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Persönlichkeitswachstum durch religiös-spirituelles Praktizieren

Authors:
Persönlichkeitsstörungen
THEORIE UND THERAPIE
3
|
2020
Glaube, Religion und Sekten
www.ptt-online.info
Persönlichkeitsstörungen 2020; 24: 153–256 DOI 10.21706/ptt-24-3
PTT – Persönlichkeitsstörungen 2020; 24 (3) : 153–256
Herausgeber:
Otto F. Kernberg, New York
Götz Berberich, Windach
Peer Briken, Hamburg
Anna Buchheim, Innsbruck
Stephan Doering, Wien
Birger Dulz, Hamburg
Susanne Hörz-Sagstetter, Berlin
Maya Krischer, Köln
Martin Sack, München
Verbandsorgan der Gesellschaft
zur Erforschung und Therapie
von Persönlichkeitsstörungen (GePs) e.V.
Autorenexemplar – nur zur persönlichen Verwendung
© Klett-Cotta Verlag, J. G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Rotebhlstr. 77, 70178 Stuttgart
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Persönlichkeitswachstum durch
religiös-spirituelles Praktizieren
Michael Utsch
Zusammenfassung Abstract
Der Aufsatz beschreibt kulturelle und gesell-
schaftliche Prägekräfte der Religionen, die Ein-
fluss auf die Identitätsbildung des Einzelnen
nehmen. Um existenzielle Krisen des Lebens
zu bewältigen, können auch religiöse und
spirituelle Sinngebungsmodelle hilfreich sein.
Nach Begrisklärungen werden Merkmale und
Wirkprinzipien zur Aktivierung von religiös-
spirituellen Ressourcen und ihre kultursensible
Anwendung vorgestellt. Für religionssensible Be-
handlungen in einer globalisierten Gesellschaft
sind Psychotherapeuten gefragt, die vorhandene
religionsane Fremdheitsgefühle bewältigt und
religiös-spirituelle Kompetenzen erworben ha-
ben. Religiös erprobte Kulturtechniken zur För-
derung zwischenmenschlicher Tugenden wie
Mitgefühl, Vergebung und Dankbarkeit können
als Hilfen zum Persönlichkeitswachstum ein-
gesetzt werden.
Personality growth by practising a religion or
through spirituality: The article describes the cul-
tural and social impact religion can have influ-
encing identity formation in the individual. Re-
ligious and spiritual models providing meaning
can be helpful in coping with existential crises.
After defining the concepts, I present the features
of and principles for activating religious-spiritual
resources and their culturally-sensitive applica-
tion. In a globalized society, we need cultur-
al-sensitive psychotherapists who have mastered
existing feelings of strangeness related to religion
and have acquired religious-spiritual compe-
tencies. Religiously proven cultural techniques
can be adapted to promote interpersonal virtues
such as compassion, forgiveness and gratitude as
aids to personal growth.
Schlüsselwörter Keywords
existenzielle Krise; Identität; religiöses Coping;
Resilienz; Spiritualität existential crisis; identity; religious coping;
resilience; spirituality
Cite as Utsch, M. (2020). Persönlichkeitswachstum durch religiös-spirituelles Praktizieren.
Persönlichkeitsstörungen 24(3), 155 – 167. DOI 10.21706/ptt-24-3-155
Religion / Spiritualität als eine
Säule von Kultur und Gesell-
schaft
I
n den letzten Jahren ist eine Rückkehr des Re-
ligiösen ins öentliche Bewusstsein festzustel-
len. Alle bekannten Gesellschaften weisen ein
Ensemble von Glaubenssätzen und Annahmen
im Sinne religiöser oder spiritueller Überzeugun-
gen auf, die weit über das Leben des Einzelnen
hinausweisen. McGregor (2018) hat einen fas-
zinierenden Reisebericht durch die Welt der
Götter und Religionen vorgelegt. Quer durch
die Kontinente und Kulturen hat der Direktor
des British Museums und Intendant des Berliner
Humboldt-Forums dokumentiert, wie religiöse
Überzeugungen das Leben von Gemeinschaften
und das Selbstbild prägen.
Utsch
Persönlichkeitsstörungen 2020; 24: 155 167. DOI 10.21706/ptt-24-3-155 www.ptt-online.info
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Religiöse und spirituelle Werte bilden eine
zentrale Säule der Kultur und sind damit iden-
titätsstiftend. Der Deutsche Kulturrat hat im Jahr
2017 Thesen zur kulturellen Integration einer
zunehmend pluralistischen Gesellschaft verab-
schiedet. Sie beschreiben, wie Religionen wich-
tige Beiträge zur kulturellen Integration leisten,
indem sie etwa durch ihre Wertvorstellungen
den Gemeinsinn stärken.
Religiöse und spirituelle Weltanschauungen
können vor allem zwei existenzielle Probleme
lösen, auf die unsere hochtechnisierte, säkulare
Gesellschaft keine Antworten weiß (DeBotton
2013): Wie können wir trotz unserer tief verwur-
zelten egoistischen und gewalttätigen Impulse
harmonisch in Gemeinschaften zusammen-
leben? Und wie können wir unsere Endlichkeit,
das ungerechte Leiden und den Schmerz aus-
halten, ohne zu verzweifeln? Religion und Spi-
ritualität bieten Sinndeutungen, um bohrende
existenzielle Fragen zu beantworten und Trau-
matisierungen, Krankheiten und Begrenzungen
besser zu bewältigen.
Religion und Spiritualität aus
psychologischer Sicht
Während andere kulturelle Phänomene wie Ar-
beit, Sport, Musik oder Werbung psychologisch
recht gut erforscht sind, fristet die Religions-
psychologie im Unterschied zu anderen Kon-
tinenten im stärker säkularisierten Europa immer
noch ein Schattendasein (Utsch 2020). Für die
Weltgesundheitsorganisation (WHO 1998) ist
jede Person spirituell, weil sie sich spätestens
angesichts des Todes existenziellen Fragen stellt.
Spiritualität wird hier als die Reflexion der Erfah-
rungen verstanden, die im Umgang mit existen-
ziellen Fragen– Warum ich? Gibt es einen höhe-
ren Sinn? Was kommt nach dem Tod?– gemacht
werden. Spiritualität dient als anthropologische
Kategorie, um die existenzielle Lebenshaltung,
insbesondere in Grenzsituationen zu beschrei-
ben.
