ArticlePDF Available

POSTHERMENEUTICA: POSTMODERN DİN BİLİMLERİNDE HERMENÖTİK

Article

POSTHERMENEUTICA: POSTMODERN DİN BİLİMLERİNDE HERMENÖTİK

Abstract

Postmodernite, yazar-metin ilişkisinden ziyade okuyucuya bağlı metin anlayışını geliştirmek, değiştirmek, şeklini bozmak, yapısını sökmek suretiyle metnin homojenliğini ortadan kaldırıp “heterojenliğini” savunmakta; bunu yaparken kendine özgü “ileri yapısalcılık (post-structuralism), yapı-sökücü (destructionist) negatif akılcılık, negatif okuma gibi özgün teoriler geliştirmeyi” amaçlamaktadır. Bu makalede Hermenötik biliminin tarihini klasik, modern ve postmodern filozofların teorilerini listeleyerek verdikten sonra eleştirel özellikte okuyucu merkezli okuma, okuyucuyla uyumlu eleştirel anlama, mitten arındırılmış sübjektif diyalojik dil, şimdiki öznel zaman veya tarih, bireysel yapı-bozucu anlatı, negatif, çoğulcu eleştirel akıl ve negatif estetik gibi posthermenötiğin temel yorumlama yapıtaşlarını inceledik. Bu bağlamda diyebiliriz ki Post-Hermenötik, postmoderniteye bağlı geliştirilen sadece özgün din olgusuna değil, seküler edebiyat ve sivil hukuk gibi alanlarda yorum teorileri üreterek çeşitli anlama imkânlarına veyahut yorum farklılıklarına vurgu yapmakta; böylelikle hiç olmadığından daha keskin ve radikal yorumlara yönelebilmektedir. Anahtar Kelimeler: modernizm, postmodernizm, din bilimleri, Hermenötik, yorum. POSTHERMENEUTICA: HERMENEUTİCS IN THE POSTMODERN STUDY OF RELIGIONS Abstract: Postmodernity advocates the “heterogeneity of the text, destroying its homogeneity, by linking up to its reader rather than the author-text relationship as well as by deforming it, changing it; by doing so, it aims to bring about some specific theories such as post- structuralism (post-structuralism), de-structuralism, negative rationalism and negative reading. In this article, after having enlisted the theories about Hermeneutics done by classical, modernist and postmodernist philosophers we examined the basic composite elements of posthermeneutics such as reader-centered reading, critical understanding proper to the reader, subjective-dialogical language, instant or present time-history, individual deconstructive narration, critical pluralist and negative-reason, and negative aesthetics. In this context we may say that posthermeneutics is bound not only to postmodern religious phenomenon, but also to the theories of interpretation produced in the fields such as secular literature and civil law, insisting on various possibilities of understanding as well as more diverse theories oriented towards more sharpened and radical interpretations. ______
POSTHERMENEUTICA: POSTMODERN
DİN BİLİMLERİNDE HERMENÖTİK
Prof. Dr. Mustafa ALICI*
Öz: Postmodernite, yazar-metin ilişkisinden ziyade okuyucuya bağ metin anlayışını ge-
liştirmek, değiştirmek, şeklini bozmak, yapısını sökmek suretiyle metnin homojenliğini orta-
dan kaldırıp heterojenliğini savunmakta; bunu yaparken kendine özgü ileri yapısalcılık (post-
structuralism), yapı-sökücü (destructionist) negatif akılcılık, negatif okuma gibi özgün teoriler
geliştirmeyi amaçlamaktadır.
Bu makalede hermenötik biliminin tarihini klasik, modern ve postmodern filozofların teo-
rilerini listeleyerek verdikten sonra eleştirel özellikte okuyucu merkezli okuma, okuyucuyla
uyumlu eleştirel anlama, mitten arındırılmış subjektif diyalojik dil, şimdiki öznel zaman veya
tarih, bireysel yapı-bozucu anlatı, negatif, çoğulcu eleştirel akıl ve negatif estetik gibi post-
hermenötiğin temel yorumlama yapıtaşları incelendi.
Bu bağlamda diyebiliriz ki posthermenötik, postmoderniteye bağgeliştirilen sadece öz-
gün din olgusuna değil, seküler edebiyat ve sivil hukuk gibi alanlarda yorum teorileri üreterek
çeşitli anlama imkânlarına veyahut yorum farklılıklarına vurgu yapmakta; böylelikle hiç olma-
ğından daha keskin ve radikal yorumlara yönelebilmektedir.
Anahtar Kelimeler: modernizm, postmodernizm, din bilimleri, hermenötik, yorum.
POSTHERMENEUTICA: HERMENEUTİCS IN
THE POSTMODERN STUDY OF RELIGIONS
Abstract: Postmodernity advocates the heterogeneity of the text, destroying its homoge-
neity, by linking up to its reader rather than the author-text relationship as well as by deform-
ing it, changing it; by doing so, it aims to bring about some specific theories such as post-
structuralism (post-structuralism), de-structuralism, negative rationalism and negative reading.
In this article, after having enlisted the theories about hermeneutics done by classical,
modernist and postmodernist philosophers we examined the basic composite elements of
posthermeneutics such as reader-centered reading, critical understanding proper to the reader,
subjective-dialogical language, instant or present time-history, individual deconstructive narra-
tion, critical pluralist and negative-reason, and negative aesthetics.
In this context we may say that posthermeneutics is bound not only to postmodern reli-
gious phenomenon, but also to the theories of interpretation produced in the fields such as
secular literature and civil law, insisting on various possibilities of understanding as well as
more diverse theories oriented towards more sharpened and radical interpretations.
Key Words: modernism, postmodernism, study of religions, hermeneutics, interpretation.
______________________________________
ORCID ID : 0000-0001-9513-6768
DOI :
Geliş tarihi : 4 Şubat 2020 / Kabul tarihi: 19 Mart 2020
*Erzincan Binali Yıldırım Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Dinler Tarihi Ana Bilim Dalı.
1. Giriş
Çağımızda din bilimleri açısından farklı dinî geleneklerin çokluğunun ne-
denlerinden biri de onlardaki yorum farklılıklarıdır. Dinî geleneklerin anlatı-
larındaki mitlerin mahiyeti, o geleneğin din dilinin doğası, tarihselcilik ve
avamın anlama sorunu, fiziksel ve metafizik âlemi yorumlama meselesi gibi
önemli konular hermenötiğin din bilimleri için önemini ortaya koymaktadır.
