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Burity, Joanildo
El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y
reacción conservadora
Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
Enlace: https://doi.org/10.29340/en.v3n6.139
Joanildo Burity: orcid: 0000-0002-2963-1979
Encartes
issn 2594-2999, Bajo licencia Creative Commons
encartesantropologicos@ciesas.edu.mx
Disponible en https://encartesantropologicos.mx/
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issn 2594-2999, Bajo licencia Creative Commons
Encartes 6 septiembre 2020-febrero 2020, pp. 1-35
Recepción: 17 de febrero de 2020 Aceptación: 31 de julio de 2020
http://www.encartesantropologicos.mx
Resumen: La política evangélica latinoamericana puede verse, en términos la-
clauianos, como una construcción del pueblo. Más precisamente, como la cons-
trucción del pueblo evangélico, una minoría con demandas y voz propia en un
continente católico de Estados laicos. Se trata de una construcción evangélica
del pueblo nacional en contextos en los que los evangélicos ya se consideran una
fuerza sociopolítica con aspiraciones hegemónicas. Sin embargo, esta doble na-
rrativa se ha complicado en los últimos años en los mares agitados de la llamada
ola conservadora. Desde Brasil reverbera una alianza notable entre la extrema
derecha política, el neoliberalismo y la elite evangélica parlamentaria y pastoral,
lo que problematiza seriamente las expectativas de un impacto pluralista de la
presencia pública evangélica.
Palabras claves: pueblo evangélico, elite parlamentaria y pastoral evangélica,
religión y política, Brasil, Laclau.
the evangelical people: hegemonic construction, minority disputes and
conservative reaction
Abstract: Latin American evangelical politics can be seen, in Laclauian terms,
as a construction of the people. More precisely, as the construction of the evan-
gelical people, a minority with demands and a voice of its own in a “Catholic”
continent of secular states. It is an evangelical construction of a country’s people
in contexts in which evangelicals are considered a sociopolitical force with hege-
COLOQUIOS INTERDISCIPLINARIOS
EL PUEBLO EVANGÉLICO: CONSTRUCCIÓN
HEGEMÓNICA, DISPUTAS MINORITARIAS Y
REACCIÓN CONSERVADORA*
the evangelical people: hegemonic construction,
minority disputes and conservative reaction
Joanildo Burity**
* Traducción del portugués al español: Renée de la Torre
** Fundación Joaquim Nabuco (Brasil).
2Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
Joanildo Burity
monic aspirations. However, this double narrative has become complicated in
recent years in the rough seas of the so-called conservative wave. A prominent
alliance between the political far-right, neoliberalism and the parliamentary and
pastoral evangelical elite reverberates from Brazil, which creates serious issues for
the expectations of a pluralist impact of the public evangelical presence.
Keywords: Evangelical people, parliamentary and pastoral evangelical elite, re-
ligion and politics, Brazil, Laclau.
Este artículo tiene como objetivo reflexionar sobre el proceso de surgi-
miento evangélico en la vida pública, con énfasis en Brasil, y su confi-
guración reciente, que parece apuntar a una nueva etapa: una hegemonía
cultural evangélica que intenta concretarse en hegemonía política, como
proyecto para la dirección moral y política de la sociedad. Comprendiendo
la multidimensionalidad y la contingencia de esta experiencia, propongo
centrar el análisis en la oscilación semántica y política de los términos “pue-
blo”; en este caso “el pueblo” y su calificación (“evangélico”) que remite
a debates recientes sobre el momento populista (Mouffe, 2018) de la política
internacional, fuertemente asociados con el protagonismo religioso.
Jair Bolsonaro en 2018 efectivamente marcan un salto cualitativo en estos
desarrollos, no necesitaríamos mucho esfuerzo para encontrar similitudes
con otros países de América Latina como ha sido la elección de Jimmy
Morales, en Guatemala, en 2015, él mismo evangélico; ya había señalado,
años antes de Brasil, una fuerte presencia de soldados de reserva en la for-
mación del gobierno, como también con Bolsonaro, capitán retirado del
ejército, con su vicepresidente general, ocho ministros de Estado y cientos
Pereira, 2020). Bolsonaro compitió contra Marina Silva y Cabo Daciolo,
ambos evangélicos, en la primera vuelta de las elecciones. Morales tam-
bién contendió en 2015 con personas evangélicas: Luís Fernando Pérez,
Mario Estrada, y la hija del dictador Efraín Ríos Montt, Zury Mayte Ríos
evangélico no se diferenció de la tendencia general de la población. Aun-
que la minoría evangélica se alineó masivamente con Morales y Bolso-
Dary, 2019; Fonseca, 2018). Esta tendencia se está extendiendo en la re-
gión: Bolivia, Colombia, México, Nicaragua y Perú han sido escenario de
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El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora
expresiones similares de protagonismo político evangélico (Kourliandsky,
2019; América Noticias, 2019; Ortega Gómez et al., 2019; Lissardy, 2018;
Mariano y Gerardi, 2019).
Estos hechos públicos, en realidad, están lejos de expresar comple-
tamente el impacto de la acción evangélica. Por un lado, “la emergencia
política ha estado acompañada” por una notable ocupación de espacios
al alcance de la vida cotidiana, particularmente en las comunidades más
pobres y periféricas, y una viva disputa por la hegemonía cultural (es-
pectáculos, marchas, ofertas de cursos, medios y redes sociales, educación
universitaria) (Machado, 2018a; Gooren, 2010).
En realidad, “los evangélicos” se han convertido en un movimiento
social cada vez más atractivo para sectores más amplios del conservadu-
rismo social y político, religioso o secular. Esto tuvo lugar en paralelo con
los avances en una estrategia elegida de construir la autorrepresentación,
en refuerzo mutuo. Uno de los efectos fue, en total desacuerdo con la his-
toria de las iglesias protestantes en Brasil y otros países, un uso intensivo de
templos y cultos para promover movilizaciones de diversos tipos, incluidas
las político-electorales (apoyo explícito a los “candidatos evangélicos” a
través de los “consejos políticos” de confesiones pentecostales y neopen-
tecostales).
fuego, como si se tratara de un juggernaut fundamentalista destruyendo li-
bertades y recreando una “era de oscuridad”. Los evangélicos son una
formación discursiva del campo conservador protestante, en su mayoría pen-
tecostal, construida durante más de tres décadas con diferentes niveles de
éxito. Si el número de evangélicos varía ampliamente en América Latina,
desde 9% de la población en México hasta 41% en Guatemala y Hondu-
ras, Brasil está a mitad de camino, con 26% (Bell, Sahgal y Cooperman,
2014), esta articulación se origina en un sector altamente profesionalizado
y activista, una elite.
Además de la heterogeneidad organizativa de este campo (com-
puesto por denominaciones grandes, denominaciones pequeñas, iglesias
independientes, comunidades individuales, organizaciones paraeclesiás-
ticas, proyectos, think tanks, etc.), la terminología utilizada por los censos
y encuestas no es tan certera. Es de carácter agregativo e interpretativo.
Si 65% de los evangélicos son pentecostales en toda la región, ello no
caracteriza una unidad de liderazgo, ni de identidad ni acción. Si bien
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es un hecho que, en las últimas dos décadas, la visibilidad y el poder de
la movilización evangélica han alcanzado espacios de vanguardia en la
vida cultural y política, la agenda aparentemente común de estas inter-
venciones es impugnada, implementada en diferentes proporciones y
con diferentes grados de éxito
En otras palabras, es hora de comenzar a unir innumerables investi-
gaciones y esfuerzos para interpretar estos fenómenos en su conjunto, en
un intento de producir una teorización de su trayectoria y consolidación,
pero sin perder de vista su pluralidad y contestabilidad. No intento ofrecer
una macroteoría, sino protocolos de análisis que combinen una mirada a
los datos que los interrelacionan y los relacionan con una multiplicidad
de contextos. Éste es un desafío para las ciencias sociales de la religión
latinoamericana, muy cercano a un empirismo localista y resistente a la
construcción teórica
Esta doble mirada que pretendo ensayar aquí permite ver el surgi-
miento evangélico como construcción de una nueva subjetividad política
(Howarth, 2006; Glynos y Stavrakakis, 2008), o sea en la construcción
de un nuevo pueblo. O incluso en la rehegemonización del pueblo; no en
su origen, sino en su destino. Primero, a través de la demanda de ser parte
legítima del pueblo-nación (son aquí el anticatolicismo y la reivindicación del
léxico de los derechos de ciudadanía los principales movimientos). Luego,
especialmente en los últimos cinco o seis años (esto se escribe a principios
de 2020), asumiéndose como sujeto político constituido, con la intención
de como pueblo evangélico.