Vor allem in der Palliativmedizin wird die
spirituelle Dimension des Menschseins seit ei-
nigen Jahren genauer untersucht und in die Be-
handlung miteinbezogen. Aktuelle Erhebungen
in Deutschland belegen, dass spirituelle Bedürf-
nisse unabhängig von einer konfessionellen
Zugehörigkeit bestehen und ihre Beachtung
das seelische Wohlbefinden fördert (Frick et al.
2020).
Eine von der DGPPN eingesetzte Arbeitsgruppe
hat Empfehlungen zum Umgang mit Religiosität
und Spiritualität in der Psychotherapie erarbeitet
(Utsch et al. 2017). Ausgangspunkt waren fol-
gende Begrisdefinitionen:
Existenziell werden (Grenz-) Erfahrungen ge-
nannt, die mit Sinn-Krisen einhergehen, ins-
besondere im Kontext von Krankheit und Tod.
Religiös bezieht sich auf eine Glaubensge-
meinschaft, die Traditionen, Rituale und hei-
lige Texte teilen (Christentum, Islam, Buddhis-
mus etc.). Religiosität meint eine persönliche
Praxis von Religion, die über eine formale
Zugehörigkeit hinausgeht.
Spirituell bezeichnet die persönliche Suche
nach etwas Heiligem und die Verbundenheit
zu einem größeren Ganzen, die inhaltlich
religiös (z. B. »Gott«), kosmisch-esoterisch
(z. B. »Energie«) oder säkular (»Natur«) gefüllt
werden kann.
Religiöse oder spirituelle Verbundenheit hat in
Psychologen- und Therapeutenkreisen keinen
guten Ruf, weil sie oft als irrational, lebensfeind-
lich und repressiv erlebt worden ist (Moser 2011).
Die psychologische Erforschung der spirituellen
Dimension des Menschseins ist durch historisch
verhärtete Konflikte zwischen unterschiedli-
chen Zugängen zur Welt- und Lebensdeutung
belastet. Habermas (2019) hat in seinem neuen
Überblick über die Philosophiegeschichte den
Machtkampf der verfeindeten Geschwister des
Glaubens und Wissens nachgezeichnet. Selbst in
einem nachmetaphysischen Zeitalter sind nach
seiner Überzeugung die Religionen auch für re-
ligiös »Unmusikalische« (Will 2009) als wichtige
Quelle für die persönliche Sinnstiftung und den
gemeinschaftlichen Zusammenhalt unverzicht-
bar.
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Persönlichkeitswachstum durch religiös-spirituelles Praktizieren
Der Bochumer Kulturpsychologe Jürgen Straub
(2016) wirbt für ein oenes Gespräch zwischen
den traditionellen Konkurrenten religiöser und
säkularer Weltdeutung. Als Brückenkopf dient
ihm die Identitätstheorie, von der aus ein sach-
gemäßer Dialog mit Andersglaubenden geführt
werden könne. Für Straub bietet gerade unser
säkulares Zeitalter eine vorzügliche Plattform,
auf der religiöse und säkulare Lebensformen
friedlich zusammenleben könnten. Nach seiner
Überzeugung verlaufe heute die politisch be-
deutsame Trennlinie keineswegs zwischen re-
ligiösen und nichtreligiösen Menschen, sondern
zwischen Menschen, die ihr Weltbild reflektiert
haben und solchen, die einen totalitären Wahr-
heitsanspruch vertreten – entweder religiös
oder säkular begründet. Ein religiöser Glaube,
der in der personalen Identität eines Menschen
verankert sei, so Straub, sei für die Erfahrung
von Zweifel, von neuen und alternativen Sinn-
deutungsmodellen oen. Derart personalisierter
religiöser Glaube könne in einen oenen Dia-
log mit säkularen Lebensformen treten. Anstatt
zu rivalisieren und sich gegenseitig abzuwerten,
könne gemeinsam nach dem Sinn im Tragischen
der menschlichen Existenz gefragt werden. Die
beängstigend zugenommene Fremdenfeindlich-
keit und Radikalisierung, der angewachsene
Antisemitismus und ein um sich greifendes Ver-
schwörungsdenken widerspricht leider dieser
oenbar zu optimistischen Einschätzung. Hier
liefert die Religionspsychologie Verständigungs-
hilfen, um fremde Glaubenshaltungen besser zu
verstehen.
Gegenüber einem geschlossenen Freund-Feind-
Denken (»Gläubige« vs. »Ungläubige«) ist eine
oene und neugierige Dialog-Haltung wichtig.
Der Anteil religiös praktizierender Menschen
liegt auch im säkular geprägten Deutschland
nach Umfragen des Religionsmonitors (Bertels-
mann 2013) immer noch bei etwa 20 Prozent
und ist damit eine relevante Größe.
Religionen dienen der Sinn-
gebung
Vor dem Hintergrund seiner sich über fünf Jahr-
zehnte erstreckenden psychotherapeutischen
Erfahrungen und Forschungen hat Rudolf (2015)
eine viel beachtete Anthropologie aus psycho-
therapeutischer Sicht vorgelegt. Das psycho-
dynamische Grundmodell vom inneren Konflikt
und seiner Bewältigung wendet er auch auf den
religiösen Menschen an. Eine wesentliche psy-
chologische Funktion der Religionen sieht der
Autor in der Sinnstiftung, durch die das Tragi-
sche und Absurde der Existenz bewältigt werden
könne. Religionen würden dem Menschen wert-
volle Angebote machen: sie lieferten ein in sich
geschlossenes Verständnis des menschlichen
Daseins. Dadurch geben sie dem Leben, das
für viele in beunruhigender Weise tragisch und
absurd bleibe, einen sinnvollen Grund und Rah-
men. Religionen könnten helfen, leidvolle Wirk-
lichkeiten zu überwinden und sich eine andere
Wirklichkeit vorzustellen, in der das Undenkbare
denkbar werde. In dieser anderen Wirklichkeit
sei ein Gegenüber vorhanden, das immer an-
sprechbar für die persönlichen Belange sei. Hier
würden Menschen Sicherheit und Gerechtigkeit
bei einer höheren Macht finden. Weiterhin stell-
ten Religionen ethische Leitvorstellungen des
Handelns zur Verfügung und die Vergebung von
schuldhaftem Handeln in Aussicht.
In der internationalen Psychotherapieforschung
wird versucht, die subjektive Sinndimension
und damit auch den religiösen Glauben als eine
zentrale Deutungskategorie des Patienten zu be-
rücksichtigen. Barbara Ingram (2012) hat aus der
Psychotherapieforschung 30 klinische Fallhypo-
thesen zusammengestellt. Damit versucht sie
die Vielfalt von klinischen Störungsfällen in 30
»typischen« Mustern zu bündeln, um daraufhin
passgenaue Behandlungspläne zu entwickeln.
