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Orte der Technik. Ba 場 und Basho 場所 in der modernen japanischen Philosophie

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Abstract

Die vertiefte Auseinandersetzung mit raumbezogenen Forschungsthemen, die seit etwa 20 Jahren unter dem Stichwort »Spatial Turn« in den Kulturwissenschaften stattfindet, bleibt bezüglich ihrer begrifflichen und philosophischen Grundlagen defizitär. Obwohl von der Philosophie für die Herausbildung dieser Forschungsrichtung wichtige Impulse ausgegangen sind, hat sie selbst bislang keine führende Rolle übernommen. Ziel des Bandes ist es daher, durch eine deutlichere Profilierung grundlegender Unterscheidungen und Begriffe zur aktuellen Raumforschung beizutragen. Der »Ort« wird dabei - auch gegenüber dem Raum - als philosophischer Gegenstand gefasst und erscheint als grundlegendes Prinzip der Kulturwissenschaften - und nicht (nur) als deren Thema.
Orte der Technik
Ba und Basho  in der modernen japanischen
Philosophie
SILJA GRAUPE
HINFÜHRUNG
Um 14:46:34 beginnt am 11. März 2011 die Erde unter dem Meeresboden vor
der Ostküste der japanischen Hauptinsel Honsh zu beben. Das Beben dauert
ungefähr zwei Minuten lang und erreicht eine Stärke von 9,0 Mw. Sein Epizent-
rum liegt 163 Kilometer nordöstlich des Atomkraftwerks Fukushima Dai-ichi.
Die Ingenieure des Kraftwerks sind überrascht, nicht aber beunruhigt: »Ich ha-
be mir keine Sorgen über den Zustand des Kraftwerks gemacht. Ich habe immer
gedacht, dass Atomkraft sicher ist.«1 Ab 15:35 treffen gewaltige Tsunamiwellen
mit einer Höhe von dreizehn bis fünfzehn Metern das Kraftwerk. Die nur zehn
Meter über dem Meeresspiegel gelegenen Reaktorblöcke eins bis vier werden
folglich meterhoch überschwemmt, die an der Küste positionierten Meerwasser-
pumpen werden zerstört; Wärme kann so nicht mehr an das Meerwasser abge-
geben werden. Zunächst wandelt sich die anfängliche Zuversicht der Mitarbeiter
in ungläubiges Staunen: »Ich konnte dies alles nicht in Übereinstimmung mit der
Realität bringen. Ich war überwältigt.« Sodann schlägt die Befremdung in Unsi-
1 Alle wörtlichen Zitate von Personen, welche die Reaktorkatastrophe in Fuku-
shima Dai-ichi miterlebten, sind folgendem Dokumentarfilm entnommen:
Inside Japan’s nuclear meltdown. Frontline PBS (28.02.2012),
http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/japans-nuclear-meltdown/ (letzter Zugriff
am 14.01.2014).
erschienen in: Schlitte, Hünefeldt, Romic (2014) Philosophie des Ortes
- Reflexionen zum Spatial Turn in den Sozial- und Kulturwissenschaften
142 | ORTE DER TECHNIK
cherheit um, die sich zur Angst steigert: »Wir drangen in unbekanntes Territori-
um jenseits aller Vorstellungen vor.« »Mein instinktives Gefühl war, das unsere
Möglichkeiten zu reagieren, von nun an sehr begrenzt sein würden.«, »Norma-
lerweise wäre es vollkommen undenkbar gewesen, diese Zahlen [die Messungen
der Radioaktivität, S.G.) in einem solch starken Ausmaß steigen zu sehen.« An-
gesichts der drohenden Kernschmelze versagt jegliches normale technische Ver-
ständnis; alle gewohnten Mittel der Naturbeherrschung erfüllen ihren Zweck
nicht mehr. »Sie wussten nicht, wie sie es tun sollten.«, »Wir haben es einfach
nicht geschafft.« Arbeiter formieren ein Art Todeskommando. Unmittelbar vor
Ort erhalten sie Anweisungen von KAN Naoto2, Japans Premierminister. Sie sol-
len in die Reaktoren vordringen, um Ventile per Hand zu öffnen – in vollkomme-
ner Dunkelheit und totaler Zerstörung. Kan weiß, dass dies die Menschen zum
Tode verurteilt: »Es war eine sehr schwere Entscheidung für mich, aber ich
dachte, es müsse getan werden, und ich habe es getan.« Im Inneren der Reakto-
ren angekommen, bewegen sich die Männer in »einem Ort, der nicht für Men-
schen gemacht war.«, »Sie haben Mut und Entschlossenheit gezeigt; und ihre
Frauen haben beständig mit ihnen telefoniert.« Doch selbst als die Ventile funk-
tionieren, ist der Schrecken nicht vorüber. »Viele von uns wollten fliehen, aber
es gab kein Entkommen. Wären wir gerannt, so wären wir [tödlicher] Strahlung
ausgesetzt gewesen.«, »Im Kontrollraum haben die Männer gesagt, dass es vor-
bei mit uns ist.« Als sich ein kurzer Moment der Flucht ergibt, sendet der Kraft-
werksleiter, MASAO Yoshida, seine Leute nach Hause. »Geht einfach. Wir ha-
ben so viel getan, wir können nicht mehr tun. Geht einfach.« Doch Japans Pre-
mierminister fordert alle Älteren auf zu bleiben. »Alle über 60 sollten bereit sein,
an einem so gefährlichen Ort einen Ausweg zu finden. Ansonsten hätten wir Ja-
pan einem unsichtbaren Feind überantwortet.« Am Ende bleiben wenige zurück.
Aber sie können nichts tun. Umgeben von unmenschlichen, lebensfeindlichen
Bedingungen verharren sie im Kontrollraum. Soldaten werden abkommandiert,
von oben Wasser auf die siedenden Reaktoren zu schütten, um die Strahlenbelas-
tung auf dem Gelände zu senken. Mit ihren Helikoptern fliegen sie mitten hinein
in die radioaktiven Wolken über dem Kraftwerk. »Die Reaktoren waren men-
schenleer, menschenleer.«, »Bevor ich meine Maschine startete, rief ich meine
Frau an. Sie sagte: ›Wenn es jemand tun muss, dann geh und tue dein Bestes.
Ich bete für Dich.‹ Und wir haben es getan, wir haben es getan. Wir haben es für
alle Menschen getan.« Durch die Kühlung aus der Luft sinkt die Radioaktivität.
Feuerwehrleute aus Tokio werden auf das Reaktorgelände gesandt, um Schläu-
2 Wie im Japanischen üblich, nenne ich hier wie auch im Folgenden erst den Familien-
und dann den Rufnamen.
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che zur Kühlung zu installieren. »Wir haben alle über 40 ausgesucht.« Viele die-
ser Männer unterrichten nicht einmal mehr ihre Frauen, als sie in die total zer-
störten Ruinen vordringen. Sie und die Arbeiter vor Ort wissen, dass alle Si-
cherheitsvorkehrungen missachtet werden. »Selbst wenn die Regeln gebrochen
wurden, schwiegen wir darüber.« Tage später hat zumindest der japanische
Premierminister das Gefühl, die Wende sei geschafft. »Bis dahin wurden wir von
einem unsichtbaren Feind bedrängt und bedrängt. Endlich war das System wie-
der in Ordnung, und die Wende begann.«
100.000 Menschen haben in der Folge der Reaktorkatastrophe bislang ihre
Heimat verloren, Teile des Pazifiks sind verseucht, große Landstriche auf Jahr-
zehnte oder gar Jahrhunderte unbewohnbar. Noch heute gehen unabsehbare Ri-
siken von der Atomruine aus, nicht nur für den Großraum Tokio. MASAO Yoshi-
da starb 2013 an Kehlkopfkrebs.
EINFÜHRUNG
›Ba‹ schreibt man im Japanischen mit dem Schriftzeichen . Bildlich gespro-
chen besteht dieses aus den beiden Teilen für ›Erde‹ und ›aufgehende Sonne‹.
Damit bedeutet es ursprünglich so etwas wie ›ein Stück Erde, wo die Sonne auf-
geht und erstrahlt‹. Im heutigen Japanisch bezeichnet Ba konkrete Orte, an denen
etwas geschieht und in denen sich Dinge und Menschen befinden. ›Basho‹ wird
mit den chinesischen Schriftzeichen  geschrieben. Es fügt ba also ein weite-
res Schriftzeichen hinzu. Dieses besteht, erneut auf der bildlichen Ebene gespro-
chen, aus den beiden Teilen für ›Tür‹ und ›Axt‹. Von seinem Ursprung her meint
es so etwas wie »der Eingang, wo die Axt liegt«, womit ein Ort von höherrangi-
gen Personen gemeint ist. Insgesamt bezeichnet Basho so etwas wie »den Ort, an
dem Ba vorhanden ist oder entsteht.«3 Mit Bashosst sich also gleichsam nach
dem Ort fragen, der einen anderen Ort umschließt und in sich umfasst. An dieser
Stelle zunächst verkürzt formuliert, stellt die moderne japanischen Philosophie,
wie sie von NISHIDA Kitar (1870-1945) begründet und vor allem innerhalb
der Kyto-Schule weiter ausgearbeitet wurde, diese Frage in einem sehr konkre-
ten Sinn: Was ist der wahre Boden, der unser alltägliches Leben fundiert? Wo-
3 Hiroshi Shimizu: Die ordnende Kraft des ›Ba‹ im traditionellen Japan, in: Christa
Maar et al. (Hg.), Die Technik auf dem Weg zur Seele, Reinbek bei Hamburg 1996,
S. 221.
144 | ORTE DER TECHNIK
rauf gründen wir unsere Existenz? Dabei geht es, wie es NISHITANI Keiji
(1900-1990) eindrücklich formuliert, um nichts weniger als
»daß man‚ sein Licht auf das scheinen lässt, was unter den Füßen ist. In unserem gewöhn-
lichen, vorwärtsstrebenden Leben bleibt das, was sich unmittelbar unter unseren Füßen be-
findet, hinter uns zurück und kommt uns nie zu Gesicht. Einen Schritt zurücktreten heißt
in dieser Situation, Licht auf das ›unter dem Fuß Befindliche‹ zu werfen. Im Zen wiede-
rum heißt dies: ›Zurücktreten und zu sich selbst kommen‹ – die Umkehr unseres Le-
bens.«4
Im Chinesischen lautet ein Sprichwort: »Man kann den Berg Lu nicht sehen,
weil man auf seinem Gipfel steht.« Ganz ähnlich verhält es sich mit Basho: Als
»Unter-dem-Fuße-Befindliche« macht er gerade jenen Boden aus, von dem aus
wir normalerweise denken und handeln, ohne normalerweise über ihn zu denken
und ihn bewusst zu gestalten. »Basho is the given-in-intuition prior to the analy-
sis and expression of objectification«5. Wie schwer es auch immer sein mag: Für
die japanische Philosophie bedeutet über Orte zu philosophieren, unsere ge-
wöhnliche, nach außen schauende Haltung aufzugeben und uns bewusst über den
Voraussetzungsboden jenes eigenen Denkens und Handeln zu werden, das wir
weder in der Wissenschaft noch im Alltag kaum je eigens befragen. Sie fordert
uns auf, unser Denken seiner gewohnten Umgebung zu entreißen und gerade
dadurch zu seinem verborgenen Ursprung zurückzukehren: Jenes Nicht-
Gedachte, das uns zumeist so selbstverständlich ist, dass es uns nicht als Gegen-
stand, sondern nur als stillschweigende Voraussetzung des Denkens dient.6
Die Frage nach Basho ist also innerhalb der japanischen Philosophie eine
fundamental existentielle. Im Deutschen mögen wir dazu neigen, unser eigenes
Leben oder das eines anderen prinzipiell unabhängig vom Ort zu sehen, an dem
es sich vollzieht. Auf unsere unverbrüchliche Eigenständigkeit als Subjekte be-
harrend, scheinen wir den Ort (beliebig) wechseln zu können, ohne dass dies un-
sere Individualität veränderte. Im Japanischen ist dies, erneut verkürzt gesagt,
weniger der Fall: Hier meint zu existieren, in einem oder an einem ganz be-
stimmten Ort zu leben. Ändert sich der Ort, so verändert dies folglich auch uns
selber: Wir werden jemand anderes. Nishida »will repeatedly say that to claim
4 Nishitani, Keiji: Was ist Religion. Frankfurt am Main, 2001.
5 Robert Carter: The Nothingness beyond God. An Introduction to the Philosophy of
Nishida Kitar, St. Paul (Minn.) 1997, S. 32.