De manera sugerente, como Pérez Guadalupe declaró recientemente
al comentar el libro Plano de poder, de Edir Macedo, líder de la Iglesia Uni-
versal del Reino de Dios (iurd),
Ciertamente no se trataba de un plan de gobierno o cosa parecida, sino de
una relectura bíblica sobre un supuesto “proyecto político de nación” (la
llamada “nación cristiana”) que Dios ha diseñado para “su pueblo” (antes
Israel, ahora el pueblo cristiano), y que debe culminar con la toma del poder
por parte de los “cristianos evangélicos” (Pérez Guadalupe, 2019: 14).
El mismo Macedo, en este libro, parece indicar una continuidad entre
la activación de una identidad política evangélica –más allá de las barreras
históricas, doctrinales e ideológicas que separarían a los agentes de esta
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El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora
identidad– y su traducción en un proyecto nacional: “En esa causa, las
cuestiones ideológicas y las doctrinarias de las denominaciones deben ha-
cerse a un lado; de lo contrario, dejaremos de cumplir algo que es común
a todos nosotros, los cristianos: ejecutar el gran proyecto de nación ideado
y buscado por Dios” (Macedo, 2008, apud Pérez Guadalupe, 2019: 87).
Carlos Rodrigues, exobispo de la iurd y gran articulador del modelo
de política (neo) pentecostal, hace la siguiente declaración:
El Señor Jesús dijo que se debía dar al César lo que es del Cesar, pero a Dios
lo que es de Dios. Es bueno saber que el propio lugar del César pertenece
a Dios. Los cristianos primitivos anunciaron esto diciendo que “sólo Jesús
es Señor”. La iurd ostenta con alegría, en todos sus templos, la inscripción
“Jesus Cristo es el Señor”, proclamando a todo el mundo en quién deposita
demostrar que realmente debe estar al mando (Apud Santos, 2009: 15).
En otras palabras, creo que es posible analizar esta doble dinámica a
la luz de la problemática del populismo, tal como lo entiende Laclau (2014;
2005), a pesar de ser objeto de creciente producción y elaboración crítica
internacional, particularmente en la última década. Propongo comple-
mentar este enfoque caracterizando este surgimiento como un proceso
de minoritización (Burity, 2017; Connolly, 2011). Si, por un lado, este sur-
otro debe entenderse no como una mera aparición, sino como un suceso
que desplaza el statu quo trayendo visibilidad de nuevos actores, nuevas
-
cial. En torno a estas dos referencias básicas, propongo una gramática
interpretativa para el fenómeno. Sospecho que no se restringe al caso
brasileño.
Por lo tanto, comenzaré con una apreciación general de este surgi-
miento en cuanto acontecimientos, comenzando a dialogar con la teoría
del populismo como una forma política, como lo proponen Laclau y otros
autores recientes, con diferentes consecuencias analíticas y con la catego-
ría de minoritización. En las últimas dos secciones desarrollaré cada aspecto
de la propuesta: una lucha por el reconocimiento con un objetivo inclusivo
(evangélicos como pueblo nacional) y una disputa hegemónica por el pue-
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Joanildo Burity
El momEnto populista Evangélico: ¿dE qué sE trata?
La movilización política de los evangélicos conservadores ha reforzado
las interpretaciones deterministas y negativas, tanto las asociadas con este
grupo o con la religión en general. Los evangélicos son genéricamente de-
finidos como conservadores, reaccionarios, autoritarios, fundamentalistas,
etc. Son vistos sea como obtusos, sea como oportunistas o como amena-
zantes; como índices de una enfermedad de la democracia, tal vez anun-
ciando una inversión autoritaria (a través de una alianza “fundamentalis-
ta-fascista”: los términos se usan libremente, con fines polémicos, como si
fuesen descriptivos).
Lo nuevo en los últimos años ha sido el surgimiento de un modelo
de politización que parece llevar a cabo en muchos países de América
Latina un llamado general al pueblo ya sea a la construcción de una au-
torrepresentación legislativa y de bloques parlamentarios, o a la colusión
con los medios autoritarios o francamente golpistas del ejercicio del poder
ejecutivo, o a una torpe alianza entre el neoliberalismo radical y el mo-
ralismo con base religiosa. ¿Pero de qué se trata esta trayectoria de más
de tres décadas? ¿Quiénes son estos actores? ¿Estamos de regreso, en esta
coyuntura, a las interpretaciones más escépticas del pasado que veían una
amenaza en cualquier relación entre religión y política?
Este proceso, cuyo resultado aparente nos alarma y desconcierta,
nunca ha sido gobernado por un telos. Los últimos movimientos no coinci-
den exactamente con las expectativas o predicciones de todos los actores
involucrados (tomando el origen del proceso a principios de la década de
19801), para bien o para mal. No es la historia de una conjura premeditada.
Su resultado (si es que esto ya sucedió, es una suposición sin fundamento
por parte de muchos intérpretes) no se anunció en el origen, o sea en la
-
1 Muchos autores concuerdan en fechar la emergencia evangélica en América Latina
-
texto expansivo de democratización, lo que creó un . De ahí el término
“emeregencia”. Nuestro enfoque, en este artículo, está en el periodo indicado, aunque
somos conscientes de que hay otras referencias históricas que merecen ser incluidas en
un análisis más profundo y completo. Se harán referencias difusas a esta textura histórica
a lo largo de esta sección.
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El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora
do una conducción desde un único lugar o una convergencia estable entre
ellos. La voz triunfante de los actores actuales parece tejer una narración
lineal y homogénea de cómo llegaron hasta aquí. Pero no podemos usar
esa suposición como punto de partida.
Por lo tanto, es necesario dar cuenta de este proceso de politización
como una red de iniciativas, proyectos y reacciones de personas, grupos e
instituciones evangélicos, tendencias macrosociales y contingencias de po-
líticas nacionales, superponiéndose, enfrentándose, y articulándose, pero
a partir de los evangélicos de forma aislada. El juicio sobre los contenidos
concretos de este proceso, en diferentes circunstancias, debe al menos con-
siderar su apertura y contingencia (cambios de actores-líderes, cambios en
la ruta, incidencia de oponentes y aliados en la identidad y agenda de los
sujetos constituidos, fracasos, éxitos inesperados, incertidumbres sobre el
-
acciones, recientes articulaciones transnacionales que cambian la agenda
de la politización evangélica latinoamericana).
Los evangélicos fueron arrastrados cada vez más fuera del (auto) ais-
lamiento debido a la aceleración del proceso de apertura política y de una
persistente crisis económica (años 1980 y 1990) que golpeó fuertemente
a los sectores populares, pero también abrió nuevas perspectivas de or-
ganización colectiva, conquista de derechos y expansión de espacios de
-
cación de la dinámica global/local desde la década de 1990 en términos
culturales, económicos y políticos (Freston, 1993: 149-221; Burity, 2017;
Mallimaci, 2015; Parker, 2016; Carbonelli y Jones, 2015; Barrera Rivera y
Pérez, 2013; Oro, 2005; Pierucci, 1989).
