gefühle, wobei er nicht zuletzt die Rolle der
Sympathiegefühle betont. Denn diese erlauben es, sich in die Lage
Anderer zu versetzen und Verständnis für sie zu entwickeln. Auf dieser
Grundlage wird Resentment auch von Dritten empfunden, die Zeugen
einer Schädigung und eines verwehrten Ausgleichs sind. Und es ist ein
Gefühl, das auch den Schädiger selbst ergreift, sofern er hierfür in einem
minimalen Sinne empfänglich ist. Das im Geschädigten wahrgenommene
Resentment gibt ihm ein Bedürfnis ein, den angerichteten Schaden zu
kompensieren: „If he has any sensibility, he necessarily desires to
compensate the damage, and to do every thing he can to appease that
animal resentment which he is sensible will apt to arise in the breast of the
sufferer“ (Smith 1869, S. 96).
Die Fähigkeit, sich in Andere hineinversetzen und den gerechtfertigten
Groll wider einen Verletzer nachempfinden zu können, hat für Smith als
Theoretiker der moralischen Gefühle eine wichtige sozialintegrative
Funktion. Und hier liegt auch ein Kriterium für die Angemessenheit der
Wider-Gefühle, die sich als Resentment zeigen. Sie sind dann angemessen,
wenn sie nicht einfach nur blind und unverhältnismäßig heimzahlen
wollen, sondern im Schädiger ein Gefühl und eine Einsicht in das Unrecht
seines Tuns hervorrufen. Weil das mitunter aber nicht so einfach ist und
Rache leicht über ihr Ziel hinausschießt, darum sind die Rachegefühle des
Resentment für Smith durchaus prekär. Um angemessen zu sein, müssen
sie einer moralischen Kritik standhalten können, in der sie sich begründen
und ausweisen. Bei Smith zeigt sich so bereits eine weitere Dimension, die
in der Einschätzung von Resentment, aber auch für einen kritischen
Ressentimentbegriff unerlässlich ist. Es geht nicht nur um einen kritischen
6
Blick auf die interpersonalen Voraussetzungen, die dem entsprechenden
Fühlen zugrunde liegen, sondern auch um einen auf das reaktive Handeln
selbst. Zwei Dinge sind in Erwägung zu ziehen: Das, was vorgefallen ist,
und die Art und Weise, wie darauf reagiert wird. Smiths Resentment
impliziert damit bereits auch die Möglichkeit, dass etwas ganz Falsches
aus ihm erwächst, ohne dass es sich dabei um ein auf andere Weise
verfälscht/verfälschendes Ressentiment handelt, von dem die zweite
Hauptstrang in der Begriffsgeschichte ausgeht.
Doch noch etwas anderes kann an Adam Smith wenn nicht gelernt, so
doch antizipiert werden. Als Theoretiker der Moralgefühle vertritt er ja
eine in Sympathiegefühlen gründende, sozialintegrative Moral der
wechselseitigen Einfühlung. Dieses Modell der Sozialintegration steht in
einem bemerkenswerten Spannungsverhältnis zum Modell, das er in
seinem zweiten und weit bekannteren Hauptwerk An Inquiry into the
Nature and Causes of the Wealth of Nations entwickelt. Hier geht er von
rein am Eigennutz orientierten Marktteilnehmern aus, deren Handlungen
gerade nicht von Gefühlen der wechselseitigen Einfühlung getragen
werden. Etwas von dem, was zuvor der Einfühlung unterlag, wird nun an
einen äußeren Mechanismus delegiert, an die invisible hand des Marktes.
Sie und nicht mehr die moralischen Gefühle sollen nun das Tun der allein
an ihren Eigeninteressen orientierten Marktteilnehmer in angemessener
und sozial zweckmäßiger Weise koordinieren.
Dass die Steuerung durch die invisible hand nicht nur zweckmäßig,
sondern auch höchst dysfunktional ausfallen kann, ist ein Grundtopos der
Kritik an Kapitalismus und Marktradikalismus. Karl Marx ist der
berühmteste Autor dieser Kritiktradition. Und eine eigene, sich an Marx
anlehnende Ideologietheorie interessiert sich gerade für die
Fetischisierungen des Bewusstseins, die aus dem blinden Wirken der
Marktkräfte folgen. Tatsächlich liegen in der Unvorhersehbarkeit des
Marktverlaufs und der Omnipräsenz des Konkurrenzprinzips besondere
Risikofaktoren moderner Existenz. Die Verunsicherung personaler
Existenz, die darin beschlossen liegt, stellt auch einen wichtigen Faktor in
der Herausbildung eines besonderen modernen Ressentiments dar, das sich
auf einem anderen Weg als dem der demütigenden Rache herausbildet. Ein
kritischer Ressentimentbegriff wird beide Dimension im Auge behalten
müssen, nämlich das Ressentimentpotenzial, das sich reaktiv aus
interpersonalen Verletzungen ergibt, und eines, das soziostrukturell
angelegt sind.
Eugen Dühring
Eine Frage, und historisch ist es sogar die Große Adam Smith-Frage, liegt
nun darin, ob beide Modelle der Sozialintegration alternativ
zueinanderstehen oder sich ergänzen. Die sehr unterschiedlichen
Perspektiven, die sich aus möglichen Antworten ergeben, heißen nicht
zuletzt Sozialismus, Marktradikalismus oder sozialstaatliche Integration
des Marktes. Hier liegt auch eine grundsätzliche Frage an Liberalismus
und Bürgertum nämlich wie es weiter um die Ansprüche an Fairness,
Gleichheit und Gerechtigkeit, die es im Kampf gegen den Feudalismus ja
hochgehalten hatte, bestellt ist, und wie es mit ihnen unter den
Bedingungen einer konsolidierten Macht respektive aus einer im
Kompromiss mit alten Feudalkräften zumindest saturierten Position heraus
umgehen will. Das ist dann auch eine Frage, die die junge
Arbeiterbewegung stellt: Steht das Bürgertum noch zu den klassischen
7
bürgerlichen Werten oder reduziert sich sein Anspruch auf die Perspektive
egoistisch handelnder Marktteilnehmer.
In den Rahmen dieser Debatte gehört der Publizist und Philosoph Eugen
Dühring. Zu seiner Zeit viel gelesen erlangte sein Name bleibende
Berühmtheit in einem Theoriestreit mit Friedrich Engels, der in der
Artikelfolge Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaften seit
1877 Dührings Lehre polemisch als Gegenfolie nutzte, um seine und die
Marxsche Theorie darzulegen. Bezeichnenderweise stehen Marx und
Engels bei aller Skepsis dem Wirken der invisible hand gegenüber dem
Ökonomen Smith theoretisch viel näher, während Dühring auf der Seite
des Moraltheoretikers Smith und dessen Resentmentauffassung steht.
Selbst verwendet Dühring zwar den französischen Ausdruck Ressentiment,
der mit Nietzsche aber eine ganz andere philosophische und
moralpsychologische Prägung erfahren sollte. Der begrifflichen Klarheit
halber soll Dühring deshalb als Denker des Resentment rekonstruiert
werden.
Dühring versucht, für die junge Arbeiterbewegung das in Anspruch zu
nehmen, was für ein siegreiches oder sich in fragwürdigen
Kompromissen saturierendes Bürgertum immer mehr in den Hintergrund
tritt, nämlich eine positive Vorstellung von Resentment als angemessenes
und im Kampf gegen Unrecht legitimes Repulsionsgefühl. Es geht bei
Dühring wenn man so will um den Übergang von einem bürgerlich-
liberalen zu einem proletarischen Resentment. Und entsprechend bleiben
Resentmentgefühle für ihn reaktive Unrechtsgefühle. In seinem Buch Der
Werth des Lebens aus dem Jahr 1865 schreibt er: „Das Rechtsgefühl ist
wesentlich ein Ressentiment, eine reactive Empfindung, d. h. es gehört mit
der Rache in dieselbe Gefühlsgattung.“ (Dühring 1865, S. 219) Die
Unterschiede zwischen Rachegefühl und Ressentiment respektive
Resentment fallen bei Dühring allerdings so wenig ins Gewicht, dass er die
Ausdrücke mitunter synonym verwendet.
In einer rechts- und moralphilosophischen Perspektive spricht Dühring
diesen Rachegefühlen eine grundlegende Aufweisfunktion zu. Sie
erscheinen als elementare Unrechtsgefühle, deren Explikation auf die in
ihnen implizierten Ansprüche führen, um eine Grundlegung gültiger
Rechts- und Moralbegriffe zu ermöglichen. Sie sollen impliziter
Rückverweis auf etwas sein, aus dem heraus sie sich motivieren und über
das sie belehren, wenn man sie denn richtig befragt. Sie sollen darüber
belehren, dass überhaupt eine Verletzung vorliegt: „In welchem
besonderen Fällen dem Menschen eine Verletzung widerfahre, das zeigt
ihm ursprünglich nur das Ressentiment [= Resentment] an“ (ebd., S. 222).
Dessen Inhalt soll eine Verletzung der „Rücksicht, welche der Mensch
dem Menschen schuldig“ ist, sein (ebd., S. 223). Im Resentment äußert
sich die Verletzung eines implizit vorausgesetzten Anspruchs auf
Rücksichtnahme. Und es münzt ihn in eine repulsive Intention wider deren
Verursacher um, um damit auf die Vergeltung und Wiedergutmachung
einer vorausliegenden Verletzung zu drängen.
In diesem Zusammenhang sind Rachegefühle für Dühring gleichermaßen
historisch wie auch rechtstheoretisch von Belang. Sie sollen den
„ursprüngliche Erkenntnisgrund des Unrechts“ (ebd., S. 221) darstellen
und auch „die Rechtsbegriffe genetisch erklären“ (ebd., S. 223). Denn es
ist ja nicht so, dass Empörung erst erfolgt, wenn ein verstandesmäßiges
Urteil darüber vorliegt, dass ein Unrecht geschehen ist. Nicht die fertigen
Rechtsbegriffe, die dafür vorausgesetzt wären, sind für Dühring der
8
ursprüngliche Grund der Empörung. Sie sind vielmehr etwas, das aus der
ursprünglichen Empörung erst erwächst. Entsprechend sollen
Rachegefühle auch rechtshistorisch grundlegende Rechtsgefühle sein, in
denen sich manifestiert, was einem Jahrtausende alten, Kulturen und
Religionen übergreifenden und auf Vergeltung und Ausgleich zielenden
Talionsprinzip des Rechts zugrunde liegt.
Dührings Ausgangspunkt vom Erfühlen des Rechts in Rachegefühlen ist
rechts- und moralphänomenologisch nicht unplausibel. Allerdings führt es
nicht genau dorthin, wohin es führen soll. Es führt auf den Sitz der Moral
im Leben, auf etwas, das im Alltagssinne ist respektive gesollt wird, auf
Moral-, Rechts- und Gerechtigkeitsdiskurse, die lebensweltlich auffindbar
und wirksam sind. Aber es begründet und rechtfertigt diese nicht. Das
Problem wird virulent, wo ähnliche und gleiche Widerfahrnisse in sehr
unterschiedlicher Weise als gerecht oder ungerecht erfühlt werden. Die
Unterschiede und Gegensätze im moralischen Fühlen bestärken den
Verdacht, dass nicht alles, was als gerecht oder ungerecht erfühlt wird, es
auch wirklich ist.
Dühring selbst sieht das Problem und räumt Aberrationen im Erfühlen von
Recht und Unrecht ein, zum Beispiel in Schuldprojektionen. Sie sollen
eine „gehässige Art der Superstition“ darstellen, in der „das Unglück der
Feinde mit deren wahrer oder vermeinter Schuld“ verwoben wird (ebd., S.
232). Damit gesteht er zu, dass auf solchen Abwegen des Rechtsgefühls
nicht der vorausliegende Bruch von Rechtsprinzipien das Primäre ist,
sondern Hass, Groll oder Neid auf ein Objekt, dessen Missgeschicke dann
als Ausdruck einer ihm vermeintlich widerfahrenden Gerechtigkeit erfühlt
werden. Auch metaphysische Übertragungen oder Annahmen von
transzendenter Schuld und Vergeltung, wie sie in Religionen und
metaphysischen Philosophien anzutreffen sind, stellen für Dühring
Verirrungen dar. Sie münden in eine „Metaphysik der Rache“ (ebd., S.
234), die von dem wegführt, was in den als Resentment verstandenen
Rachegefühlen unmittelbar und natürlich gegeben und im Sinne von Recht
und Gerechtigkeit zu affirmieren sei. Er liefert jedoch keine zureichenden
Mittel, um unterschiedliche und sich widersprechende Resentmentgefühle
kritisch zu bewerten oder auch, um sie von eigentlichen
Ressentimentgefühlen zu unterscheiden.