6 Silja Graupe: Der Ort ökonomischen Denkens. Die Methodologie der Wirtschaftswis-
senschaften im Lichte japanischer Philosophie, Heusenstamm 2005.
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that something exists is just to say that it is located in a basho and that the mean-
ing of existence changes as the basho changes.«7
»Beim Geborenwerden eines Individuum muß ein Boden (jiban) bzw. eine Umgebung ge-
geben sein, der bzw. die das Individuum hervorbringt. Die Einzelnen müssen einerseits
durchgehend von der Umgebung bestimmt werden, andererseits müssen sie durchgehend
die Umgebung bestimmen. Auf diese Weise kann es Einzelnes geben.«8
Dies impliziert, dass, sobald basho instabil, schwankend und brüchig wird, auch
unser eigenes, gewohntes Leben auf dem Spiel steht. Ereignisse etwa, die wir im
Deutschen oftmals als bloße Umweltkatastrophen bezeichnen, betreffen aus ja-
panischer Sicht gerade nicht nur die Welt um uns herum. Sie drohen uns unserer
eigenen Grundlage zu berauben, so dass unser eigenes Ich fragil wird und in
Frage gestellt ist: »Was sind wir selber? Wo befinden wir uns? Was ist das We-
sen unseres Selbst? Was ist der Ort unseres Selbstbewußtseins?«9
»Ein Abgrund tut sich im Grund unserer Existenz auf. Angesichts dieses Abgrunds taugen
die Dinge nichts mehr, die bisher den Inhalt unseres Lebens ausgemacht haben. Dieser
Abgrund liegt indessen eigentlich immer schon unserer Existenz zugrunde. […] Das Auf-
tauchen dieses Nichts ist nichts anderes als die Vertiefung unseres eigenen Seins wel-
ches gewöhnlich keine eigene Tiefe erreicht.«10
Es lässt sich an dieser Stelle vielleicht bereits erahnen, warum ich diesem Bei-
trag konkret die Situation der Reaktorkatastrophe in Fukushima Dai-ichi voran-
gestellt habe: Nicht nur ist sie ein basho im Sinne eines Ortes des Erlebnisses11,
in dem und aus dem Menschen konkret handeln und auch handeln müssen. Auch
7 Robert Wargo: The Logic of Basho and the Concept of Nothingness in the Philosophy
of Nishida Kitar, Michigan 1972, S. 184.
8 Kitar Nishida: Logik des Ortes, übersetzt und herausgegeben von Rolf Elberfeld.
Darmstadt 1999, S. 145.
9 K. Nishida: Logik des Ortes, S. 239.
10 K. Nishitani: Was ist Religion, S. 44-45.
11 Bei dem Begriff »Ort des Erlebnisses« handelt es sich um einen feststehenden Begriff
der Philosophie Nishidas. »Nishidas philosophischer Ausgangspunkt ist immer das
fungierende Leben selber. Die Wendung Ort des Erlebnisses bezeichnet somit ein
Handlungsfeld, das sich selber als konkretes augenblickliches Geschehen vollzieht,
ohne daß eine Trennung von Subjekt und Objekt bewusst würde« (Elberfeld in Nishi-
da, Logik des Ortes (1999), S. 299).
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versinnbildlicht sie, wie uns unsere konkrete Lebenssituation oftmals gerade
nicht zur Verfügung steht, sondern sich jäh unseren Zwecken und Zugriffen ent-
zieht. Gerade Fukushima Dai-ichi zeigt, wie unsere technisierte Welt Lebens-
wirklichkeiten schafft, die einen Abgrund nicht allein vor uns, sondern unmittel-
bar unter uns aufreißen. Philosophie im Sinne moderner japanischer Ortphiloso-
phie zu betreiben, meint, vor der Schwärze und Ungewissheit eines solchen Ab-
grundes weder zu fliehen, noch sie zu ignorieren oder hastig zu überdenken. Wir
müssen sie im Gegenteil soweit ausloten und erforschen, dass sich in ihrer Tiefe
die Frage nach dem eigentlichen Fundament der Technik ineins mit der Frage
nach dem Sinn unserer Existenz stellt.
Bevor ich diesen Fragen tatsächlich nachgehe, möchte ich zunächst auf drei
Besonderheiten der modernen japanischen Philosophie des Ortes aufmerksam
machen, wie sie insbesondere durch die Kyto Schule geprägt wurde. Damit
verbinde ich die Hoffnung, den Leser zumindest anfänglich auf die Andersheit
der Argumentationsweise dieser Philosophie aufmerksam zu machen; keines-
wegs um den Nachweis einer grundlegenden Fremdheit oder gar Exotik zu füh-
ren, sondern um uns neue und vielleicht überraschende Möglichkeiten im eige-
nen Denken und Nachdenken zu öffnen.12
Erstens nimmt die moderne japanische Philosophie ihren Anfang, ebenso wie es
sich wohl von der buddhistischen Tradition allgemein sagen lässt, in einem kon-
kreten und unmittelbaren Leiden, das den Philosophierenden selber angeht und
berührt.13 Gewiss postuliert etwa Aristoteles in seiner Metaphysik einen anderen
Ausgangspunkt der Philosophie: »Verwunderung war den Menschen jetzt wie
vormals der Anfang des Philosophierens, indem sie sich anfangs über das
Nächstliegende verwunderten, sodann im weiteren Fortgang auch über Größeres
Fragen aufwarfen.«14 Implizit ist einer solchen Verwunderung, dass eine »Dis-
tanzierung auftritt, zwischen dem, was gerade passiert, und dem, der daran betei-
ligt ist. Die Verwunderung erzeugt einen Spalt zwischen dem Menschen und
12 F. Jullien: Der Umweg über China: ein Ortswechsel des Denkens.
13 Tatsächlich existiert ein enger Zusammenhang zwischen der modernen japanischen
Philosophie, insbesondere der von Nishida und Nishitani zum Buddhismus, insbeson-
dere dem Zen Buddhismus. Damit ist auch gesagt, dass Philosophie und Religion oft-
mals eng zusammengedacht werden.
14 Rolf Elberfeld: Wissen und Selbsttransformation im Buddhismus, in: Karen
Gloy/Rudolf zur Lippe (Hg.), Weisheit Wissen – Information, Göttingen 2005, S.
265-276, hier S. 266.
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dem Geschehen, so dass der Mensch in die Rolle eines Beobachters gebracht
wird und nun mehr wissen möchte, was dort geschieht.«15
Der Mensch versucht zurückzutreten, um mehr über einen Ort zu erfahren,
wie er ihm (zumindest scheinbar) gegenübersteht, an dem er nicht beteiligt ist
und der ihm deswegen gleichsam äußerlich bleibt. Er möchte lediglich erfor-
schen, was woanders geschieht (beispielsweise in den Sphären des Mondes, der
Sonne und Gestirne). Hierfür aber muss er sich seines eigenen Standpunktes
kaum bewusst werden; er braucht sich selber nicht zu verorten. Er kann über Or-
te forschen, ohne doch selber in oder an ihnen zu sein.
Eine grundsätzlich andere Position ergibt sich, wenn man wie in der moder-
nen japanischen Philosophie die leidende Trauer zum Ausgangspunkt des Nach-
denkens nimmt. Gewiss unterbricht auch diese Trauer etwa angesichts des ei-
genen oder fremden Todes oder eben einer Katastrophe wie der von Fukushima
Dai-ichi – den alltäglichen Fluss des Lebens. Doch während es in der Verwunde-
rung leicht fällt, »die Sache getrennt von sich zu betrachten, […] schlägt die Si-
tuation [der leidenden Trauer, S.G.] unmittelbar auf mich selber zurück. […] In
jedem Fall bin ich beim Anblick eines Kranken oder Toten zutiefst von Anfang
an selber betroffen, und zwar in der Grundstruktur meiner eigenen Existenz16
Damit beginnt das Philosophieren tatsächlich mit der Wahrnehmung, wie der
Boden unter den eigenen Füßen, ja unter der Menschheit insgesamt schwankt
und keinen festen Halt zu bieten vermag. Es gibt »zwei wesentliche Paradigmen
zum Menschenbild. Das eine akzentuiert die sichere Leistung der Ratio. Es ver-
steht den Menschen als ein Wesen mit festem Boden unter den Füßen, welches
aufgrund der Festigkeit selbst auch eine festgelegte menschliche Natur hat. Das
andere betont die kreative Offenheit der menschlichen Natur, aber damit die
Unmöglichkeit, einen festen Boden unter den Füßen zu haben.«17 Die japanische
Philosophie fordert uns auf, letzterem Paradigma nachzuspüren. Ortphilosophie
in ihrem Sinne zu betreiben meint, nicht über uns fremde Orte zu forschen, son-
dern uns vertiefend mit jenen Orten auseinandersetzen, in denen wir selber exis-
tieren, leiden und gestalten. Konkret auf eine Ortphilosophie der Technik ge-
sprochen meint dies, nicht nach einem bloß äußeren Verständnis der Natur und
ihrer Beherrschung zu streben, sondern jenem Leid und jener Vergänglichkeit
15 Ebd., S. 266.
16 Ebd., S. 267-268.
17 Harald Schwaetzer: Fragefelder. Online-Diskussionsplattform der Kueser Akademie
zur Situation in und um Fukushima. http://kueser-akademie.de/index.php/m-arge/m-
arge-philspiri/m-arbe-philspiri-pro/122-pro-japan vom 14.1.2014, S.1.
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auf den Grund zu gehen, die zeigen, wenn diese Beherrschung scheitert und die-
ses Scheitern wiederum auf uns zurückwirkt.
Zweitens: Ortphilosophie im japanischen Sinne zu betreiben ist keine Frage der
Wahl. Es stellt eine Notwendigkeit dar, die sich unmittelbar aus den Fragen un-
seres eigenen Lebens aufdrängt. Warum stelle ich diese These auf? Solange wir
ausgehend von der Verwunderung philosophieren, können wir hoffen, das Ob-
jekt unserer Forschung auf Distanz zu halten. Wir meinen, es vor uns hinstellen
und unabhängig von uns betrachten zu können. Folglich scheinen wir sowohl
über unseren Zugang zu diesem Objekt als auch über die Beschäftigung mit ihm
insgesamt bestimmen zu können: Notfalls, so denken wir, könnten wir For-
schungsmethode und -gegenstand wechseln, sollte dies unserem eigenen Interes-
se und Fortkommen entsprechen. Im Hinblick auf die moderne Technik impli-
ziert dies, dass wir uns mit ihr nicht unbedingt auseinandersetzen müssen. Ledig-
lich gilt sie uns als ein mögliches Spielfeld der Philosophie unter anderen, für
oder gegen das wir uns aus freiem Willen entscheiden können.