“Los evangélicos” surgen de un profundo proceso de pluralización
social y cultural que ha cambiado la faz de las sociedades latinoamerica-
dentro de este orden pluralizado que del desarrollo de un plan. Como
resultado de esa misma pluralización y de la expansión de las voces, de-
mandas y agendas que ella generó en las sociedades latinoamericanas que
surgieron de experiencias dictatoriales o autoritarias, la politización evan-
gélica pronto se dividió entre compartir o reformular los espacios públicos
y los marcos legales construidos para reconocer y dar cabida a las voces
subalternas reveladas por la pluralización (es decir, minoritizadas). Y fue
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necesario derrotar a segmentos moderados (“progresistas”) del campo
protestante, históricos y pentecostales, para que surgiera el rostro franca-
mente reaccionario de una poderosa elite parlamentaria y pastoral. Ésta es
una historia con dos capítulos principales: la neutralización del evangeli-
calismo a principios de la década de 1990 y la Tea-Partyzación del liderazgo
pentecostal en la última década,2 para conformar una nueva “máquina de
resonancia evangélico-capitalista” como la llamó Connolly (2008) para los
Estados Unidos.3
Mi sugerencia, en un intento por comprender estos desarrollos recien-
tes, es partir de la autopercepción de una incongruencia entre el crecimien-
coincidió
con la apertura política del periodo, con la relativa normalización del juego
partidario (o pluripartidismo) y electoral. Fue objeto de negociaciones y
articulaciones difíciles. Hubo una resistencia masiva de las iglesias a la
cual se evitó mediante iniciativas que inicialmente fueron modestas y de
poca visibilidad pública (Santos, 2009: 14-63, esp. 48-51).
El esfuerzo por construir una voz propia a través de una estrategia
de representación política, internamente diferenciada y políticamente
2 El Tea-Party es un movimiento de extrema derecha en el Partido Republicano estadou-
nidense que buscó articular precisamente las demandas relacionadas con valores tra-
dicionales, política exterior intervencionista y agenda socioeconómica ultraliberal. Su
de procesos en curso en otros contextos nacionales (Amadeo, 2019; Formisano, 2012).
3 Sobre estos dos giros que han marcado decisivamente la supremacía de la política pen-
tecostal en el campo evangélico brasileño existen capítulos escritos en otros contextos
latinoamericanos e internacionales en los que se ha constituido una “izquierda evangé-
lical” (Kirkpatrick, 2019; Clawson, 2012; Escobar, 2011). Esta izquierda, que construyó
referencias institucionales a través del debate teológico y las agencias paraeclesiásticas
presentes en América Latina, incluye a los siguientes movimientos: Visión Mundial, Co-
munidad Internacional de Estudiantes Evangélicos, y otros en cada país (Freston, 1993:
se han acercado a la “izquierda evangélical”, la realidad en otros países latinoamericanos
ha sido y es diferente (Álvarez, 2014; Corvalán, 2012).
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El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora
numérico de los pentecostales. A esto se agregó una disputa con el cuasi-
monopolio de la representación por parte de los protestantes históricos.4
Esta emergencia evangelica contrastaba con la politización de los años
cincuenta y principios de los sesenta que estuvo marcada por un fuerte
compromiso en movimientos sociales urbanos y rurales, un diálogo con
la izquierda marxista, un encuentro de experiencias ecuménicas locales
de décadas anteriores, con el ecumenismo global instituido recientemente
(Consejo Mundial de las Iglesias y el movimiento Iglesia y Sociedad en
América Latina) y acompañado por un efervescente debate teológico (Bu-
rity, 2011; Bastián, 2013; Longuini Neto, 2002).
La nueva politización está anclada en un nuevo sujeto religioso, tiene
otro lenguaje y otra agenda y es fuertemente voluntarista y pragmática.
De hecho, surgió otro protestantismo a principios de la década de 1980,
después de décadas de permanecer al margen de la vida pública, pero
bastante integrado a la vida cotidiana popular rural y urbana. A diferencia
de la lectura bastante binaria propuesta por intérpretes como Bastián y
actores vinculados con el campo ecuménico, en parte recientemente asu-
mida por Pérez Guadalupe en su lectura panorámica de la experiencia
evangélica en la política latinoamericana (Bastián, 1993; Pérez Guadalu-
pe, 2019: 31-33), la disputa tuvo lugar en diferentes frentes, cruzados de
manera impredecible y contingente. Teológicamente, además de ecumé-
nicos y fundamentalistas, los evangélicos (“misión integral”) surgieron con
cierta fuerza en la década de 1980. Ideológicamente, los debates sobre el
socialismo, la democracia, el pluralismo democrático y el impacto de las
políticas de identidad no han dejado de penetrar en este campo. Política-
mente, destacan el choque con el anticomunismo, el anticatolicismo, las
sexual, el acceso a las políticas sociales, la reacción a las políticas del pa-
trimonio cultural y la igualdad racial (supuestamente privilegiando a la
Iglesia católica y a las religiones afrobrasileñas).
4 Desde la década de 1950, los pentecostales han representado la mayoría de los protes-
tantes en Brasil y casi toda América Latina (Semán, 2019; Lacerda y Brasiliense, 2018).
Pero en el caso brasileño, hasta 1982 no se había elegido un diputado pentecostal. El
primer grupo parlamentario, que aún comparte espacio con el protestantismo histórico
(conservadores, liberales y la izquierda), apenas llegó en 1986 (Campos, 2006; Freston,
1993; Machado, 2015).
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No existe una línea continua de conservadurismo en todas estas direc-
reacciones y derrotas. Lo actual es el producto de una agencia deliberada
que no se remonta a más de diez años, al menos en el caso brasileño. El
anticomunismo y el anticatolicismo, que marcaron en la primera década
la llegada de los pentecostales a la política y los llevaron a apoyar la can-
didatura del populista de derecha Fernando Collor de Melo, no les impi-
dieron acercarse al centro político (Fernando Henrique Cardoso) y llegar a
apoyar de manera sostenible a la izquierda democrática (Luís Inácio Lula
estrategias pasaron por candidaturas de diferentes partidos. Los “asam-
bleanos” (miembros de las Asambleas de Dios) tendían a converger sólo en
la izquierda después de aliarse con las candidaturas de centro y derecha en
la primera vuelta de las elecciones, desde 2002. Los neopentecostales, lide-
rados por la iurd, sellaron una alianza con el Partido de los Trabajadores
(pt ) en 2002 que sólo se rompió en 2016.
A pesar de la toma de posesión del ya existente Partido Social Cristia-
no (psc) por la Asamblea de Dios, y de la creación del Partido Republicano
Brasileño (prb) por el iurd
militancia (Valle, 2018; Lacerda, 2017). Tampoco tuvieron éxito electoral
en la mayoría de sus candidaturas. Cada vez más, desarrollaron estrategias
interconfesionales e incluso interreligiosas para aprobar pautas favorables
a sus intereses (Pérez Guadalupe, 2019: 13). En este sentido, la experien-
cia de varios países latinoamericanos de crear partidos evangélicos nunca
llegó a tener una similitud real en Brasil (Wynarczyk, Tadvald y Meirelles,
2016; Wynarczyk, 2006; Freston, 2017).
La candidatura del Pastor Everaldo (Asambleas de Dios) por el psc
para la Presidencia de la República en 2014 marcó una derrota devasta-
dora para los grupos que alimentaron, en las Asambleas de Dios, la ilu-
sión de elegir un presidente pentecostal (Gonçalves, 2015). Pero desde un
punto de vista simbólico, sacó a la luz la primera articulación explícita de
un discurso neoconservador, en el sentido de la política estadounidense
posterior a Reagan y Bush (Connolly, 2008; 2017), articulación que ya
pasaba por una aproximación con Bolsonaro (Portinari, 2018). En clara
divergencia con la dirección de la política de alianzas hasta entonces, Eve-
raldo Dias se presentó con una propuesta radicalmente neoconservadora
en términos económicos, sociales y culturales. Esta articulación, aún im-
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El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora
provisada e inconsistente, fue progresando hasta convertirse en la posición
mayoritaria del Frente Parlamentario Evangélico en vísperas de la segun-
da vuelta de las elecciones de 2018 (Frente Parlamentar Evangélica, 2018;
Almeida, 2017; Burity, 2018a).