Aufweis Ausweis Aufladung
Der Punkt, an dem Dühring Abwege im Erfühlen des Rechts zugestehen
muss, ist ein entscheidender. Zunächst markiert er eine Grenze von
positivistischen und einseitig an common-sense-Prinzipien orientierten
Ansätzen. Denn wenn Prinzipien der Beurteilung von richtig und unrichtig
aus Anzeichen der Empörung zu erschließen sind, und wenn gleichzeitig
unrichtige und unlautere Gefühle der moralischen Empörung angenommen
werden müssen, dann fallen Aufweisen und Ausweisen auseinander. Die
Kriterien für richtig und unrichtig wären entsprechend von woanders her
zu erbeten. Der bloße Aufweis von moralischen Gefühlen alleine kann den
Ausweis nicht erbringen. Dühring gerät in die klassische
Begründungslücke einer petitio principii. Und in deren Folge hängt auch
sein kritisch angelegter Ansatz in der Luft. Er soll Recht und Unrecht
kritisch indizieren, kann aber letztlich nur affirmieren, was sein
Positivismus des moralischen Fühlens unterschiedslos aufgewiesen hat.
Eine praktische Konsequenz davon ist, dass er einer offensichtlich
unangemessenen ressentimentalen Rachlust kritisch nur wenig
9
entgegensetzen kann. Denn wie sollte ein Unterschied gemacht werden,
wenn schon ein Ausdruck von Empörung wie der Ruf Wir sind das Volk
etwas so Unterschiedliches und Gegensätzliches meinen kann wie einen
demokratisch-gleichheitlichen Anspruch auf Inklusion und einen
ungleichheitlichen Anspruch auf Ausschluss von anderen Gruppen und
Individuen, die als volksfremd bestimmt werden.
Da das vom resentmenthaften Fühlen ausgehende Aufweisverfahren für
sich nur auf ein Repertoire von moralisch imprägnierten Wider-Gefühlen
führt, und gegebenenfalls noch auf Prinzipien und Gehalte, in deren
diskursiven Rahmen sie gefühlt werden, benötigt der kritische Ausweis
eines solchen Fühlens eine philosophische Reflexion als Metainstanz.
Welche Form diese haben sollte, ist nicht von vornherein ausgemacht.
Denkbare Anwärter reichen von Konzeptionen immanenter Kritik, die
Widersprüchen in der Selbstbewegung der Sache oder in Setzungen
essenzialisierender oder substanzialisierender Art nachgehen, über
Konzeptionen eines pragmatischen, moralisch-historischen Lernens, die
die Minima Moralia unter den Bedingungen moderner Interdependenz
eruieren, über formalistische und deontologische Begründungen von
Moral bis hin zu hoch voraussetzungsvollen moralisch-sittlichen
Metaphysiken und materialen Wertethiken. Welche dieser Formen die
angesprochene Reflexion auch immer annehmen mag, in irgendeiner
Weise muss sie zum phänomenologischen Aufweis hinzutreten, wenn mit
ihm ein kritisches Anliegen verbunden sein soll.
3. Resentment als Ressentiment Nietzsche
Neben der Unterscheidung zwischen phänomenologischem Aufweis und
philosophischem Ausweis ist schließlich noch eine weitere vonnöten,
nämlich die zwischen Resentment und Ressentiment. In der
Unterscheidung, die im Weiteren entwickelt werden soll, meint
Ressentiment im Unterschied zu Resentment gerade keinen moralisch-
ethischen Diskurs im engeren Sinn, sondern ein paramoralisches oder
auch paraethisches Unterfangen. Es gleicht dem moralischen Fühlen und
kann sich eng mit ihm verbinden. Dabei geht es ihm anders als die
Philosophie, die hinter dem Resentment eine Metaebene der rationalen
Prüfung und Bewertung einnimmt , um ein besonderes emotionales
Perspektivieren und Aufladen dieser Gehalte.
Die Unterscheidung von Resentment und Ressentiment ist eine wichtige
analytische Aufgabe bei der Gewinnung eines kritischen
Ressentimentbegriffs. In einen zweiten Schritt führt sie auf ihr
synthetisches Gegenstück, das das Unterschiedene in seinen konkreten
Zusammenhängen und Verbindungen rational rekonstruiert. Diese
analytisch-synthetische Doppelaufgabe ist nicht ganz einfach zu
bewältigen. Sie wird dadurch erschwert, dass der besondere Moraldiskurs
des Resentment begriffsgeschichtlich eng mit dem Ressentimentbegriff
verwoben ist und von Nietzsche mit ihm geradewegs identifiziert wurde.
Wer Moraldiskurs und Ressentiment auseinanderhalten will, muss also erst
einmal gegen Nietzsche Resentment und Ressentiment auseinanderhalten.
Toxikologie des Fühlens
Dühring und die Tradition des Resentment Rushdy (2019, S. 106ff) stellt
sie als angelsächsisches Modell dem Ressentimentbegriff Nietzsches als
einem kontinentalen Modell gegenüber , zielt auf Gefühle, die in einem
normativ angemessenen Sinne Repulsionen darstellen. In Nietzsches Rede
10
vom Ressentiment geht es dagegen um ein unangemessenes und vergiftet-
vergiftendes Gefühl. Nietzsche ist der Hauptautor einer Tradition, in der
Ressentiment deshalb auch kein Erkenntnisinstrument für eine richtige
Moral darstellt. Ressentiment wird für ihn stattdessen zur Chiffre eines
unangemessenen Fühlens, Denkens und Handelns im Bereich des
Moralischen. Gleichzeitig ist es die besondere Unangemessenheit im
Ressentiment, die eine Beschäftigung mit Nietzsches Ansatz heute, in einer
Zeit des grassierenden Populismus und Autoritarismus, wieder besonders
wichtig macht. Hier liegt ein guter Teil der aktuellen Relevanz seines
Ressentimentbegriffs. Doch sie ist erst einmal aus der Vermengung mit
dem Resentment freizulegen.
Da der Diskurs des Resentment für Nietzsche die Ausgeburt des
Ressentiments schlechthin darstellt, meint Ressentimentkritik bei ihm die
Zurückweisung einer Moral, deren Repulsionsgefühle vornehmlich
Verstößen von Prinzipen der Gleichbehandlung und Wechselseitigkeit
gelten. Das ist das Grundmodell, nach dem Nietzsche in seiner Genealogie
der Moral die Gehalte des Resentment als Ressentiment reinterpretiert. Es
handelt sich um einen Umdeutungsvorgang, in dem nicht zuletzt sein
Programm der Umwertung der Werte widerhallt.
Auch Nietzsches Resentment-Ressentiment erscheint als reaktiv und
repulsiv. Es gründet in einer gefühlsmäßigen Entgegensetzung also
einem Wider. Allerdings sagt dieses „von vornherein Nein zu einem
Ausserhalb, zu einem Anders“, zu einem „Nicht-selbst““ (1999a, S. 270).
Die Betonung liegt auf dem von vornherein. Ressentiment ist keine
Antwort auf etwas situativ Gegenwärtiges. Deswegen erhält seine Wieder-
Dimension eine besondere Bedeutung, nämlich die eines zeitlichen
Rückgriffs und einer Gefühlserinnerung des rächenden Geistes. Es erhält
so ähnlich wie schon bei Montaigne eine eigene Dauer. Es greift weit
zurück in der Zeit. Der Adept des Ressentiments „versteht sich auf das
Schweigen, das Nicht-Vergessen, das Warten“ (ebd., S. 272). Doch
Nietzsche interessiert sich näher dafür, was in dieser Wartezeit geschieht.
Es kommt zu einer Intoxikation. Ein immer wieder neu gehemmtes Wider
führt zur Vergiftung des Geistes. Dies ist der Gedanke, den Nietzsche in
den Mittelpunkt stellt und konkretisiert. Beim Ressentiment soll sich um
ein in sich zurückgedrängtes Gefühl der „Ohnmächtigen und Gedrückten,
an giftigen und feindseligen Gefühlen Schwärenden“ (ebd., S. 272)
handeln, denen aktives Handeln verwehrt ist.
Diese Bestimmung entspricht der passiven Position, in die Montaigne das
Objekt einer gelungenen Rache bringen will. Allerdings ist es bei
Nietzsche nicht Folge einer perfiden Rache am Schwächeren durch den
Überlegenen. Der wahre Starke soll sich bei Nietzsche nämlich gar nicht
für den Schwachen interessieren, sondern als Idealbild eines von
Ressentiment freien Menschen seiner eigenen Wege gehen. Ressentiment
soll umgekehrt auch nicht die Folge von kritikwürdigen und demütigenden
Übergriffen sein, die in der Position der Ohnmacht erfahren werden,
sondern aus einer unhintergehbaren Einrichtung der Welt resultieren, in
der sich Starke und Schwache finden. Ressentiment als reaktives, sich
gegen die Stärke der Starken richtendes Wider-Gefühl gründet für
Nietzsche letztlich in der Nichtakzeptanz eigener Unterlegenheit und stellt
eine perfide Strategie der Umkehr dar, die den Starken ins Mittelmaß
hinunter ziehen will. In Nietzsches Neid auf die Starken und
Außergewöhnlichen so lässt sich aus Menschliches, Allzumenschliches
ergänzen ist eine böse Eris am Werk, die nicht anspornt, sondern
nivelliert: „Der Neidische fühlt jedes Hervorragen des Anderen über das
11
gemeinsame Maass und will ihn bis dahin herabdrücken“ (1999b, S. 562).
Es ist ein ressentimental eingefärbter Neid der bei Nietzsche wie zuvor
übrigens schon bei Kierkegaard (1954, S. 89ff.) zur Nivellierung führen
soll. Doch die Quellen dieses Elends liegen bei Nietzsche woanders. Sie
entspringen nicht wie bei Kierkegaard einem dürftigen, nachrevolutionären
Zeitalter der Reflexion, sondern letztlich in der von den Schwachen nicht
akzeptierten eigenen Schwäche und einer willenlosen Dekadenz. Die
tiefste Quelle des Ressentiments ist die Nichtanerkennung natürlicher
Unterschiede und die unangemessene Forderung des Resentment nach
Gleichheit, die in zerstörerischer Weise nivelliert.
Auf der Grundlage dieser Deutung entwickelt Nietzsche die Diagnose
einer ganzen, vom Ressentiment bestimmten Epoche. Sie soll damit
beginnen, dass der Schwache sich auf eine zunächst „imaginäre Rache“
(1999a, S. 270) verlegt. Das Zurückdrängen der gehemmten Rache in die
Innerlichkeit führt auf die vergiftete Rachlust des Ressentiments, aus der
dann nicht nur eine besondere individualpsychologische Malaise, sondern
die ganze moderne Innerlichkeit entstanden sein soll. Es soll sich um einen
historisch weiträumigen „Sklavenaufstand in der Moral“ (1999c, S. 117)
handeln, als den Nietzsche die Moralgeschichte weithin rekonstruiert. In
der als Sklavenaufstand erzählten Moralgeschichte will letztlich ein
schwacher und dekadenter Machtwille sich mittels einer falschen
gleichheitlichen Moral Macht über die Starken und Guten erkämpfen, um
so deren wahre Moral zu korrumpieren und zu verfälschen. Ressentiment
ist der Wille der Schwachen zur Macht.
Ungleichheitsprämisse und ästhetische Revolution
Die Begründung von Nietzsches Konstruktion ruht auf einer
Ungleichheitsprämisse, wie sie nicht zuletzt aus dem konservativen
Denken bekannt ist. Bei Nietzsche gründet diese jedoch nicht mehr auf
einer Theologie des Gottesgnadentums, auf die der frühe, nach- und
gegenrevolutionäre Konservatismus sich noch berief, sondern ist nach
dem Tod Gottesin einen Naturalismus der physischen und
Rassedifferenzen emigriert. Nicht mehr die theologische Prämisse,
sondern eine biologistisch inspirierte Metaphysik des Willens zur Macht
aufgrund derer Nietzsche für Heidegger als der „letzte Metaphysiker des
Abendlandes“ gilt (Heidegger 1961, S. 480) –, bildet nun die Grundlage.
Dieser Wille soll es auch sein, der einer Moral der Gleichheit und
symmetrischen Wechselseitigkeit gewissermaßen metaphysisch
entgegensteht. Und umgekehrt stellte eine Moral der symmetrischen
Wechselseitigkeit für Nietzsche eine unangemessene sozial-diskursive
Überformung der natürlichen Differenzen dar. Dass eine gleichheitliche
Moral des Resentment solche Unterschiede als irrelevant behandelt, darin
soll das eigentlich Unangemessene an ihr liegen. Statt eine angemessene
Reaktion auf eine moralische Verletzung zu sein, wird Resentment so
selbst zu einer im Gewand der Moral auftretenden Verletzung. Als
besondere Ausprägung des Machtwillens bei den Schwachen überformt es
die natürlichen Differenzen sozial-diskursiv und hemmt die überlegenen
Potenziale der Starken.
Interessanterweise kehrt bei Nietzsche hier auch die in Dührings
Begründungsversuch der Gleichheitsgrundsätze vorfindliche petitio
wieder, und zwar in der spiegelverkehrten Form einer petitio der
Ungleichheitsgrundsätze. Nietzsche holt das, was er als natürliche
Ungleichheit vorgängig in seine Prämisse hineinlegte, als Widersinn der
12
Gleichheitsforderung wieder aus ihr heraus. Besonders deutlich wird der
Vorgang in Menschliches, Allzumenschliches: Weil die Natur Gleichheit
nicht vorsieht, sondern dies nur eine schöne Forderung der Menschen sein
soll, darum soll es auch Widersinn sein, wenn gefordert wird, dass die
„Gleichheit, die der Mensch anerkenne, nun auch von der Natur und dem
Zufall anerkannt werde“ (1999b, S. 562). Eine solche widersinnige
Forderung soll auch im Mitgefühl „edlerer Naturen“ liegen, also etwa auch
in Adam Smiths Sympathiegefühlen mit Personen, denen
Ungerechtigkeiten widerfahren sind.