In der modernen japanischen Philosophie hingegen liegen die Dinge gänzlich
anders, nicht zuletzt aufgrund ihrer geschichtlichen Situation.18 Im Jahre 1868
erzwingen die Schwarzen Schiffe des US-amerikanischen Kommandanten Perry
die Öffnung Japans in Richtung Amerika und Europa. In der Folge konfrontieren
sich die Japaner nicht nur ökonomisch und politisch, sondern auch wissenschaft-
lich und technologisch mit dem Westen. Wie etwa UEDA Shizuteru, ein weiterer
Vertreter der Kyto-Schule, eindrucksvoll beschreibt, hat diese Öffnung weder
für den Einzelnen noch die Gesellschaft im Ganzen den Charakter einer freien
Entscheidung. Vielmehr ist sie unausweichlich. Dabei stehen nicht einfach nur
tradierte Lebensweisen zur Disposition, um von neuen Denk- und Handlungs-
weisen, etwa jenen der modernen Naturwissenschaft und Technik, wohlüberlegt
und friedlich abgelöst zu werden. Stattdessen kommt es zu einer »vollkommenen
Konfrontation zwischen West und Ost, in der sich beide mit voller Kraft kopf-
über gegeneinander werfen wie rivalisierende Festwagen, die bei einem matsuri
[einem japanischen Festritual, SG] zusammenkrachen.«19 Diese Form konfronta-
tiver und zugleich unausweichlicher Begegnung ist nicht nur turbulent, sie ist
auch total: Alles – darunter Alltagswelt, Religion, Philosophie, Technik und
18 Silja Graupe und Karl-Heinz Brodbeck: Dialog der Kulturen Eine Frage der Wahl?
Über den Anfang interkulturellen Philosophierens. In: Coincidentia, 1:1 (2010), S.
193-99.
19 Shizuteru Ueda: Nishida’s Thought. In: The Eastern Buddhist, 28:1 (1995), S. 29-46,
hier S. 34-35.
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Wissenschaft – wird zugleich in Zweifel gezogen und das sowohl in seinen alt-
hergebrachten östlichen Formen als auch in seinen neuen, westlichen Ausprä-
gungen. Kurz: Es herrscht »eine Situation, in der die gesamte menschliche Exis-
tenz in all ihren Aspekten grundlegend problematisch wird.«20
Somit aber existiert keinerlei Standpunkt, der eine distanzierte, ruhige Form
bloßer Beobachtung ermöglichte. Es gibt keinen sicheren Boden, von dem aus
sich der Philosoph aus freien Stücken gezielt der Analyse dieses oder jenes Prob-
lems zuwenden könnte. Weder das Eigene noch das Fremde vermag ihm als ge-
sichertes Werkzeug des Denkens und damit als Objekt einer wissenschaftlichen
Wahl zu dienen. Sein Denken vollzieht sich stattdessen notwendig im Abgrund
sowohl der individuellen als auch der weltlich-historischen Gegenwart. Konkret
schreibt Ueda über Nishida:
»What happened in Nishida’s self-awareness is that he came to take upon himself, in full
consciousness, the world-historical task of building a world wherein East and West, as he
saw them, would be one. This meant, however, throwing himself body and soul into that
qualitative difference and therefore feeling his personality being torn internally, right
down the middle.«21
Ein ähnlicher Anfang der Philosophie lässt sich im Werk von Nishitani erken-
nen. Auch er findet keinen sicheren Boden, von dem aus er die Vor- und Nach-
teile der westlichen Wissenschaft und Technik souverän abwägen und verglei-
chen könnte. Im Gegenteil spürt er, wie die modernen Entwicklungen jeglichem
Denken den Boden entziehen. Folglich stellt auch für ihn die Hinwendung zur
Philosophie keineswegs eine rationale Entscheidung dar. Sie erweist sich, wie
Nishitani selber schreibt, als eine Angelegenheit von Leben und Tod:
»My life as a young man can be described in a single phrase: it was a period of absolutely
no hope. … My life at that time lay entirely in the grips of nihility and despair. … My de-
cision, then, to study philosophy was in fact – melodramatic as it might sound – a matter
of life and death.«22
»In Japan […] ties with tradition have been cut; the burden of having to come to
terms with what lies behind us has gone and its place only a vacuum remains.«23
20 S. Ueda: Nishida’s Thought, S. 35.
21 Ebd., S. 42.
22 James Heisig: Philosophers of Nothingness, Honolulu 2001, S. 191.
23 K. Nishitani: Was ist Religion, S. 192.
150 | ORTE DER TECHNIK
Die moderne Technik stellt Fragen und lässt Zweifel aufkommen, aber weder
taugt das Alte, d.h. die ehemals eigenen Traditionen, um Antworten aufzuwei-
sen, noch lassen sich vom Neuen, insbesondere der westlichen Wissenschaft,
Lösungen erwarten. Es gibt keinerlei vorgezeichnete Wege, und dennoch müssen
sie gefunden werden, eben weil sich all jene Fragen und Zweifel, die mit der
Modernisierung Japans verbunden sind, nicht umgehen lassen. Folglich bleibt
nichts anderes, als sich mit der westlichen Wissenschaft und Technik und den
Bedrohungen, die von ihnen ausgehen, ohne feststehendes Instrumentarium aus-
einanderzusetzen. Dem Menschen ist diese Beschäftigung schlicht auferlegt, oh-
ne dass er auch nur andeutungsweise wüsste, wie er sie bewältigen könnte. Er
weiß um keinerlei Lösungsweg, und so muss er mit aller Kraft versuchen, sich
diesen selber zu bahnen.
Drittens lässt sich aus dem Gesagten folgende Einsicht gewinnen: Der modernen
japanischen Philosophie, zumindest so wie ich sie verstehe, geht es kaum darum,
gesichertes Wissen, endgültige Einsichten oder absolute Erkenntnisse zu gewin-
nen und sodann zu vermitteln. Eher zeigt sie Erkenntnisprozesse oder – um einen
ostasiatischen Begriff zu verwenden Übungswege (󱬩, japanisch michi oder
D, chinesisch dao) auf, entlang derer wir immer wieder neu und situativ eine
angemessene Erkenntnis unserer eigenen Situation und Zeit entwickeln können.
Sie lehrt also mehr eine bestimmte Art des Denkens denn einen bestimmten Er-
kenntnisinhalt. Dies aber wiederum impliziert, dass es oftmals wenig Sinn
macht, lediglich über die japanische Philosophie forschen zu wollen und sie da-
bei gleichsam museal zu betrachten. Statt etwa darüber zu streiten, was Nishida,
Nishitani oder ein anderer japanischer Philosoph über Wissenschaft und Technik
geschrieben haben, halte ich es für angemessener, alle Anstrengungen zu unter-
nehmen, um mit ihrem Werk die Problemlagen unserer Zeit anzugehen und pro-
duktiv zu verwandeln. Wo immer sich im heutigen 21. Jahrhundert unmittelbar
ein Abgrund unterhalb unserer eigenen Existenz auftut, gilt es in ihrem Geiste
schöpferisch forschen und produktiv zu denken. Noch anders gesagt, verfehlten
wir meines Erachtens die eigentliche Intention der modernen japanischen Philo-
sophie, wollten wir sie selber zu einem gesicherten Wissensfundament stilisie-
ren, von dem aus wir die Errungenschaften der modernen Technik preisen oder
aber kritisieren könnten. Sie ist, wie es im Zen Buddhismus heißt, eher ein »Fin-
ger, der auf den Mond zeigt« denn der Mond selber: Sie stellt keinen Selbst-
zweck dar, sondern sollte uns befähigen, im Hier und Jetzt selbständig zu neuer
Erkenntnis und neuem Leben zu kommen.
In diesem Sinne möchte ich im Folgenden versuchen, nicht über die japani-
sche Technik- und Ortphilosophie zu schreiben, sondern mir angesichts der ato-
SILJA GRAUPE | 151
maren Bedrohung, wie sie von Fukushima Dai-ichi ausgeht, mit den Werken von
Nishida und Nishitani Klarheit über unseren eigenen Umgang mit der Technik
zu verschaffen und dabei zugleich dem Konzept des basho auf die Spur zu
kommen.
ORTE DER TECHNIK
Egal ob wir den Atombombenabwurf über Hiroshima am 6. August 1945, den
Reaktorunfall in Chernobyl am 26. April 1986 oder eben die Nuklearkatastrophe
in Fukushima vom 19. März 2011 nehmen: Immer wieder gedenken wir dieser
Ereignisse. Dabei sind unsere Erinnerungen wohl zumeist nicht einfach sachlich-
objektiv und nüchtern. Vielmehr konfrontieren sie uns mit unserer eigenen Be-
troffenheit, Fassungslosigkeit, Angst und Ohnmacht. Für Nishitani sind es genau
solche Momente unmittelbarer Trauer, die uns jäh in den Abgrund der Wissen-
schaft und Technik stellen und zugleich tiefgreifend nach dem Sinn der eigenen
Existenz fragen lassen.
»Jene Situation, in der alles, was bis dahin für unser gewöhnliches Leben nötig war (Kunst
und Gelehrsamkeit eingeschlossen), seine Bedeutung und seinen Wert verliert, tritt […]
ein, wenn der Tod, das Nichts (nihil), die Sünde, etc. die eine grundlegende Negation
unseres Lebens, unseres Seins (esse) und unserer Ideale zur Folge haben – den Grund un-
serer Existenz untergraben, den Sinn des Lebens zweifelhaft werden lassen und für uns
zum quälendsten Problem werden. […] Wenn der Horizont des Nichts sich vom Grunde
unseres Lebens auftut, so ist dies die Gelegenheit zu radikaler Umkehr in unserem Leben.
Diese Umkehr ist nichts anderes als die Umwandlung der selbstbezogenen (oder auf den
Menschen bezogenen) Haltung, die alle Dinge befragt, welchen Nutzen sie für einen selbst
(oder für den Menschen) haben, in die Frage, wozu wir selbst existieren.«24
Mehr noch: Der japanische Philosoph fordert uns auf, diese existentiellen Fragen
ineins mit unseren quälenden Fragen nach dem Sinn der Technik zu verbinden.
Was ist diese Technik? Beherrschen wir sie oder sie umgekehrt uns? Wie kön-
nen wir inmitten von Katastrophen, die wir in der Technik selber schufen, han-
deln? Wer müssen wir werden, um inmitten des Leides und des Todes, die eine
versagende Technik anrichtet, handeln zu können? Diese und ähnliche Fragen
nun bedürfen einer philosophischen Haltung, »welche die Herausbildung der
modernen Wissenschaft als schicksalsschwere Frage nach der Möglichkeit und
24 K. Nishitani: Was ist Religion, S. 192, hier S. 43-45.
152 | ORTE DER TECHNIK
Unmöglichkeit der eigenen Existenz des Menschen auf sich nimmt. Es ist eine
Haltung, die ermutigt, existentiell über das Wesen der Technik nachzudenken.«25
Verbleiben wir im Bann der Technik, so vermögen wir kaum etwas anderes
in den Blick zu nehmen, als den Nutzen, der sich aus der Kernenergie ziehen
lässt. Sowohl die kriegerische als auch die sog. friedliche atomare Nutzung müs-
sen uns als Zeichen des Fortschritts gelten. Doch nicht zuletzt die Ereignisse in
Fukushima Dai-ichi lassen uns – wieder einmal – innehalten und zögern. Was
sind die eigentlichen Voraussetzungen, um diesen Nutzen zu erzielen? Von wel-
cher Beherrschbarkeit der Natur gehen wir aus? Und können wir diese tatsäch-
lich jeden Tag aufs Neue hervorbringen und gewährleisten? Was bleibt zu tun
angesichts einer gescheiterten Technik, die niemandem mehr nutzt, sondern sich
umgekehrt anschickt, all unsere gewohnten Vorstellungen von Nützlichkeit zu
vernichten? Kurz: Fukushima Dai-ichi lässt uns gewahren, wie sehr unser tech-
nologischer Fortschritt nicht nur im physikalischen, sondern auch im übertrage-
nen Sinne auf wahrhaft schwankendem Boden, ja über einem gähnenden Ab-
grund gebaut ist. Was aber macht diesen unsicheren Boden aus? Was passiert,
wenn wir gewahren, dass er den eigentlichen Ort aller Technik darstellt, ein-
schließlich der atomaren?