Die Psychotherapieforscherin schlägt drei di-
agnostische Kategorien als existenzielle und spi-
rituelle Fallhypothesen vor, die unter folgenden
Bedingungen vergeben werden sollten:
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1. Existenzfragen: Der Klient quält sich mit
existenziellen Fragen, einschließlich der tief-
greifenden philosophischen Suche nach Sinn
und Zweck des Lebens;
2. Vermeidung von Freiheit und Verantwortung:
Der Klient akzeptiert seine Verantwortlichkeit
für seine Entscheidungen nicht. Er nutzt auch
nicht die Möglichkeiten seines individuellen
Freiheitsspielraums aus;
3. Spirituelle Dimension: Hilfen zur Problem-
bewältigung werden in einer spirituellen
Dimension gefunden, die sowohl religiös als
auch nichtreligiös verstanden werden kann.
Diese drei diagnostischen Kategorien kli-
nischer Fallhypothesen belegen den wichtigen
Stellenwert der existenziellen und spirituellen
Dimension im psychotherapeutischen Kontext.
Im Rahmen der Schematherapie wurden Vor-
schläge erarbeitet, wie existenzielle Fragen in
dieses pragmatische Behandlungskonzept ein-
bezogen werden können, indem Patienten etwa
mit ihrer Freiheit und Verantwortung konfrontiert
werden und sich dadurch über die Bedeutung
von Entscheidungen bewusst werden (Chmie-
lewski 2019).
Wie kann Sinn gefunden werden? In einer re-
ligionsphilosophischen Untersuchung hat Jan
Hauser (2004) durch eine Zusammenführung
von Systemtheorie, Religionsphilosophie und
Psychotherapie die Erkenntnisse zum Sinn von
Leben und Leiden zusammengefasst. Zu seinen
Ergebnissen kommt Hauser aufgrund der Analyse
von fünf deutschsprachigen empirischen Unter-
suchungen, die Reaktionen auf traumatischen
Stress (Unfall, Krebserkrankung, Inzest) erfasst
haben. 72 % bis 95 % nahmen die Krise zum
Anlass einer aktiven Sinnsuche. Auf diesem Weg
konnten viele ihre traumatischen Erfahrungen
verarbeiten und ihr seelisches Gleichgewicht
wiederherstellen. Aufgrund von Studienauswer-
tungen kommt er zu den folgenden fünf Ergeb-
nissen (Hauser 2004, S. 583):
Wie Sinn gefunden werden kann
Die Fähigkeit zur Sinngebung ist eine perso-
nale Ressource, die individuell unterschied-
lich ausgeprägt ist. Sie wirkt als Moderator
zwischen Widerfahrnissen und reguliert das
Wohlbefinden und die Besserung.
Je breiter, tiefer und vom Niveau her höher-
stehend das Sinnsystem ist, desto zuverläs-
siger kann es als Stütze bei Widerfahrnissen
dienen.
Nach dem Eintreen eines Lebensereignisses,
welches das Selbst- und Weltbild erschüttert,
haben die Menschen das Bedürfnis, einen
höheren Sinn zu fassen.
Wer nach einem einschneidenden Lebens-
ereignis Sinn fassen kann, wird sich schneller
und auf nachhaltigere Weise an die neuen
Lebensumstände bzw. Erkenntnisse anpassen
können.
Religiosität / Spiritualität stellt eine personale
Ressource dar, die aufgrund ihres hohen Sinn-
Niveaus ein wichtiger Moderator zwischen
Widerfahrnissen und der Neuregulation des
Wohlbefindens ist.
Dabei ist zu betonen, dass Sinn auf säkularen
oder auf religiös-spirituellen Wegen gefunden
werden kann. In Bezug auf psychologische Be-
ratung und Therapie sind die Rollenunterschiede
bedeutsam und zu beachten. Ein Priester oder
eine spirituelle Heilerin und ein Therapeut ar-
beiten– trotz mancher Gemeinsamkeiten – in
ganz verschiedenen Kontexten, weil sich ihre
Voraussetzungen, Bedingungen, Methoden und
Absichten in vielerlei Hinsicht unterscheiden.
Noyon und Heidenreich (2012) unterscheiden
im Umgang mit Sinnproblemen von KlientInnen
zwei wesentliche Perspektiven: Als »Sinnkon-
struktivismus« bezeichnen sie die Strategie von
säkularen Menschen, die sich keiner höheren
Macht verpflichtet fühlen. Angesichts des Tragi-
schen und Absurden im Leben seien sie vor die
Notwendigkeit gestellt, in existenziellen Krisen
selbst einen persönlichen Sinn zu entwickeln,
d. h. zu konstruieren. Als »Sinnobjektivismus«
bezeichnen sie die Strategie von religiösen Men-
schen, die sich einer höheren Macht verpflichtet
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Persönlichkeitswachstum durch religiös-spirituelles Praktizieren
fühlen, also »gläubig« seien. Diese Menschen
würden in der Regel über einen institutionell
vorgegebenen und damit »objektiven« Inter-
pretationsrahmen verfügen, der die existenzielle
Krisenbewältigung erleichtere.
Therapeutische Qualitäten zum
Umgang mit Sinnkrisen
Therapeuten, die Menschen in Sinnkrisen helfen
möchten, benötigen nach Noyon und Heiden-
reich (2012, S. 73 ) vier besondere Qualitäten:
Reflektierte Neutralität: Der Therapeut muss
seine eigenen Werte und weltanschaulichen
Perspektiven so gut kennen, dass diese ihm
bei der Begegnung mit einem anderen Klien-
ten nicht (mehr oder weniger subtil) in die
Quere kommen.
Engagement: Der Therapeut sollte dabei aktiv
hilfreich sein, den Klienten bei seiner Suche
nach einem lebbaren Weltbild im Allgemei-
nen und tragfähigen Werten im Besonderen
zu unterstützen.
Abstinente Grundhaltung: Viele Menschen
sind auf der Suche nach einem »ultimativen
Retter« (Yalom)– einer Instanz, die »höher«
oder »weiser« ist als man selbst, um Ge-
borgenheit und Schutz zu bieten. Hier ist
es wichtig, oen und fest zur eigenen Be-
grenztheit zu stehen und keine Illusionen zu
wecken. So kann dem Klienten verdeutlicht
werden, was ihn beim Therapeuten erwartet
nämlich ein tabu- und dogmenfreier »Unter-
suchungsraum« zur Auseinandersetzung mit
der Sinnfrage.