In seiner Genealogie der Moral unterstellt Nietzsche nicht einfach nur,
dass es physiologische und sogar Rassenunterschiede zwischen Menschen
gibt, sondern dass sie zweitens als relevante Faktoren in die sozio-
kulturelle Lebensweise der Menschen hineinragen und drittens dort einen
positiven Ort haben und von Moral nicht einfach begrenzt oder nivelliert
werden dürfen. In dieser Weise erscheint bei Nietzsche ein sehr
besonderes Zurück zur Natur, das auf die zeitgenössische Biologie im
Sinne einer sozialdarwinistischen Naturalisierung von sozialen
Unterschieden rekurriert. Er verbindet das biologistisch fundierte Bild des
Menschen mit einem Gesellschaftsbild, in dem „Rechtszustände immer
nur Ausnahme-Zustände sein dürfen, als theilweise Restriktionen des
eigentlichen Lebenswillens, der auf Macht aus ist“ (1999a., S. 312 f.). Die
Lebensästhetik, in der der Machtwille sich ausleben soll, soll nicht oder
nur ganz ausnahmsweise durch das mit dem Ressentiment identifizierte
Resentment und die ihm entsprechenden Rechtszustände gezügelt werden.
Allerdings emigriert die konservative Ungleichheitsprämisse bei Nietzsche
nicht einfach nur von der Theologie in die Biologie, sondern wird in
gewisser Weise auch revolutionär gewendet. Das eigentümliche Zurück
zur Natur im Sinne eines Geltendmachens natürlicher Ungleichheit in
sozialen Kontexten verbindet sich mit einem Vorwärts zum
Übermenschen, welches die biologische Grundlage in einem ästhetischen
Sinne ausprägen und dabei kulturell sublimieren soll. Nietzsches
Therapievorschlag liegt darin, einen ressentimentvollen Moral- und
Gerechtigkeitsdiskurs der Moderne durch das Aufrichten des Ideals einer
radikalen ästhetischen Selbstbejahung der Starken zu überwinden. In den
Potenzialen der Starken sollen die Potenziale von Kultur überhaupt
gründen, während die vergiftete Rache des Ressentiments zu Kultur- und
Rechtszuständen führt, die in Mittelmäßigkeit versinken.
4. Ressentiment als Kolonisierung der Moral
Bei einem derart mit Resentment gleichgesetzten Ressentiment wird nun
allerdings fraglich, was Nietzsches Ressentimentbegriff für das
Verständnis des heutigen Populismus und Autoritarismus überhaupt
erbringen kann. Auf den ersten Blick scheint sein Ansatz eher zu deren
Rechtfertigung als zu ihrer Kritik beizutragen. Die naturalisierende
Begründung einer Moral der Starken läuft Gefahr, von Rassismus und
völkischem Denken funktionalisiert zu werden. Genau das ist ja auch
geschehen, als eine ressentimentgeschwängerte NS-Ideologie sich das
Denken Nietzsches als Umwertung der „Werte eines vergehenden liberalen
Menschentums zu einem Ideal der vornehmen, harten Persönlichkeit“
(Rosenberg 1944, S. 20) zurechtlegte. Wenn es für das genannte Anliegen
überhaupt Aussicht auf Erfolg geben soll, dann ist eine Entwirrung von
Moraldiskurs und Ressentiment nötig. Statt Moral und Ressentiment
13
miteinander zu identifizieren, ist umgekehrt der Weg nachzuzeichnen, auf
dem Moral von Ressentiment kolonisiert wird.
Problematische Vermengung und Verallgemeinerung
Nietzsches unterschiedslose Vermengung von Resentment und
Ressentiment trübt den Blick dafür, dass Äußerungen des Resentment nicht
notwendigerweise toxisch schwärende, ressentimentale Gefühlsnachträge
aus anderen Zusammenhängen sein müssen. Forderungen des Resentment
können situationsangemessen sein und ohne Schaum vor dem Mund
vorgetragen werden. Das geschieht alltäglich, etwa im Einfordern von
elementaren Formen der Höflichkeit und des zivilisierten Umgangs. Das
Monopol für eine im positiven Sinne vergessliche, nicht pathologisch
nachtragende und nicht situationsfremd motivierte Moral liegt keinesfalls
bei den Guten und Starken, die jenseits der gleichheitlichen
Resentmentmoral agieren. Resentment ist mit Ressentiment nicht einfach
identisch, sondern ein von ihm unterschiedenes Phänomen.
Die Identifikation von gleichheitlichem Resentment und Ressentiment ist
zudem der Boden für eine problematische Verallgemeinerung, die
Nietzsches Ressentimentbegriff prägt. Eine besondere
Ressentimentverbindung, nämlich das Resentment-Ressentiment, wird
hier zum Ganzen gemacht. Und das Ineinander von problematischer
Identifikation und Verallgemeinerung zusammen verdeckt, dass es noch
andere Ausprägungen des Ressentiments gibt. Denn dem toxisch und
situationsfremd schwärenden Ressentiment ist es ziemlich egal, im
Kontext welcher moralisch-ethischer Diskurse und durch welche
besonderen Werthorizonte, Legitimationen und Gefühle hindurch es sich
an konkrete Situationen herantragen kann. Es will sein Gift loswerden.
Und in diesem Sinne wirkt es als paramoralische Instanz. Es ist nicht
identisch mit besonderen moralisch-ethischen Gefühlen und Gehalten,
etwa denen des gleichheitlichen Resentment, sondern wählt sich in
funktionalisierender, kolonisierender und in gewisser Hinsicht auch
schöpferischer Weise diejenigen aus, die ihm passend erscheinen.
Nietzsches Identifikation von Resentment und Ressentiment verdeckt aber
nicht bloß, dass hier unterschiedliche Phänomene aufeinander bezogen
werden und dass es neben dem gleichheitlichen Resentment noch andere
Anwärter auf die Verbindung mit dem Ressentiment gibt. Die
Identifikation verdeckt drittens auch das Wie dieser Verbindung. Die
analytische Unterscheidung zwischen Moraldiskursen und Ressentiment
als paramoralischer Instanz ist auch aus diesem Grund ein wichtiger Schritt
in der Vorbereitung eines kritischen Ressentimentbegriffs. Sie ermöglicht
den synthetischen Schritt, in dem die Verbindung der beiden Seiten
überhaupt erst als Kolonisierung von Moral durch Ressentiment kritisch
nachvollzogen werden kann. Hier liegt der Weg mit und gegen Nietzsche
zugleich, auf dem es erst möglich wird, seinen konstruktiven Beitrag zum
Verständnis der heutigen Ressentimentbefindlichkeiten abzuschätzen.
Ressentiment und Ungleichheitsethik
Ressentiment kolonisiert Moral und Ethik. Es schafft sich seine
Pflanzstädte aber nicht bloß auf einem, sondern auf allen ihren
Kontinenten der Moral. Das konkrete Was und Wie der Kolonisierung hat
viel mit der eigentümlichen Situationsunangemessenheit des
14
Ressentiments zu tun, die es ja besonders auffällig macht. In seinem
Dräuen und Drängen ist Ressentiment kein Gefühl, das unmittelbar auf
Verletzungen reagiert. Es sucht für seinen vorausliegenden Gefühlszustand
vielmehr einen Anlass der Entladung. Und ein guter der Teil seiner Arbeit
besteht darin, sich eine Moral und Ethik auszusuchen und auszugestalten,
mit der es die gerade nicht vorhandene Situationsangemessenheit
simulieren kann. Es sucht Anlässe, die so aussehen, als seien sie Gründe
für moralisch-ethische Repulsionen, um sich mit deren gefälschter
Visitenkarte situativ auszuweisen.
Das Resentment, das das Ressentiment sich zurechtlegt und -biegt, kann,
muss aber nicht aus der Gruppe der gleichheitlich-symmetrischen Moralen
stammen. Es kann auch eine Ungleichheitsmoral sein, in der Wider-
Gefühle so erscheinen, als seien sie von der Nichtanerkennung eigener
Überlegenheitsansprüche aufgestachelt. Ressentiment als Kolonialismus
der Moral ist kompatibel mit beiden Gruppen von Moraldiskursen. Es kann
sich Losungen der Gleichheit wie der Ungleichheit auf die Fahne
schreiben. Aus diesem Grund steht Nietzsches Resentment-Ressentiment
auch nur für einen relativ kleinen Ausschnitt aus dem Gesamtrepertoire
des Affekts. Das hat zur Folge, dass Nietzsche mit seiner Identifikation
von gleichheitlichem Resentment und Ressentiment sowie seiner
Verallgemeinerung des Amalgams zum Ressentiment schlechthin seinen
Ressentimentbegriff seiner eigentlichen Tragweite beraubt. Und er tut es
gerade dort, wo er für den in dieser Weise verkürzten Begriff des
Ressentiments gerade die größte Tragweite reklamiert nämlich in seiner
Epochendiagnose. Die Stilisierung der modernen gleichheitlichen Moral
zur Ausgeburt von Ressentiment schlechthin verstellt den Blick auf die
vielfältigen, sich gerade auch in Ungleichheitsforderungen ergehenden
Werke des Affekts. Diese Blindheit für die Verbindung von Ressentiment
mit den Ungleichheitsmoralen ist das wohl größte Defizit in Nietzsches
Ressentimentbegriff.
Bei Licht besehen ist die Verbindung mit den Ungleichheitsmoralen nicht
nur möglich, sondern liegt dem Ressentiment sogar viel näher als die mit
den Gleichheitsmoralen. Denn hier kann es nicht bloß auf verletzte
Gleichheitsansprüche prätendieren, um andere auf ein Mittelmaß
herunterziehen. Auf der Grundlage des Ungleichheitsdiskurses kann es
vielmehr Ansprüche eigener Überlegenheit geltend machen und sich der
Repulsionsgefühle von Zorn oder Wut auch im Sinne einer Herren-Moral
bemächtigen. Es kann nicht nur Mittelmaß, sondern die Anerkennung
eigener Überlegenheitsansprüche einfordern. Ressentiment ist auch und
ganz wesentlich Motor und Ideator von Überlegenheitsfantasien des Selbst
und von Unterlegenheitszuschreibungen, die Anderen gelten. Besondere
Heimspiele hat ein solches Ressentiment in Rassismus, Nationalismus,
religiösem Fundamentalismus und weiteren Diskursen, die radikale
Ungleichheit rechtfertigen. Die Verbindung des Ressentiments mit
radikalen Ungleichheitsdiskursen zu besonderen Herrenmoralen ist es, die
den Ressentimentbegriff zu einer erstrangigen Kategorie der
Beschreibung, Analyse und Kritik von asymmetrischen Verhältnissen der
Gewalt, Unterdrückung und Diskriminierung macht.
Das gilt auch für tief eingelebte Moralen, die Ungleichheitsansprüche im
Sinne von nicht gleich offensichtlichen deep stories in sich tragen. Sie
haben den Charakter von impliziten Superioritäts- und
Herrschaftsideologien und gleichzeitig die von lebensweltlich
normalisierten Moralen. Und sie bemänteln Macht und Herrschaft nicht
15
nur in einem instrumentell-distanzierten Sinne, sondern tragen auch
Identitäten und werthafte Selbstbilder. Ressentiment kommt dabei als
verschärfender Faktor ins Spiel. In Verbindung mit Ressentiment weisen
Ungleichheitsmoralen die Gleichheitsforderungen all jener, die sie als
anders, fremd und subaltern definieren, nicht einfach nur ab, sondern
versehen sie mit einem zusätzlichen Affekt, einem Ressentiment von oben,
das Ansprüche auf Gleichheit vehement bestreitet und eigene werthafte
Selbstbilder, die sich in ihren besonderen Überlegenheitsansprüchen
getroffen sehen, mit besonderem Nachdruck verteidigt.
Tatsächlich sind die Herrenzumindest die empirisch vorfindlichen
nicht so frei von Ressentiment wie in Nietzsches idealisierender
Vorstellung. Das gilt vor allem dort, wo beanspruchte Vorrechte und
Selbstbilder, die von Ungleichheitsmoralen getragen werden, ins Wanken
geraten. Aktuell ist dies in der viel beschworenen Krise des weißen
Mannes der Fall. Sichtbar war es auch im Antisemitismus der
Mittelschichten im deutschen Kaiserreich, die die Konkurrenz eines sich
emanzipierenden Judentums fürchteten (Fredericksen 2011, S. 128ff.
sowie Olschanski 2015, S. 138f.). Hier zeigen sich Herrenmoralen, die in
die Defensive geraten sind, im Zusammenspiel mit einer ressentimental
aufgeladenen Verteidigung.