La derrota electoral de las principales fuerzas político-partidarias del
país en las elecciones posteriores a la salida de la presidenta Dilma Rou-
-
rios de otra naturaleza. El visceral sentimiento instalado anti-pt se diri-
gió hacia la izquierda en su conjunto, haciendo plausible la articulación
de fuerzas que buscaban conciliar intereses neoliberales y pautas morales
conservadoras. Se abrieron espacios para un intento de protagonismo de
la derecha evangélica que, aunque cosechó menos frutos de los que aspi-
raba, le proporcionó una gran visibilidad y una voz.
Después del golpe de Estado de destitución en 2016, los parlamen-
tarios se transformaron en ministros o altos directivos, profesionales que
asumieron el liderazgo de importantes organismos públicos, pastores en
el centro de atención del poder (Pacheco, 2017; Agência Brasil, 2016; G1
Política, 2016). Hubo un desmantelamiento de programas y políticas y
una intensa agenda de reformas legales y constitucionales que aceleró la
toma del poder por la derecha. Todo en nombre de una retórica religiosa
de “religación” de la sociedad brasileña, como lo expresó Michel Temer
cuando asumió la presidencia (uol,
momento sin precedentes para el ascenso de los evangélicos conservado-
res en la política brasileña: la prerrogativa de formular y ejecutar políticas
públicas nacionales y locales y de proponer cambios legislativos, en otro
el debate público. Este momento implica, por lo tanto, la necesidad de
que la política evangélica supere los límites de una fe minoritaria y se
presente como detentadora o garante de una restauración de la sociedad
crisis política y una crisis moral. En resumen, los evangélicos se presentan
de una sociedad cuya polarización y fragmentación fueron y continuarán
La campaña y la elección de Jair Bolsonaro para la presidencia de la
República en 2018, a pesar de la alarma con la que fue recibida, consa-
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Joanildo Burity
graron esta imagen de “re-ligación” en un sentido irónico: él expandió la
desconexión respecto de la jerarquía católica y se vinculó orgánicamente
(a veces de una manera claramente instrumental) con el campo religioso
conservador, especialmente la derecha evangélica, y también promovió el
retorno de los militares al centro de la política (Pereira, 2020) y se “convir-
tió” dogmáticamente al ultraliberalismo. Al tomar posesión a principios de
2019, Bolsonaro invitó a cinco evangélicos a sus ministerios. Los evangélicos
han ocupado muchos otros puestos en la estructura del gobierno. Sin em-
que instituyó una retórica agresiva y una incitación a la división social en
todos los niveles de acuerdo con la imagen de la “guerra cultural” (Fingue-
rut y Souza, 2018). Los efectos destructivos de los cambios realizados en el
primer año y la ineptitud del gobierno para revertir la situación de recesión
y desempleo han llevado a muchos evangélicos de base a revisar su apoyo a
la coalición (Fachin y Vital da Cunha, 2019; Fachin y Cunha, 2019).
la rEligión, El puEblo y las mEtamorfosis dE
la dEmocracia: dar sEntido a los dEbatEs rEciEntEs
sobrE El populismo
La emergencia de una nueva subjetividad política es un proceso que de
ninguna manera termina en una autopoiesis, en la construcción de una vo-
luntad colectiva a partir de sí misma. La existencia de grupos, identidades,
organizaciones, movimientos no los caracteriza automáticamente como
agentes autónomos con un proyecto previamente elaborado. Aunque
sociodemográficamente ha existido durante casi dos siglos, la población
protestante en el continente latinoamericano no tuvo una trayectoria con-
tinua, ascendente, social y políticamente activa, ni se presentó en las últi-
mas décadas en pura continuidad con las expresiones del pasado. Hubo
un proceso nunca alcanzado en la escala actual de establecer una agencia
autoafirmativa, de una emergencia minoritaria que hoy se presenta como
una de las principales fuerzas políticas en la región.
Esta emergencia correspondió a la activación de otras identidades
evangélicas, profundamente transformadas en relación con las generacio-
nes anteriores, pero, de manera crucial, también en relación con otros
actores, religiosos y no religiosos, y con las tendencias sociales. Anterior-
mente no hay identidad de una experiencia de antagonismo (amenaza,
inestabilidad, agresión, miedo, incertidumbre radical) o desplazamiento
13Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora
(eventos imprevistos, acción de fuerzas macrosociales, incoherencia entre
la autopercepción y la realidad). Toda identidad está dividida.
-
mitir que no hay un centro irradiador, ya sea de sentido o dirección, de lo
-
zación. La “diversidad” no es tanto una riqueza inagotable o irreductible
de los atributos de una identidad común. Hay un centro, pero está sujeto
al juego, es decir, si se desvanece en relación con un exterior constitutivo, se
resiste desde los márgenes y las brechas que no puede controlar, es dispu-
tado desde dentro y fuera. La posición / identidad / escena evangélica es
intotalizable y contingente (Derrida, 1995: 229-234; Burity, 2015a).
El proceso de activación de una identidad colectiva constituye lo que
he llamado subjetividad política. Según Glynos y Howarth,
en lugar de priorizar estructuras sociales totalizadas y determinantes, por un
lado, o sujetos totalmente constituidos por el otro, comenzamos aceptando
que los agentes sociales siempre se encuentran “arrojados” a un sistema de
-
tructura sus prácticas. Sin embargo, también agregamos la cláusula crítica
de que estas estructuras son ontológicamente incompletas. De hecho, es en
el “espacio” o “brecha” de las estructuras sociales donde se hacen visibles
en momentos de crisis y dislocación, que un sujeto político puede surgir a
o discursos, algunos de los cuales están excluidos o reprimidos, y dado que
-
nada a incumplir su promesa (Glynos y Howarth, 2007: 79 ; v. tb. 127-132;
-
cidad de grupos, comunidades y posiciones. Está internamente dividida y
en alguna topografía social o un núcleo de identidad duro e inmutable.
En este sentido, los evangélicos no “ingresaron a la política” porque les
faltaba algo o porque tenían un proyecto listo para llevar a cabo. Entraron
porque algo amenazaba su integridad y “razón de ser”. Y estaban conven-
14 Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
Joanildo Burity
cidos de entrar con argumentos que conectaban un escenario de amenaza
con un desafío a la acción obediente y responsable.
Mi hipótesis es que esta construcción de la identidad pentecostal como
la identidad general de los protestantes brasileños –“los evangélicos”, “el
pueblo evangélico”– es un efecto agonístico de una situación de activación
de una nueva subjetividad política (desde la década de 1980 en adelante),
un nuevo “pueblo brasileño” post-dictadura. La diseminación del discurso
de la guerra espiritual, la difícil relación con la izquierda, la intransigencia
dogmática, el proselitismo irreprimible son indicativos de esta caracterís-
tica agonística en el dominio de las prácticas religiosas pentecostales (Ma-
de valores, de la amenaza del dominio católico o de la legitimación de las
religiones afrobrasileñas, del enfrentamiento a la corrupción y el comunis-
mo ateo, el reconocimiento de los evangélicos como ciudadanos por dere-
cho propio son elaboraciones dentro del alcance de una nueva formación
discursiva de evangélicos en la política. Corresponden a las demandas del
colectivo “evangélicos” a partir de 1986.
La constitución de una identidad colectiva, de una subjetividad polí-
tica, puede verse como la construcción de un pueblo.
título de una de sus obras que “construir un ‘pueblo’ es la tarea principal
la articulación de demandas (Laclau, 2005: 9 y 97-99). Esas demandas
no se originan en un único lugar de enunciación, ni son iguales entre sí,
pero son articuladas a medida en que “se reconocen” como solidarias en-
tre sí, o equivalentes, por ser todas insatisfechas y por poder atribuir la
fuente de esta insatisfacción a un orden vigente, a un gobierno en turno
demandas es mucho más un nombre (una demanda que se eleva al cargo de
representante general de las demás), “la necesidad de un cimiento social
que una los elementos heterogéneos... otorga centralidad al afecto en la
constitución social. Freud ya lo había entendido claramente: el vínculo
social es un vínculo libidinal ”(Laclau, 2005: 10).