Bu bakımdan din bilimleri geleneği içinde din fenomenlerindeki içkin an-
lamları ortaya çıkarmayı, kutsal metinlerin dindarları tarafından tarihsel düz-
lem içinde verilen yorumları mukayese edip anlamayı hedefleyen din feno-
menolojisi, bu yönüyle bir hermenötik fenomenoloji hükmündedir. Kuzey
Amerika’daki din bilimcileri arasında yaygın bir metodolojik alan olan her-
menötik yöntem, betimleyici olmaktan çok yorumlayıcı ve anlayıcı özellikte-
dir.1
Çağımız, önceki dönemlere alternatif veya yeni bir şeyler getirmek üzere
vardır. Söz gelişi modern bilimlere karşı alternatif psikoloji, alternatif tıp,
alternatif tarım ve alternatif beslenme bunların en ilgi çekici olanlarıdır. Çağ-
daş alternatif akademide bilhassa sosyal ve beşerî bilimlerde ise rasyonel
pozitivizme, klasik mitoloji dâhil mega anlatılarla dolu tarihsel anlatımlara,
klasik geleneğe, mutlaklaştırıcı ve evrenselleştirici tutarlılık çabalarına karşı
durmak veya radikal başkaldırı, kendini daha fazla göstermektedir.2
Dolayısıyla postmodernizm, alışıldık olana karşı olmak üzere onu önce
yerinde kullanıp sonra istismarlarıyla onu yerli yerince tesis edip sonra onu
istikrarsız hâle dönüştürmektedir. Son olarak bu kelime, eleştirel ve ironik
yeniden okumalar sanatıyla gayretler içine giren çelişkili bir girişim şeklinde
tanımlanabilmektedir.3
Bu doğrultuda hermenötik; sanat, estetik ve mimarideki eklektik, yeni
bakış açılarının yanında edebiyat yorumlamasında öne çıkan bir bilim olarak
postmodern etki altında genel olarak şekilciliğin ötesinde retorik eleştirel
alanda ortaya çıkmış, yeni tenkitçilik, yeni edebî tarih veya dil ve metin hak-
kındaki yapı bozum teorileriyle kendini yenileyip canlı bir disipline dönüş-
ştür.
Orta Çağ’ın İtalyan düşünürü Galileo Galile’ye ait ölçülebilir her şeyi ölç-
____________________________________
1. Ursula King, “ Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religion”,
Contemporaray Approaches to The Study of Religion, ed. Frank Whaling, Moulton Publishers,
Berling- New York 1983, vol I, s. 29- 164.
2. Richard Palmer, “ Postmodernity and Hermeneutics”, Boundry 2, 5/2 ( Winter 1977),
363; Elliot Yale Neaman, Liberalism and Post-Modern Hermeneutics”, Critical Review: A
Journal of Politics and Society, 2/2-3 (1988), s. 151.
3. Linda Hutcheon, A Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction, Routledge,
London- New York 1988, s. 3-4.
mek, ölçülemeyenleri ise ölçülü hâle getirmek şeklindeki mottoyu benimse-
yen modern dönem, ana hatlarıyla zamanı lineer bir düzlemde mekânla bağ-
lantılı gören, söz-merkezli (logo-sentrik) ve alabildiğine durağan davranarak
insanı her şeyin merkezine yerleştiren, aklı irrasyonel güçlere karşı en umut
verici zihinsel meleke olarak gören, bütünlük, devamlılık, ortaklık ve uyumu
esas alan bir perspektif geliştirmişti. Postmodernizm; bilhassa insanın evren
içindeki doğa ile uyumlu yeri, hümanist tekno- kültürel dünya görüşü ve hü-
manist objektifliğe ve mutlaklığa dayalı rasyonellik şeklinde üç başlık altında
topladığı modern perspektifleri tamamen reddetmektedir.4
Bunların yerine veya onları reddedip veyahut geliştirerek postmodernizm,
insanın bilişsel ve öznel yapısına yönelik yeni bireyler olan öznel benlikleri
veya trans-human ve post-human anlayışlarını öne çıkararak öncelikle antro-
poloji, psikoloji ve edebiyat teorilerinde köklü sentetik değişiklikler öner-
mektedir. Daha girift eklektik teoriler dünyasına sahip olarak fenomenolojik
psikolojiyi savunan ve seküler alana daha hakim yeni hermenötik yaklaşım-
larla yakın çalışan postmodern dönem, bilhassa beşerî anlamların dinamik ve
canlı ilişkiler dünyasında daha fazla ortaya çıktığını, trans-personal psi-
kolojiyi önemseyerek modernitenin görmezden geldiği aşırı öznel mutluluk,
mistik huşu, yüksek benlik, bedenden soyutlanmış ruh, gündelik hayatın kut-
sanması, sinerji, şefkat gibi detaylı mistik ruhsal boyutları, yüceltilmiş ve
sıradan olmayan bilinçlilik ve gerçeklikler olarak vurgulamaktadır.5
Bu makalede son dönemde ortaya çıkan postmodern hermenötik teorilerin
başlıca yapı taşları işlenecektir.
2. Mitolojiden Seküler Edebiyata Hermenötiğin Dinamik Tarihi:
Modern Hermenötik - Posthermenötik Diyalektiği
Kadim Yunan mitolojisinden beri yorumlama başta olmak üzere bildirme,
haber verme, çeviri yapma, açıklama eylemleri Grekçe hermeneuein
(ρµηνεύειν) terimiyle karşılandı. Grek diline ait bu sözcüğün iki kaynağın-
dan bahsedilir: Birincisi Pagan Delfi Tapınağı’ndaki başkâhinin kehanetleri-
ni yorumlayan rahiplere verilen ismin (hermeios) oluşu, diğeri ise -modern
hermenötiğin şüpheli iddiasına göre- Grek mitolojisinde, mitolojinin baş ilahı
Zeus ile karısı Maia’nın oğlu olan haberci ilah Hermes’ten gelmesidir. Her-
mes, tanrıların kanat-ayaklı elçisi ve insanların dostu olup metafizik âlemdeki
ilahların sözlerini fizik âlemdeki insanlara taşıyıp çevirip yorumlar. Aslında
aracı olarak Hermes’in ilettikleri, tanrıların mesajlarının sadece bir aktarımı
değil aynı zamanda kendi sentetik doğasına, entegre edici kimliğine ve kar-
maşık konumuna uygun yorumlar da katarak yaptığı
_____________________________________
4. Palmer, “Postmodernity and Hermeneutics”, s. 364- 369.
5. Palmer, “ Postmodernity and Hermeneutics”, s. 379-380.
açıklamalardır. Hermes, medyatik bir görev yaparak metafizik âlem ile fizik-
sel âlem arasında mesaj taşımakta ve mesajları anlaşılabilir bir şekilde yo-
rumlamaktadır.6
Bu iki köken varsayımından bilhassa birincisi sonraki dönemlerde daha
etkin oldu; söz gelişi pagan Yunan mitolojisinde hermeios kelimesi, herme-
nötiğin öncelikle şiir edebiyatında pagan şairlerin ilahlar hakkındaki anlaşıl-
ması zor mitsel destanlarının anlaşılıp öğretilmesine ve yorumlanmasına kat-
sağlayan bir edebî sanat alanı olarak ortaya çıkmasına zemin hazırladı.