Analyse des Weltbildes des Klienten: Aus-
gehend von dieser Grundhaltung kann die
eigentliche Arbeit beginnen: Welche Welt-
anschauung hat der Klient? Ist er gläubig oder
nicht? Gibt es Tätigkeiten, Erlebnisse oder ir-
gendetwas anderes, das von sich aus als wert-
voll oder sinnvoll erlebt wird?
Für die Analyse des Weltbildes ist ein kultur-
sensibles Vorgehen unverzichtbar.
Notwendigkeit kultursensibler
Psychotherapie
Weil die Zahl der Migranten in den letzten
Jahren beständig zugenommen hat, ist das ver-
tragspsychotherapeutische Angebot kultur- und
religionssensibler Behandlungen von gesamt-
gesellschaftlicher Relevanz (Ohls & Agarastos
2018). Zahlreiche Projekte einer religionssensi-
blen Pädagogik und Sozialen Arbeit dokumentie-
ren, dass in den gesellschaftlich hochrelevanten
Praxisfeldern der Erziehung und Bildung bereits
Ansätze zu einem besseren Umgang mit der
religiös-spirituellen Vielfalt entwickelt wurden.
Ansätze einer religionssensiblen Psychotherapie
sind in Deutschland aber noch Neuland (Lersner
et al. 2016; Mönter, Heinz & Utsch 2020).
Der höchst subjektive Prozess der Sinngebung
erfordert vom Therapeuten ein hohes Maß an
Einfühlungsvermögen und besonders die Fähig-
keit, sich auf ein vermutlich fremdes Weltbild
einzulassen. Diese Fähigkeit ist besonders in
einer globalisierten und multikulturellen Gesell-
schaft zu schulen. Psychotherapeuten werden
sich zunehmend ihrer eigenen kulturellen und
religiösen »Brille« bewusst (Machleidt 2019).
Erst das reflektierte Bewusstsein der eigenen
Kulturabhängigkeit ermöglicht ein kultursensi-
bles Vorgehen. Es ist etwa zu berücksichtigen,
dass sowohl Krankheits- als auch Heilungs-
modelle kulturabhängig sind und sich zum Bei-
spiel eine säkulare von einer religiösen Welt-
deutung grundlegend unterscheidet. Nur nach
einer Exploration kann in gemeinsamer Arbeit
mit dem Patienten ein individuell passender Be-
handlungsauftrag formuliert werden, weil auch
die Behandlungsziele kultur- und werteabhängig
sind. Die Einbeziehung kultureller, also auch
religiöser Ressourcen in eine Behandlung ist,
insbesondere bei muslimischen Migranten, von
hoher Relevanz (Kizilhan 2015).
In Hinblick auf die Kultur- und Religionssensi-
bilität in Behandlungen besteht im deutschspra-
chigen Bereich noch ein großer Nachholbedarf.
Psychiaterinnen und Psychotherapeuten sind
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auf diesen Gebieten auch deshalb unsicher, weil
entsprechende Fähigkeiten und Fertigkeiten bis-
her in der Aus- und Weiterbildung vernachlässigt
wurden, wie Befragungen bei weiterbildungs-
ermächtigen Ausbildungsinstituten belegen
(Freund & Gross 2016; Freund et al. 2017). In
den USA werden dagegen zahlreiche diesbezüg-
liche Curricula durchgeführt. Aktuell findet ein
internetbasierter Weiterbildungskurs statt, der in
16 empirisch ermittelten Bereichen religiöse und
spirituelle Kompetenzen bei Therapeuten schult
(Pearce et al. 2019).
Unbestritten sind Psychotherapeuten zu wohl-
wollender weltanschaulicher Neutralität ver-
pflichtet. Das Abstinenzgebot erstreckt sich auch
auf die religiösen Überzeugungen. Diese plausi-
bel klingenden Regeln erweisen sich bei genaue-
rer Betrachtung jedoch als unscharf. Die Abs-
tinenzverpflichtung in der Psychotherapie dient
dem Ziel, den Patienten Freiräume zu verschaf-
fen, damit sie ohne Rücksicht auf die persönliche
Einstellung des Therapeuten die eigenen Lebens-
probleme darstellen können. Allerdings ist zu
bedenken: »Gerade bei sehr religiösen Patienten
kann ein Abrücken von der Abstinenz bzgl. des
Themas »Religiosität« beziehungsförderlich
sein« (Richard & Freund 2012, S. 206). Geläu-
fige Vorteile gegenüber Psychotherapeuten, die
jeglichen Glauben »wegtherapieren« würden,
müssen richtiggestellt werden, damit ein Patient
freimütig sein Erleben darstellen könne.
Viele Psychotherapeuten fühlen sich im Hin-
blick auf existenzielle Themen überfordert, weil
sie sich unter Druck setzen, doch eine »Lösung«
für diese Fragen zu finden– selbst dann, wenn
es sie gar nicht geben kann. Hier helfen die
existenziellen Ansätze der Psychotherapie, vom
Problemlösungsparadigma wegzulenken hin
zum Menschlichsein in der Therapie (Noyon
2019). Für einen professionellen Umgang mit
den letzten Fragen und spirituellen Krisen ist
seitens der therapeutisch Tätigen die Entwick-
lung einer authentischen Haltung, auch gegen-
über existenziellen und spirituellen Fragen
nötig (Machleidt 2019). Eine günstige Voraus-
setzung für interkulturelle Erkundungen sieht
der Hannoveraner Sozialpsychiater darin, wenn
Therapeuten »Neugier und Interesse daran ent-
wickeln, welche ›Götter und Geister‹ sie selbst
und die Seelenlandschaften ihrer interkulturellen
Patienten bevölkern« (ebd., S. 19). Der erfahrene
Supervisor empfiehlt Therapeuten, sich eine
Reihe von Fragen zu stellen, um »religionsane
Fremdheitsgefühle zu bewältigen«, denen er
häufig begegnet (Machleidt 2019, S. 18 f ):
Religionsane Fremdheitsgefühle
bewältigen
Geht es mir darum, Abstand zu religiösen
Menschen zu halten, ihre Religion aus-
zublenden, zu ignorieren, die Thematisierung
zu vermeiden, ggf. die Flucht vor solchen
Themen zu ergreifen?