Este sujeto es llamado “pueblo” no porque coincida con los límites de
como el conjunto de “los de abajo”, los excluidos, la parte de las personas
sin-parte (Rancière, 1996), en confrontación con un poder instituido o una
15Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora
fuerza antagonista externa. Según Laclau, sólo cuando estos excluidos rei-
vindican representar a todo el orden comunitario pasan de la condición
de plebs a populus, el pueblo del populismo. Casi lo mismo dice Rancière
(Rancière, 1996: 22–23).
El populismo no es una ideología, un movimiento o cualquier cosa
concepto). El populismo es una lógica política, una lógica de construcción del
vínculo social a partir de la demarcación de una frontera que dicotomiza lo
social entre los de abajo y los de arriba, el pueblo y la elite/sus enemigos.
otros tienen –libertad– y, por lo tanto, no teniendo parte propia, reivindica
un lugar en la comunidad en general (como en los términos “descamisa-
dos”, “Los 99%”, “todos somos x”). Como forma, el populismo y su sujeto,
el pueblo, asumirán los contenidos concretos más diferentes. En otras pala-
bras, dice Laclau, “una cierta demanda, que al principio era quizá sólo una
entre muchas, adquiere en cierto momento una centralidad inesperada,
y se convierte en el nombre de algo que la excede, de algo que no puede
controlar por sí misma, y que sin embargo se convierte en un ‘destino’ del
cual no puede escapar” (Laclau, 2005: 153).5
Este proceso por el cual una demanda particular se convierte en un
nombre (o símbolo) de algo más abarcador que él mismo, y no por su pura
voluntad e iniciativa, corresponde al proceso por el cual una parte que
-
dose precisamente porque la excluyó) se convierte en el nombre de un
nuevo orden, un nuevo horizonte a alcanzar, en medio de los otros con
los que se había unido. La demanda ya no es privada y se vuelve hegemó-
5 Las múltiples formulaciones de esta fenomenología del emergencia del pueblo dejan
una cierta ambigüedad que no puedo explicar aquí. Ahora bien, hay casi un continuo en
tres etapas: solicitudes hechas dentro del marco institucional pueden poner en duda las
(Laclau, 2014:149); ahora bien, algo queda en suspensión después de que un pueblo esté
constituido por (1) la demarcación de la frontera entre los de abajo y los de arriba y (2)
por el reconocimiento de equivalencias entre múltiples demandas igualmente insatis-
fechas, (3) “hasta que la movilización haya alcanzado un nivel superior” en el que esas
hegemónica (Laclau, 2005: 99 y 102).
16 Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
Joanildo Burity
nica (Laclau, 2005: 107). Este pasaje en Laclau no está predeterminado
ni garantizado. Una demanda puede llegar a dar contenido general a un
nuevo sujeto político, o puede seguir siendo disputada por otra cadena de
equivalencias. Son las condiciones vigentes y la “gestión” del antagonismo
Por lo tanto, por un lado, “al concebir al ‘pueblo’ del populismo”, dice
Laclau, “necesitamos algo más: necesitamos una plebs
único populus legítimo” (Laclau 2005: 108). Por otro lado, algunas de estas
demandas/diferencias pueden estar (y a menudo están) vinculadas con
otras cadenas de equivalencia existentes en un momento dado de la socie-
parcial de su identidad, de su sentido). Pueden ser “robadas”, “atraídas”,
“neutralizadas” por otros discursos. Otras pueden simplemente no encon-
trar ninguna posibilidad de inclusión, ser consideradas inasimilables, es-
purias, peligrosas; en una palabra: heterogéneas (Laclau, 2005:165-68 y
175-77).
¿Cómo se puede relacionar la “religión” o las identidades religiosas
formas de apego a lo religioso puede articular demandas que sean aca-
tadas por el orden vigente a la cual son dirigidas: demandas de exención
de impuestos, de acceso a recursos de las leyes de incentivos a la cultura,
de recibir recursos públicos para proporcionar servicios comunitarios, de
exención del cumplimiento de la legislación contra la discriminación en
el trabajo por razones religiosas, de donación de terrenos públicos para la
construcción de templos, de inclusión de festividades o espacios religiosos
en los circuitos turísticos promovidos por el Estado, de atenuantes en la
caracterización legal de la homofobia en espacios religiosos, etc. Puede
suceder que el lenguaje religioso se convierta en un recurso retórico dentro
del discurso hegemónico o incluso en la articulación del mensaje de un
liderazgo populista. Cuando lo hace, se convierte en diferencias dentro de
un sistema, se inscribe simbólicamente y ya no ofrece –como demandas
Pero las demandas religiosas también pueden enfrentar varias formas
de exclusión: ser parcialmente atendidas, ignoradas o rechazadas, en cuyo
caso se verán entre otras demandas en condiciones similares, componien-
do cadenas de equivalencias con aquéllas. Pueden ser respondidas con
-
17Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora
co. Pueden ser antagonizadas. Puede suceder, a partir de eso, que estas de-
mandas se vean a sí mismas como parte de un conjunto de otras no satis-
fechas por el orden institucional, formando una cadena de equivalencias
con ellas. Dependiendo de las circunstancias, puede ser que una de esas
demandas religiosas (o un conjunto limitado de ellas) asuma la función de
representar una de esas cadenas, impugnando el orden actual.
Las demandas pueden, más radicalmente, en la discusión laclauia-
-
pueblo, ya sea en términos generales –“la religión”, en un discurso hege-
mónicamente secularista o antirreligioso–, o en términos particulares esta
o aquella práctica religiosa fundamentalista o reaccionaria, por ejemplo.
Al adoptar una postura en relación con estas formas de rechazo, los
-
, como lo sugiere
Rancière. Esto puede referirse a los órdenes institucionales y simbólicos
dominantes o a los correspondientes al propio campo religioso; ejemplo
son argumentos de “no nos representan”, o la acusación de corrupción o
herejía del orden mayoritario-
ción es, de hecho, provocada por dislocaciones (Laclau, 2005) fuera del con-
trol de esos actores religiosos disidentes: crisis internas, ataques externos
o efectos subalternizados de prácticas dominantes. Según Rancière, “toda
un lugar, la apertura de un espacio de sujeto donde cualquiera puede con-
tarse porque es el espacio de una persona no contada, de una puesta en
relación de una parte y una parte de ausencia” (Rancière, 1996: 53).6
dE los Evangélicos como puEblo:
la EmErgEncia minoritaria
Con base en la discusión anterior, propongo que la política evangélica
latinoamericana en las últimas décadas se vea, en términos laclauianos,
como una construcción del pueblo, ampliando el argumento de publica-
6 Barros busca aproximar la perspectiva laclauiana y rancieriana, utilizando la segunda
-
lación populista de una no populista. Otra formulación que combina las dos perspecti-
vas, pero privilegia la rancieriana, aparece en Arditi (Barros, 2009; Arditi, 2014).
18 Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
Joanildo Burity
ciones anteriores (Burity, 2016; 2017; 2020). Una construcción discursiva
del pueblo, en el sentido teórico dado por Laclau: configuración de un
sistema de diferencias/identidades cuyos elementos cobran su sentido de
las relaciones que mantienen con otras en el sistema; sistema abierto a
interacciones con otros sistemas (por lo tanto, no autodeterminado o au-
torreferido).
formación
discursiva del campo protestante conservador, bajo la hegemonía pentecos-
tal, construida durante más de tres décadas con diferentes niveles de éxito.
Como formación, es constitutivamente múltiple y está atravesada por dis-
putas dentro y fuera. Hay protestantes históricos conservadores, ecumé-
nicos, evangelicales y pentecostales progresistas, sin iglesia, que continúan
orbitando el campo, creyendo sin pertenecer (Davie, 2015: 78-80). Hay
opositores de diversas naturalezas. Y hay toda una serie de procesos de
desplazamiento que incluyeron, entre otros, la grave crisis económica des-
de mediados de los años setenta; el surgimiento de un movimiento sindical
feroz y nuevos movimientos sociales en torno a las demandas por una vida
digna, frente al racismo, las banderas ecológicas, la igualdad de género,
etcétera.