Laut Nishitani besteht ein unauflöslicher Zusammenhang zwischen der
Technik, wie sie etwa in einem Atomkraftwerk in Erscheinung tritt, und dem
Wissen, das in der modernen Naturwissenschaft entsteht und tradiert wird. »Das
Benutzen von Instrumenten und technisches Handeln kann nur durch das in
ihnen enthaltende Wissen zustande kommen.«26 Dieses Wissen aber ist haupt-
sächlich eines von der Gesetzmäßigkeit der Natur: »Kennzeichnend für ihn [den
Menschen, SG] ist die Technik. In seinem Verständnis der Relation zwischen ei-
nem bestimmten Zweck, der angestrebt wird, und bestimmten Mitteln, die zu
seiner Verwirklichung erforderlich sind, ist die Kenntnis der Naturgesetze ent-
halten.«27
»Anders gesagt: Wissen macht nur durch das technische Handeln des Menschen Fort-
schritte und der Fortschritt des Wissens wiederum bringt die Technik hervor. Hier werden
Gesetze zu gewußten Gesetzen; zu Gesetzen, die, wiewohl gewußt, in instrumentellen
25 Nishitani, Keiji: Science and Zen, in: Frederick Franck (Hg.), The Buddha Eye. An
Anthology of the Kyoto School and Its Contemporaries, Bloomington: World Wis-
dom 2004, S. 107-135, hier S. 115. Alle Übersetzungen aus dem Englischen stammen
von mir, sofern nicht anders angegeben.
26 K. Nishitani: Was ist Religion, S. 192, hier S. 150.
27 Ebd., S. 192, S.150. Hervorhebung im Original.
SILJA GRAUPE | 153
Techniken gelebt und ausgeführt werden. […] Das einzige, worin ›Technik‹ sich hier von
›Instinkt‹ unterscheidet, ist, daß die Gesetze sich in Handlungen aktualisieren, indem sie
durch das Medium des Wissens reflektiert werden. Und diese wissende Aktualisierung ist
nichts anderes als die Technik. Hier, auf dem Feld, auf dem Wissen ineins mit dem Han-
deln fortschreitet, erscheinen die Naturgesetze und kommen zu ihrer eigenen Realität. Auf
diesem Feld begegnet man der Herrschaft der Naturgesetze, hier erkennt man sie und
nimmt sie als solche auf sich.«28
Die Technik, so kann man vielleicht sagen, bedarf eines Ortes, an dem der
Mensch auf eine bestimmte Weise der Natur gegenübertritt und von ihr Wissen
erlangt. Wir müssen uns der Natur gegenüber in besonderer Art positionieren,
damit sie uns überhaupt als gesetzmäßig erscheinen kann, und sich dieser Er-
scheinung gemäß für unsere Zwecke instrumentalisieren lässt. Doch was macht
diesen Ort, diese Position aus? Die Technik selber vermag uns hierauf keine
Antwort zu geben. Setzt sie doch die Vorstellung einer strikten Gesetzmäßigkeit
der Welt immer schon voraus. Lediglich vermag sie uns zu sagen, wie wir diese
Gesetzmäßigkeit beherrschen können, um sie für menschliche Zwecke bestmög-
lich zu nutzen. Doch kann sie diese Gesetzmäßigkeiten weder begründen noch in
Frage stellen. Sie muss davon ausgehen, dass die Natur uns immer schon als be-
rechenbar und geordnet gegenübertritt. Dies ist der Ursprung all ihres Wissens
und Handelns, von dem sie selber weder etwas wissen kann noch will. Auf diese
Weise aber ist es ihr unmöglich, ihren Ort, ihren eigenen Voraussetzungsboden
zu erklären. Dies wiederum bedeutet, dass vom Standpunkt der modernen Tech-
nik der tiefere Grund für unvorhergesehene, nicht-gesetzliche Abläufe der Natur
schlicht nicht in den Blick rückt. Eine Reaktorkatastrophe wie die in Fukushima
Dai-ichi bleibt, vom Boden der Technik aus betrachtet, undenkbar und damit un-
erkannt. »Ich habe mir keinerlei Sorgen über den Zustand des Kraftwerkes ge-
macht«, sagt der Reaktorinspektor TAKAHASHI Sato über den Moment, als die
Erde unter ihm bereits mit immenser Kraft bebte. »Ich habe immer gedacht, dass
Nuklearenergie sicher ist.«
Hier deutet sich an, was der Hinweis Nishitanis, in unserem gewöhnlichen,
vorwärtsstrebenden Leben bleibe das, was sich unmittelbar unter unseren Füßen
befände, stets hinter uns zurück und komme nie zu Gesicht, konkret im Hinblick
auf unseren Umgang mit der Technik meinen kann: Nicht nur lässt das Thoku-
Erdbeben den Boden unter dem Kontrollraum von Fukushima Dai-ichi physisch
auf nahezu unvorstellbare Weise erzittern. Auch erschüttert es den Vorausset-
zungsboden allen Wissens, über welches die Techniker in diesem Kontrollraum
28 Ebd., S. 150-151. Hervorhebung im Original.
154 | ORTE DER TECHNIK
verfügen – und zwar so grundlegend, dass sich all seine vormals angenommene
Stabilität als nichts mehr denn trügerisch und illusorisch erweist. »Angesichts
dieses Abgrundes taugen die Dinge nichts mehr, die bisher die Inhalte unseres
Lebens ausgemacht haben.«29 Jeglicher Boden wird dem technologisch Wissen-
den entrissen. »Ich konnte dies nicht mit der Realität in Übereinstimmung brin-
gen. Ich war sprachlos, wie gelähmt«, sagt Takahashi. »Wir betraten ein Territo-
rium, das alles überschritt, was wir jemals bedacht hatten. […] Mein Bauchge-
fühl sagte mir, dass unsere Möglichkeiten [auf die Katastrophe] zu antworten
sehr begrenzt sein würden«, so formuliert es der geschäftsführende Direktor des
Kraftwerks KOMORI Akio. Das so gesichert erscheinende technologische Wis-
sen, das einst Macht über die Natur zu garantieren schien, schlägt unvermittelt in
ein abgründiges Nicht-Wissen um, das nichts als Angst und Leere hinterlässt.
Eine Philosophie des Ortes kann sich angesichts einer solchen Krise kaum
damit zufrieden geben, lediglich die Grenzen des Wissens zu eruieren, wie sie
sich vom Standpunkt der Technik ergeben. Sie hat darüber hinaus zumindest den
Versuch zu unternehmen, dem Denken einen neuen, weiteren Ort zu schaffen, in
dem sich diese Grenzen sprengen und überwinden lassen. Sie muss probieren,
das Denken seinen Ort wechseln zu lassen, damit das vormals Undenkbare, Un-
vorstellbare und Unfassbare ins Licht neuer Erkenntnis rücken und sich Hand-
lungsalternativen eröffnen können. Laut Nishitani kann sich ein solcher Ort-
wechsel aber nur vollziehen, wenn wir nicht vorschnell nach sicherem Boden
diesseits oder jenseits des Abgrundes ›unter unseren Füßen‹ suchen, sondern tat-
sächlich in diesen Abgrund einstehen und unser Wissen inmitten des eigenen
Nicht-Wissens grundlegend vertiefen:
»It is not possible to turn around in an attempt to regain affirmative attitudes towards ex-
istence. The negative direction has to run its course, to be pursued by its very limits, and
then to pierce these limits, to nihilize the nihility in order to reach the point where the neg-
ative, so to speak, converges with the positive.«30
Wie aber lässt sich das technologische Wissen weiter vertiefen, bis seine eigenen
Grenzen nicht nur bewusst, sondern auch überwunden werden? Wie können wir,
anders gefragt, inmitten einer Katastrophe wie der von Fukushima Dai-ichi die
Beschränkungen der Technik durchbrechen? Wie oben bereits angedeutet, ist für
Nishitani hier zunächst der enge Zusammenhang zwischen Technik und Wissen-
29 Ebd., S. 192, S. 44.
30 F. Franck: The Buddha Eye, An Anthology of the Kyoto School and Its Contemporar-
ies, S.108.
SILJA GRAUPE | 155
schaft zu verstehen: Letztere befähigt dazu, jene (Natur-)Gesetze, die das tech-
nologische Handeln voraussetzt, explizit im Medium des Wissens zu reflektieren
und so ausdrücklich in den Blick zu nehmen. Doch richtet sie sich dabei ebenso
wie die Technik lediglich auf die äußere Welt. Alles gerät der Wissenschaft zum
bloßen Objekt; alles stellt sie vor sich hin und veräußerlicht es, um es allein mit-
hilfe von mathematischen Formeln und experimentellen Apparaten wie durch ei-
ne Brille mit fest vorgegebenem Schliff zu betrachten. Nur aus sicherer Distanz,
etwa jener des Kontrollraumes von Fukushima Dai-ichi, kann sie die Welt nach
festgelegten, eindeutigen Prinzipien vornehmlich jenen der Mathematik be-
trachten:
»When modern science took the natural world to be self-existing, regulated by its own
laws, it did not […] exteriorize the natural world alone. Its exteriorization was also di-
rected to the field in which such ›interior‹ things as life and mind are established. […] In
its essential structure scientific knowledge harbors the certainty that its method of experi-
mental analysis can prevail, at least in principle, throughout the whole realm of natural
phenomena, and this certainty is expressed in the scientist as a personal conviction. This
conviction in turn is supported by the actual accomplishments of science and by the effi-
cacy of its methods as proved by these accomplishments – although, more fundamentally,
it is thought to rest upon the certainty inherent in mathematical reasoning.«31
Gewiss fasziniert uns in unserem alltäglichen Leben dieser objektiv-distanzierte
Blick der Wissenschaft. Er überzeugt uns, eben weil er jenen technologischen
Zugriff auf die Welt ermöglicht, der alles und jedes auf ein bloßes Mittel für un-
sere eigenen Zwecke reduziert. Damit aber beurteilen wir unseren wissenschaft-
lichen Zugang zur Welt ausschließlich von seinem (möglichen) Ergebnis, nicht
von seinen eigentlichen Gründen her. Wir glauben an ihn und eine ›Richtigkeit‹,
eben weil er uns dienlich und nützlich erscheint. Genau diesen Glauben aber er-
schüttert eine Krise der Technik wie die von Fukushima Dai-ichi fundamental.
Zuvor schien allein der technologische Erfolg und Fortschritt der Wissenschaft
Recht zu geben. Nun aber bleibt genau dieser Erfolg aus, ja verkehrt sich in sein
brutales Gegenteil. Damit erstirbt zugleich jegliche Antwort, welche die Wissen-
schaft auf die Frage nach dem Sinn ihrer Existenz normalerweise zu geben ver-
sucht. Nichts bleibt, als die bittere Einsicht, wie sich die Krise allen bisher gülti-
gen wissenschaftlichen Erklärungen und in der Folge auch jeglichem technologi-
schen Zugriff entzieht. »Zusehen zu müssen, wie die Werte [der Strahlungsmes-
sung] stiegen und stiegen, wäre normalerweise vollkommen undenkbar gewe-
31 K. Nishitani: Science and Zen, S. 111.
156 | ORTE DER TECHNIK
sen«, sagt Takahashi über die ersten Stunden nach der Überschwemmung von
Fukushima Dai-ichi. »Wir konnten es einfach nicht bewältigen.« Allenfalls lässt
sich noch schemenhaft erahnen, wie mit der Krise umzugehen sei – so etwa beim
Versuch im havarierten Kraftwerk, die Reaktoren zu entlüften. Aber gibt es kein
gesichertes Wissen, wie sich diese Ahnungen praktisch realisieren lassen. »Sie
wussten einfach nicht, wie sie es bewerkstelligen sollten.« Genauer: Es fehlt der
Ort, an dem und aus dem ein solches Wissen entstehen kann.