Oder erlebe ich auch Neugier auf das Re-
ligionsverständnis der anderen, habe ich In-
teresse und verbinde hilfreiche Einsichten für
die Behandlung damit? Idealisiere ich einen
anderen, weil er einer bestimmten Religion
angehört, zum Beispiel dem Buddhismus,
verbinde ich Heilserwartungen mit einer be-
stimmten Religion, suche ich einen Guru oder
versuche ich Abstand zu halten?
Verstehe ich mein Fremdheitsgefühl zum an-
deren als ein Kennzeichen meiner Beziehung
zu ihm? Mache ich Versuche, Gemeinsam-
keiten zu finden und Konsensus herzustellen,
und führt das zu einem für mich erwünschten
Beziehungswandel im Sinne größerer Ver-
trautheit?
Oder versuche ich, Fremdheit zum Ver-
schwinden zu bringen? Habe ich die (narziss-
tische) Fantasie, alle Menschen können oder
sollten eigentlich so sein oder so werden wie
wir [Therapeuten], wie ein »Ab(zieh)bild«
unserer selbst?
Aus personzentrierter Perspektive ist es für psy-
chotherapeutisch Tätige unerlässlich, sich auch
mit der eigenen Spiritualität zu beschäftigen (van
Kalmhout 2018). Der niederländische Therapeut
versteht darunter die persönliche Suche nach
dem, was wahr, authentisch und echt ist. Diesen
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Persönlichkeitswachstum durch religiös-spirituelles Praktizieren
wichtigen Wirkfaktor in der Therapie könne nur
diejenige Person kompetent begleiten, die für
sich selbst Antworten auf die existenziellen Fra-
gen des Menschseins gefunden habe. Bei vielen
säkularen Therapeuten sieht er hier noch Nach-
holbedarf.
Ressourcenaktivierung positiver
Religiosität und Spiritualität
Im Kontext des verhaltenstherapeutischen
Menschenbildes haben sich besonders zwei re-
ligionspsychologische Paradigmen durchgesetzt
und in der klinischen Praxis bewährt: Religiöses
Coping und achtsamkeitsbasierte Verfahren.
Die insbesondere von Pargament (1997) ent-
wickelte Theorie des religiösen Coping kann als
gut empirisch belegt gelten. Der amerikanische
Religionspsychologe hat die Stressbewältigungs-
theorie von Aaron Lazarus zu einem umfassen-
den religionspsychologischen Erklärungsmodell
weiterentwickelt, indem er die psychologisch gut
erforschten Mechanismen der Stressbewältigung
mit religionspsychologischen Einsichten ver-
bunden hat. Das Modell berücksichtigt sowohl
positive als auch negative Eekte der Religiosität.
Die Ergebnisse belegen den Nutzen positiver
Religiosität bei der Krankheitsbewältigung, Ge-
sundheitsprophylaxe und dem Persönlichkeits-
wachstum. Die folgende Grafik verdeutlich die
Zusammenhänge und Wirkweisen von R / S im
Rahmen des Copingmodells (Klein & Lehr 2011):
Donald Meichenbaum (2008), ein Begründer
der kognitiv-behavioralen Psychotherapie, plä-
diert seit einigen Jahren nachdrücklich für die
Einbeziehung der Spiritualität in die Psycho-
therapie. Patienten mit einer posttraumatischen
Belastungsstörung würden ihr Erleben häufig
auch spirituell verarbeiten. Deshalb müssten
die Zusammenhänge zwischen Traumatisierung,
Stress und Spiritualität klarer herausgearbeitet
werden. Grundlegend dafür sei die genaue Er-
fassung der Rolle spiritueller Überzeugungen
und Verhaltensweisen im Leben des Patienten.
Dann könnten auch individuell passende Ri-
tuale die Behandlung ergänzen. Aufbauend auf
Jerey Youngs Schematherapie, die dysfunktio-
nale emotionale Bewältigungsschemata aus der
Kindheit aufdeckt und neue Verhaltensmöglich-
keiten ausprobieren hilft, hat ein Schüler von
Young eine spirituelle Variante vorgestellt. Der
New Yorker Psychotherapeut John Cecero (2002)
beschreibt einen psychospirituellen Weg, um
die »Lebensfallen« zu umschien. Meditative
Gebetsformen, angeleitete Versöhnung, Imagi-
nationen und die Entwicklung von Dankbarkeit
könnten belastende Kindheitsgefühle wie Ver-
Intensität
und
Zentralität
der R/S
psychisch
externe
(psycho-
soziale)
Reize,
insb.
(chronischer)
Stress,
kritische
Lebens-
ereignisse
sozial
Gemein-
schaft
Transzen-
denz-
beziehung
Umwelt
Anlage
RS-
Beltigungs-
strategien
RS-motiviertes
Gesundheits-
verhalten
körperlich
Anforde-
rungen
Prädispo-
sitionen
Gesundheits-
bezogene
Ressourcen/Risiken
Verhalten und
Beltigung
Gesund-
heits-
zustand
Selbstwertgefühl
Kohärenzgefühl
Wertesystem
Abb.1 Wirkweisen von R/S im Rahmen des Copingmodells (Klein & Lehr 2011)
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lassenheit, Kälte oder Misstrauen umwandeln
helfen und eine professionelle Behandlung hilf-
reich unterstützen. Die spirituelle Dimension
in der Schematherapie findet auch in deutsch-
sprachigen Publikationen Beachtung (Handrock
& Roediger 2012).
In der Forschungsrichtung der sogenannten Po-
sitiven Psychologie spielen Werte eine große
Rolle, die häufig traditionellen religiösen Idealen
entsprechen (Plante 2012). Längst geht es in der
Psychotherapie nicht mehr allein um die Behe-
bung seelischer Störungen. Als ein zweiter Auf-
gabenschwerpunkt hat sich die Förderung des
individuellen Wohlbefindens herauskristallisiert.
Das Therapieziel der seelischen Gesundheit wird
nach Überzeugung der Positiven Psychologie
nur erreicht, wenn die psychischen Probleme
behoben werden und die Lebenszufriedenheit
wächst. Die Positive Psychologie will Menschen
darin unterstützen, keine psychische Erkrankung
zu entwickeln, eine lebendige Emotionalität bei
gutem subjektiven Wohlbefinden zu erhalten
und die persönlichen wie auch externen Anfor-
derungen an das Leben gut zu bewältigen.
Studien zur Positiven Psychologie konnten in
den letzten Jahren eindrucksvoll belegen, dass
drei Faktoren das Wohlbefinden eines Rat-
suchenden steigern: Freude, Engagement und
Sinn (Frank 2011). Konkrete psychologische In-
terventionen wurden entwickelt, um positives
Erleben und Verhalten systematisch aufzubauen.