Buna bağlı olarak Antik Dönem’den, Yeni Çağ’a kadar bilhassa şiirde doğru
anlam ve yoruma ulaşmak için iki farklı yol izlenmiştir. Birincisi, Gada-
mer’in de işaret ettiği gibi hermenötik,( Aristo’nun Peri Hermeneias’ta yo-
rumlamayı ele aldığı biçimiyle) aynı zamanda dilin mantıksal çözümlemesi
olarak gramer yöntemine vurgu yapmıştır. Mesela bu bilim sayesinde Home-
ros’un destanlarında kullandığı dilin, aradan uzun zaman geçtikten sonra yeni
kuşaklar tarafından anlaşılmaz hâle gelmesi üzerine bu destansı şiirlerin anla-
şılabilmesi maksadıyla unutulan kelimeler hatırlatılmış veya yeni kelimelerle
yeniden yorumlanmıştır.7 İkincisi, yabancı veya geçmişte kalmış olan eserle-
rin anlaşılmasında kullanılan alegorik yorumlama yöntemidir. Bilhassa Ga-
damer, Antik Dönem’den Yeni Çağ’a kadar alegori sözcüğünün konuşma
yani logos alanına ait olduğunu, bu yüzden hermenötik veya retorik bir unsur
olarak anlaşıldığını ileri sürmektedir.8
Hermenötik, zamanla daha seküler bir anlamda aynı zamanda her türlü
zanaat ve benzeri elle yapılan becerileri içeren teknik alanı da kapsadı.9 An-
cak hermenötik, terim olarak, Orta Çağ’da matbaanın icadından sonra oku-
manın, konuşmanın önüne geçmesiyle beraber ivme kazanarak en çok filolo-
jide ve Protestan tefsir çalışmalarının gayretleriyle Kitab-ı Mukaddes araştır-
malarında, Yeni Çağ’da hukuksal dilin anlaşılıp yorumlanmasında, felsefi ve
teolojik dogmatik metinlerin yorumlanmasında kullanıldı. Modern dönemde
bilhassa XIX. ve XX. yüzyıllardan itibaren terim, aynı zamanda etno-kültürel
çalışmalarda ve normatif olmayan din bilimlerinde kullanıldı.
Hermenötik, postmodern düşüncede bazen yorumlama şeklinde olmak
üzere, gittikçe daha seküler çevrelerde söz gelişi edebiyat, ikonografi, sembo-
lik dil izahlarında bunun yanında müzik (müziğe ait metin ve yorumların
______________________________
6. Richard E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Fr. D. E. Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger and Gadamer, Northwestern University Press, Evanston 1969, s. 13.
7. M. Toprak, Hermeneutik (Yorumbilgisi) ve Edebiyat, Bulut Yayı., İstanbul 2003, s. 23.
8. Hans Georg Gadamer, Hakikat ve Yöntem, (çev. Hüsamettin Arslan), İsmail Yavuzcan,
Paradigma Yayınları, İstanbul 2008, s. 100.
9. William Dilthey “Hermeneutiğin Doğuşu”, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. D. Öz-
lem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1999, s. 91.
değerlerini analiz etme anlamında) veya felsefeye ait eserlerin niteliksel yo-
rumlanması için geniş ölçüde kullanıldı.10
Din bilimleri bağlamında benzerlik ve çağdaşlık açısından düşünüldüğün-
de modern dönemde F. Schleiermacher, F. Nietzsche, W. Dilthey, J. Haber-
mas ile postmodern dönemde M. Foucault, M. Heiddeger, H. G. Gadamer, P.
Ricoeur, J. Derrida, J. L. Nancy, R. Palmer ve H. Penner vasıtasıyla herme-
nötik bilimi yeni teorik yaklaşım sergilemiştir. Ancak bu gelenek içindeki
teorisyenlerin, aynı zamanda birbirleriyle paradoks ilişkiler içinde oldukları
ortaya çıkmıştır.
Modern dönemde Alman filozof ve din bilimcisi Friedrich Schleirmacher
(1756- 1834), modern teolojinin (Protestan) ve hermenötiğin kurucu babala-
rından sayılır. O, 1819 yılında hermenötik üzerine verdiği konferanslarda o
devre kadar anlama üzerine ciddi bir çalışma yapılmadığından yakınır. Yine
o, metafizik ve ahlak felsefesine dair spekülasyon üretmeyi reddedip bunun
yerine modern din bilimleri (Religionswissenchaft) için metin, gramer ve
retoriği yorumlayıp anlamak maksadıyla çeşitli yöntemleri birleştiren şöyle
bir hermenötik teori geliştirdi:
Bir metnin yazarının zihinsel süreçlerini yeniden tecrübe etmemiz gere-
kir.
Yazarın, bu öznel zihinsel süreçleri ile onların var olduğu nesnel bağ-
lamlar arasındaki gerilim asla giderilemez.
Özel ile evrensel, özgün ile genel, parça ile bütün, birey ile tarih arasında
meydana gelen bu gerilimin adı hermenötik kültürel çevredir.
Anlama işi, özel olanın bilgisine, özel olanın bilgisi ise zincirleme olarak
genel olanın bilgisine sebep olur.
Metni tam olarak anlamak için yazarın somut yani bireysel, zihinsel ve
fiili süreçlerini anlamalıyız. Bunun için ise yazarın ve eserinin her ikisinin
tarihsel bağlamını iyi bilmeliyiz.
Neticede anlamanın temeli olan yorum için üç önemli etken bulunur:
» Yeni bilim adıyla yoruma katkı sağlayacak anlama bilimi inşa etmek.