Die Beschreibung und Kritik von ressentimentalen Ideierungen und
Übercodierungen liefert auch mehr als nur einen I-Punkt in der Analyse
gewalttätiger Herrschaftspraktiken. Auch eine Phänomenologie des
grausamen Herrschers wird ohne den Begriff des Ressentiments nicht zu
schreiben sein. Entsprechendes gilt für die Kritik an totalitärer Herrschaft
und zwar auch dort, wo sie sich wie bei Hannah Arendt der Kritik einer
Banalität des Bösen zuwendet. Ein Ressentiment, das moralische Gefühle
für seine Zwecke kolonisiert, steht der Welt des moralischen Fühlens selbst
durchaus distanziert gegenüber. Der abstrakte, sich in andere Menschen
und besondere Situationen nur wenig einfühlende Groll des Ressentiments
ist wie prädestiniert für die kalten Werke einer bürokratisch exekutierten
Gewalt. Eine Ahnung von einer solchen Bösartigkeit geben auch
Dostojewskis Aufzeichnungen aus einem Kellerlochein Werk, dessen
Lektüre nicht zuletzt Nietzsches Beschäftigung mit dem
Ressentimentproblem anregte.
Kritische Rekonstruktion des Resentment-Ressentiments
Aber auch die kritische Rekonstruktion von Nietzsches
Ressentimentbegriff im Sinne eines besonderen Resentment-Ressentiments
bringt einigen Gewinn. Denn dort, wo Ressentiment Gleichheits- und
Gerechtigkeitsansprüche kolonisiert, kann es tatsächlich um zwanghafte
Festlegungen auf ein normalisierendes Mittelmaß gehen. Wer von diesem
Maß abweicht, egal in welche Richtung, wird von einem nivellierenden
Ressentiment unter das Maß gedrückt so wie in Heideggers Welt des
Man (1984, S. 126ff) oder in Kierkegaards bösem Neid (a.a.O.). Die
Abweichenden sollen auf jedem Fall weniger Wert sein als die Anderen.
Das Mittelmaß wird zum Maß aller Dinge, und ein mittiges
Alltagsrauschen zur bestimmenden ressentimentalen Umgebungsqualität.
Konkrete Beispiele finden sich auch in einigen Zügen des sogenannten
Gutmenschentums oder in Helfersyndromen. Denn auch Forderungen nach
Gleichheit und solidarischer Unterstützung, können von ressentimentalen
16
Motivationen motiviert und übercodiert sein. Sie suchen im besonderen
Mitleid für Individuen, denen Ungerechtigkeiten widerfahren sind,
Anlässe, um Resentmentgefühle gegen deren Verursacher mit
Ressentiment aufzuladen. Allerdings handelt es sich um meist eher
harmlose Praktiken, die zumindest vom utilitaristischen Standpunkt aus
betrachtet den Gesamtnutzen für die Gesellschaft womöglich sogar
mehren.
Die Formen des helfenden Resentment-Ressentiments sind häufig
Gegenstände einer Banalkritik, die als Schwundstufe der Nietzscheschen
Reflexion betrachtet werden kann. Und dort, wo Hilfe und Solidarität mit
Notleidenden pauschal als ressentimentgeleitete, toxisch-eitle
Selbstbefriedigung abgetan wird, dürfte die Kritik wohl selbst von tiefen
Ressentiments durchzogen sein. Die Nietzschevereinnahmung durch den
AfD-Philosophen Marc Jongen gibt hierfür ein Beispiel. Laut Jongen lässt
sich von dem, „was Nietzche in der Genealogie der Moral über das
Ressentiment schreibt, […] eine direkte Linie zum Gutmenschentum
ziehen, dem sich die AfD entgegenstellt“ (Jongen 2016, S. 42). Wer von
Nietzsche mehr übrig behalten möchte, als eine derartige Traditionslinie
hin zur AfD, sollte sich solchen Vereinnahmungen entgegenstellen.
Das Resentment-Ressentiment zeigt sich aber auch in weiteren, weniger
banalen Formen, zum Beispiel in einem Kolonialismus und
Interventionismus, in dem Ungleichheitsmoralen und offenkundige
Aggressionen mit einer Rhetorik von Zivilisation, Freiheit und Demokratie
bemäntelt werden. Das ist in einem Kolonialismus der Fall, der statt mit
rassistischen Ungleichheitsideen als Civilizing Mission auftritt, als
pädagogische Vorbereitung der Kolonisierten auf jene Selbstregierung, die
der Kolonialismus ihnen gerade verwehrt. Ein anderes Beispiel ist die
Irak-Intervention der US-Armee, die zu einem demokratischen
Revolutions- und Befreiungskrieg stilisiert wurde und dem Irak Freiheit,
Gleichheit und Demokratie bringen sollte. Der ideologische Erfolg solcher
Verbrämungen hängt weniger an den oft leicht durchschaubaren
Argumenten, mit denen sie vorgetragen werden, sondern stärker an den
Ressentiments, denen sie vordergründige Legitimationen verschaffen, um
sich als zivilisatorische und freiheitliche Missionen darstellen zu können.
(Olschanski 2015, S. 89ff.)
Lechts und Rinks
Eine weitere Form des Resentment-Ressentiments findet sich in Praktiken
eines als links auftretenden Populismus, der mit Feindbildkonstruktionen
Ressentiments schürt, um Forderungen nach Gleichheit und Gerechtigkeit
Nachdruck zu verleihen. Die paramoralischen Affekte des Ressentiments
sollen hier in einer Para-Para-Dimension noch einmal überboten werden:
Der gute Zweck soll die Mobilisierung von fragwürdigen Ressentiments
rechtfertigen. Faktisch wird meist das Gegenteil erreicht. Der
ressentimentale Geist entweicht der Flasche, die ihn für die guten
Zwecke einfangen soll. Stattdessen verfestigt die linkspopulistische
Ansprache ressentimentale Stimmungen und führt auf eine Gemengelage,
in der man frei nach Ernst Jandl lechts und rinks leicht velwechsern
kann (Jandl, 1966, S. 175). Diese Gefahr droht auch dort, wo wie bei
Chantal Mouffe (2007) die antagonistische Feindkonstruktion durch eine
entmoralisierte Gegnerschaft ersetzt wird, die in ihrer Moralfreiheit dann
aber doch bloß bloß als agonistische Gegnerschaft und nicht Feindschaft
sein soll (vgl. Olschanski 2017, S. 188ff). Die linkspopulistische Rhetorik
17
treibt ihre Anhängerschaft nur zu leicht dem Original ressentimentaler
Mobilisierung zu, was beim gegenwärtigen Stand der Dinge der
Rechtspopulismus ist. Das gilt insbesondere dort, wo es auf Seiten der
Linken keine Kraft gibt, die eine rational ausweisbare und dauerhaft
orientierende Hegemonie jenseits von bloßen Ressentimentaufwallungen
besitzt. Demokratische und linke Politik ist gut beraten, die für ihre
Anliegen stets wichtige populäre Ansprache nicht mit einer
populistischen, von Ressentiments durchzogenen zu verwechseln. Hier
liegt eine Nuance ums Ganze.
Das untergründige Wechselspiel zwischen unterschiedlichen politischen
und Moraldiskursen kann auch bewusst und instrumentell angestrebt
werden, zum Beispiel durch eine politische Querfront, die die beiden
großen Moraldiskurse gleichzeitig für sich einspannen will. Die
linksrechte Ressentimentansprache gebärdet sich dann sowohl national als
auch sozial. Sie will gleichheitliche Gerechtigkeitsforderungen wie auch
völkisch-nationalistische Suprematieansprüche artikulieren. Sie macht
Gleichheitsansprüche geltend jedoch nur für das eigene Volk. In dieser
Weise stellt sie sich in eine gleichheitlich-inklusive Tradition und windet
sich gleichzeitig aus ihr heraus, um im Sinne einer Ungleichheitsmoral
Fremde und Volksfeinde auszudeuten, denen Gleichheit verwehrt bleibt.
Nach dem gleichen Schema, nur noch subtiler in der Durchformung,
funktioniert ein Rechtspopulismus, der sein Herz etwa für inklusive
Frauen- oder Schwulenrechte entdeckt, und zwar gezielt dort, und nur
dort, wo er damit seine Feindgruppen, Muslime, Flüchtlinge oder
Migranten exkludieren kann.
Peter Sloterdijk geht in seinem Buch Zorn und Zeit ebenfalls der
ressentimentalen Durchformung von Politik nach. Dabei fasst er
Ressentiment als Mitglied der Familie von thymotischen Affekten, zu
denen auch Stolz, Neid und Geltungsbedürfnis gehören (2008, S. 352).
Mit Blick auf die Moderne untersucht er vor allem linke Theorien und
Bewegungen als Träger von ressentimental-thymotischer Politik und
beschreibt sie in einer ökonomisierenden Sprache als Banken des Zorns
(S. 221ff.). Ihr Zornkapital soll ihnen aus der Aufstachelung und
Akkumulation von thymotischen Affekten zufließen. Und tatsächlich ist
seiner These vom linken Ressentiment dort nicht zu widersprechen, wo es
etwa um Stalinsche Kampagnen gegen Kulaken, Trotzkisten,
Bucharinisten oder jüdische Ärzte geht. Hier handelt es sich um
schlimmste Ressentimentpolitik mit erschreckenden Folgen.
Nur am Rande erscheinen bei Sloterdijk dagegen Nationalismus und
Faschismus als Träger thymotisch-resentimentaler Politik. Sie werden als
bloße Epigonen des „linksfaschistischen Original(s) leninscher Prägung“
(S. 231) gefasst, die den Ausdruck „Klassenfeind“ nur durch die
Ausdrücke „Volks- und Rassenfeind“ (S. 234) ersetzen mussten. Mit einer
solchen Faschismusdeutung stellt Sloterdijk sich in die Nähe von Ernst
Nolte und den eher grobschlächtigen Totalitarismusdeutungen der
Nouveaux Philosophes in Frankreich und bleibt weit hinter Hannah
Arendt subtilen Analysen zurück, die die Vorgeschichte des Faschismus
bis weit ins 19. Jahrhundert zurückverfolgen. Eine solche Einseitigkeit
wird auch dort sichtbar, wo Sloterdijk betont, dass „der Kampf gegen den
Nationalfeind“ gegenüber dem linken Internationalismus zwar „seit jeher
einen hohen Plausibilitätsvorteil hat“ (S. 252), er den historischen
Auswirkungen dieses Vorteils für rechte Ressentimentpolitik dann aber
nicht oder nur sehr eingeschränkt nachgeht. Tatsächlich ist die
18
nationalistische Mobilisierung für die Frage nach Ressentiment und
Zornaffekten in der Politik zentral. Sie ist keinesfalls nur eine Kopie,
sondern ein ganz eigenständiges Original.
5. Triebkräfte und Motive
Bisher ging es darum, dass Resentment und Ressentiment zwei
unterschiedliche Phänomene darstellen und dass sie ineinander spielen.
Auch die Art, wie sie es tun, nämlich im Sinne einer Kolonisierung der
Moral durch Ressentiment, war Thema. Dem Wie ist nun in Verbindung
mit der Frage nach dem Warum weiter nachzugehen, nämlich als Frage,
warum Moral für eine Kolonisierung durch Ressentiment eine so große
Anziehungskraft besitzt. Auf welche Wirkungen hat Ressentiment es dabei
abgesehen? Die Suche nach Antworten sollte an einem besonderen
Anknüpfungspunkt beginnen nämlich dort, wo Ressentiment der Moral
so nahe ist, dass es auf deren Regungen wie auf einen fahrenden Zug
aufspringen kann. Dieser Punkt ist die Konflikthaftigkeit moralischer
Repulsionen.
Moralische Repulsion als Einfallstor
Wenn Ressentiment moralische Repulsionen kolonisiert, um sich darin
auszuleben, bezieht es sich in besonderer Weise auf das Konflikthafte in
ihnen und auf die Möglichkeit der Konflikteskalation, die sie bieten.
Allerdings ist Ressentiment nicht einfach identisch mit einer moralischen
Eskalation, in der sich die Reaktionen von Konfliktgegnern wechselseitig
aufschaukeln. Eine solche Eskalation ist eine beständige Gefahr des
moralischen Fühlens. Auch die Antworten des gleichheitlichen Resentment
auf Demütigungen und Verletzungen können aus dem Ruder laufen und
über das Ziel hinausschießen. Damit das geschieht, dazu bedarf es keines
äußeren Antriebs durch das Ressentiment. Doch die
Eskalationsmöglichkeiten der moralischen Repulsion und die dabei
aufwallenden Moralgefühle kommen dem Ressentiment entgegen. Sie
verschaffen ihm besondere Chancen. Deshalb sucht es nach möglichen
moralischen Konflikte und schürt und verstärkt sie. Ein Ressentiment, das
die Eskalationslogik der moralischen Repulsion für sich kapert und mit
seiner eigenen Logik überdeterminiert, wird zu einem eigenen
Konfliktgenerator und einem erstrangigen Brandbeschleuniger.