Eine wichtige Unterstützung liefert dabei das
Herausfinden von Charakterstärken, mit denen
sich jeder Einzelne sinnvoll in seiner Umwelt
engagieren kann. Dabei wird auf folgende sechs
Kerntugenden als Quellen des Wohlbefindens
hingewiesen: Weisheit, Mut, Liebe, Gerechtig-
keit, Mäßigung und Spiritualität (Seligman 2003).
Obwohl empirische Forschungen die Bedeut-
samkeit positiver Spiritualität für das Wohl-
befinden belegen, sind bis heute bei manchen
Psychiatern und Psychotherapeuten antireligiöse
und spiritualitätskritische Aekte festzustellen,
weil sie eine »größere Wirklichkeit« als per-
sönliche Kränkung empfinden (Bonelli 2018).
Nachdem religiöse und spirituelle Themen in
der Psychotherapie viele Jahre tabuisiert wurden
(Kaiser 2007), markieren zahlreiche Veröent-
lichungen der letzten Jahre einen bemerkens-
werten Richtungswechsel (Hofmann & Heise
2017; Baatz 2017; Utsch, Bonelli & Pfeifer 2018;
Frick et al. 2018; Juckel, Homann & Walach
2018; Mönter, Heinz & Utsch 2020).
Während in früheren Jahren krankmachende
Aspekte der Religion im Mittelpunkt standen,
werden heute stärker die salutogenen Faktoren
gesundmachenden Glaubens untersucht. Zwing-
mann und Hodapp (2018) publizierten erstmals
eine Meta-Analyse über die vorliegenden 67 Pri-
märstudien des deutschsprachigen Raums. Die
Ergebnisse stützen statistisch signifikant den be-
deutungsvollen Zusammenhang zwischen aus-
geprägter Religiosität und psychischer Gesund-
heit, wenn auch weniger deutlich im Vergleich
zu Befunden aus den USA. Stärker als in den
US-amerikanischen Studien sticht der Faktor des
»negativen« Umgangs mit Gott ins Auge. Dieser
geht mit einer schlechteren Gesundheit einher,
geprägt durch eine eher unsichere Beziehung zu
Gott, der als richtend und strafend wahrgenom-
men wird. Hingegen bedeutet positive Religio-
sität eine eher sichere Beziehung zu Gott sowie
Gefühle von Verbundenheit und das Finden von
Sinn im Leben.
In einem systematischen internationalen Review
haben Forscher kürzlich die Eekte religiöser
und spiritueller Interventionen auf die körper-
liche Gesundheit und Lebensqualität untersucht.
Über 7000 wissenschaftliche Studien wurden
dazu ausgewertet und nach strengsten Kriterien
aussortiert, übrig blieben 30 Untersuchungen.
Empirisch konnten geringe Vorteile religiös-spi-
ritueller Interventionen im Vergleich zu anderen
komplementären Heilbehandlungen festgestellt
werden (Goncalves et al. 2017). Um in ähnlicher
Weise die Wirksamkeit spirituell orientierter The-
rapeuten besser zu verstehen, werden in einem
dreijährigen Forschungsprojekt weltweit Thera-
peuten untersucht, die Spiritualität integrierende
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Persönlichkeitswachstum durch religiös-spirituelles Praktizieren
Behandlungen durchführen. Das Ziel des Projek-
tes besteht darin, religionsadaptierte und an Spi-
ritualität angepasste Therapien in das Zentrum
der Gesundheitsversorgung zu bringen (Richards
et al. 2015; vgl. www.bridgesconsortium.com).
Die Bedeutung von Religion und Spiritualität
wird zunehmend auch in psychotherapeuti-
schen Fachkreisen diskutiert (Boessmann 2017;
Schlegel & Gianinazzi 2019; Britten 2019). Die
Weltgesundheitsorganisation (WHO) versteht
Kultur als ein oenes, dynamisches System an
Praktiken, Rollen und Wissen, das die Sprache,
Religion, Spiritualität, Familienstrukturen, Le-
benszyklen, familiäre Rituale und Gebräuche
genauso wie moralische und legale Systeme um-
fasst. Anders als der in Deutschland verbreitete
Diagnoseschlüssel ICD-10 enthält das DSM-5
auch die V-Kodierung »religiöses oder spirituel-
les Problem« (V 62.89). Hier werden religiös-spi-
rituelle Probleme erfasst, die ursächlich mit der
Störung zusammenhängen. Weiterhin enthält
das DSM-5 das halbstrukturierte Interview CFI
(Cultural Formulation Interview), in dem kultur-
und religionssensibel die Dimensionen von Sinn
und religiösen Werten miteinbezogen werden
(Assion & Graef-Calliess 2017).
Was aus deutscher Sicht mit ihrer stärker säkula-
ren Brille verwundern mag: Systematische Meta-
Studien verweisen mit empirischer Evidenz auf
die Wirksamkeit religionsangepasster Therapie-
methoden hin. Religiös-spirituelle Interventionen
können oensichtlich bei bestimmten Störungen
durchaus nachweisbare Eekte erzielen. Eine
methodisch strenge Auswertung von 15 Studien
kommt zu dem Schluss, dass Psychotherapie mit
integrierter Religiosität bei der Behandlung von
Depressionen und Angststörungen mindestens
so wirksam wie säkulare Formen der gleichen
Psychotherapie ist (Anderson et al. 2015). Die
in der Studie untersuchten glaubensbasierten
kognitiven Verhaltenstherapien waren christlich
(6 Studien), muslimisch (5 Studien), spirituell
(2 Studien), jüdisch und taoistisch (je 1 Studie)
ausgerichtet. Eine aktuelle Meta-Studie, in der
97 Einzelstudien ausgewertet wurden, weist auf
eine bessere Wirksamkeit von Behandlungen
hin, wenn bei gläubigen Patienten ihre Religion
oder Spiritualität miteinbezogen wird (Captari et
al. 2018).
Religiös-spirituelle Praktiken
der Meditation
Im Gesundheitswesen werden heute medita-
tive, religiöse und spirituelle Einstellungen und
übende Verfahren ernst genommen, wissen-
schaftlich untersucht und therapeutisch ein-
bezogen (Eisenmann & Oberzaucher 2019). Eva
Jaeggi hebt in einem aktuellen Interview die Be-
deutung der Selbstfürsorge bei den Akteuren der
Heilberufe hervor und plädiert für eine stärkere
Methodenintegration der Behandlungsmaßnah-
men. An manchen Zeitpunkten der Therapie sei
»mehr Innerlichkeit, vielleicht sogar Meditation
gefragt« (Jaeggi 2019, S. 392).