» Bu anlama bilimi, doğal bilimlerden farklı olarak sadece zihinsel ve bi-
linçle işlemeli.
» Din, sadece mutlak bağımlılık duygusu olarak anlaşılmalı.11
Modern hermenötik tarihinde Hegel ve Marx’tan daha önemli Heiddeg-
_______________________________________
10. Hans H. Penner, “Interpretation”, Guide to the Study of Religion, ed. Willi Braun- Rus-
sell T. McCutcheon, Continuum, London- New York 2000, s. 57.
11. Friedrich Scheilermacher, Hermeneutics- The Hanwritten Manuscripts, ed. Heinz
Kimmerle, trans. James Duke Jack Fortsman, The Handwritten Manuscripts, Missoula 1977, s.
20-61.
ger’den daha yaratıcı bir düşünür bulunmaktadır: F. Nietzsche. Batı felsefesi-
ne ahlaki değerler inşa eden Nihilist Nietzsche, post-yapısalcılar diye adlan-
dırdığımız düşünürlerin öncüsü sayılabilir. Bilhassa Fransız eleştirmen düşü-
nürlere güçlü bir yorumlama yeteneği kazandıran Nietzsche’nin hermenötiğe
katkılarını şöyle listeleyebiliriz:
Postmodern hermenötikler, onun spekülatif katkıları sayesinde moder-
nistlerin düşünce formlarını ve teorik iddialarını çürütebilmişlerdir.
Mesela o, objektiflik hayaller ve mantıksal formüllerle beslenen ğ ras-
yonel bilimsel iyimserlik ruhuna alenen saldırmıştır.
O, postmodern yorumlayıcı benlik bilincine açılan bir kapı olmuştur.
O, hermenötik yorumlamaları, metafizik ötesi, uydurma, her yerde mev-
cut olan çıkar odaklı tipolojilere ayırmıştır.
Tanrı öldü! derken her türlü sonsuz âlem, devam eden fikir ve mutlak
gerçeklik iddialarını inkâr ederek, yoruma beşerî ve metafizik açıdan iki
önemli katkı sağlamıştır;
» Gerçeklik dediğimiz şey beşerî bir şeydir; yoksa ilahi zihindeki fikirleri
niyet okuyup tahmin etmekle mutlak gerçeğe dönüştüremeyiz.
» Beşer olarak bilgimizi, Tanrı’nın yaratımı olan metafizik ilahi nizam ile
uyumlu hâle asla getiremeyiz.
Bu açıdan yorumunun ana hedefi, metafizik bir hakikat arayışı olamaz.
Zira fenomenleri tecrübe ettiğimiz bu dünyanın ardında metafizik bir âlem
yoktur.
Bu yüzden bilmek veya bilinen şeylerin algılanması olarak epistemoloji
terimi bile sorgulanabilir şeylerdir.
Dolayısıyla bu âlemi kavrama süreci için en uygun kelime bilmek değil
yorumlamaktır.
Kaçınılmaz ve her yerde bulunan yorumlama; eylem olarak, şünce sü-
reçlerimizle yani bu âlemde mücadele etmek ve güç kazanmak maksadıyla
yaşamak ve var olmak şeklindeki süreçlerimizle teşekkül eden kurgusal, uy-
duruk ve sonradan icat edilmiş bir şeydir.
Nietzsche’nin çağdaş hermenötiğe en önemli katkılarından biri de eşsiz
monad ve temel olarak rasyonel bilinç anlayışı yerine, beşer öznelliğini ege-
menlik için birbirileriyle rekabet eden birer güç mücadelesi olarak görmesi-
dir.
Nietzsche, postmodern hermenötiğe eleştirel bakış kazandırıp, popüler
ahlak, sürü değerleri, sebeplilik hayali, hakikat fikri, hakikati bilme, sosyal
vicdan gibi modern konuları cesaretle tenkit etmiştir.12
___________________________________
12. Richard E. Palmer,“Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, Notre Dame
English Journal, 15/3 (Summer 1983), s. 63- 65.
Modern dönemin diğer önemli filozofu William Dilthey (1833- 1911),
1900 yılında Schleirmacher’in hermenötiğini kendi hayat felsefesi (Lebenphi-
losophie) anlayışına uyarladı. O, hermenötik konularını modern zihinlere
getiren din bilimcisi olarak dikkatlerden kaçmaz. Onun bu bilime kazandırdı-
ğı ve kendisiyle özdeşleşen teknik terimler arasında Erneblis (yaşanş tec-
rübe), Verstehen (anlama) ve Weltanschauung (dünya görüşü) sayılabilir.
» Diltheyci Yaşanmış Tecrübe Kavramı: Ona göre bu kavram, tanıdık
olan, gündelik hayatın tüm uygulamalarını içerir. Bu tecrübe, özel, ezoterik
olup dil, tarih ve topluluk ile inşa edilir. Amaç olarak tüm beşerî ilimler, bu
yaşanmış tecrübeyi yeniden yaşamak ve sunmak için vardır. Dolayısıyla ge-
nel hayat tecrübesi beşerî anlama için sadece ön koşul değil aynı zamanda
sonuçtur. Böylece hayat tecrübesi ve anlama gibi iki önemli mesele olup
karşılıklı ilişki içinde işleyip daha yüksek zihinsel bilinç seviyelerine ulaş-
mak için vardırlar.13
» Diltheyci Anlama: Onun en ünlü önermelerinden biri, doğayı izah eder-
sek beşerî zihni anlarız, şeklindedir. Böylece hayat tecrübesi ile anlama, kar-
şılıklı ilişki içinde çalışırlar ve daha yüksek zihinsel bilinç seviyelerini dina-
mik olarak teşvik ederler.
» Diltheyci Dünya Görüşü: Ona göre tüm beşerî perspektifler, dünya gö-
şüdür. Bu Diltheyci kavram, aynı zamanda pek çok modern din bilimi yak-
laşımı için merkezî kavram sayılır.
Ona göre dünya görüşü bir gerçeklik değil aksine gerçekliğin bir yorumu
olup ayrı ayrı yaşanmış tecrübeleri bir bütün olarak birleştirip anlamaktır.
Dünya görüşü, aynı zamanda tecrübeye,şünceye ve yorumlamaya dair
bir bakış açısı olup salt teorik, bilimsel ve felsefi karakterde değildir.
Dolasıyla her dine veya kültüre ait dünya görüşü, bilinçaltına ait özgün
tutumları ve derin faraziyeleri içermektedir.