Gleichzeitig inflationiert und entwertet es die moralischen Gefühle, die es
kolonisiert, durch den ressentimentalen Gebrauch. Es zehrt an den
positiven Ressourcen des moralischen Fühlens in der Artikulation von
Verletzungen und für die Konfliktbearbeitung. In der Geräuschkulisse von
ressentimental aufgestacheltem Hass und Zorn werden die Äußerungen
von moralischen Repulsionen, die tatsächliche, situativ-faktisch gegebene
Verletzungen zurückweisen, mehr und mehr unhörbar und unwirksam.
Die Kolonisierung des Resentment durch Ressentiment beraubt gerade
liberale Gemeinschaften der Mittel des Ausgleichs und der moralischen
Selbstregulierung. Es kann die Infrastrukturen des moralischen Fühlens so
nicht nur weitreichend funktionalisieren, sondern im Ergebnis auch
dauerhaft beschädigen. Hier liegt ein tiefer lebensweltlicher Schaden, den
die Ressentimentpolitik des Populismus und die von Hass und Zorn
erfüllten Ressentimentstürme in alten und neuen Medien anrichten.
19
Selbstwert und Moral
Das Einfallstor ist also das moralische Konfliktgeschehen. Aber warum
fällt Ressentiment hier ein? Welche Wirkungen soll das haben? Die
Antwort lautet kurzgefasst: Das Kapern moralischer Gefühle erlaubt ein
besonderes Selbstwertmanagement. Das moralische Fühlen und die ihm
eingeschriebenen Ansprüche dienen dabei nicht länger als moralische
Mittel der Abwehr von Verletzungen, sondern werden zu aggressiven
Mitteln des Angriffs, die sich moralisch nur noch drapieren. Es findet ein
Übergang statt von der reaktiven moralischen Repulsion angesichts von
Ungerechtigkeiten hin zu einer selbstwertsteigernden Impulsion von
Gefühlen der aggressiven Zurückweisung. Ressentiment ist dabei
„Moment eines unabgegoltenen Selbstverhältnisses“ (Bedorf 2019, S. 253)
und macht moralische Gefühle zu Mitteln der Selbstaufwertung und
Selbststeigerung im moralischen Gewand.
Ein solcher Schritt ist auch deshalb ein naheliegender, weil ja auch
rechtfertigbare moralische Repulsionen das Selbstwertgefühl gegen
Demütigungen und Verletzungen schützen sollen. Doch sie sind situativ
begründet und befinden sich eben nicht in einem toxisch schwärenden
Zustand. Sie sind nicht ständig auf dem Sprung, um sich einen Anlass des
Ausbruchs zu suchen und zu konstruieren. Sie reagieren auf
unabgegoltende Verletzungen, die im situativ präsenten Zeitverlauf
stattgefunden haben. Und sie verteidigen den Selbstwert des Verletzten,
indem sie den Verletzer mit ihnen konfrontieren und damit, dass er, falls er
die Entschuldigung und Wiedergutmachung versagt, mit einer moralischen
Abwertung innerhalb der moralischen Gemeinschaft rechnen muss. Auf
dieses moralische Band der Integration, das gegenüber einem Verletzer in
Anspruch genommen wird, hat Ressentiment es in besonderer Weise
abgesehen. Beständig strebt es danach, die Rolle des Verletzten zu
übernehmen, um das Gegenüber in die Rolle des Verletzers zu drücken
und abwerten zu können. Es spekuliert auf den Selbstwertgewinn, den es
aus dem imaginierten moralischen Wertverlust des ressentimental
ausgedeuteten Verletzers einstreichen kann: Böse ist immer der Andere
oder gleich die ganze Welt. Das ressentimentale Selbst betrachtet das
Geschehen in seiner Welt als immerwährenden moralischen Angriff und
als beständig versagte Wiedergutmachung.
Und es kapert moralische Gefühle, um mit ihnen eine Anklage wider den
von ihm ausgedeuteten Verletzer zu formulieren, mit der es sich selbst am
eigenen Schopf aus einer Welt der Schlechtigkeit ziehen will. Es ist eine
Welt, in es vor allem befürchtet, selbst als unwert zu gelten. Genau dieses
Unwertsein schreibt es Anderen zu und bringt es durch besondere Gefühle
und Gefühlsverbindungen zur Geltung, die unter der Ägide einer zur
Haltung verfestigten ressentimentalen Grundbefindlichkeit stehen.
Derartige Gefühlskomplexe lassen sich im Ausgang von Heideggers
Philosophie der Gestimmtheit (Heidegger 1984, S. 134ff.) oder von
Deleuze´ Affekt-Sentimenten (vgl. Weissgerber 2019, S, 239ff.) nähe
beschreiben. Uffa Jensen hat epochenspezifische Gestalten entsprechender
Ressentimentcluster herausgearbeitet, etwa den Antisemitismus des 19.
und 20. Jahrhunderts in der Verbindung mit Ekel und Hass oder die
aktuelle Islamfeindschaft in der Verbindung mit Zorn und Empörung
(Jensen 2017, S. 23 und 125).
20
Éducation ressentimentale
Die Einsicht in das Kerngeschäft des Ressentiments und seine Motive
führt näher heran an die Frage nach seiner Genese: Wie kommen
Selbstwertzweifel zustande, die so massiv sind, dass sie sich zu
ressentimenthaften Haltungen verfestigen und Menschen dazu bringen,
sich tief und dauerhaft in den Schützengräben toxischer Gefühle
einzugraben?
Eine Ätiologie des Ressentiments sollte dort ansetzen, wo Nietzsche
abbricht und sich mit seiner petitio zufrieden gibt, nämlich der Prämisse,
wonach die Sklavenmoral des Ressentiments letztlich in einem schlechten
Neid der Schwachen gründet, der natürlich gesetzte Unterschiede zu den
Starken leugnen und nicht akzeptieren will. Wer sich mit einer solchen
Prämisse nicht zufrieden gibt, sollte beim Begriff der Sklavenmoral
genauer hinsehen und ihn um einiges wörtlicher nehmen, als Nietzsche es
tat.
Das heißt vor allem, sich nicht mit einem despektierlichen Blick auf
sklavisch-ressentimentale Äußerungen zufriedengeben, sondern
Situationen radikaler Ungleichheit ins Auge fassen, die dem Begriff des
Sklaven erst seinen Inhalt geben. Wer von Ressentiment als Sklavenmoral
redet, sollte von Verhältnissen nicht schweigen, in denen Individuen und
Gruppen sich tatsächlich in Positionen sklavischer Ohnmacht befinden.
Und auch nicht davon, welchen Anteil an der ressentimenhaften
Sklavenmoral eine Herrenmoral hat, die ihre Suprematieansprüche
durchsetzen und dem ins sklavenhafte Verhältnis Gesetzten dauerhaft und
übermächtig ein Unwertsein beilegen kann. Das Unwert-Bewusstsein, das
dem Ressentiment zugrunde liegt, resultiert nicht zuletzt aus
Verhältnissen, die radikale werthafte Ungleichheiten implizieren
angefangen von wirklichem Sklavenhaltertum und Feudalismus über
modernen Totalitarismus und Autoritarismus bis hin zu alltäglichem
Rassismus, Homophobie oder Frauenfeindlichkeit. Nötig ist hier eine
Soziologie und Sozialpsychologie des Ressentiments, die weit tiefer in
Strukturen und Erfahrungsgehalte von Herrschaft und Übermächtigung
vordringt als Nietzsche es in seiner Genealogie der Moral getan hat.
Auch Max Scheler hat das in seiner Arbeit Das Ressentiment im Aufbau
der Moralen deutlich gesehen. Er hat zudem erkannt, welche
Ressentimentpotenziale auch in liberalen Gesellschaften liegen, die ihre
Bürger nicht in autoritärer Weise drangsalieren. Ängste und
Ohnmachtsgefühle finden auch hier einen Nährboden, wenn große Macht-,
Status- und Einkommensunterschiede bestehen und Ansprüche auf
rechtliche Gleichheit und solidarische Unterstützung verletzt oder nur sehr
unvollständig erfüllt werden.
Auch Leistungs- und Wettbewerbsprinzipien, die Wirtschaft und
Gesellschaft dynamisieren, haben Ressentimentpotenziale zu ihrer
Kehrseite Zwar sind aristokratische und standesmäßige Vorrechte und
Ungleichheitsmoralen in liberalen Gesellschaften zurückgedrängt. Aber
dafür hängen Status und Ansehen nun direkter an individuellen Leistungen
und sind entsprechend stärker der Gefahr eines als persönlich
empfundenen Versagens ausgesetzt. Das Leistungsprinzip kann zudem mit
den Zufälligkeiten des Marktgeschehens kollidieren. Adams Smiths
anonym wirkende invisible hand produziert so auch Verlierer in einem
personal-werthaften Sinne. Eine Antwort auf die große Adam-Smith-Frage
21
liegt deshalb darin, dass Sozialintegration durch den Markt zu sozialen
Pathologien führen und evaluative Selbstverhältnisse und Infrastrukturen
des moralischen Fühlens unterminieren kann. Hinzu kommt in modernen,
formal organisierten Gesellschaften die hohe Abstraktheit von
institutionellen Handlungen und Entscheidungen. Eine mitunter kafkaeske
Unverständlichkeit von Abläufen erzeugt ihrerseits Gefühle von Absurdität
und Hilflosigkeit, die in Ressentiment münden können.
Und auch Familien- und sonstige Gruppenbezüge bieten reichlich
Ressentimentpotenzial. Sartres monumentale Flaubert-Studie Der Idiot der
Familie spannt den ganzen Bogen, um den es hier geht. Er beschreibt
Kindheit und Jugend Gustave Flaubert im Kontext seiner Epoche und
zeigt, wie eine Sozialisation eingezwängt zwischen einer gefühlskalten,
stalinistischen Mutter und einem arrivistischen, blind dem Götzen von
Konkurrenz und Leistungsprinzip opfernden Vater zu einer wahren
Éducation ressentimentale geraten kann (Olschanski 1997, S. 377ff.).
Sartre erweist sich hier neben Scheler als der zweite große Soziologe des
Ressentiments.
Schließlich kann auch eine von Axel Honneths (1994) im Anschluss an
Hegels rechtsphilosophischen Trias von Familie, bürgerlicher
Gesellschaft und Staat getätigte Unterscheidung von
Anerkennungsdimensionen den Blick auf die Entstehungsbedingungen und
Spielarten des Ressentiments weiter schärfen. Honneth unterscheidet mit
lebenspartnerschaftlicher Liebe, abstrakt-rechtlicher Achtung und
solidarischer Wertschätzung drei Dimensionen, die von besonderen
Anerkennungsansprüchen bestimmt werden. Klar ist, dass diese Ansprüche
auch missachtet werden und sich dann in Resentmentgefühlen artikulieren
können, die für unterschiedliche Arten und Dimensionen der Verletzungen
stehenfür Verletzungen einer universal zu erwartenden personalen
Achtung, oder für den Bruch von besonderen Erwartungen an solidarische
Unterstützung und Wertschätzung in Gruppen oder Wertgemeinschaften,
oder die Verletzung von Ansprüchen an lebenspartnerschaftliche Teilhabe
und Zuwendung.
Mit dieser Erweiterung der Optik lässt sich nicht nur das Entstehen von
besonderen Resentmentgefühlen und der normative Charakter dessen, was
in ihnen beansprucht wird, genauer fassen. Auch Ressentiments, die sich
von fortgesetzten und persistierenden Verletzungen dieser Ansprüche
herschreiben, werden genauer beschreibbar zum Beispiel eben jene
Ressentiments, deren Herausbildung von einer familiären Intersubjektivität
wie der der Flauberts begünstigt werden. Und mit einer solchen erweiterten
Optik lässt sich auch auf Alice MacLachlans Einwand antworten, wonach
Resentmentgefühle nicht schlechthin universalisierbar sind, sondern auch
die Verletzung von besonderen Ansprüchen in Care- oder auch
Gruppenbeziehungen anzeigen (2010, S. 429). Das tun sie tatsächlich. Sie
beziehen sich nicht nur auf einen im engeren Sinne abstrakt-
universalistischen Normenkanon, sondern auch auf moralisch-ethische
Ansprüche im breiteren Sinne einer Hegelschen Sittlichkeit, die auch
Binnenmoralitäten und besondere, nicht strikt verallgemeinerbare
Verpflichtungen und Obligationen mit umfasst. Resentment verbesondert
und individualisiert sich auf seiner gleichheitlich-symmetrischen Basis zu
einer sehr vielgestaltigen Sittlichkeit.
22
6. Dekolonisierung der Moral
Eine Kritik, die sich mit Nietzsches petitio nicht zufriedengibt und
stattdessen die Entstehungsbedingungen von Ressentiment näher aufklären
will, kann auch nicht bei der Zurückweisung von ressentimenthaften
Äußerungen als solchen stehen bleiben. Mit den Einsichten in die Genese
ressentimentaler Affektlagen wird deutlich, dass die Affekte nicht einfach
nur Symptom von individuellen, sondern auch von umfassenderen
interpersonalen und sozialstrukturellen Pathologien sind.
Ressentimentkritik muss entsprechend auch als Sozialkritik angelegt sein.