Seit 50 Jahren ist das Interesse am Thema
Achtsamkeit in der Psychotherapie ständig an-
gewachsen, in den letzten zehn Jahren sprung-
haft. Bei einer Experten-Befragung renommierter
amerikanischer Psychotherapieforscher wurden
die achtsamkeitsbasierten Verfahren als zu-
kunftsweisend und als die potenziell wirksams-
ten unter allen therapeutischen Methoden ein-
geschätzt (Norcross, Pfund & Prochaska 2013).
Achtsamkeitsbasierte Verfahren sind mittlerweile
auch in Deutschland als »3. Welle der Verhal-
tenstherapie« fest in der psychotherapeutischen
Versorgung integriert.
Von Psychotherapeuten wird der Buddhismus
deshalb geschätzt, weil er den weit verbreiteten
narzisstischen Störungen etwas entgegensetzen
kann. Das buddhistische Geistestraining stellt
Möglichkeiten zur Überwindung von ungesun-
den Selbstkonzeptionen zur Verfügung, durch
die egoistische Motive unwichtiger werden und
das Selbst-Mitgefühl wachsen kann. Eine nach-
haltige Bewusstseinsveränderung, darin sind
sich die buddhistisch geprägten Psychologen
einig, könne durch die gezielte Einbeziehung
von Meditation erreicht werden. Der Zugang
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164 Utsch
zu einem achtsamen Gewahrsein sei auch in-
mitten von Leid und Schmerzen möglich. Eine
häufig zitierte Studie weist darauf hin, dass Psy-
chotherapeuten, die selbst meditierten, bessere
Therapieergebnisse erzielen als Kollegen ohne
eine entsprechende Praxis (Grepmair & Nickel
2007). Aus christlicher Perspektive hat kürzlich
Jäger (2020) ein Modell entwickelt und mit Fall-
vignetten illustriert, wie in therapeutischen Pro-
zessen der Ego-State-Arbeit die Gottesbeziehung
miteinbezogen werden kann.
Spirituelle Rituale bis hin zu esoterischen Thera-
piemethoden finden zunehmend Eingang in die
Fachdiskussion. Auällig ist, dass dabei christ-
liche Methoden kaum vorkommen, obwohl
bemerkenswerte Vorarbeiten vorliegen (Thomas
1973). In einem aktuellen Fachbuch über Spi-
ritualität in der Psychotherapie werden vier
Hauptströmungen für spirituelle Heilansätze mit
ihren Ritualen vorgestellt: schamanische, bud-
dhistische, Quantenheilungs- und hawaiianische
Heilrituale (Brentrup & Kupitz 2015). Warum die
deutschen Autoren allerdings die entsprechen-
den christlichen Traditionen nicht berücksichtigt
haben, ist unverständlich.
Erstaunt bemerkt auch Vaitl (2012, S. 296) in
seinem Lehrbuch über veränderte Bewusstseins-
zustände, dass »die in christlichen Traditionen
verankerten Meditations- und Kontemplations-
formen wissenschaftlich fast gar nicht unter-
sucht worden sind«. Ein Grund dafür mag das
verlorene Wissen über das therapeutische Erbe
des Christentums sein, worauf die falsche Be-
hauptung eines renommierten Meditations-
forschers hindeutet: »Während im Hinduismus
und Buddhismus und manchen Formen des
Taoismus Meditationstechniken eine zentrale
Rolle spielen, ist Meditation im Islam sowie im
Christen- und Judentum eher eine Randerschei-
nung« (Sedlmeier 2016, S. 45). Diese Einschät-
zung ist peinlich angesichts der reichhaltigen
und dierenzierten jüdischen, christlichen und
islamischen Gebetstheologien und -praktiken.
Auch in den abrahamitischen Religionen bilden
Meditation, Kontemplation und Gebet eine ele-
mentare, unverzichtbare Säule der Glaubenspra-
xis und sind keinesfalls eine Randerscheinung.
Religionen verfügen über ein reichhaltiges the-
rapeutisches Erbe. Daraus wurden säkularisierte
Techniken abgeleitet, die Einzug in evidenzba-
sierte Behandlungen gefunden haben. Ein re-
nommierter Psychiater hat kürzlich eine säkula-
risierte Form ignatianischer Meditationspraxis als
therapeutisches Hilfsmittel zur Entscheidungsfin-
dung in einer Fachzeitschrift vorgestellt und mit
zahlreichen Fallbeispielen untermauert (Plante
2017).
Techniken zur Förderung zwischenmenschlicher
Tugenden wie Mitgefühl, Vergebung und Dank-
barkeit und die Nutzung kontemplativer Me-
thoden werden inzwischen intensiv beforscht
(Meinlschmidt & Tegetho 2017; Vieten et al.
2018; Freund & Lehr 2020). Aus religionswissen-
schaftlicher Sicht können drei verbreitete Thera-
pietechniken religiösen Traditionen zugeordnet
werden:
Religion Spirituelle
Praxis Säkularisierte
Technik
Hinduismus Yoga Autogenes
Training
Buddhismus Zen Achtsamkeits-
verfahren
Christentum Gebet Vergebungs-
manuale
Abb.2 Therapeutische Anwendung religiöser
Kulturtechniken
Anderen vergeben zu können, hat enorm po-
sitive seelische Auswirkungen. Religionspsycho-
logische Studien belegen zusammengefasst: Wer
verzeihen kann, lebt gesünder. Die vor allem in
den USA bekannte Vergebungsforschung weist
nach, dass das Vergeben und Vergessen Stress
reduziert und Körper und Psyche guttut. So wirkt
sich der Prozess des Verzeihens positiv auf den
Organismus wie etwa den Blutdruck und chroni-
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Persönlichkeitswachstum durch religiös-spirituelles Praktizieren
sche Rückenschmerzen sowie seelisches Wohl-
befinden aus (Sandage & Worthington 2016).
Die Unfähigkeit oder Verweigerung des Ver-
zeihens wird von manchen Psychologen sogar
als eine Störung klassifiziert. Linden (2017) hat
eine »Verbitterungsstörung« beschrieben, die als
Folge einer außergewöhnlichen Belastung ent-
stehen kann, in der sich der oder die Betroene
als ungerecht, kränkend oder herabwürdigend
behandelt erlebt hat. Sie ist durch Verbitterung,
Entwicklung einer ausgeprägten psychischen
Begleitsymptomatik und weitere Negativfolgen
charakterisiert.