Geradezu symbolisch erscheint die Lage im Kontrollzentrum von Fukushima
Dai-ichi nach dem Thoku-Erdbeben: Zunächst zeigen die Messinstrumente
noch jene Werte an, die für Takashi und seine Kollegen unvorstellbar erschei-
nen. Dann aber versagen sie ganz. Der Ort, von dem noch wenige Stunden zuvor
alle Steuerung und Beherrschung der in der Kernspaltung waltenden Naturkräfte
ausging, liegt nun selber vollständig im Dunkeln. Kein Wissen geht mehr von
ihm aus, keine Information dringt in ihn vor. Nichts kann er den Arbeitern mehr
bieten, als einen notdürftigen physischen Schutz vor der Strahlung, die sich an-
sonsten rasend schnell über den Rest der Anlage ausbreitet. Im Kontrollraum
sagten die Leute: »Wir sind erledigt«. »Viele von uns wollten weglaufen, aber es
gab kein Entrinnen. Wären wir geflohen, so wären wir ungeschützt der Strahlung
ausgesetzt gewesen.« Was den Menschen hier widerfährt, ist nicht einfach ›nur‹
eine Naturkatastrophe. Sie sehen sich vielmehr umgeben von den Folgen ihres
eigenen Handelns, die weder ihnen noch dem Rest der Menschheit mehr nutzen
oder anderweitig zur Verfügung stehen, sondern tatsächlich allein noch die Frage
nach der eigenen nackten Existenz aufwerfen.
»The establishment of modern science, to use familiar Zen terms, spells a sort of ›destruc-
tion to the house and demolition of the hearth‹, that is, a fatal breakup of the ›nest and the
cave of the spirit‹. This turn of events has to be accepted as it is. Like it or not, it is the his-
torical ›fate‹ of man or, rather, in Heidegger’s terms, his Geschick. It is a sort of fate as-
saulting man as a ›fatal‹ question, so that man once more gets reduced fundamentally, in
his own eyes, to a question mark. In this context, the essence of science itself constitutes a
problem of a scope that goes beyond the scope of science itself. The essence of science is
not ›scientific‹. The essence of science is something to be brought into question in the
same realm where the essence of man becomes a question to man himself.«32
Vom bloßen Standpunkt der Wissenschaft kann, ja muss man wohl an dieser
Stelle einwenden, das Sterben von Menschen sowie das anderer Lebewesen sei
am Ende auch nichts weiter als ein materieller Prozess, der seinerseits eben doch
32 Ebd., S.115.
SILJA GRAUPE | 157
wiederum berechnend und experimentell analysierbar sei.33 Ja selbst der qualvol-
le Tod durch radioaktive Strahlung müsste auf diese Weise aufzufassen sein.
Doch trifft dies das eigentliche Problem nicht. Denn hier geht es keineswegs da-
rum, erneut einen bloß äußeren Standpunkt zu begründen, von dem aus der Wis-
senschaftler unbeteiligt auf das Schicksal anderer Menschen schauen könnte. Es
steht nicht an, hastig nach einem neuen, vermeintlich festen Standpunkt zu su-
chen, um von diesem wiederum nur zu betrachten, was dort drüben und damit
lediglich anderen Menschen oder auch einer von uns getrennt gedachten Natur
geschieht. Fukushima Dai-ichi lässt uns – zumal im Lichte der Philosophie
Nishitanis – vielmehr gewahr werden, wie sehr etwas ganz anderes auf dem
Spiel steht: die Frage nach der Wissenschaft als eines existentiellen Problems
den Wissenschaftler selber sowie die Menschheit insgesamt:
»For a thinker who faces science existentially, i.e. who accepts it as a problem for his own
existence as such, that the usual state of the universe is explained by science in terms of
lifeless materiality means that the universe is a field of existential death for himself and
for all mankind. It is a field in which one is obliged, to adopt another Zen term, ›to aban-
don oneself and throw away one’s own life‹, a field of absolute negation.«34
Gewiss vermeiden wir diese bedrohliche Fragestellung im Hinblick auf die
Technik normalerweise. Dies liegt wohl nicht zuletzt daran, dass uns die Technik
allgemein und speziell die Atomenergie zumeist lediglich als Mittel zum Zweck
zu Bewusstsein kommt. Wir gebrauchen sie nur, weil wir etwas anderes mit ihr
erlangen wollen – und sei es so etwas Abstraktes wie ›der Fortschritt‹. Doch was
wir dabei übersehen, ist die Tatsache, dass ihre Erzeugung stets unmittelbar Le-
benswirklichkeiten schafft:
»Mittel lösen sich nicht im Zuge der Zweckrealisierung auf, um im erwünschten Resultat
aufzugehen. Mittel haben ein Sein; sie existieren als Dinge neben anderen Dingen. Die
Vorstellung, wir könnten durch technische Mittel in einem offenen Fortschrittsprozess un-
sere Bedürfnisse immer besser befriedigen, verkennt diesen Zusammenhang. Mittel – z.B.
Autos, Straßen, Häuser, aber auch und vor allem Fabriken zur Güterherstellung und Ener-
gieerzeugung – warten nicht in einer logischen Sphäre darauf, menschlichen Zwecken
dienlich zu sein. Mittel sind Dinge inmitten unserer Lebenswelt, und selbst rein geistige
Mittel wie das Rechnen – erobern das menschliche Denken, verdrängen andere Erleb-
33 Ebd., S.116.
34 Ebd., S.117.
158 | ORTE DER TECHNIK
nisweisen. Um einen Zweck zu vermitteln, muss das Mittel wirksam, also wirklich werden
inmitten einer fremden Wirklichkeit, muss diese verändern oder zerstören.«35
Vielleicht können wir an dieser Stelle Atomkraftwerke – ganz ähnlich wie Auto-
bahnen, Flughäfen, Supermärkte oder Hotelketten – als Nicht-Orte im Sinne
Marc Augés beschreiben; als Räume also, die nur in Bezug auf bestimmte Zwe-
cke (Verkehr, Transit, Handel oder eben Energiegewinnung) konstituiert sind.36
»Solche ›Nicht-Orte‹ […] sind keine ›anthropologischen Orte‹, man ist nicht
heimisch in ihnen, sondern es sind ›Orte des Ortlosen‹«.37 So verstanden, scheint
der Aufenthalt an einem Ort der Technik bar jeden Selbstzwecks. Niemand will
an einem Ort wie Fukushima Dai-ichi verweilen, sondern durchquert ihn nur o-
der hält sich an ihm auf, weil er eigentlich etwas ganz anderes will. »Scientist
destroy the teleological image of the world, and with it the characteristic feature
of that image as an environment of life.«38 Doch spätestens in der atomaren Ka-
tastrophe offenbart sich diese Haltung als illusionär: Denn auch wenn Menschen
niemals an Nicht-Orten sein wollen, so verbringen sie dennoch ihr Leben an
ihnen; sie werden von ihnen als Personen geprägt. Gewiss mag ihre Aufmerk-
samkeit nur auf den Zweck und Erfolg gerichtet sein, der sie vermeintlich nach
der Durchquerung der Nicht-Orte erwartet. »Sie fragen sich immer häufiger,
wohin sie gehen, weil sie immer weniger wissen, wo sie sind.«39
Doch angesichts von Fukushima Dai-ichi erübrigt sich die Frage nach dem
Wohin der Technik und damit auch nach jeglichem Fortschritt: Für den Umgang
mit einem havarierten Atomkraftwerk existiert kein Zweck mehr – weder außer-
halb noch in ihm. Wir finden uns allein noch umgeben »von technischem […]
›Zeug‹ (Heidegger), das wir als dieses eigentlich gar nicht wollen. […] Mittel
besitzen [hier] keine rein logische, sondern vor allem eine ontologische Natur.«40
Wir sind mitten in ihnen; gefangen in den Nicht-Orten der modernen Technik.
Folglich kann sich unser Fragen nicht darauf konzentrieren, wozu Kraftwerke
wie das in Fukushima Dai-ichi gut sind, sondern lediglich darauf, ob überhaupt
35 Brodbeck, Karl-Heinz: Zweckmäßige Täuschungen. Zur Philosophie der Katastrophe
(2011). Online-Diskussionsplattform der Kueser Akademie zur Situation in und um
Fukushima.http://kueser-akademie.de/index.php/m-arge/m-arge-philspiri/m-arbe-
philspiri-pro/122-pro-japan vom 14.1.2014, S. 2
36 Marc Augé: Nicht-Orte, München 2011.
37 Ebd., Klappentext
38 K. Nishitani: Science and Zen, S. 111.
39 M. Augé: Nicht-Orte, S. 113.
40 K.-H. Brodbeck: Zweckmäßige Täuschungen, S. 3.
SILJA GRAUPE | 159
und, wenn ja, wie sie selber Orte des Lebens und Überlebens zu begründen ver-
mögen. Wie können Wissenschaft und Technik dem Menschen unmittelbar ei-
nen (Über)Lebensraum bieten und wie können wir umgekehrt der Wissenschaft
und Technik einen Raum schaffen, damit sie uns leben und überleben lassen?
Dies alles sind Fragen über die ureigenen Voraussetzungen von Wissenschaft
und Technik, die sich nicht mehr mit deren eigenen Mitteln auflösen lassen.
Keine Formel der Welt, kein einziges (Mess-)Instrument kann den Ingenieuren
im Kontrollraum von Fukushima Dai-ichi helfen, sich ihrer verzweifelten Lage
inmitten eines beispiellosen Versagens der Technik zu stellen.
»The real issue at stake […] is whether or not one has pursued the consequences resulting
from the establishment of modern science uncompromisingly to the end, whether or not
one has dared to penetrate to the dimension where the question of the essence of science
can be posed – the dimension where science is no longer scientific. The problem here is
one of philosophical conscience inquiring existentially and essentially into what science
is.«41
Spätestens wenn die Technik nicht mehr dem Menschen dienlich ist, sondern ihn
bedroht, dann ist nach dem Ort zu fragen, an dem beide tatsächlich gemeinsam
existieren können. Ich möchte dieser Frage weiter nachgehen, indem ich einen
Ortswechsel des Denkens vollziehe und mich ein wenig von der japanischen Phi-
losophie ab- und der Betrachtung des Holzschnittes »Der Zeichner des liegenden
Weibes« von Albrecht Dürer aus dem sechzehnten Jahrhundert zuwende (vgl.
Abbildung 1). Auch wenn dieser Holzschnitt vordergründig nur die Einführung
der Zentralperspektive als neue Form streng wissenschaftlichen Sehens skizziert,
so scheint er mir dennoch als Metapher geeignet, um unsere Frage nach dem Ort
von Wissenschaft und Technik weiter zu vertiefen.42
41 K. Nishitani: Science and Zen, S. 116.
42 Silja Graupe: Der kühle Gleichmut des Ökonomen. In: Andreas Fischer/Bettina
Zurstrassen (Hg.): Sozioökonomische Bildung. Schriftenreihe der Bundeszentrale für
politische Bildung, Bonn 2014 (in Erscheinung).
160
|
O
RTE DER
T
ECHNIK
Abbildung 1: Albrecht Dürer: Der Zeichner des liegenden Weibes
Albrecht Dürer. Der Zeichner des liegenden Weibes, 7,6 x 21,2 cm. Erstveröffentlicht
posthum in der 2. Auflage von ders.: Unterweisung der Messung mit dem Zirkel und
Richtscheit, Nürnberg 1538; in: Gesammelte Werke, Wien 1928.
Betrachten wir Dürers Werk zunächst ein wenig genauer. Wie und auf welche
Weise kann und darf der Zeichner (rechts im Bild) sein Gegenüber, die liegende
Frau in erotischer Pose, wahrnehmen? Was muss er tun, um sie objektiv im Sin-
ne der mathematischen Prinzipien der Zentralperspektive zu erfassen? In welche
Form wissenschaftlicher Praxis muss er sich einüben? Zunächst macht Dürers
Werk auf Folgendes aufmerksam: Der Zeichner tritt buchstäblich aus dem Ge-
schehen heraus, um es von außen darzustellen. Er ist nicht mehr Teil der Welt,
die er analysiert, verweilt nicht in ihr, sondern blickt aus der Distanz auf sie. Da-
bei bestimmt nicht er die Art seines Blickes, sondern eine feststehende Appara-
tur, eine Technik des Sehens. Zwischen ihn und die Frau treten mathematisch
formulierbare Regeln der Abbildung, welche die Erfahrungswelten beider Seiten
strikt voneinander trennen und in eine Seite des Subjekts und eine des Objekts
trennen.