Sie sollte einer Ressentimentpolitik, die Moral kolonisiert, soziale
Strukturbedingungen ignoriert und personale Identitäten in falscher Weise
fixiert eine kritische Politik des Resentment entgegenstellen, die nicht nur
die eigenen Ansprüche normativ ausweisen, sondern in praktisch-kritischer
Perspektive auch die sozialen Bedingungen des Entstehens von
Ressentiment benennen kann. Und sie sollte auch selbstreflexiv angelegt
sein und demgemäß zu einer Kritik unangemessener Ressentimentkritik
werden, also zur Kritik an einer Kritik, die bei dem stehen bleibt, was an
Ressentimentgefühlen situativ unpassend, verfehlt oder überzogen
erscheint. Denn eine verkürzte Kritik am Ressentiment würde nicht zuletzt
diejenigen denunzieren, denen angemessene moralische Repulsionen
verwehrt bleiben.
Kritik der Ressentimentkritik
Im Bewusstsein der Vielschichtigkeit ihrer Aufgaben sollte
Ressentimentkritik sich zunächst einmal eine robuste Zivilität zulegen und
Äußerungen eines ressentimenthaft anmutenden Grolls und Zorns nicht
umstandslos als das nehmen, als was sie sich geben nämlich als
moralische Repulsionen, die sich bloß auf das beziehen, wogegen sie ihre
Wider-Affekte gerade richten. Ressentimentaffekte motivieren sich aus
Situationen und Erfahrungen, die lange zurück liegen. Sie sind
Wiedergänger unheilvoller Erfahrungen aus einer Vergangenheit, die
durch sie in die Gegenwart hinein reicht. Ressentimentaffekte können sich
aus Erfahrungen speisen, deren Verletzungscharakter für eine
Mehrheitsgesellschaft nicht umstandslos einsehbar ist. Der Stein des
Anstoßes, an dem sie sich entzünden, kann auch einen Pars-pro-toto-
Charakter haben, so dass konkrete resentimenthafte Einzeläußerungen sich
auf einen im Hintergrund verbleibenden, gleichwohl präsenten und
strukturell wirksamen Rassismus oder Sexismus beziehen. Ressentiment
artikuliert und verallgemeinert hier die frustrierende Verknüpfung zweier
in sich verschränkter Geschichten, nämlich die von tiefgehenden
Verletzungen und die von strukturell verwehrten und nicht anerkannten
moralischen Repulsionen. Auf dem Weg einer solchen Zurückdrängung
kann Ressentiment sich zu einem gänzlich auf sich zurückgeworfenen,
objektlosen Weltgroll auswachsen.
Von Ressentimentkritik wäre deshalb hier gerade keine zusätzliche
Zurückweisung des Affekts zu leisten, sondern vielmehr ein Beitrag zur
Artikulation dessen, was daran als normativ ausweisbares Resentment zur
Geltung gebracht werden kann. Und das meint nicht einfach die
Sublimierung eines kruden Ressentiments im Sinne der etablierten und
elaborierten moralischen Codes der Mehrheitsgesellschaft, sondern vor
allem Beiträge zum normativ-praktischen Ausweis von Ansprüchen, die
23
weithin verdrängt oder übergangen werden und zum moralisch-ethischen
Kampf um deren Anerkennung,. Der Weg vom grollend diffusen
Ressentiment zum normativ ausgewiesenen und engagiert artikulierten
Resentment kann produktives Moment einer Selbstreformierung der
moralisch-sittlichen Codes und Regeln der Gesellschaft sein.
Eine Ressentimentkritik, die bei der schlichten Kritik falscher oder
unpassender Gefühle stehen bleibt, geht auch an einer Affektwelt vorbei,
wie Jean Améry sie am Beispiel von Überlebenden des Holocaust
beschrieben hat. Opfer massiver Verletzungen können den Groll auf ihre
Peiniger nicht einfach auf Zuruf überwinden. „Vergessen ist … wie
Ressentiment nichts rein Kognitives“ (Weissgerber 2018, S. 238).
Deshalb dürfen Opfer solcher Verletzungen auch von einer in diesem
Fall nur vermeintlichen Kultur der Versöhnung oder gar einer des
Vergessens nicht dazu gedrängt werden. Das wäre ein zweiter Akt der
Gewalt gegen sie.
Allerdings lässt sich das, was Améry als Ressentiment beschreibt in Teilen
auch dem Resentment zuordnen. Zwar ist das Wider-Gefühl gegen die
Täter von einst auch bei Améry ein zeitversetztes Wieder-Gefühl. Es ist
aber nicht im Sinne eines vollendeten Ressentiments desituiert, objektlos
und frei flottierend, sondern bezieht sich im Sinne von
Resentment auf ein identifizierbares schuldhaftes Tun in der
Vergangenheit, das nicht wieder gut gemacht wurde oder auch gar nicht
gutzumachen ist. Deshalb ist Amérys Rede davon, dass „Ressentiments“
die „Emotionsquelle jeder echten Moral“ seien (ebd., S. 144),
missverständlich. Primär geht es darum, Verletzungen, die zu
Ressentiments führen können, in ein ausweisbares Resentment zu
überführen, um es im Sinne ausgewiesener Ansprüche wirksam werden zu
lassen. Zusätzlich geht es auch um die Anerkenntnis, dass das bei
schweren und traumatisierenden Verletzungen weder einfach noch auch
wohl vollständig möglich ist. Entsprechend lassen sich bei Améry
Punkte identifizieren, an denen die von ihm beschriebenen Resentment-
Gefühle Ressentimentanteile haben etwa dort, wo das Gefühl der
Gleichgültigkeit und ausbleibenden Solidarität mit den Opfern zur
Annahme einer „Kollektivschuld“ aller Deutschen wird (ebd., S. 130)
eine Annahme, die vom kognitiv-rationalen Gesichtspunkt her nicht
haltbar, vom Charakter der erlittenen Verletzungen aber sehr wohl
nachvollziehbar ist.
Ressentimentprophylaxe
Gleichzeitig erscheint aus einer solchen Perspektive Nietzsches
Identifikation von Gleichheitsmoralen des Resentment mit Ressentiment
schlechthin gleich doppelt problematisch. Denn angemessenes Resentment
ist nicht bloß kein Ressentiment, es ist geradewegs ein Gegenmittel zu
ihm. Indem es moralische Ansprüche einfordern und durchzusetzen hilft,
trägt es auch dazu bei, die Herausbildung und Verfestigung von
Ressentiments zu verhindern. Resentment ist entsprechend auch ein
Widerpart zu dem, was Montaigne als gelungene Rache des Ressentiments
beschreibt, nämlich eine Demütigung und Unterdrückung, die ihrem Opfer
Ressentiment einpflanzt, indem es seine Ansprüche niederhält und sein
werthaftes Selbstverhältnis dauerhaft untergräbt. Resentment ist ein Mittel
wider die Einpflanzung von Ressentiment, ein Mittel der
Ressentimentprophylaxe. Und in dieser Weise ist auch ein affektiv-
praktisches Pendant zur Kritik an den Ressentiment erzeugenden
24
Bedingungen von Herrschaft, Unterdrückung, Abwertung, Gleichgültigkeit
und struktureller Gewalt
Allerdings gilt ebenso, dass einzelne Bedingungen von Ressentiment noch
keine notwendigen Bedingungen seiner Herausbildung sind. Ressentiment
ist nicht einfach nur Schicksal, sondern in vielen Fällen auch Tat. Es hat
auch Anteile einer aktiven Antwort, die einem Akteurshandeln
zuschreibbar sind, das zeitlich verschoben und im Sinne des
wiedergängerischen Widerin einer nicht vollständig vorbestimmten
Weise auf Leiderfahrungen antwortet. Ja, Ressentimentkritik darf sich
nicht damit begnügen, das Unangemessene und Unterkomplexe an diesem
Affekt und den von ihm geprägten und kolonisierten Diskursen
aufzuzeigen. Aber sie sollte auch nicht aufhören, es zu tun. Sie muss
beides tun die subjektiven Anteile erfassen und gleichzeitig miterfassen,
unter welchen sozialen und interpersonalen Bedingungen die Antworten
des Ressentiments wahrscheinlich werden.
Paradoxe Detoxikation
Die Überwindung von Ressentimentdiskursen ist eine Aufgabe, die ja auch
Peter Sloterdijk in Zorn und Zeit herausstellt. Wie sie allerdings
vonstattengehen soll, bleibt dort weithin unklar. Auch die im
abschließenden Abschnitt Jenseits des Ressentiments (2008, S. 352ff.)
angesprochenen „Paradigmen entgifteter Lebensweisheit“ sowie die
praktischen Schlussfolgerungen zu deren praktischen Implementierung
helfen nicht viel weiter. Eine besondere Rolle sollen „Grundrechte auf
Leben, Freiheit und Eigentum“ (ebd., S. 354) spielen sowie eine
„Meritokratie“ und das „Abenteuer einer Moral“, das sich auf ein
„Parallelogramm der elitären und egalitären Kräfte“ gründet (ebd., S. 355).
Der Sinn dieser Andeutungen erschließt sich erst an anderer Stelle,
nämlich in einem in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung erschienenen
Essay (Sloterdijk 2009) dort dann allerdings sehr deutlich.
Der Autor prangert eine „Staatskleptokratie“ und „keynesianisch vergiftete
Staaten“ an, die sich zu einem „geldsaugenden und geldspeienden
Ungeheuer von beispielloser Dimension“ ausgewachsen hätten. Sie sollen
es ermöglichen, dass die „Unproduktiven mittelbar auf Kosten der
Produktiven“ (ebd.) leben. Dieser harschen Diagnose entsprechen ebenso
drastische Therapievorschläge zur Überwindung sozialer Ressentiments.
Als plausibles Mittel der Entgiftung erscheint ein „antifiskalischer
Bürgerkrieg“ (ebd.) analog zum Streik der Produktiven in Ayn Rands
berühmten Roman Der Streik, einem Kultbuch der amerikanischen
Rechten, das den Auszug der sich als Leistungsträger Verstehenden aus
den Verbindlichkeiten des Gemeinwesens beschreibt. In Sloterdijks Essay
erscheint eine solche Idee titelgebend als Revolution der gebenden Hand
und kulminiert in der Forderung nach „Abschaffung der Zwangssteuern“
für den wohlhabenden Teil der Bevölkerung, die in einer eigenartigen
Ausdeutung eines Bataillemotivs um die Forderung nach Umwandlung der
Steuern in freiwillige „Geschenke an die Allgemeinheit“ (ebd.) ergänzt
wird. Das alles soll zu einer „thymotischen Umwälzung“ führen, in deren
Zuge der gekränkte Stolz der Wohlhabenden und Produktiven sich gegen
die Gier und Ressentiments der Unproduktiven und deren gleichheitlicher
Moral wiederaufrichten kann.
Nietzsches Idee einer Befreiung der Starken aus der Sklavenmoral des
Ressentiments mutiert bei Sloterdijk mithin zu einer Befreiung der
25
Wohlhabenden aus den Verpflichtungen des Sozialstaates. Die
Andeutungen zur praktischen Überwindung des Ressentiments aus Zorn
und Zeit sollen durch einen Minimalstaat erreicht werden, wie Friedrich
von Hayek oder Milton Friedman ihn skizziert haben. Gleichzeitig wird
damit die Kritik an der Linken aus Zorn und Zeit weit über den Leninismus
und die klassische Sozialdemokratie hinaus ausgedehnt. Alle Befürworter
moderner Sozialstaatlichkeit von den Sozialliberalen bis weit ins
christlich-konservative Lager hinein erscheinen nun als Träger einer
sozial-ressentimentalen Umverteilungspolitik.
Gegen eine solche Sicht der Dinge weist Axel Honneth in einem Beitrag in
der „Zeit“ darauf hin, dass die Gerechtigkeitsprinzipien, die dem
Sozialstaat zugrunde liegen, letztlich eine „Applizierung“ der „vom
Bürgertum mitvertretenen Prinzipien“ darstellen und nicht der Triebkraft
jenes zusätzlichen „Ressentiments“ bedürfen, das eine „intellektuelle
Ausgeburt eines Klassenkampfes von oben“ in ihm ausmachen will
(Honneth 2009). Mit anderen Worten, es sind dem bürgerlichen
Werthorizont selbst eingeschriebene Gerechtigkeitsprinzipien, die
Sloterdijk im Namen des wiederaufzurichtenden Stolzes eines
wohlsituierten Bürgertums außer Kurs setzen will.
Sloterdijks Programm steht auch quer zu einem wichtigen Versuch, die
Erfolge des Populismus und der gegenwärtigen Ressentimentpolitiken zu
erklären. Danach sind diese Erfolge gerade auf Verunsicherungen
zurückzuführen, die aus marktradikaler Politik, Sozialabbau und
wachsender Ungleichheit resultieren. Aus der Perspektive dieser vielleicht
nicht vollständigen, aber keineswegs unplausiblen Erklärung würde
Sloterdijks Programm gerade nicht zu einer Überwindung, sondern
umgekehrt zu einer Verschärfung sozialer Ressentiments führen. Einer
solchen Sichtweise würde sich über die Jahrzehnte hinweg wohl auch
Max Scheler anschließen, der ja große Macht-, Vermögens- und
Statusunterschiede für das Entstehen der modernen Ressentiments
verantwortlich macht.