Hier können therapeutisch angeleitete Schritte
der Vergebung helfen, aus der passiven Opfer-
rolle herauszutreten, sich dem Erlebten zu stel-
len und die Vergangenheit hinter sich zu lassen.
Während in den USA vergebungsbasierte Ma-
nuale schon lange fachlich etabliert sind (San-
dage & Worthington 2016), liegen inzwischen
auch dierenzierte Manuale, Selbsthilfebücher
und Behandlungsansätze für den deutschspra-
chigen Raum vor (Mavrogiorgou, Meister & Ju-
ckel 2018; Lammers & Ohls 2017; Handrock &
Baumann 2017; Kämmerer 2011).
Fazit: Persönlichkeitswachs-
tum durch positive Spiritualität
Viele Studien weisen nach, dass traditionell als
»moralisch« bezeichnete Charaktereigenschaf-
ten wie Demut und Bescheidenheit das gesund-
heitliche Wohlbefinden fördern (Utsch 2016).
Andere deuten darauf hin, dass Stolz, Narziss-
mus und der tägliche Kampf um Anerkennung
dem Selbstbewusstsein eher schaden als nutzen.
Die psychosomatische Herzforschung konnte
zeigen, dass Ärger, Wut und Bitterkeit dem
Herzen gefährlich werden können, während
die Fähigkeit zu vergeben zu den wichtigsten
Schutzfaktoren gezählt werden muss. Weitere
Studien zeigten, dass bereits die Erinnerung an
eine unfaire und ungerechte Behandlung den
Blutdruck von Testpersonen teilweise dramatisch
steigen ließ, während diejenigen sich am besten
erholten, die versöhnlich reagieren konnten
(Utsch 2016). Der Prozess des Verzeihens wird
auch als wichtiger Schlüssel für eine gelingende
Partnerschaft angesehen und mittlerweile als ein
psychotherapeutischer Wirkfaktor untersucht
(Mavrogiorgiou et al. 2018). Die Fähigkeit, Ho-
nung zu entwickeln, gilt als wichtige persönliche
Voraussetzung, um den eigenen Lebenswillen
gegen Not, Unglück und andere Widrigkeiten zu
mobilisieren. Dankbare Menschen fühlen sich
Studien zufolge im Alltag wohler und können
besser mit einer chronischen Erkrankung umge-
hen. Die Deutsche Forschungsgemeinschaft hat
vor kurzem 2,5 Millionen Euro für das interdis-
ziplinäre Forschungsprojekt »Resilienz in Re-
ligion und Spiritualität« genehmigt (DFG-FOR
2686). In drei Jahren will das Forscherteam, in
dem Theologen, Kulturwissenschaftler und Phi-
losophen gemeinsam mit Psychotherapeuten
und Palliativmedizinern zusammenarbeiten,
besser die Widerstandkräfte positiven Glaubens
verstehen und in das öentliche Gesundheits-
system miteinbeziehen.
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Korrespondenzadresse
Michael Utsch
Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen
Auguststr. 80
10117 Berlin
E-Mail: utsch@ezw-berlin.de
Autorenexemplar – nur zur persönlichen Verwendung
© Klett-Cotta Verlag, J. G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Rotebhlstr. 77, 70178 Stuttgart
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Zusammenfassung Der Diskurs zu Spiritual Care findet traditionell häufig über die Bezugsdisziplinen Theologie und Religionswissenschaften, Seelsorge, Psychologie und Soziale Arbeit statt. In einer modernen säkularisierten Welt stellt sich die Frage, ob oder wie Spiritual Care Menschen betrifft, die keinen oder zumindest keinen bewussten Bezug zu Spiritualität und Religion haben. Inwiefern könnten z. B. philosophische Elemente eine Rolle in der professionellen Fürsorge spielen und wo verlaufen möglicherweise Grenzen der säkularen Hilfe? Der Artikel beschreibt eine Art der säkularen, philosophisch fundierten Begleitung in Anlehnung an die Existenzielle Psychotherapie Irvin D. Yaloms. Ihr wird der theologisch-philosophische Ansatz Paul O.J. Tillichs gegenübergestellt.
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Globalisierung und Migrationsbewegungen tragen zu einer verstärkten Beachtung religiöser und spiritueller Fragen in unserer Gesellschaft bei. Das bringt auch für die Psychotherapie und die psychiatrische Behandlung verschärfte Herausforderungen mit sich. In diesem Werk werden das Hintergrundwissen zu diesem Veränderungsprozess wie auch Krankheits- und Gesundungsmodelle der verschiedenen religiösen und spirituellen Traditionen vorgestellt und Beispiele angewandter religionssensibler Psychotherapie kritisch bewertet. Der Herausgeberband beleuchtet damit einen lange übergangenen und zunehmend wichtigen Aspekt psychotherapeutischer und psychiatrischer Praxis.
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Der Beitrag beschäftigt sich aus einer ethnomethodologischen Perspektive mit der Vermittlung und Aneignung von Achtsamkeit in spirituellen und psychotherapeutischen Kontexten. Wir schlagen vor, Achtsamkeit weder als einen innerpsychischen Vorgang noch als diskursives Konzept zu begreifen, sondern als soziale Praxis. In diesem Sinne beschreiben wir anhand ethnografischer Daten achtsamkeitsbasierte Kompetenzen und die Kultivierung des Selbst als kontextsensitive und zu vollziehende verkörperte Tätigkeiten.
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Background Spiritual needs (spN) are important for human beings—independently of religious affiliation. They can be a resource for coping with stressful situations, e.g., those triggered by the acute onset of a disease. Emergency rooms are hospital departments with high medical performance which may cause a particular insecurity among emergency patients. The present study is the first to examine spiritual needs in a sample of patients in the emergency room. Methods A total of 383 out of 479 patients were approached and asked to complete the German version of the Spiritual Needs Questionnaire (SpNQ-20). All consented to the collection of demographics and clinical data. The analysis encompassed descriptive statistics, correlations analysis, univariate and multiple variance analysis. Results The needs for inner peace and generative needs (to pass something on to others, to do something for others) were more important than religious (rN) and existential (eN) needs. We did not find a correlation between spN on the one hand and the reason for consultation, the severity, and the number of comorbidities on the other hand. Age did not play a decisive role, rather, patients’ needs, especially rN, were significantly more important among women than among men. Conclusion Even in an emergency situation, people are ready to express their spN. Early assessment of these needs exposes important nonmedical aspects of the sick person and helps to consider the assessed needs. Further studies will show whether this has an impact on the further course of treatment and the well-being of the patients.