He llamado “minoritización”, inspirado por William Connolly, a ese
proceso de surgimiento de nuevos actores que cuestionan un orden exclu-
yente y exigen reconocimiento, inclusión y justicia. En este proceso, lo que
se abre para algunos puede abrirse para otros, suscitando el temor de ser
confrontados. La minoritizacion pentecostal no fue la única que surgió en-
tre las religiones organizadas, cristianas y no cristianas, y en el crecimiento
de un amplio segmento de los “sin religión”. El proceso tampoco se limitó
a la religión, pues involucró a mujeres, negros, indígenas, minorías sexuales,
etc. En el caso pentecostal, esto condujo a la articulación de un discurso
de movilización por la vía electoral que produjo un profundo impacto en
la política en Brasil y en otros países latinoamericanos (Burity, 2016; 2017;
2015c; 2015b; Wynarczyk, Tadvald y Meirelles, 2016; Freston, 2017)
Si bien el avance de la democratización siguió siendo el horizonte
general de los grupos históricamente excluidos y de igualdad política de
cada uno(a) con los demás, tuvimos la vigencia de un momento “libe-
ral-democrático” de politización evangélica. La demanda fundamental
lanzada en el orden democrático emergente fue la de ser “los evangélicos”
reconocidos como parte del pueblo democrático, parte de la identidad
19Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora
“multicultural” o “plural” del pueblo brasileño. La minorización pente-
costal corresponde en gran medida a esta dimensión de la construcción de
lo tanto, la reivindicación de los derechos que animaron el léxico de la de-
mocratización. En este sentido, la minoritizacion corresponde a este primer
momento de politización evangélica, su momento de ser corporativo, pluralista y
agonista frente a otras demandas.
Una doble vía fue articulada de la siguiente manera: (a) una demanda
de participar en la identidad nacional, naturalizada como católica, denun-
ciando discriminaciones, persecuciones e intentos de instrumentalización
del apoyo evangélico a la política tradicional e invocando el crecimiento
exponencial en curso como un triunfo (Alves et al., 2017); (b) una deman-
da de tratamiento equitativo, como ya dije, en el orden político-cultural
emergente, que dio paso a que el pueblo evangélico se insertara en ca-
denas de equivalencia oponiendo los “de abajo”, que surgían como un
“proyecto democrático-popular”, al autoritarismo, la corrupción política,
la violencia, las desigualdades y discriminaciones experimentadas por la
mayoría de la población nacional.
Mientras que la primera vía fue activada sólo por los conservadores, la
segunda se dividió agonísticamente entre conservadores y “progresistas”
evangélicos.7 La primera vía alimentó el aspecto particularmente simbóli-
7 El término “conservador” aquí cubre una variedad de posiciones y respuestas al
contexto sociopolítico en el campo protestante, desde aquéllas que reaccionaron
con dureza ante cualquier idea de politización hasta aquéllas que comenzaron
una movilización casi sin precedentes entre los pentecostales. Pero es necesa-
rio destacar la emergencia, durante la década de 1970, de otra identidad evan-
gélica centrada en la búsqueda de una doble aproximación entre fe y cultura,
evangelización y responsabilidad social (un término ya anacrónico, que surge de
debates internacionales de décadas anteriores). Este movimiento transnacional,
evangelical” o por la expresión
“misión integral (u holística)”, tuvo un desarrollo importante en Brasil en ese
periodo. Enfrentando el “fundamentalismo”, por un lado, y la “teología de la
liberación”/“ecumenismo”, por el otro, en nombre de una vía intermedia, el
corporativa, la dirección moderada de la minoritización. Esta aspiración hege-
mónica fue derrotada a mediados de la década de 1990, cuando se consolidó
20 Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
Joanildo Burity
co de un reconocimiento del lugar y el valor de los evangélicos en la socie-
dad y el aspecto corporativista de la politización. La segunda vía fue más
disputada, dando origen a diferentes estrategias: los conservadores aposta-
-
tica; los progresistas, en un camino desde la sociedad civil organizada o la
militancia de base en los partidos de izquierda para construir una vía de
incidencia pública (Machado y Burity, 2014).
La articulación entre las dos vías nunca produjo una fusión y fue objeto
de disputas internas durante todo el proceso, con un predominio creciente
del bloque conservador (Burity, 2018a; 2016; Machado, 2018a: 61-63). Pero
la interacción con el mundo de la política institucional y numerosas otras
formas de agencia política no-religiosas socializó cada vez más al pueblo
pentecostal/evangélico con un “lenguaje secular”, dando lugar a “traduc-
ciones” del lenguaje religioso nativo al lenguaje de la política y del debate
público. Con el tiempo, se incorporaron formas de enunciación pentecosta-
les en estos espacios, indicando el comienzo de la expansión de la autoridad
evangélica, un signo de la “pentecostalización de la sociedad” en curso
(Gooren, 2010; Burity, 2017) que exploraré en las siguientes secciones.
rEacción consErvadora, crisis dE la dEmocracia
y El bloquE populista dE dErEcha postimpeachment:
El puEblo como Evangélico
El proceso descrito en la sección anterior estuvo atravesado por muchos
otros. Al no ser la expresión de un proyecto preconcebido, tampoco fue
cuestionado por otros modelos de politización religiosa (Burity, 2018a: 34-
39). La articulación producida a partir de la victoria de Lula para la pre-
sidencia trajo aparejada una lógica multicultural liberal (reconocimiento
a través de políticas de identidad), una lógica socialdemócrata (inclusión
a través de políticas distributivas) y una lógica democrática-radical (cons-
trucción de igualdad con “respeto por las diferencias”), que representaban
posiciones en disputa dentro de la propia coalición lulista. En medio de
estas lógicas, marcando discretamente una distancia en relación con ellas
la supremacía pentecostal. Esto ha transformado profundamente la identidad
evangélica, teológica y políticamente, promoviendo una importante aproxima-
Escobar, 2011; Longuini Neto, 2002).
21Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora
y apostando por el juego convencional de la representación de intereses,
estaba la minoritizacion evangélica.
Las disputas agonisticas entre estas lógicas fueron reduciendo gra-
dualmente los márgenes para el juego del pueblo evangélico dentro del
pueblo del lulismo (Burity, 2020b). Varias conquistas de otras minorías,
e incluso algunas de carácter mayoritario (ecológicas, distributivas), in-
cidieron sobre elementos biopolíticos importantes de la identidad evangé-
lica-conservadora, particularmente en términos de género, sexualidad y
reproducción, alarmando a líderes pentecostales y alienando a los más
intransigentes o agresivos. Surgieron antagonismos dentro de la coalición
antilaicas, antiexperimentales y antipopulares.
Naturalmente, se trata de disputas en ambos lados. El antagonismo
es una relación. No se puede atribuir una agencia antagónica sólo a un
lado (cualquiera que éste sea). Pero nada preveía que el anticomunismo
tradicional de la década de 1980 volvería con venganza a partir de 2016.
Nada anticipaba que las posiciones económicas con cierta sensibilidad a
la justicia social que habían animado a los políticos evangélicos desde en-
tonces darían paso a una rendición incondicional a la retórica ultraliberal
de la derecha neoconservadora estadounidense. No se podía anticipar que
el “pánico” frente a las feministas, la comunidad lgbtq+, negros y negras,
pueblos indígenas o “marxistas culturales” se convertiría en un apoyo irres-
tricto para la militarización de la sociedad, la espectacularización de la vio-
lencia policial, el cinismo frente al descontrolado y nuevo crecimiento de
la pobreza, la defensa de la destrucción sistemática de los mecanismos
de 1988, el desprecio a la protección del medio ambiente, etc. El guión no
harían sonrojar a los viejos coroneles de la política y dictadores del siglo xx.
Con la diferencia de que los poderes del Estado se vieron profundamente
afectados tras el impeachment, mientras que se les presentaba como guardia-
nes de la legalidad e imparcialidad jurídica y política.