Bu yüzden dünya görüşü, anlamaya dair farklı seviyeleri birbirleriyle ek-
lemleyip bütünleştirir ve farklı tecrübe boyutlarını uyumlu hâle dönüştürür.
Bu anlamıyla dünya görüşü bilgi, bilim veya teori değil bir inanç siste-
midir.
Dünya görüşü, mantıksal yazılar sistemi değil, aksine bilinç, istek ve
şefkati bütünleştiren bir yapılanma olarak olgular, değerler ve amaçlar sente-
zidir.
Dünya görüşü, aynı zamanda hayat tarzları olarak bilinen hem beşerî
hâllere dair bakış açılarından hem de en derin kişisel tavırlardan oluşmakta-
dır.
Dünya görüşü, tarihin ürünleri olarak kültürel gelenek, folklor ve des-
______________________________
13. Penner, “Interpretation”, s. 58- 60.
tanların etkisiyle ortaya çıkan, bütün olarak bir milletin diğer fertleriyle de
ilişki içinde meydana gelir.
Bu hâliyle çoğul olarak dünya görüşleri, yaratıcı, şekil verici ve yeniden
şekillendirici olup insanları canlı tutar.14
Modern döneme kavramlarla işlenen hermenötiğin hızlıca modası geçen
bir bilim veya eleğe dönen bir konu veya radikal ideolojiyle hatta kötü bir
metafizikle donanmış bir alan olmadığını göstermek isteyen postmodern dö-
nem filozoflar, büyük bir zihinsel geçiş ile çok boyutlu ve detaylı bir post-
hermenötiğe yönelik büyük gayret gösterdiler. Bu açıdan düşünüldüğünde
Palmer’e göre posthermenötik, insanlık tarihi boyunca uygulanan çok çeşitli
metinsel yorumların, farklı metinsel anlamların ve farklı okuma eylem ve
sanatlarının ele alındığı detaylı bilgi toplamıdır.15
Postmodern döneme geçişte postmodern tarih felsefesi olarak Bilginin Ar-
keolojisi16 kavramıyla öne çıkan Fransız Filozof Michel Foucault (1926-
1984), bilhassa metin yorumundaki özne ve öznelliği irdeleyerek neticede
tüm yüzeyselliğin altında gerçek bir benliğin bulunduğunu şöyle öne çıkardı:
O, gerçeklik ile öznellik yakın ilişkisinden yola çıkarak kendini yorum-
lama ve ifade etmeyle bilinebilecek ve Batılı insanın gerçekte kendini itiraf
edebilen yegâne canlı varlık olduğunu savunduğu bir anlayış geliştirdi.
Foucault, öznellik ve benlik kavramlarından yola çıkarak kendini bilip
onu ifade ederek itiraf etmeyi esas alan; hem öznelliği hem de benliği birbi-
riyle yakın ilişki içinde gören Benliğin Hermenötiği adlı bir teori benimsedi.17
İrade ve hakikatin ideal birliği olarak benlikte, veciz bir şekilde, birine
hakikati anlatma gerekliliği, bir üstat ve üstadın sözlerinin rolü ve benliği
zuhuru gibi inşa edici unsurlar bulunur. Bu yüzden benlik, metinde keşfedile-
cek veya ortaya çıkarılacak bir şey değil aksine gerçeklik gibi bir güçle inşa
edilecek bir olgudur.18
Nesne ise bilinmeyen bir gerçeğe sahip şey olan süjeyi kucaklamak yani
onu istenen, öğrenilmiş, hafızaya alınmış bir gerçek hâline dönüştürmektir.19
______________________________
14. Penner, “Interpretation”, 2. 60-62.
15. Richard E. Palmer,“Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, Notre Dame
English Journal, 15/3 (Summer 1983), s. 57.
16. Michel Focault, The Archeology of Knowdge and Discourse of Language, Pantheon
Books, New York 2004.
17. Brad Elliot Stone, “ Subjectivity and Truth”, Michel Foucault- Key Concepts, ed. Di-
anna Taylor, Acumen Publishing, Durham 2011, s. 143-157.
18. Michel Foucault, The Politics of Truth, ed. Sylvere Lotringer, Semiotexts, New York
1997, s. 196- 197.
19. Michel Foucault, Aesthetics, Method, And Epistemology, ed. James D. Faubion, trans.
Robert Hurley, New Press, New York 1998, s. 102.
Ona göre bir kişinin nihai metni elde ettiğini iddia edeceği mutlak bir
hermenötik asla yoktur. Zira kişinin elde ettiği şey, aslında ne anlama geldi-
ğinin ardındaki pek çok anlamdan biridir.
Kişi, mutlak bir lengüistik yapğından da emin olmaz. Bu yüzden yakla-
şımı ne olursa olsun, kişi mutlak ve genel bir metin formuna yani birincil
metne ulaşabildiğini asla iddia etmemeli.20
Neticede, hermenötiği tam ve tamamlanmış görmeyen Foucault, önceki
dönemlerde çok sık rastlanan metnin dilindeki kurumsallaşş güç mekaniz-
malarını anlamlandırmaksızın yazarla okuyucunun aynı yolda bilişsel açıdan
bulunması şeklindeki sade metin yorumunu beğenmeyip çoklu öznel gerçek-
liklere dayalı farklı yorumların var olabileceğini ileri sürdü.21
Postmodern Filozof Martin Heidegger (ö. 1975) ise kendi hermenötik teo-
risinde şu önemli prensipleri geliştirdi:
Kişinin, öznel anlaması ile o anlamayı sağlayan metnin tarihsel süreçleri
arasındaki güçlü ilişkiyi iyi yorumlamak gerekir.
Hermenötiğin temeli, tüm anlamaların ve yorumların aslında rölatif ön-
yargılar içerdiği üzerine yoğunlaşmalıdır.
Dolayısıyla içi boş kalan günümüzdeki anlamlardan kaçınarak bir keli-
menin aslî anlamını ortaya çıkarırken etimolojisine gitmek ve doğru anlamını
keşfetmek gerekir.
Böylece kelimenin doğru anlamını ortaya çıkarırken öncelikle bu konu-
daki modern faraziyeleri yerlerinden etmek gerekir.22
Yorumlama işinde anlam verme eylemi farklı bir şey değil, aksine bizzat
anlamanın kendisidir.