Vor diesem Hintergrund ist auch anzuzweifeln, dass Sloterdijks „clinical
focus on the affective infrastructure of contemporary democracies“, die der
ansonsten sehr feinsinnig argumentierende niederländische
Ressentimenttheoretiker Sjoerd van Tuinen heraushebt, auch wirklich jene
„practical conditions for a liberating politics“ (2010, S. 20) herausarbeiten
kann, deren Bestimmung er sich hier erwartet. Man muss nicht so weit
gehen wie Slavoj Žižek, der bei Sloterdijk geradewegs eine
Ressentimentpolitik von oben vermutet (2008, S. 194), wohl aber ist zu
konstatieren, dass Sloterdijks praktische Vorschläge den
Zentralforderungen einer mit massiven Ressentiments gegen Arme und
„Verlierer“ befeuerten Politik entsprechen, wie sie etwa in den USA
wirkungsvoll betrieben wird.
Das festzustellen bedeutet schließlich auch nicht, ein „prisoner of the
opposition“ (van Tuinen 2010, S. 19) zu bleiben, bei der ein übergreifender
Ressentimentsdiskurs seine unterschiedlichen Adepten dazu bringt, sich
wechselseitig des Ressentiments zu bezichtigen. Eine differenzierte
Lektüre kann vielmehr Sloterdijks Grundanspruch nach Überwindung von
Ressentiments folgen. Sie kann auch seiner Diagnose folgen, dass es linkes
Ressentiment und Ressentiment von unten gibt, sollte dabei jedoch das
Ressentiment von rechts und von oben analytisch nicht in der Weise
aussparen, wie Sloterdijk es tut. Und sie sollte anmerken, dass gerade eine
26
solche Einseitigkeit der Analyse es erschwert, das Gefängnis der
ressentimentalen Opposition zu verlassen. Kurz gesagt: Sloterdijks
Grundanliegen, eine „altehrwürdig-fatale Allianz von
Intelligenz und Ressentiment zu delegitimieren, um zukunftsfähigen
Paradigmen entgifteter Lebensweisheit Raum zu verschaffen“ (2008, S.
354), ist aller Ehren wert. Seine Analysen dazu sind jedoch verkürzt und
die geforderten Konsequenzen über weite Strecken kontraproduktiv.
Entgegen dem minimalstaatlich-marktradikalen Ansinnen spricht vieles
dafür, dass moderne Gesellschaften, die individuelle Freiheiten sowie
Besonderheiten von Gruppen schützen wollen, ihre
Ressentimentpotenziale dann am besten in den Griff bekommen, wenn sie
sich an einem Set von liberalen Rechts- und Sozialstaatsprinzipien
orientieren, so wie etwa John Rawls sie in seiner Theorie der Gerechtigkeit
herausgestellt hat (Rawls 1979, S. 581ff). Eine im freiheitlich-
gleichheitlichen Sinne gerechte Gesellschaft, die den Versuchungen des
Marktradikalismus ebenso wie denen des Autoritarismus widersteht,
erscheint auf dem heutigen Stand historisch-normativen Lernens als die
beste globale Versicherung gegen übermächtige Ressentiments.
Wokes und Liberale
Die Vielschichtigkeit der Ressentimentkritik zeigt sich heute auch in der
Debatte zwischen einer Strömung der Wokes, die mit einer besonderen
Achtsamkeit auf sowie einer vertieften Thematisierung von Rassismus,
Kolonialismus und Genderfragen hervortritt und einer Gruppe von
universalistischen Liberalen, die etwa in einem Letter on Justice and Open
Debate (2020) darauf bestehen, dass dem intoleranten Klima, das von
Rechtpopulisten geschürt wird, nicht mit Redeverboten, sondern durch die
Kraft von Argumenten begegnet wird. Gegenüber der traditionellen
liberalen Position nimmt die neue Sensibilität der Wokes für die
Erfahrungsgehalte von Diskriminierung mit in den Blick, an welcher
Stelle der moralische Universalismus zu einem Herrschaftsmittel des
Weißen Mannes werden konnte etwa in Bemäntelungen des
Kolonialismus oder im Umstand, dass in Prozeduren und Debatten, die
formal gleiche Teilhabechancen gewähren, Ungleichheitsdiskurse subtil
wirksam bleiben und Artikulationschancen sehr ungleich verteilt sein
können. So lassen sich mit liberalen Resentmentstandards, wie sie etwa
der Rationalität eines prozeduralen Liberalismus zugrunde liegen, die
Gehalte eines substantielleren, dabei aber in ressentimenthaft anmutenden
Formen geäußerten Protests oft nur schwer fassen. Sie können hier
stattdessen als „loss of control“ oder als „potential prelude to violence“
erscheinen, womit „structural causes of the very injustices“ womöglich
ausgeblendet werden (van Tuinen 2020, S. 8). Solche Gefahren bestehen
tatsächlich. Allerdings müssen Liberalismuskritiker, wenn sie den
liberalen Gerechtigkeitsbegriff und strukturell verfestigte
Ungerechtigkeiten gleichzeitig kritisieren wollen, auch selbst einen Begriff
von Gerechtigkeit explizieren, sonst hängt die Kritik in der Luft.
Die Vertreter des liberalen Universalismus sollten sich nicht so sehr an die
schwachen und in der Regel selbstwidersprüchlichen Postulate einer zum
Antiuniversalismus überspitzten Universalismuskritik halten. Solche
Postulate dürften Teil jenes essenzialisierenden Moments sein, von dem
Stuart Hall (1993, S. 110f) und in anderer Begrifflichkeit auch Frantz
27
Fanon und Jean-Paul Sartre sprechen, nämlich eines transitorischen
Vorgangs, in der unterdrückte und benachteiligte Gruppen Differenzen zur
umgebenden Gesellschaft naturalisieren und enthistorisieren, um zu einer
eigenen Gruppenidentität und einer widerständigen Praxis zu finden. In
dieser Perspektive richtet sich auch Wendy Brown kritisch gegen eine
Antidiskriminierungspolitik, die eigene Verletzungen zu einem
verfestigten Bezugspunkt der Identitätskonstruktion macht, um sich damit
seitenverkehrt in einer „politics of ressentiment“ (1995, S. 26)
einzurichten. Der Versuch, einen solchen Moment willentlich zu
verstetigen, ist ein Irrweg.
Die liberalen Universalisten sollten nicht aufhören, essenzialisierende
Identitätsbildungen zu kritisieren. Sie sollten aber auch auf die stärkeren
Argumente des Debattengegners schauen, die auf versteckte
Exklusionsmechanismen eines eigentlich inklusiven liberalen Diskurses
verweisen. Der Blick auf solche Defizite sollte auch den Sinn für ein
stärker prozedurales Verständnis des liberalen Prozeduralismus selbst
schärfen. In seinen konkreten Anwendungszusammenhängen sollte dieser
sich als ein für Lernprozesse in besonderer Weise offenes Verfahren
verstehen, mit dem sich stets auch der Anspruch verbindet, die blinden
Stellen der eigenen Optik mit zu erfassen und zu überwinden. Parallel zum
Anliegen der Wokes sollte sich auch der Liberalismus stärker als
selbstreflexive Aktivität begreifen, als eine kritische Achtsamkeit auf das,
was er in seiner Praxis in problematischer Weise ausblendet und
irrationalisiert, statt es in angemessener Weise zu inkludieren. Die
Schwächen in den Anwendungszusammenhängen universalistischer
Diskurse und Prozeduren zu erkennen und zu überwinden, darin liegt die
beste liberale Antwort auf die Kritik.
Andererseits sollten die Wokes die Artikulation versteckter
Diskriminierungen nicht dadurch schwächen, dass sie das Kind des
Universalismus ähnlich wie Nietzsche, nur in seitenverkehrter
Anordnung mit dem Bade auskippen. An Nietzsches von oben, von der
Position der Starken formulierten Idee, dass die gleichheitlich-
symmetrische Moral eine Moral der Schwachen sei, ist ja richtig, dass das
Gleichheitsprinzip den Schwächeren im Konfliktfall besonderen Schutz
gewähren kann. Ein solches Prinzip nun gerade von unten, im Namen der
Schwachen aufheben zu wollen, erscheint als fragwürdiges und politisch
kontraproduktives Unterfangen. Und der Versuch, das Empowerment
benachteiligter Gruppen sogar mit Nietzsches Ideal eines Übermenschen
jenseits von Moral befeuern zu wollen, wäre ein denkbar großer Abweg.
Statt die symmetrisch-gleichheitliche Moral als solche aufzuheben, wäre
sie auf erweiterte und sich stets auch verändernde Anwendungsgebiete
kritisch zu applizieren. Denn sie gewährt ihren Schutz nicht im Selbstlauf,
sondern nur dann, wenn Unrecht sichtbar und geltend gemacht wird also
wenn genau das getan wird, was eine erweiterte und vertiefte, dabei nicht
anmaßende, Ressentiments nur bei Anderen vermutende Kritik heute tun
sollte. Statt Gleichheitsprinzipien zu destruieren, sollte sie eine sich dem
normativen Anspruch von Gleichheit in der Verschiedenheit anmessende
Artikulation von Diskriminierung sein. Darin liegt eine wesentliche
Aufgabe.
Und dies ist auch eine Aufgabe über historische Brüche, Reformen oder
freiheitliche Revolutionen hinweg. Dem politischen Handeln kommt dabei
eine aktive und im Arendtschen Sinne neu setzende Rolle zu. Allerdings
28
dürfen über dieser Rolle die Gehalte eines historisch-normativen Lernens
nicht vergessen werden, soll nicht ein tiefer Regress riskiert werden. Aus
diesem Grund dürfen auch die unabgegoltenen gesellschaftlichen
Potenziale, die in Ressentiments schlummern können, nicht überschätzt
werden. Das geschieht aber dort, wo die Unterscheidung von Resentment
und Ressentiment durch eine „fundamental non distinction“ (van Tuinen
2020, S. 247) unterlaufen werden soll. Ressentiments sind nicht
schlechthin, aber eben doch sehr oft Ausfluss von Narzissmus und
fragwürdigen Selbstermächtigungsphantasien. Auch die Idee, dass
Ressentiments in Deleuzeschen Sinne zur Mobilisierung einer schizoiden
Position beitragen könnten, die dann die Maschinen des Begehrens in einer
konstruktiven Weise durcheinanderwirbelt, erscheint angesichts des
Differenzierungsgrads moderner Gesellschaften reichlich abstrakt.
Gleichzeitig können wirnicht zuletzt aufgrund der historischen
Erfahrungen des 20. Jahrhundertsnicht mehr auf die invisible hand des
Marktes oder eines Hegelschen Weltgeistes vertrauen, mit der Fortschritt
im Sinne eines Mehr an Freiheit und Gerechtigkeit sich einfach hinter dem
Rücken der handelnden Individuen und der sie antreibenden thymotischen
Kräfte und Ressentiments durchsetzt. Und mit den aktuellen Erfahrungen
von Ressentimentpolitik, Populismus, und Autoritarismus dürfte auch
Fukuyamas These vom Ende der Geschichte, die ein später Abkömmling
des Hegelschen Teleologismus ist, an ihrem eigenen Ende angelangt sein.
Auch die Arbeit an der Artikulation von Ungerechtigkeiten und
Verletzungen kann auch nicht blindlings auf die Rache eines ermächtigten
und oft nur scheinbar in die Subjektposition gebrachten Ressentiments
vertrauen, auch wenn das in einem bestimmten Moment einen konstruktiv-
transitorischen Sinn haben kann. Die Hauptarbeit der Artikulation sollte
sich darauf richten, den Schutzschirm des gleichheitlich-symmetrischen
Grundprinzips in kontextsensibler Weise inklusiv für Alle aufzuspannen.
Diese Arbeit der Artikulation umfasst auch eine Dekolonisierung der
gleichheitlichen Moral von Ressentiment. Aber sie ist keine Arbeit an der
Überwindung einer solchen Moral. Eine fundamentalistisch vorgetragene
Ressentimentkritik, die die Resentmentmoral gleich mit entsorgen möchte,
schlägt sich an der falschen Stelle auf die Seite Nietzsches. Sie zerschlägt
die eigentlichen Fundamente der Ressentimentkritik. Und das wäre dann
wohl der größte Triumph des Ressentiments. Statt in einen solchen Weg
der Selbstauflösung einzuwilligen, sollte die Resentmentmoral sich als
lernfähig erweisen. Letztlich geht es darum, in der Differenz immer wieder
neu die unverzichtbaren Minima von Gleichheit zu erkunden und zur
Geltung zu bringen und zwar nicht, um zu nivellieren, sondern um
Freiheit zu Selbstsein in der Differenz zu ermöglichen.