Surgió un nuevo frente contrahegemónico utilizando fragmentos del
discurso del neoliberalismo en el proceso de rearticulación después de la
crisis de 2008, de una creciente circulación y reinterpretación de los dis-
cursos de la nueva derecha estadounidense y europea y diversas formas de
revisionismo de los legados nazifascistas. Sería difícil ennumerar las múlti-
22 Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
Joanildo Burity
ples líneas de la trama. Especialmente porque no se unieron naturalmente,
ni fueron obra de un gran arquitecto maligno. Lo que Connolly había
llamado la “máquina de resonancia evangélica capitalista” (Connolly,
2008: 38-67) estaba tomando forma en medio de un escenario en el que
la visibilidad, la representación y la difusión cultural del ethos pentecostal
se retroalimentaban, generando un efecto de enraizamiento popular de la
nueva derecha y articulando la derecha política y la derecha religiosa en
un solo bloque.
“Los evangélicos” fueron progresando con fuertes raíces en lo coti-
diano, especialmente en la periferia social y cultural del pueblo nacional
(donde el juego derridiano fue más intenso). En la cotidianeidad de las
periferias (pero no sólo allí), el lenguaje del pentecostalismo proporcionó
un vocabulario moral para enfrentar la violencia, la pobreza, la pérdida
de los lazos comunitarios, la negación de la dignidad y la autoestima de
las personas vulnerables. La sociabilidad juvenil en las iglesias evangélicas
articuló este lenguaje y todo el espectro de musicalidad disponible en la
cultura juvenil brasileña, en eventos de estadios pequeños y grandes. Las
clases medias también se vieron muy afectadas por la difusión de esta cul-
tura pentecostal y los modelos de movilización social y política que ella
promovió. La intensa ocupación de los medios convencionales de comuni-
cación y las redes sociales y una difusión persistente de innumerables ar-
de capacitación para el trabajo, el emprendedurismo y la autodependen-
cia, ayudaron a popularizar los valores del neoliberalismo junto una ética
aparentemente impositiva, pero completamente contextual y pragmática
(Vital da Cunha, 2018; Machado, 2018b; 2013; Burity, 2018b).
En otras palabras, en el mejor estilo de la guerra de posiciones
gramscianas, los evangélicos prestaban su singularidad comunitaria, ética
y organizativa para nombrar los problemas sociales y políticos del país en
términos de la adopción de la “moral cristiana tradicional”. Este proce-
so, profundamente arraigado en las bases de la sociedad y extendiéndose
mucho más allá del pueblo evangélico (a pesar de su continuo crecimiento
en Brasil (pero, por diferentes razones, coincidió con cambios similares en
muchos países de la región), en una coyuntura de emergencia de antago-
nismos en torno a una crisis política combinada con una crisis económica,
las cuales iban aumentando las tensiones entre las demandas minoritarias
23Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora
de igualdad y justicia y las construcciones morales del discurso evangéli-
co/pentecostal.
Finalmente, se trazó una frontera entre el pueblo y sus enemigos en
moldes laclauianos, confrontando el proyecto democrático-popular (an-
tilulismo y antipetismo) y articulando demandas para la reconformación
ultraliberal de la política y de la economía y la reconstrucción moral de
las disputas identitarias (minoritarias). El pueblo que surge de esta disputa
se denomina “familia tradicional”, “ciudadanos de bien”, “gente honesta
se articulan en una promesa de orden que delinea claramente una desde-
mocratización, en un escenario que cada vez más se puede llamar post-
democracia. Dada su capilaridad, los pentecostales han proporcionado
una nueva base de masas para un pueblo posdemocrático y “los evangéli-
cos” nombran su principal agencia política.
Se trata de un proceso no estabilizado. No tenemos un régimen con-
solidado. Los actores aún no están orgánicamente vinculados. Existe una
fuerte disputa sobre el “más allá” del nuevo pueblo. Existen diferentes
cadenas de equivalencia, que se cruzan, pero solo se superponen parcial-
mente y, en algunos casos, disputando los resultados logrados hasta ahora
por la nueva coalición gobernante (política y culturalmente). Los vencidos
y las demandas emergentes (el desempleo o la fragmentación de la propia
experiencia laboral, la pobreza otra vez creciente, el desmantelamiento
radical de la legislación de protección social y laboral, el empeoramien-
to crítico de la devastación ambiental, el aumento de la discriminación y la
violencia contra las minorías étnicas, sexuales y contra las mujeres) carac-
terizan el escenario como de gran inestabilidad e incluso incertidumbre.
Se observan dislocaciones parciales en esta construcción del pueblo.
Hay una crisis orgánica. Hay una desmoralización de las elites go-
bernantes: desde la derecha tradicional, el centro y la izquierda post-1990.
-
lidos de una hegemonía cultural evangélica –relativamente independiente
del tamaño de la población evangélica en cada país– en disputa por la he-
gemonía política, ya que el colapso de la hegemonía de centro y centro-iz-
quierda de las décadas anteriores aumentó la proximidad (equivalencia)
entre las demandas de los grupos evangélicos más reaccionarios y las de
otros grupos laicos que han estado en oposición hasta entonces.
24 Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
Joanildo Burity
Éste es el momento populista de la emergencia evangélica. Todavía no se trata
de hegemonía política, ya que la coyuntura sigue siendo una fuerte disputa
por la estabilización de un nuevo bloque de poder. En este contexto, “los
evangélicos” parecen, en parte, capaces de galvanizar otras demandas en
un frente conservador. Su lenguaje se nombra y articula actores y deman-
(Burity, 2020a). Aunque es poco probable que los evangélicos salgan de
este desafío como una dirección, su visibilidad y fuerza dentro del bloque
dirigente son innegables. Del lado de la elite evangélica parlamentaria y
pastoral, la intención de transformar al pueblo brasileño en pueblo evangélico
es cada vez más explícita, intensa y decidida. Como comenta Connolly
para el caso estadounidense, todavía en la era de Bush:
-
importante aceptar a las que nutren la máquina a través
-
que convierten artículos de fe religiosa en campañas de venganza para opo-
nerse a aquellos que están fuera de la fe y abrogan nuestra responsabilidad
colectiva hacia el futuro (Connolly, 2008: 40).
notas conclusivas
En este ensayo traté de volver sobre mis propios caminos de reflexión,
evitando repeticiones y tratando de incorporar numerosas otras interven-
ciones que, sobre la dimensión religiosa o no, intentan comprender las
transformaciones recientes. Aunque es indispensable dar cuenta de toda la
capilaridad de procesos que exponen con precisión el carácter constructivo
de la emergencia evangélica en la política, el énfasis está en las disputas y
definiciones que han ocurrido. No hay forma de entender la textura de la
emergencia evangelica sin una referencia a la cultura, a la cotidianeidad y
al carácter contingente de los pasos dados y los arreglos constituidos. Pero
aquí era necesario, por razones de espacio, priorizar un nivel de análisis.
Y propuse reflexionar sobre una trayectoria enrevesada, de transforma-
ción de una minoría invisible pero creciente, en nombre de una figura
del propio orden en sí, aunque sea disputado. A pesar del desprecio y la
ira con que se trata la categoría de populismo, estoy convencido de que
25Encartes, vol. 3, núm. 6, septiembre 2020-febrero 2021, pp. 1-35
El pueblo evangélico: construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora
contribuye a aclarar el proceso, pero no si lo pensamos en el registro que
asocia persistentemente el término con una ideología o movimiento. De
ahí las referencias a Laclau y sus interlocutores.
Los hitos del proceso –que nunca fue continuo y ascendente, como pa-
rece a muchos observadores– pueden ser ubicados en la década de 1980, y
por lo tanto en un periodo de gran efervescencia en buena parte de Amé-
rica Latina en relación con las posibilidades de profundos avances demo-
cráticos. Pero la tendencia de la observación es tomar el resultado como
telos. Intenté, sintética y no sistemáticamente, presentar una interpretación
que destacara con precisión la apertura de estos procesos –tanto para la
identidad de los actores como para los diseños político-institucionales re-
articulaciones en que participan grupos que no siempre son idénticos.