Heidegger, konuşma esnasındaki anlam ile konuşulduktan sonraki anlam
arasındaki ince farkı da birbirinden ayırır; birincisi öznel, ikincisi ise tarihsel
etkilere ve kültürel koşullara maruz kalmış nesnel anlamdır.23
Postmodern dönem hermenötik bilimi için en önemli figürlerden biri de
Paul Ricoeur (ö. 1998)’dur. O, kendi felsefesini yorumcuya geri dönen yo-
rumlama yani döngüsel hermenötik olarak tanımlamaktadır.24 Ricoeur, hem
kendini hem de Gadamer’i post- aydınlanmacı ve postmodern eleştiriye bağ
______________________________
20. Foucault, Aesthetics, Method, And Epistemology, s. 249-255.
21. Michel Foucault, The Birth of Clinic, trans. A. M. Sheridan Smith, Routledge, New
York 1973, XVI-XVII.
22. Stuart Sim, “Names and Terms (Heiddeger, Martin)”, The Icon Critical Dictionary of
Postmodern Thought, ed. Stuart Sim, Routledge, London- New York 2001, s. 276-277.
23. Karlis Racevskis, “ The Postmodern Outlook For Hermeneutics”, Diacritics, Spring
1994, s. 79-81.
24. Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, trans. and ed. John B. Thomson,
Cambridge University Press, New York 1981, s. 158-159.
bir düşünür olarak görmekte bilhassa kendisini objektif varsayımlardan uzak
tarafsız biri olarak kabul etmemektedir. Zira postmodern hermenötik, şü-
nürü tarafsızlık iddiasına karşı zihinsel açıdan korumaktadır.25
Yorumlamaya hermenötik dil, çift anlam ve sembol gibi kavramları ka-
zandıran Ricoeur’un teorisini şöyle listeleyebiliriz:
Dil, bir metinde anlam açısından en başından, en hızlı ve en önemli bo-
zulan parçadır. Yani dil, daima asgari çift anlamlara sahip bir unsurdur.
Zaten yorumlama, aslında çift anlamın olduğunu anlamaktır.
Bu boyutla hermenötik, kutsal bir metnin tefsiri üzerine hakimiyet kuran
bir dizi çoklu anlayıcı kuraldan oluşan teoridir.
İlave olarak hermenötik, belli bir metnin yorumlanması üzerine çalışan
bir alan olarak bazı fenomenolojik sembollerden oluşur.
Bu hermenötik semboller, bir grup ifade olup dolaylı anlamlara işaret
eden özellikleri paylaşır ve yorumlar yani deşifre etme eylemleri gibi maksat-
lar içerirler.
Bu açıdan ideolojiler, herhangi bir sosyal bağa mensup yorum, imge ve
temsillere dayanan hermenötik semboller sistemidir.
Söylenenden farklı bir şeye anlam vermek, sembolik bir işlevdir.
Bir metindeki işaret ile sembol arasındaki temel fark şudur: Mecazi ka-
rakterdeki sembolde çift anlamlılık öne çıkarak anlam kolaylaştırılırken, işa-
ret dili öncelikle harfi anlamda olduğundan gerçek anlam iddiasıyla belirir.
Metnin semantiği, ikincil ve üçüncül anlamları da izah etmeye yarayan
yorumla yakından ilintilidir.
Hermenötik biliminde sembollerin kendine özgü semantiği vardır ve bu
semboller, gizli bir anlamı ortaya çıkarmak (veya deşifre etmek) gibi entelek-
tüel bir faaliyeti teşvik ederler.
Lengüistik, yoruma nazaran daha donuk olan sembol ve metafor gibi
gerçeklikler hakkında yeni şeyler söylemelidir. Bu bakımdan sadece sembo-
lik yorum değil sembolik anlam da birincil anlamlandırma yoluyla ikincil
veya üçüncül anlama ulaşabilecek şekilde oluşur.
Birincil anlam, daima anlamların anlamı olarak kaldığından her türlü
dilsel, semantik veya mantıksal çeviri eylemine karşı çıkar.26
Son olarak okumanın tam olarak anlaşılması için okumayı metnin kade-
rinin tam olarak ifade edildiği somut bir eylem olarak tanımlamak gerekir.27
Postmodern hermenötik bakışın etkin isimlerinden Hans- Georg Gadamer
_______________________________
25. Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, s. 43.
26. Paul Ricoeur, Interperation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Texas
Christian University Press, Forth Worth 1976, s. 7- 56.
27. Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, s. 164.
(ö. 2002), 1960 yılında kaleme aldığı Truth and Method adlı eserinde Dilt-
hey’in teorisini daha ileriye taşıyarak onu bir tür Post-Dilthey Hermenötiğine
dönüştürmek ister. Bunu başarmak isterken Gadamer, Martin Heidegger (ö.
1976)’in radikal yeni tarihselciliğinden katkılar alarak kendi teorisini okuyu-
cu, yorum ve anlam çerçevesinde şöyle inşa eder:
Yazar ve niyeti bir metnin yorumlanmasında yetersiz ve uygunsuz kala-
bilir.
Bu yüzden metin, yazardan bizzat bağımsız bir anlama sahip olabilir.
Ancak yorumun tarihselliği verilerek metnin bağımsız anlamı okuyucu
için anlamlı hâline dönüşebilir.
Yorum, asla bir noktada sona erecek bir süreç değildir.
Bundan dolayı gerçek ve son anlam iddiası, basit bir dille söylersek yo-
rumlama sürecinin yanlış anlaşılmasıdır.
Metnin geçerlilik için de bir kriteri yoktur. Şair bile bu kritere sahip
olamaz. Bu yüzden metnin her okunuşunda yeni bir yorum yaratımı söz ko-
nusudur. Bu bir tür sona eremeyen hermenötik nihilizm demektir.
Neticede her yeni anlama ve yorumlama, daima şimdiki anlama ve yo-
ruma katılma demek olacaktır.
Bu yüzden hermenötik yorumlama, alabildiğine rölatif bir faaliyettir.28
Gadamer’in hermenötik teorisinde aynı zamanda çok etkili yedi anahtar
terim bulunur:
» Hakikat (Wahrheit): Onun tarifinde hakikat akademik bilimsel bir olgu
değil insancıldır. Onun hakikat dediği şey görsel sanatlarda parlayan veya
şiirde kendiliğinden ortaya çıkan hakikat olup aynı zamanda doğruluk, estetik
ve güzellikle yakın ilişkilidir.
» Metinsel Çağdaşlık (Zeitlichkeit): Bir şiir veya felsefi bir metnin yazıl-
ğı dönemdeki kadar günümüzde de zorlayıcı ve canlı etkisi büyüsel olarak
mevcut olmalıdır. Kültürün (Bildung) gerçek anlamı ve önemi zaten budur.