Zunächst scheint es, als würde eine solche Abbildungspraxis dem Zeichner
recht wenig abverlangen, kommt es doch kaum auf dessen individuelle Fähigkei-
ten und Kenntnisse an. Weder benötigt er ein spezifisches noch gar ein lebendi-
ges Wissen von der Frau, die vor ihm liegt. Keineswegs muss er sein Leben mit
ihr geteilt oder gestaltet haben, um das ihr Wesentliche vom Unwesentlichen zu
unterscheiden. Lediglich braucht er einer bestimmten technischen Anleitung des
Sehens zu folgen, die sich auf rein kognitive sowie wenige motorische Fähigkei-
ten beschränkt: Er muss seinen Blick auf einen winzigen Spalt verengen (in der
Abbildung repräsentiert durch den Peilstab vor dem Gesicht des Mannes), um
durch diesen einäugig und unbewegt bloße Linien und Umrisse zu registrieren.
SILJA GRAUPE | 161
Dieser mathematisch korrekte Blick verlangt ihm so wenig ab, dass er, wie He-
gel in einem allgemeineren Zusammenhang bemerkt, »davon wegtreten und an
seine Stelle die Maschine treten lassen kann.«43 Im Grunde ist es vollkommen
gleichgültig, wer genau Welt und Mensch beobachtet. Die Richtigkeit der Wahr-
nehmung hat nichts mit der spezifischen Person des Beobachters und dessen in-
dividuellem Erfahrungs- und Wissenskontext zu tun. Sie bemisst sich allein an
einer allgemeinen (allen-gemeinen) Fähigkeit mathematisch-korrekter Linien-
führung, welche auch ein Fotoapparat übernehmen könnte. Zugleich ist es eben-
falls unerheblich, wer oder was eigentlich abgebildet wird: An die Stelle der lie-
genden Frau in erotischer Pose könnte auch ein Hase oder ein Stein treten. Die
Prinzipien der Abbildung blieben die gleichen.
Doch Dürers Werk verweist auch darauf, wie diese Art der Austauschbarkeit
dem Beobachter in Wahrheit sehr viel abverlangt. Denn er muss bereit sein, als
Mensch immer weniger zu werden. Will er fähig sein, einäugig und unbewegt
bloße Umrisse wahrzunehmen und auf Papier zu bannen, muss er zuvor alle an-
deren individuellen Fähigkeiten und Fertigkeiten preisgegeben haben, ja zu einer
nahezu vollständigen Selbstaufgabe bereit sein: Nicht nur darf er sich als reiner
Beobachter nicht mehr bewegen; auch darf er nichts riechen, schmecken, tasten,
hören, fühlen oder sprechen. Seinen mathematisch genauen Blick dürfen keine
Emotionen trüben, kein Erleben von Gemeinschaft stören. Ja, er darf in keinster
Weise als lebendiger Mensch in Beziehung zu der Frau treten, die ihm gegen-
über liegt. Eher muss er sich nahezu vollständig entleiblichen und zur reinen res
cogitans im Sinne Descartes‘ werden. Er hat sich als bloß denkende Substanz zu
begreifen, die keinerlei Attribut der Körperlichkeit mehr ihr Eigen nennt – abge-
sehen von der Fähigkeit zu zeichnen. Zugleich muss er lernen, in der Frau nur
noch Materie zu erkennen, sie rein mathematisch als bloße (geometrische) Aus-
dehnung, als res extensa (ebenfalls im cartesianischen Sinne) aufzufassen. Er
muss ihre Person dergestalt zum Verschwinden bringen, dass diese gleichsam in
ihrer eigenen Welt hinter dem Raster gefangen bleibt. »Je mehr sich der Geist an
die Härte und Präzision des geometrischen Denkens gewöhnt, desto weniger
wird er die bewegliche, veränderliche, qualitativ bestimmbare Vielfalt des Seins
erfassen können.«44
Mir geht es hier nicht um eine umfassende Interpretation von Dürers Holz-
schnitt. Vielmehr plädiere ich dafür, wie bereits angedeutet, ihn als Metapher zu
43 Brodbeck, Karl-Heinz: Die fragwürdigen Grundlagen der Ökonomie, Darmstadt 1999,
S. 224-225.
44 Koyré, Alexandre: Galilei. Die Anfänge der neuzeitlichen Wissenschaft, Berlin 1988,
S. 47.
162 | ORTE DER TECHNIK
verwenden, um dem basho des modernen Wissenschaftlers weiter auf die Spur
zu kommen: Auch die Ingenieure im Kontrollraum von Fukushima Dai-ichi fin-
den sich am 11. März 2011 getrennt von der Wirklichkeit vor. Auch ihnen er-
laubt die Technik nur einen ganz bestimmten, damit stark eingeschränkten Blick
auf die Prozesse nuklearer Spaltung; ein Blick, der mit ihnen als Individuen
ebenso wenig zu tun hat wie die Zentralperspektive mit dem Zeichner in Dürers
Werk. Nur was nach mathematischen Prinzipien erfassbar ist, kann zu ihnen
vordringen. Und mehr noch: Was ihnen als ›Wirklichkeit‹ gegenübertritt und
damit als manipulier- und beherrschbare Realität gilt, entpuppt sich bei genauem
Hinsehen immer schon als eine zugerichtete, eine abstrakte Welt. Die Frau in
Dürers Holzschnitt ist bereits ihrer Alltäglichkeit entrissen und in ein experimen-
telles Umfeld gebracht worden, das ihr vorschreibt, wie sie sich zu verhalten hat.
Ganz ähnlich ergeht es uns im Hinblick auf die atomare Technik: Auch hier setzt
jegliche Erfassung, Kontrolle und Beherrschbarkeit der Natur voraus, dass wir
sie zuvor experimentell auf dasjenige beschränken konnten, was sich von ihr
wissenschaftlich erfassen und übermitteln lässt.45 Strenggenommen treten wir in
der modernen Technik und Wissenschaft niemals der Natur selber gegenüber,
sondern immer nur einem, manipulierten und auf bestimmte Phänomene zu-
rechtgestutzten Abbild oder Ausschnitt von ihr. Dies aber reduziert nicht nur un-
sere Wahrnehmung der Welt auf einen winzigen Ausschnitt, sondern lässt uns
auch als Menschen degenerieren. »Bei der Ausführung von Experimenten geht
es […] um die Abspaltung seiner [des Subjekts, SG] körperlich und empfinden-
den Individualität, die eben im Akt der objektiven Erkenntnis nichts zu suchen
hat. Das wiederum setzt ein Subjekt voraus, das sich in dieser Weise spalten lässt
und bei dem der nach der Abspaltung allein übriggebliebene Verstand … nichts
Besonderes oder Individuelles mehr enthalten darf.«46
»Nishitani says that the problem is that to become a subject vis-à-vis objects is no less
demeaning of the true self and in fact ends up putting the self on the same substantialized
ground as the objects it apparently lords over and therefore closes itself off to its true na-
ture.«47
45 Daston, Lorraine/Galison, Peter: Objektivität, Frankfurt am Main 2007.
46 Ortlieb, Claus Peter: Bewusstlose Objektivität. Aspekte einer Kritik der mathemati-
schen Wissenschaft, in: Hamburger Beiträge zur Modellierung und Simulation, 9
(1998), S. 16.
47 J. Heisig: Philosophers of Nothingness, S. 231.
SILJA GRAUPE | 163
Kehren wir zur konkreten Frage nach dem eigentlichen Ort der Wissenschaft und
unserer Existenz als Wissenschaftler angesichts der nuklearen Katastrophe in
Fukushima Dai-ichi zurück. Was Nishitani mit der totalen »Vernichtung des
Hauses und der Zerstörung des Herdes« meint, wird aus meiner Sicht mit Hilfe
des Werkes von Dürer eindrücklich deutlich: Dürers Zeichner benötigt zur wis-
senschaftlichen, distanziert-objektiven Erfassung seines Gegenübers das ruhige
Umfeld seiner Studierstube hoch über den eigentlichen Geschehnissen der Welt.
Ebenso bedarf unser technisierter, auf unsere eigenen Zwecke gerichteter Um-
gang mit der Natur ebenfalls einen Ort, der einerseits natürliche Prozesse aus der
Lebenswelt isoliert (in Form von Reaktionen, Kühlsystemen und dergleichen)
und damit zugleich für diese Prozesse und die Menschen, die sie zu beherrschen
versuchen, eine neuen Aufenthaltsort schafft. Und genau letzteren Ort finden wir
in der nuklearen Katastrophe zerstört: Das gesamte Gebäude der Wissenschaft
und Technik stürzt ein und reißt damit beide zugleich in den Abgrund: das wis-
senschaftliche Selbst und jene manipulierte Natur, die ihm in Experiment und
Technik gegenübertritt. In der plötzlichen Dunkelheit des Kontrollraumes von
Fukushima Dai-ichi gibt es nichts mehr zu messen und nichts mehr zu beobach-
ten. Folglich bedarf es auch keines wissenschaftlichen Beobachters mehr. Nichts
mehr mag dieser zu erkennen, nichts mehr zu verstehen, nichts mehr zu tun. Von
seinem Standpunkt muss es tatsächlich so scheinen, als wäre die Welt einem
»unsichtbaren Feind« überantwortet, wie es der japanische Premierminister Kan
formuliert. Und so gerät, ja muss unsere wissenschaftliche Existenz, in der wir
alle unsere Fähigkeiten auf die distanziert-objektive Wahrnehmung der Welt re-
duziert haben, in jene existentielle Krise geraten, von der Nishitani spricht:
»The end of the world is an actuality here and now; it is a fact and a destiny at work di-
rectly underfoot. […] The state of Hiroshima immediately after the fall of the atomic
bomb, for instance, gives us a glimpse of that hidden scientific actuality openly manifest-
ing itself as an actuality in the human realm. […] The very procedure of stepping out onto
the field of the scientific world view is here transferred into the decision to accept the uni-
verse with its feature of bottomless death as the place for abandoning oneself and throw-
ing away one’s own life.«48
»Es ist kein Ort für Menschen mehr«, so beschreibt ein Mitarbeiter den Zustand
im havarierten Fukushima Dai-ichi. »Ich denke, ich wäre unfähig gewesen, in
die Reaktoren hinein zu gehen.« Doch endet unsere von der japanischen Philo-
sophie inspirierte Suche nach dem basho der Technik keineswegs in diesem
48 K. Nishitani: Science and Zen, S. 117-119.
164 | ORTE DER TECHNIK
Schrecken. Zwar steht es uns nicht offen, diesen Schrecken kunstvoll zu umge-
hen oder hastig zu überdecken. Doch können wir in ihn gleichsam nochmals tie-
fer und eindringlicher einstehen.
»The scientific mode of thought that lies at the core of nihilism must be made to face and
break through its own limitations. If the scientific standpoint were lived to the full,
Nishitani suggests, as a total and exclusive way of being in the world, it would soon
enough run up against the fundamental questions of human existence before which its
powers would collapse. At this point, it must not turn back but cast itself into the dark
night of its own irrelevance in order to resurrect in another, more self-conscious form.«49
Folgen wir diesem Gedankengang, so soll sich inmitten der Dunkelheit und Ver-
zweiflung einer zerstörten und zerstörerischer Technik und Wissenschaft ein tie-
ferer oder weiterer Ort öffnen, in dem nicht nur beide wiederbelebt, sondern wir
selber auch unsere Existenz als distanziert-objektive Beobachter und nutzen-
zentrierte Alltagsmenschen hin zu einer vollkommen anderen Seinsweise durch-
brechen können. »The sword that kills is here at the same time a sword that gives
life.«50 Doch wie soll dies möglich sein? Es scheint mir hier nochmals ein länge-
rer Exkurs in die japanische Technikphilosophie angebracht, um dieser Frage
nachzugehen.