Desde las llamadas “jornadas de junio de 2013”, el trabajo incesante
de ciertos grupos de militantes teológicamente ultraconservadores y ultra-
rreaccionarios en lo político ha multiplicado los lugares de enunciación,
utilizando las iglesias para capacitar a hombres de negocios, milicias y ge-
rentes de un nuevo Estado, dirigido oracularmente por un ungido de Dios
en un gobierno de los justos. El carácter reactivo de la ola conservadora aún
prevalece. El antagonismo sigue vivo, lo que indica que todavía vivimos
en un momento de transición a una nueva hegemonía, y no es seguro cuál
será exactamente su contenido. Hay señales claras de que la “destrucción”
propuesta por la nueva derecha apunta a un orden posdemocrático.
-
putado de las tendencias recientes sigue estando muy vivo, a pesar de la
apariencia de resignación que a veces se expresa entre los opositores de los
nuevos gobiernos posdemocráticos. La frontera no se ha estabilizado. Hay
una nominación del pueblo, pero no hay institucionalización de un régimen
que –quién sabe– reuniría el neoliberalismo y la confesionalización de
la política. En medio de la nueva centralidad de la extrema derecha, los
sectores de la izquierda religiosa se están rearticulando, fortaleciendo los
lazos con los movimientos sociales y con activistas de otras religiones.
Entonces, a pesar de los muchos discursos sobre el pasado y el presen-
te de esta crisis, solo puedo concluir con preguntas. Y son muchas. Tan-
tas como las que provocan nuestra perplejidad, nuestra inconformidad,
nuestro miedo e incertidumbre. ¿Estamos en medio de un nuevo fascismo
con la participación directa de la derecha religiosa, capitaneado por los
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pentecostales? ¿Estamos, en el contexto del cristianismo, observando otra
ola conservadora, como en los años del integralismo (movimiento fascista
brasileño de los años 1930) y las dictaduras militares, con el surgimiento
de una especie de “cristianismo nacional”, de triste memoria? ¿Pero se
trata realmente de una mayoría? Si los pentecostales no rebasan el 65% de
una minoría de aproximadamente un tercio de la población brasileña (con
composiciones variables en otros países de la región), ¿cómo se les puede
dar la centralidad y el protagonismo tan disputados por los liberales y la
izquierda, por los medios de comunicación, por la academia, y los movi-
mientos sociales?
Por otro lado, como nunca ha existido ni hay señales de que el sujeto
evangélico –protestante histórico, carismático, pentecostal y los innume-
rables híbridos existentes– se volverá homogéneo y convergente, ¿pue-
de realmente construir su propia mayoría?, ¿puede “dirigir” el mundo?
¿No hay elementos de disenso dentro de él que también estén organiza-
dos transnacionalmente, pero con modalidades propias de intervención
y articulación política? ¿No existe, en la contingencia de la articulación
del pueblo como “pueblo evangélico”, una falta: inconsistencias, disputas
-
curso religioso del poder sobre la matriz de una fe basada en un rey derro-
tado, muerto y cuyo modelo de “gobierno” era el servicio a los pobres y
vulnerables? ¿Cómo puede una fe proselitista y estricta ser un canal para
el constantinismo o la república de los santos, en sociedades pluralizadas
y policéntricas? La hipervisibilidad de la formación discursiva evangélica
y las prácticas antidemocráticas y abiertamente antagónicas a los movi-
mientos sociales en los que participa cada vez más, ¿no conducirán a un
desgaste y una deslegitimación de estos actores? En caso de que llegara
a ocurrir la institucionalización del nuevo orden posdemocrático, ¿no se
“domesticará” o devorará la sed pentecostal por el poder? To be seen ...
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org/10.15448/1984-7289.2006.2.54
— Marcelo Tadvald y Mauro Meirelles (ed.) (2016). Religião e política ao
sul da América Latina. Porto Alegre: CirKula.
Joanildo Burity es doctor en Ciencia Política (Universidad de Essex,
Reino Unido), investigador y profesor del Máster Profesional en So-
ciología en la Red Nacional (Profsocio) de la Fundación Joaquim
Nabuco y profesor de los programas de posgrado en Sociología y
Ciencia Política de la Universidad Federal de Pernambuco, en Re-
cife, Brasil. Fue director de investigación social y de la Escuela de
Posgrado de la Fundación Joaquim Nabuco. Fue profesor y director
del Máster en Fe y Globalización de la Universidad de Durham. Sus
principales intereses de investigación son religión y política, religión
y globalización, identidad y cultura, acción colectiva y redes trans-
nacionales. orcid: 0000-0002-2963-1979
Ángela Renée de la Torre Castellanos
Directora de Encartes
Arthur Temporal Ventura
Editor
Verónica Segovia González
Diseño y formación
Cecilia Palomar Verea
María Palomar Verea
Corrección
Saúl Justino Prieto Mendoza
Difusión
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Equipo de coordinación editorial
Renée de la Torre Castellanos Directora de Encartes Rodrigo de la Mora Pérez Arce iteso Arcelia Paz
ciesas-Occidente Santiago Bastos Amigo ciesas-Occidente Manuela Camus Bergareche Universidad de
Guadalajara Olivia Teresa Ruiz Marrujo El colef Christian Omar Grimaldo Rodríguez iteso
Comité editorial
América Molina del Villar Directora general de ciesas Alberto Hernández Hernández Presidente de El colef
Enrique Páez Agraz Director del Departamento de Estudios Socioculturales del iteso Julia Esther Preciado
Zamora ciesas-Occidente Subdirección difusión y publicaciones de ciesas Érika Moreno Páez Coordina-
dora del departamento de publicaciones de El colef Manuel Verduzco Espinoza
Publicaciones del iteso José Manuel Valenzuela Arce El colef Luz María Mohar Betancourt ciesas-Ciudad
de México Ricardo Pérez Monfort ciesas-Ciudad de México Sévérine Durin Popy ciesas-Noreste Carlos
Yuri Flores Arenales Universidad Autónoma del Estado de Morelos Sarah Corona Berkin decs/Universidad
de Guadalajara Norma Iglesias Prieto San Diego State University Camilo Contreras Delgado El colef
Alejandra Navarro Smith iteso
Cuerpo académico asesor
Alejandro Frigerio
Universidad Católica
Argentina-Buenos Aires
Alejandro Grimson
usam-Buenos Aires
Alexandrine Boudreault-Fournier
University of Victoria-Victoria
Carlo A. Cubero
Tallinn University-Tallin
Carlo Fausto
ufrj-Rio de Janeiro
Carmen Guarini
uba-Buenos Aires
Caroline Perré
Centro de Estudios Mexicanos y
Centroamericanos-Ciudad de
México
Clarice Ehlers Peixoto
uerj-Rio de Janeiro
Claudio Lomnitz
Columbia-Nueva York
Cornelia Eckert
ufrgs-Porto Alegre
Cristina Puga
unam-Ciudad de México
Elisenda Ardèvol
Universidad Abierta de
Cataluña-Barcelona
Gastón Carreño
Universidad de
Chile-Santiago
Gisela Canepá
Católica del Perú- Lima
Hugo José Suárez
unam-Ciudad de México
Jesús Martín Barbero
Universidad Javeriana-Bogotá
Julia Tuñón
inah-Ciudad de México
María de Lourdes Beldi
de Alcantara
usp-Sao Paulo
Mary Louise Pratt
nyu-Nueva York
Pablo Federico Semán
conicet/unsam-Buenos Aires
Renato Rosaldo
nyu-Nueva York
Rose Satiko Gitirana Hikji
usp-Sao Paulo
Rossana Reguillo Cruz
iteso-Guadalajara
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rmit-Melbourne
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publicación semestral editada por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología So-
cial, calle Juárez, núm. 87, Col. Tlalpan, C. P. 14000, México, D. F., Apdo. Postal 22-048, Tel. 54 87 35 70,
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Castellanos. Alojada en la dirección electrónica http://www.encartesantropologicos.mx. issn: 2594-2999.
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