» Pratik Hikmet (Phronesis): Aristo ahlak felsefesinde pratik, kişisel ve
politik meselelerde hikmetli yargılamalarda bulunabilme yeteneğini ifade
eder. Gadamer bunu kendi hermenötiğine entegre ederek kişinin anlama ve
yargısının aynı zamanda ait olduğu sosyal dokunun bir parçası olduğunu yani
kişinin sosyal hayattaki konuşma, faaliyet ve kararlarında ortaya çıktığını
belirtir.
» Uygulama (Applicatio): Gadamer’in hermenötik anlama teorisinin en
merkezî ve en genel terimlerinden biri olup ona göre bir metni anlamak,
______________________________________
28. Hans Georg Gadamer, Truth and Method, trans. Garret Barden- John Cumming, Cross-
road, New York 1986, 350-370; E. D. Hirsch, Validity in Interpretation, Yale University Press,
New Haven 1967, s. 229-252.
sadece onun ne anlama geldiğini bilmek değil, aynı zamanda onun kişisel
hayat ve anlayış açısından günümüze nasıl uygulanabileceğini de kavramak
demektir. Bilhassa dinî metinlerin kişiselleştirilip uygun hâle getirilmesinde
hatta uygulanmasında bu terim çok hayatidir. Kısaca söylersek, metne baş-
vurmak demek onun içeriğini, bağlamını, anlamının kapsadıklarını benimse-
yip uygulamak ve bizzat yaşamak demektir. Metnin amacı zaten budur.
» Gelenek (Überlieferung): Nesiller boyu aktarılan yazılı veya sözlü gele-
nek, kuşaklar tarafından yorumlanarak canlı ve anlamlı tutulur. Gadamer’e
göre bir topluluğun kendini anlaması ve kendini dönüştürmesi için gerekli
olan ufuk olarak gelenek, aynı zamanda tarihin faal olduğu bir sosyal bilinç-
tir. Bu aynı zamanda anlamanın tarihselliği demektir. Daha kısa bir ifadeyle
anladıklarımızı kendisiyle kavradığımız geleneksel bilinç, tarih tarafından
hâlihazırda şekillendirilmiştir. Bu a priori anlayıştan kaçamayız. Buradan
yazılı gelenek, geçmiş bir dünyanın bir parçası değil, aksine ifade ettiği veya
yeni kazandığı anlam dünyasını aşan hayati şeydir.
» Sohbet (Gesprach): Sohbet veya diyalog ortamı Gadamer’in, hermenö-
tik teorisinde merkezî unsurlardan biridir. Hocası Sokrat’ın öteki kişiyi daima
haklı çıkardığı Platon’un Diyaloglarından yola çıkan Gadamer, kendisi ve
hayali öteki kişiyle diyalog kurarak tek gaye olan hakikate ulaşmaya girişir.
Bu tavır, öteki kişiye yönelik hermenötik bir açıklık içinde olmaktır. Bu
hâliyle hermenötik, hakikate ulaşma yolunda ötekinin sesine kulak verme
sanatı olup bu duyma sanatı, metnin sesini derinden ve diyalog yöntemiyle
araçsal işitmek demektir.
» Yardımlaşma (Solidaritat): Gadamer, bu terimle bir adım daha ileri gi-
derek sanat eserlerinin hem sözde hem de sanatta birçok temel yönü paylaştı-
ğını, sanat hakkındaki beşerî ortak tecrübenin diğer insanlarla yardımlaşma
duygusu meydana getirdiğini iddia eder.29
Çağdaş din bilimcileri içinde radikal bir hermenötik teori üretenlerden biri
de Amerikalı Hans Penner’dir. Penner, postmodern bir tavırla öncelikle din
bilimine musallat olmaya devam eden alışıldık tüm teolojik ve metafizik
kavramları (numen, aşkınlık, nihailik, tecrübe akışı, dinî duygular gibi) bi-
linçli bir şekilde ortadan kaldırmayı teklif eder. Onun hermenötik teorisi ana
hatlarıyla şöyledir:
Yorum olmadan konuşma gibi iletişim araçları meydana gelemez.
Yorumcu olarak insan, pek çok inanç, niyet, arzu, korku ve umut fiilini
biz-zat kendi belirler.
______________________________________
29. Richard E. Palmer, “ Gadamer and Confucius: Some Possible Affinities”, Journal of
Chinese Philosophy, 36/1, s. 81- 93.
Yorumlama beşerî bir yetenek olarak, konuşulan dünya hakkında konu-
şanların kitlesel hemfikir oluşlarını içerir.
Yorum konuda konuşanlar arasında anlaşmazlık varsa da yanlış inançları
ortaya çıkarmak da yorumlama demektir ve bu anlayış, insanları hemfikir
olmaya mecbur bırakır.
Bir anlaşma olmazsa farklılıkları kavramak ve ne hakkında farklılaşğı-
mızı bilmek de mümkün olmaz.
Bu yüzden yorum teorisi kısmi değil bütünseldir. Bir başka ifadeyle par-
ça parça yorumlar başarılı değildir.
Yorum, ötekilerle konuşulan bir dünyayı paylaşmamız anlamına gelir.
Bu yüzden toplum, sosyal ilişkiler ve paylaşılan dünya üçlemesi yorumla
eşdeğerde ve akrandır.
Buradan hareketle tek bir eylem olarak yorumlamak, bir konuşanın cüm-
lelerine anlam yüklemek; cümlelere anlam yüklemek ise konuşan kişiye ger-
çek durumları yüklemek demektir.
Sonuçta yorumlayan açısından yorum, konuşanı kendisiyle ortak ve aynı
şeylere inanan yapmaktır.30
Böylece tarihsel açıdan hermenötik antik dönemden günümüze devam
eden canlı bir alan olarak görülmektedir. Bilhassa postmodern dönemde din,
dil, tarih, gerçeklik, zaman ve madde gibi temel görüşleri radikal eleştirmek
ve yerlerine alternatif yorumlar getirmek öne çıkmaktadır. Bu açıdan postmo-
dern hermenötik, modern dil, tarih, gerçeklik, mit, sanat, zaman, mekân hak-
kındaki değişimleri anlatırken onlara anlama eylemini de katmaktadır. Ancak
bu şekillendirici anlayış salt bir yorumlama değişikliği değil ama bir oyun
kuralı değişikliği hatta yeni bir oyun kurma faaliyeti kabul edilebilir. Son
tahlilde daha yetkin ve elverişli bir anlayışla posthermenötik, diyalektik bir
tarzda kendini ortaya koyarken derinleşen yorumlayıcının kendi benliğinin
farkına varmasına yardımcı olur.31
Hatta bu diyalektik içinde başka bir hayat stiline sahip biri tarafından bir
kişinin veya metnin anlaşılması veya insan olmayan bir varlık ile kurulacak
bir iletişim formu da artık yeni bir hermenötik sorun olarak karşımızdadır.