»Der technologische Standpunkt basiert seinerseits auf einer Perspektive, aus der alles als
physikalische Energie oder Kraft gedeutet werden kann. Wer ein Wasserkraftwerk kon-
struiert, dem bedeutet Wasser Wasserkraft, elektrische Kraft und die Quelle von elektri-
scher Kraft.«51
Und so auch im Falle der Atomkraft: Vom Standpunkt der Technik scheint uns
alles an ihr, angefangen beim Uran bis hin zur Auslegung der Kühlung allein ei-
ne Frage von Energie und Energiemengen, die es bestmöglich zu nutzen gilt.
Doch auf diese Weise, so Nishitani, verschließen wir uns gänzlich anderen Per-
spektiven. So könnten wir im Wasser etwa auch jenes Wasser sehen, »das wir
trinken und mit dem wir uns waschen, oder das Wasser, das der Teemeister kos-
49 J. Heisig: Philosophers of Nothingness, S. 239.
50 K. Nishitani: Science and Zen, S. 120.
51 Nishitani, Keiji: Modernisierung und Tradition in Japan, in: K. Werhahn-Mees, C.
von Barloewen (Hg.), Japan und der Westen, Band 1, Frankfurt/Main 1986, S. 183-
204, hier S.188.
SILJA GRAUPE | 165
tet, oder jenes Wasser, das den Dichter inspiriert«.52 Hier wiederum lässt sich ei-
ne durchaus »›religiöse‹ Auffassung von Wasser« vertreten, die besagt, dass in
all diesen Fällen sich offenbart, dass Mensch und Natur sich nicht einfach nur
gegenüberstehen, sondern auf tiefe Weise miteinander verbunden sind, ja mit-
und auseinander hervorgehen. »Der Mensch kann ohne Wasser nicht leben. Das
Wasser ist die Grundlage des menschlichen Seins. Das Sein des Wassers wie
auch das Sein des Menschen ist ›von Natur aus‹ durch die Natur [ihr ursprüngli-
ches So-Sein, SG] bestimmt und in dieser Naturordnung [dem Ort ihres So-
Seins] sind beide unauflösbar miteinander verbunden. Daher kann der Mensch,
wenn er sein eigenes Sein wahrhaft begreift, auch nicht einen Tropfen Wasser
mehr unbedacht verwenden – vielmehr wird er sich ganz natürlich bemühen, das
Wasser mit der größten Umsicht zu benutzen.«53
Hier erscheint, kurz gesagt, die Natur nicht mehr allein als Umwelt, sondern
als Mitwelt: Wir gelangen an einen Punkt, an dem wir nicht nur erkennen, son-
dern erfahren, wie uns die Natur unmittelbar selber angeht, eben weil unser Le-
ben gleichursprünglich und unauslöschlich mit ihr verwoben ist: Was wir ihr an-
tun, tun wir uns immer selber an – und umgekehrt. »Wenn wir dagegen Wasser,
Wind oder Feuer als Kräfte verstehen, als Wasserkraft oder als die Kraft des
Feuers – wenn wir alles als physikalische Kraft begreifen, dann nehmen wir eine
grundlegend andere Haltung ein. In diesem Falle wird jedes ›Ding‹ durch Abs-
traktion seines Seins beraubt und letztlich auf Energiemengen reduziert.«54
»Nun könnte man meinen, die Subjektivität werde von der Reduktion auf Kraft und Ener-
gie nicht betroffen, weil der Mensch diese Kraft einsetze und steure. Dies ist jedoch nicht
der Standpunkt des Subjektes. Weil dem Menschen in dieser Position nicht nur alle ›Din-
ge‹, sondern auch die anderen Menschen als mechanisch manipulierbar und steuerbar gel-
ten, mangelt es hier an jeglichem Widerstand, an jeglichem ›Gegenüber‹. […] Wir haben
es hier mit einem Standpunkt zu tun, der dem Ich eine ganz außergewöhnliche Macht ein-
räumt, denn letztlich ist hier nicht mehr anzutreffen, was ihm auch nur den leisesten Wi-
derstand entgegensetzte. In einer Welt, in der alles auf Kraft und Energie reduziert ist,
steht grundsätzlich alles zur freien Verfügung und kann nach Belieben manipuliert wer-
den. Wir haben hier in gewissem Sinne den Standpunkt eines Subjektes vor uns, das den
Höhepunkt seiner Entwicklung erreicht hat. Doch im selben Zuge verliert Subjektivität
jegliche Bedeutung und der Mensch wird enthumanisiert. […] Die Souveränität des Men-
schen ist nicht mehr als die Kraft, welche die Welt der Kräfte lenkt. Sie wird zu einer me-
52 Ebd.
53 Ebd., S. 189.
54 Ebd., S. 190.
166 | ORTE DER TECHNIK
chanischen Kraft, die mechanische Abläufe steuert. Wenn alles in Es verwandelt wird und
die Dinge sich zur freien Verfügung und Manipulation anbieten, dann entgleitet die Sub-
jektivität dem zum Maschinisten verkommenen Menschen. Unter dem Einfluß der Tech-
nologie läuft also auch das Selbstbewußtsein des Subjekts Gefahr, nach und nach zu ver-
fallen.«55
In den Ruinen des havarierten Atomkraftwerkes lassen sich die Prozesse der
Kernspaltung gerade nicht mehr auf Energiemengen reduzieren, die dem Men-
schen zur Verfügung stünden. Vielmehr erweisen sie sich unmittelbar als uner-
trägliche Hitze und lebensbedrohende Strahlung, die unser Dasein als Menschen
direkt berühren und bedrohen. Ebenso wie der Zeichner in Dürers Werk ganz
gleich ob in Liebe oder Abneigung außerhalb des ›Hauses der Wissenschaft‹
dem liegenden Weib tatsächlich als Frau und damit als einem Du begegnen
könnte oder gar müsste, so sehen sich die Techniker angesichts der Katastrophe
in Fukushima gezwungen, ihren vermeintlich sicheren Kontrollraum zu verlas-
sen und sowohl den Naturgewalten des Tsunamis als auch den Gewalten, die
sich aus den Folgen ihres eigenen technischen Handeln ergeben, unmittelbar als
solchen, d.h. in ihre ureigentlichen Stärke zu begegnen.
»Hier ist die Welt weder die mechanistische Welt der modernen Naturwissenschaft noch
die teleologische der alten Metaphysik; sie ist vielmehr, jenseits all solcher Bestimmun-
gen, die oben genannte Welt es Ur-Faktums, in der alle ›facta‹ ungründig in ihrem je eig-
nen Grund sind und sich, jenseits alles Wodurch, Warum und Wozu realisieren; eine Welt,
in der alle Dinge in Wahrheit, ›so, wie sie sind‹, ›Gleichnis ihrer selbst‹ (d.h. im wahren
Sinne selbstidentisch) sind und mir zugleich in diesem Gleichnischarakter begegnenn-
nen.«56
Dieser neue Ort der Begegnung nun erweist sich, zumindest für Nishitani, als
»nichts anderes als das Feld der Neugeburt des Selbst, wo Himmel und Erde neu
werden im Großen Tod.«57 Gewiss ist hier keine Befreiung etwa vom Tod im
physischen Sinne gemeint. Dieses oder ähnliches zu behaupten, wäre angesichts
der tatsächlichen Situation in Fukushima mehr als zynisch. Eher geht es, wie es
James Heisig formuliert, »sich selber von allen Vorurteilen und aller Voreinge-
nommenheit zu befreien, die man sich selber und der Welt gegenüber einge-
55 Ebd., S. 194-195.
56 K. Nishitani: Was ist Religion, S. 192, S. 423-424.
57 Ebd., S. 424.
SILJA GRAUPE | 167
nommen hat58«, so dass wir auf gänzlich neue und vormals unbekannte Weise
schöpferisch tätig werden können. »Das jinenhni [der von-selbst sich zeigende
ursprüngliche Vollzug, SG] muß schöpferisch sein. Wir selbst sind tätig als
schöpferische Elemente der schöpferischen Welt und als Selbstbestimmung der
absoluten Gegenwart.«59 Was dies konkret meinen kann, offenbaren meines Er-
achtens die Ereignisse im havarierten Atomkraftwerk eindrucksvoll. Zeigt der
lebensgefährliche Einsatz der dort verbleibenden Ingenieure, Arbeiter, Feuer-
wehrleute und Soldaten doch, dass wir Menschen sehr wohl unseren selbstbezo-
genen, egoistischen Standpunkt durchbrechen und zu einer Existenz jenseits des
distanziert-kühlen Wissenschaftlers gleichsam erwachen können; eine Existenz,
in der wir nicht mehr aus der sicheren Distanz und auf abstrakte, vorbestimmte
Weise, sondern unmittelbar unsere Mitwelt berühren und aus diesem Kontakt
ebenso verändert hervorgehen wie die Welt auch. »Wir haben es getan«, sagt
YAMAOKA Yoshiyaki, einer der Piloten, die unter Einsatz ihres Lebens in einer
zuvor nie vollzogenen oder auch nur annähernd geplanten Aktion Wasser auf die
siedenden Reaktoren schütten und dafür ihre Helikopter durch die radioaktiven
Wolken über dem Kraftwerk fliegen. »Wir haben es getan, wir haben es für alle
Menschen getan.« »An jenem Morgen, bevor ich die Maschine startete, sagt
Yamaoka weiter, habe ich meine Frau angerufen.« Sie sagte: »Wenn es jemand
tun muss, dann geh und tue dein bestes. Ich bete für Dich.«
»Die große Weisheit geht hervor aus dem großen Mitleid und der großen Liebe. Ohne
Mitleid und ohne Liebe ist sie eigensüchtig und eigenwillig und nicht mehr als ein logi-
sches Spiel. Die Wahrheit liegt dort, wo wir in eins mit den Dingen denken und sehen.
Barmherzigkeit und Freundschaft (jihi) bedeuten, daß wir selbst radikal diesen Standpunkt
eingehen.«60
»Only a sense of responsibility that issues naturally from a deep awareness of the
utter contingency of life on the one hand and the openness of the future on the
other is the proper foundation for human action.«61 Menschen arbeiten unmittel-
bar in und an den havarierten Reaktoren ein von Hand geöffnetes Ventil, ein
Wasserstrahl, der auf die glühenden Brennstäbe gerichtet wird, die Suche nach
einem Leck im Strahl einer einzigen Taschenlampe. Hier, in der äußersten Not
und angesichts des Todes verlieren sie ihre Angst und ihre Ohnmacht, in der sie
58 J. Heisig: Philosophers of Nothingness, S. 232.
59 K. Nishida: Logik des Ortes, S. 261.
60 Ebd., S. 267.
61 J. Heisig: Philosophers of Nothingness, S. 236.
168 | ORTE DER TECHNIK
wenige Momente zuvor noch gefangen waren und begegnen den Problemen un-
mittelbar und direkt – nicht nur als rationale, sondern auch als fühlende und mit-
fühlende Wesen. Ihre Individualität ist hier nicht mehr allein durch technisches
und austauschbares Wissen geprägt. Was sich in ihnen gleich einer natürlichen
Quelle Bahn bricht, sind – inmitten eines situativen Handelns, das zugleich auch
geschichtliche Gestaltungstätigkeit ist – Verantwortung für sich selbst und ande-
re, Nächstenliebe, Hoffnung und das untrügliche Gespür, jenseits aller rationalen
Erklärungen das Richtige in und für diesen Moment zu tun. Nishida fasst diesen
basho als radikale Alltäglichkeit auf:
»Es handelt sich um eine ganzheitliche Aktivität, Schritt für Schritt in jedem Blutstropfen
konkret und irdisch. Das unterscheidende Wissen zu durchbrechen bedeutet nicht, ein bloß
unterscheidungsloses Wissen zu erlangen. Es meint vielmehr, daß wir selbst wahrhaft zu
Nichts werden, wie Dgen sagt: ›Den Weg des Buddha zu lernen bedeutet, sich selbst zu
lernen, sich selbst zu lernen heißt, sich selbst vergessen, sich selbst vergessen bedeutet, al-
les Seiende zu erweisen.‹ Selbst wenn man die naturwissenschaftliche Wahrheit radikali-
siert [vertieft, SG] gelangt man zu nichts anderem. Ich nenne dies: In eins mit den Dingen
schauen, in eins mit den Dingen hören. Das Dogma des abstrakten Ich ist zu negieren und
das gegenständlich verstandene Ich abzuschneiden.«62
In der radikalen Alltäglichkeit »werden alle Standpunkte negiert und zugleich
entstehen sie alle von hier aus; es handelt sich um den Standpunk ohne Stand-
punkt. Darüber hinaus erscheint hier die große Weisheit und die überragende
Übung.«63 Eine solche Alltäglichkeit wird weder durch Technik noch durch
Wissenschaft hervorgebracht; kein abstraktes Wissen kann sie fassen. Vielmehr
erweist sie sich umgekehrt als eigentlicher und ursprünglicher Ort aller Wissen-
schaft und Technik, als deren Voraussetzung, nicht aber deren Ergebnis. Erst auf
ihrem schöpferischen Boden können wir hoffen, das zerstörte ›Haus der Wissen-
schaft‹ in technologischen Krisen wie der von Fukushima, ja das Haus der
Menschheit insgesamt (wieder) zu errichten. Ohne das radikal gegenwärtige Tun
der Menschen in Fukushima Dai-ichi wären heute zumindest weite Teile Japans
mit großer Wahrscheinlichkeit unbewohnbar, insbesondere der Großraum Tokio.