Die Verteidigung der Resentmentmoral und ihre Dekolonisierung vom
Ressentiment ist eine besondere Aufgabe für eine Kritik am grassierenden
Populismus. Aber sie ist auch eine Aufgabe für den aktuellen
Postkolonialismus oder Feminismus. Sie kann schließlich auch helfen,
Nietzsches vieldeutigen Gestus des Starken selbst vor der Kaperung durch
Ressentiment zu schützen. Denn genau das ist ihm ja durch jenen Teil der
Bohème widerfahren, der den Faschismus erfand. Wenn Stärke und Größe
bei Nietzsche überhaupt etwas Sinnvolles bedeuten können, dann nur in
Verbindung mit der Widerständigkeit eines ressentimentfreien und
toleranten Resentment, Darauf sind nicht zuletzt auch autonome Kunst und
freigeistige Lebensästhetik in der Nachfolge Nietzsches angewiesen, wenn
sie den allfälligen Tendenzen von Nivellierung und Übermächtigung
widerstehen wollen.
29
Literatur
Améry, Jean (2012), Ressentiments, in: Jenseits von Schuld und Sühne.
Bewältigungsversuche eines Überwältigten, S. 114-144, Stuttgart.
Bedorf, Thomas (2019), Zur Rhetorik des politischen Ressentiments, in:
Zeitschrift für praktische Philosophie, Band 6, Heft 1, S. 239-255.
Brown, Wendy (1995), States of Injury Power and Freedom in Late
Modernity, Princeton.
Deleuze, Gilles (2008), Nietzsche und die Philosophie, Hamburg.
Dostojewskis, Fjodor M. (1992), Aufzeichnungen aus dem Untergrund, in:
Späte Romane und Novellen, S. 429-576, Frankfurt/M.
Dühring, Eugen (1865), Der Werth des Lebens. Eine philosophische
Betrachtung, Breslau.
Engels, Friedrich (1962), Herrn Eugen Dührings Umwälzung der
Wissenschaften, in: Marx-Engels-Werke Bd. 20, S. 1-303, Berlin.
Fassin, Didier (2013), On Resentment and Ressentiment. The Politics and
Ethics of Moral Emotions, in: Current Anthropology, Vol. 54, No. 3, June
2013, S. 249-267.
Frederickson, George M. (2011), Rassismus. Ein historischer Abriss,
Stuttgart.
Hall, Stuart (1993), What is this „Black“ in Black Popular Culture?, in:
Social Justice, Vol. 20, Nos. 1-2, S. 104-114.
Honneth, Axel (1994), Kampf um Anerkennung. Zur moralischen
Grammatik sozialer Gefühle, Frankfurt/M.
Ders. (2009), Fataler Tiefsinn aus Karlsruhe, in: Die Zeit, 24.9.2009, zit.
nach: https://www.zeit.de/2009/40/Sloterdijk-Blasen (abgerufen
2.9.2020)
Heidegger, Martin (1961), Der Wille zur Macht als Erkenntnis, in ders.:
Nietzsche. Erster Band, Pfullingen, S. 475-658.
Ders. (1984), Sein und Zeit, Tübingen. Jandl, Ernst (1966),
Lichtung, in: Laut und Luise, Olten, S. 175.
Jensen, Uffa (2017), Zornpolitik, Frankfurt/M.
Jongen, Marc (2016), Man macht sich zum Knechte, Interview in: Die Zeit,
Nr. 23, S. 42.
Kierkegaard, Sören (1954), Eine literarische Anzeige (Zwei Zeitalter),
Gesammelte Werke, 17. Abteilung, Düsseldorf/Köln.
A Letter on Justice and Open Debate (2020), Harper Magazine
https://harpers.org/a-letter-on-justice-and-open-debate/
30
MacLachlan, Alice (2010), Unreasonable Resentments, in: Journal of
Social Philosophy, Vol. 41, No. 4, Winter 2010, S. 422-441.
Martin Moruno, Dolores (2013), On Resentment: Past and Present of an
Emotion, in: Dies. u.a., On Resentment: Past and Present, Newcastle u.
T., S. 1-16.
Montaigne, Michel de ((2010), Die Feigheit ist die Mutter der
Grausamkeit, in: Essais, Frankfurt/M, S. 777-787 [frz.: (1580), La
Couardise, mère de la cruauté, in: Les Essais, 2. Buch, Kap. 27, S. 503-
508].
Mouffe, Chantal (2007), Über das Politische. Wider die kosmopolitische
Illusion, Frankfurt/M.
Nietzsche, Friedrich (1999a), Zur Genealogie der Moral, in: Giorgio Colli
und Mazzino Montinari, Kritische Studienausgabe Bd. 5, München.
Ders. (1999b), Menschliches, Allzumenschliches, in: Giorgio Colli und
Mazzino Montinari, Kritische Studienausgabe Bd. 2, München.
Ders. (1999c), Jenseits von Gut und Böse in: Giorgio Colli und Mazzino
Montinari, Kritische Studienausgabe Bd. 5, München.
Olschanski, Reinhard (1997), Phänomenologie der Missachtung. Studien
zum Intersubjektivitätsdenken Jean-Paul Sartres, Bodenheim.
Ders. (2015), Ressentiment. Über die Vergiftung des europäischen Geistes,
Paderborn.
Ders. (2017), Der Wille zum Feind. Über populistische Rhetorik,
Paderborn.
Rand, Ayn (2012), Der Streik, München.
Rawls, John (1979), Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M.
Rosenberg, Alfred (1944), Friedrich Nietzsche. Ansprache anlässlich des
100. Geburtstages, München.
Rushdy, Ashraf H. A. (2019), After Injury. A historical Anatomy of
Forgiveness, Resentment, and Apology, Oxford.
Sartre, Jean-Paul (1986), Der Idiot der Familie, 4 Bde.,
Frankfurt/M.
Ders. (1991), Das Sein und das Nichts. Versuch einer
phänomenologischen Ontologie, Frankfurt/M.
Scheler, Max (2004), Das Ressentiment im Aufbau der Moralen,
Frankfurt/M.
Stegemann, Bernd (2017), Das Gespenst des Populismus. Ein Essay zur
politischen Dramaturgie, Berlin.
31
Sloterdijk, Peter (2008), Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch,
Frankfurt/M.
Ders. (2009), Die Revolution der gebenden Hand, in: Frankfurter
Allgemeine Zeitung vom 13. Juni 2009.
Smith, Adam (1869), The Theory of Moral Sentiments, in: The Essays of
Adam Smith, London.
Ders. (2007), An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of
Nations, Amsterdam et. al.
Strawson, Peter F. (2008), Freedom and Resentment, in: Freedom and
Resentent and other Essays, London/New York, S. 1-29.
Tuinen, Sjoerd van (2020), The resentment-ressentiment-complex: a
critique of liberal discourse, in: Global Discourse, Vol. 2, No. 2, S.
237253, Bristol.
Ders. (2010), A Thymotic Left? Peter Sloterdijk and the Psychopolitics of
Ressentiment, Symploke 18 (1/2), S. 217-234, zit. nach:
https://www.researchgate.net/publication/236750178 (abgerufen am
2.9.2020)
Weißgerber, Christian Ernst (2019), Die neue Lust am Ressentiment.
Grundzüge eines affekttheoretischen Ressentiment-Begriffs, in: Rainer
Mühlhoff et al. (Hg.): Affekt Macht Netz. Auf dem Weg zu einer
Sozialtheorie der Digitalen Gesellschaft. Bielefeld, S. 226-244.
Žižek, Slavoj (2008), Violence. Six Sideways Reflections, New York.
ResearchGate has not been able to resolve any citations for this publication.
Article
Full-text available
This article offers a critique of a widespread political discourse that distinguishes ‘resentment’ from ‘ressentiment’, legitimating the former and dismissing the latter. This distinction not only incorporates some reactive sentiments at the cost of the depoliticisation of others, but also obscures the conditions of political action and judgement as such. Why is it necessary to constantly protect the socio-political order from the risk of moral corruption in these terms, and for whom? First, a historical distinction is made between three problems that play a key role in the evaluation of the reactive attitudes: their rationality, their authenticity, and their justness. It is then argued that the first two problems are ill-posed. These problems concern differences in degree, and are therefore always prone to the relativism of what, retrospectively, can be called ‘the resentment-ressentiment complex’. The true problem with retributive passions concerns a difference in kind, not between resentment and ressentiment, but between active affects and passive or reactive affects. This Nietzschean ‘demoralisation’ of the problem of reactive attitudes by means of a historico-systematic reorientation leads to the concluding claim that while moral sentiments and political actions are always entangled, only the latter constitute the ground of social justice.
Chapter
Full-text available
Shitstorms, Hate Speech oder virale Videos, die zum Klicken, Liken, Teilen bewegen: Die vernetzte Gesellschaft ist von Affekten getrieben und bringt selbst ganz neue Affekte hervor. Die Beiträge des Bandes nehmen die medientechnologischen Entwicklungen unserer Zeit in den Blick und untersuchen sie aus der Perspektive einer kritischen Affekt- und Sozialphilosophie. Sie zeigen: Soziale Medien und digitale Plattformen sind nicht nur Räume des Austauschs, sie erschaffen Affektökonomien - und darin liegt auch ihre Macht. Indem sie neue Formen des sozialen Umgangs stiften und bestimmen, wie wir kommunizieren, verschieben sie auch die politische Topographie. Mit einem Beitrag von Antonio Negri.
Book
After Injury explores the practices of forgiveness, resentment, and apology in three key moments when they were undergoing a dramatic change: early Christian history (for forgiveness), the shift from British eighteenth-century to Continental nineteenth-century philosophers (for resentment), and the moment in the 1950s postwar world in which ordinary language philosophers and sociologists of everyday life theorized what it means to express or perform an apology. The debates in those key moments have largely defined the contemporary study of these practices. The first premise of this book is that because these three practices are interlinked-forgiveness is commonly defined as a forswearing of resentment in response to an apology-it makes sense to study these practices together. The second premise is that each practice has a different historical evolution. It thus makes sense to identify a key moment to examine what is arguably the most important mutation in the evolution of each practice. After looking at the debates in those three key moments, After Injury takes up the important contemporary questions about each of the practices. For the practice of forgiveness, those questions center on whether forgiveness is possible, and what place it occupies in relation to retribution. For resentment, the questions involve the value and risks of holding on to what is admittedly the disabling emotion of resentment in order to affirm the injustice of the past. For the practice of apology, a key question is what to make of a shift from personal to collective, from private to public apologies.
Article
By the time of his death in 2006, Sir Peter Strawson was regarded as one of the world's most distinguished philosophers. First published thirty years ago but long since unavailable, Freedom and Resentment collects some of Strawson's most important work and is an ideal introduction to his thinking on such topics as the philosophy of language, metaphysics, epistemology and aesthetics. Beginning with the title essay Freedom and Resentment, this invaluable collection is testament to the astonishing range of Strawson's thought as he discusses free will, ethics and morality, logic, the mind-body problem and aesthetics. The book is perhaps best-known for its three interrelated chapters on perception and the imagination, subjects now at the very forefront of philosophical research. This reissue includes a substantial new foreword by Paul Snowdon and a fascinating intellectual autobiography by Strawson. © 1974, 2008 P.F. Strawson.
Article
Whereas the anthropology of morality and ethics has been mostly focused on values and actions oriented toward the good and the right, and has generally assumed that its object could be separated from the political, the purpose of this article is to apprehend reactive attitudes in response to an injury or an injustice, therefore displacing these common presumptions. A distinction based on ethnographical findings is proposed between two such attitudes. On the one hand, ressentiment, in the Nietzschean lineage, corresponds to a condition related to a past of oppression and domination: it is exemplified through the South African blacks in the context of the Truth and Reconciliation Commission and the AIDS controversies. On the other hand, resentment, in the Smithian tradition, amounts to a situation in which a social position generates frustration and acrimony: it is illustrated via the French policing of poor neighborhoods and immigrant populations in the context of the 2005 riots. Ressentiment as historical alienation and resentment as ideological alienation characterize two forms of moral sentiments and modes of political subjectivation. Their study, in reference to Jean Améry’s work on survivors of the Nazi regime, contributes to an anthropology of what Primo Levi called “grey zones.”
Article
Whether in characterizing Catherine MacKinnon's theory of gender as itself pornographic or in identifying liberalism as unable to make good on its promises, this text pursues a central question: how does a sense of woundedness become the basis for a sense of identity? Brown argues that efforts to outlaw hate speech and pornography powerfully legitimize the state: such apparently well-intentioned attempts harm victims further by portraying them as so helpless as to be in continuing need of governmental protection. "Whether one is dealing with the state, the Mafia, parents, pimps, police, or husbands," writes Brown, "the heavy price of institutionalized protection is always a measure of dependence and agreement to abide by the protector's rules." True democracy, she insists, requires sharing power, not regulation by it; freedom, not protection. Refusing any facile identification with one political position or another, Brown applies her argument to a panoply of topics, from the basis of litigiousness in political life to the appearance on the academic Left of themes of revenge and a thwarted will to power. These and other provocations in contemporary political thought and political li
What is this "Black" in Black Popular Culture?
  • Stuart Hall
Hall, Stuart (1993), What is this "Black" in Black Popular Culture?, in: Social Justice, Vol. 20, Nos. 1-2, S. 104-114.