»Naturwissenschaftliche Erkenntnisse entstehen nicht nur durch das abstrakte
Bewusstseins-ich, sondern vielmehr durch das Selbstgewahren des leiblichen
Selbst.«64 Das aber heißt auch, dass unsere hoch-technisierte Welt auf Bedin-
62 K. Nishida: Logik des Ortes, S. 249. Hervorhebung im Original.
63 Ebd., S. 275.
64 Ebd., S. 244.
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gungen ruht, die sie selber weder schaffen noch verstehen kann. »Auch die Akti-
vität unseres Denkens geht daraus hervor. Selbst unser abstraktes Denken ist ei-
gentlich hierin fundiert.«65
»Lange wurden wir von einem unsichtbaren Feind bedrängt und getrieben«,
sagt der japanische Premierminister Kan. »Aber schlussendlich war das System
wieder in Ordnung und die Wende begann.« Dies klingt so, als gäbe es aus der
Katastrophe von Fukushima über den eigentlichen basho der Technik nichts
dauerhaft zu lernen. Es scheint, als könnten wir nun wieder in unser nutzenorien-
tiertes Leben zurückfallen und uns auf die Position des distanziert-kühlen Be-
obachters zurückziehen. Ganz so, wie wir es auch bei anderen Katastrophen tun.
Oder sind wir etwa bereit, anlässlich der immer häufiger auftretenden Fluten in
Deutschland mehr als nur kurzfristig über die aufkeimende Hilfsbereitschaft und
die erstaunlichen Leistungen und Fähigkeiten der betroffenen Menschen zu stau-
nen und ihrem eigentlichen Quell wirklich auf den Grund zu gehen? Doch aus
dem bis hier Gesagten sollte deutlich geworden sein, dass eine solche allenfalls
aufflackernde Erkenntnis keineswegs den Ansprüchen genügt, die eine Philoso-
phie des Ortes im Lichte von Nishitanis Werk erhebt. Vielmehr wäre weiterhin
zu fragen, wie wir diesen Quell dauerhaft nähren und pflegen können – auch und
gerade ohne den Zwang von Katastrophen, d.h. in und aus freier Einsicht und
Willen.
AUSBLICK
Mir steht hier nicht genügend Platz zur Verfügung, um tiefergehend dieser Frage
nachzugehen. Stattdessen möchte ich meine Ausführungen mit einen paar zu-
sammenfassenden Bemerkungen zur japanischen Philosophie des Ortes be-
schließen. Hierfür wende ich mich nochmals Nishida Kitar zu, genauer seiner
Logik des Ortes (basho no ronri), in der er systematisch aufzuzeigen versucht,
wie wir ›das Licht auf das unter unserem eigenen Fuße Befindliche‹ scheinen
lassen können – auch, aber keinesfalls nur im Hinblick auf die Technik.66 Grund-
sätzlich lädt uns Nishidas Logik des Ortes ein, nach dem zu fragen, das eine be-
stimmte Wissensform voraussetzt, ohne sie umgekehrt selber erläutern und be-
gründen zu können. Hierfür führt sie uns zunächst an die Grenze dieser Form
65 Ebd., S. 250.
66 Vgl. hier besonders Nishidas Aufsatz »Ort« aus dem Jahre 1926 und seine Beitrag
»Ortlogik und religiöse Weltanschauung«, den er kurz vor seinem Tod 1945 fertig-
stellte. Übersetzungen beider Werke finden sich in Nishida, Logik des Ortes (1999).
170 | ORTE DER TECHNIK
heran, um an dieser Stelle ein fundamentales, mit Unsicherheit und Angst behaf-
tetes Nicht-Wissen aufzuspüren, das uns dazu drängt, unser vormalig als gesi-
chert geltendes Wissensterritorium zu verlassen. Sodann lädt sie ein, den Sprung
in einen, wenn auch nicht gänzlich unbekannten, so doch vormals unbewussten
und unreflektierten Bereich der Erkenntnis zu vollziehen.
Systematisch lässt Nishida diesen Erkenntnisweg bei jenem Wissen begin-
nen, das wir gewöhnlich als objektiv und empirisch bezeichnen und das Nishida
unter anderem als gegenständliche Logik bezeichnet. Dieses Wissen stößt, so
Nishida, bei genauerem Hinsehen an seine eigenen Grenzen, insofern es eine be-
stimmte Struktur des subjektiven Bewusstseins voraussetzt, ohne sie doch selber
erfassen zu können: Solange wir wie Dürers Zeichner nur damit beschäftigt sind,
Dinge und Wesen nach mathematischen Prinzipien abzubilden, können wir we-
der sagen, warum wir dies tun, noch unsere eigene Rolle in diesem Abbildungs-
prozess klären. Im metaphorischen Sinne bleibt das eigene, sehende Auge im
Akt der Beobachtung unerkannt und damit zugleich auch jegliche Form der Sub-
jektivität, weshalb Nishida diese »Ort des relativen Nichts« nennt: Vom Stand-
punkt der Gegenstandslogik, welche die Aufmerksamkeit stets nur nach außen
richtet, müssen wir selber als nicht existent erscheinen.
»So, Nishida maintains, the field or place of empirical judgments is really within the en-
compassing field of judgments about self-consciousness. Empiricism is actually dependent
on, stands within, a field of judgments about self. Since empirical judgments, as empirical
judgments, ignore the being of the self, treat it as a nothing, this encompassing basho can
be called the basho of relative nothingness. The self is, relative to empirical statements,
treated as a nothing. Of course, from the standpoint of the basho of relative nothingness,
however, the self is very much something, the very thing empiricism assumes yet ig-
nores.«67
Doch auch wenn die empirische Wissenschaft nichts davon wissen will: Selbst-
verständlich verfügen wir über die Fähigkeit, uns selber als (wissenschaftliche
oder alltägliche) Beobachter in den Blick zu nehmen und die Grundlagen unserer
objektiven Erkenntnis zu reflektieren. Wir können, wie es Dürer selber tut, eine
Gesamtperspektive einnehmen, aus der uns die Begrenzungen unseres bloß rati-
onalen, manipulierenden und steuernden Wesens (schmerzlich) bewusst werden.
Wir sind, anders gesagt, fähig, uns im Akt der Beobachtung über uns selber be-
wusst zu werden. Doch damit nicht genug. Auf was es Nishida weiterhin an-
kommt, ist, gleichsam nochmals unterhalb eines solchen selbst-reflexiven, aber
67 R. Carter: The Nothingness beyond God, S. XV.
SILJA GRAUPE | 171
gleichsam noch statischen Wissens einen Ort der Erkenntnis aufzuzeigen, in dem
wir die Einschränkungen unseres bloß rationalen Zugriffs auf die Welt nicht nur
bedauernd zur Kenntnis nehmen, sondern ihn und damit uns selber aktiv verän-
dern lernen. Hierfür vollzieht Nishida in seiner Logik des Ortes einen noch wei-
teren oder tieferen Sprung hin zu einem Ort des absoluten Nichts, wie er ihn
nennt, der gleichsam jeder Subjekt-Objekt-Spaltung und damit jeglicher Tren-
nung und Gegenüberstellung von erkannter Welt und erkennendem Subjekt vo-
rausliegt und von dort aus zugleich deren Bedingungen aufsprengt. »Absolut be-
deutet gemäß der chinesischen Schriftzeichen (zettai): jegliches Gegenüberste-
hen (tai) zerbrechen (zessuru).«68
Es ist, als würde uns Nishida jene Tür aufstoßen wollen, durch die wir den
Elfenbeinturm der modernen Wissenschaft mitsamt ihren zahllosen Experimen-
tierstuben nicht nur verlassen, sondern auch auf gänzlich andere, unmittelbare
und schöpferische Weise mit allen Dingen und Lebewesen der Welt außerhalb
und damit zugleich am Grunde dieses Turms in Kontakt treten können. Seine
Logik des Ortes lädt uns ein, hinauszutreten in eine durch und durch »tätige Welt
der Individuen, die Welt des persönlichen Ich, das vom Geschaffenen zum
Schaffenden übergeht.«69
»On a model of concentric circles, Nishida takes a series of steps that lead from the impe-
rial I, standing in judgment over the phenomenal world of form and matter, to an I hum-
bled by reflection on its own workings and the limitations of language, to an I disillu-
sioned with its own subjectivity by awakening to itself as the object of the things it knows,
to a true I aware of itself as an instance of the self-awareness of reality: to an absolute
nothingness manifest in the immediate experience of the world as it is. The world is af-
firmed radically only when it is located against [or in, SG] this final background.«70
Abschließend sei nochmals darauf verwiesen, dass es im Licht der japanischen
Philosophie nicht allein darum geht, von dieser Form der Selbsterkenntnis zu
wissen, sondern sie tätig zu vollziehen – ein jeder am und im Abgrund seiner ei-
genen Existenz. Wie ich eingangs sagte, zeigt die japanische Philosophie des Or-
tes eher Übungswege auf, denn dass sie gesicherte Erkenntnisse vermitteln woll-
te. »Versteht man sie gegenstandslogisch, so scheint sie alle Unterscheidungen
zu verwischen. Demjenigen aber, der sie erlebt, ist sie wohl eine selbstevidente
68 K. Nishida: Logik des Ortes, S. 225.
69 Ebd., S. 232.
70 J. Heisig: Philosophers of Nothingness, S. 74.
172 | ORTE DER TECHNIK
Tatsache. Abstrakt-logisches Denken steht hier nur im Weg.«71 In einem letzten
Bild gesprochen, kann es also nicht das Anliegen einer japanisch inspirierten
Ortphilosophie sein, den »Ort des absoluten Nichts« einfach nur so frisch wie
möglich zu exponieren, wie man frische Fische im Fachgeschäft oder im Labora-
torium vorlegt.72 Vielmehr gilt: »Der [radikal] alltägliche Geist ist der Weg.«73
»Bei Nishida […] muß man ins Meer hineinspringen, schwimmt selbst mit den
Fischen zusammen und erlebt, was eine ursprüngliche Wesenheit von ihm und
Fischen ist.«74 Dieses Wagnis sollten wir bereit sein, einzugehen und einzuüben,
wollen wir uns mit Orten im japanischen Sinne beschäftigen – nicht nur, aber ge-
rade auch angesichts der lebensbedrohenden Krisen unserer Zeit.
71 K. Nishida: Logik des Ortes, S. 233.
72 Hashi, Hisaki: Die Aktualität der Philosophie. Grundriß des Denkweges der Kyoto-
Schule, Wien 1999, S. 37.
73 K. Nishida: Logik des Ortes, S. 276.
74 H. Hashi: Die Aktualität der Philosophie, S. 37.
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