Yine metinleri incelerken Tanrı ile insan, dil ile dil, geçmiş ile günümüz, ebe-
veyn ile çocuk, kadın ile erkek, sıradan ile sıradan olmayan gerçeklik, Doğu
zihni ile Batı zihni, dağ başındaki hayat ile gündelik hayat, insan ile yunus
balığı, siyah ırk ile beyaz, yerli Amerikalı ile göçmen Amerikalı (hatta daha
detaylı olarak birinci, ikinci veya yedinci kuşaklar), doktor ile hasta, uzman
ile sıradan olan, insan ile süper insan, modern ile postmodern arasındaki
_____________________________________
30. Penner, s. 67- 68.
31. Palmer, “ Postmodernity and Hermeneutics”, s. 387- 388.
bilinç boşluklarını dolduracak köprüleri inşa etmek gibi eylemler artık post-
modern hermenötiğin işlerindendir.32
Mevcut posthermenötik stratejilerin ana gayesi, modern hermenötik teori-
lerin uyumsuzluğunu kızıştırmak, Habermas gibi modernistlerin hücumlarına
karşı durarak geçerlilik yarışında büyük vaatler içindeki modern söylemlerin
güvenirliliğini azaltmak ve sonunda reddetmektir. Böylece modern yorumdan
postmodern duruma yükselmek, aynı zamanda hermenötiğin çoklu imkânla-
rına yönelmek, çoklu tarih anlatımları ve çoklu geleneklerin ortaya çıkabilme
imkânına fırsat vermek sonuçta yorum yapmanın pek çok boyutlu imkânları-
na sahip olmak demektir. Yorumlama, postmodern dönemde devinim yaparak
temel obje ve süjelerini bazen askıya alma, parçalara bölme, merkezden
uzaklaştırma eyleminde değerlendirirken çoğunlukla onları başka formlara
sokmak anlamına gelmektedir. Son tahlilde yorumun postmodernite durumu,
öteki oluşun her daim mevcut olan imkânlarını, işaret farklılıklarını ve bil-
hassa yorumlama odaklarının çokluğunu açıklamaktadır. Bu durum, aynı
zamanda renkli postmodern hayatın kendisini bir yorumlama objesi durumu-
na dönüştürmektedir.33
Netice olarak postmodern dönemin etkin yorumlama alanı, eskilere naza-
ran derinlemesine bilgeliklerle dolu olup daha karmaşık, daha diyalektik,
daha anlaşılması güç ve kafa karışıklığına götürecek derecede çok boyutlu-
dur. Dahası posthermenötik alan, önceki anlayışlarla kesişen bir diyalektik
içinde gelişir. Bu noktada posthermenötik, sırasıyla şüphe karşısında iman,
ikonoklazm karşısında dinî davet, aidiyet karşısında yabancılaşma, yorumcu
karşısında okuyucu, müellif karşısında zengin okuyucu birikimi, birikim kar-
şısında ileri metin, konuşma karşısında özgürleştirici dil, izah etme karşısında
anlama, ikon karşısında işaret, ikonculuk teorileri karşısında mantık teorileri
ve fenomenoloji karşısında hermenötik gibi düalist formlarla kendi kimliğini
ortaya koymaktadır.
3. Postmodern Çoklu Yorumlama
Unsurları veya Posthermenötiğin Yapı Taşları
Posthermenötik, bir yorum bilim olarak, postmodern din bilimi için hayati
öneme sahip olan zamana uygun ve geçerli bir kutsal metin yorumlamasının
nasıl olduğunu açığa çıkarmak maksadıyla bu çağın insanlarına göre bazı
öneriler sunmaktadır.
Posthermenötiğin öne çıkardığı yorum konuları önceki dönemlerin anla-
şlarına alternatif olan veya tezat olan yahut onu dallandıran bir anlayıştadır.
___________________________________________
32. Palmer, s. 386.
33. Racevskis, s. 83- 86.
Bu noktada okuma, anlama, dil, tarih, anlatı, akılcılık, ikono-estetik gibi
posthermenötik yapı taşlarını karşıt veya alternatifleriyle ele alacağız.
4. Üç Boyutlu Posthermenötik Okuma: Metni Okuyanın Okuması,
Okuyucu- Yanıtlı Okuma ve Eleştirel Yapı-Söküm Okuma
Modern öncesi ve modern hermenötik, anlama metodunu empatiye dayalı
olarak metnin kendi tarihsel bağlamındaki anlamayı kastediyordu ve kendi
dönemleri için alternatif bilimsel anlamalar geliştiriyordu. Bilhassa filoloji-
den faydalanan modern hermenötiğin babaları Dilthey, Nietzsche gibi tarihsel
figürler, alana büyük katkılar yapıyordu. Onlar, aynı zamanda tarih ve âlemin
yorumlanmasını, gözlemcinin perspektifine bağolarak anlaşılmasını savu-
nuyordu.34 Zira modern yapısalcılık, evrensel ve basma kalıp okumalar sağ-
layan normal ve özel metodolojik bakış açıları sağlayan ama yorum işini teke
ve eşsizliğe indirgeyen, çoklu ve boyutlu teorilerin gelişmesine imkân sağla-
mayan salt tarihsel ve güncellenemeyen bir anlayıştı.
Çağını aşan bir bakışla Nietzsche’nin metin karşısında negatiflik ve şüp-
hecilik anlayışı, Derrida, G. Hartmann, Hillis Miller ve Edward Said gibi
filozofların öncüsü olduğu postmodern negatif hermenötik anlayışlarını ve
Heidegger, Gadamer, Ricoeur gibi filozofların ontolojik diyalektik veya yan-
sıtıcı hermenötik anlayışlarından ayırt edilmelerine büyük katkı sağlamıştı.
Bu üç boyutlu posthermenötik metin okumaları şu şekilde değerlendirebiliriz:
4.1. Metin Okuyanın Okuması
1960 sonrasında etkili olan postmodern hermenötik teoriler, öncelikle
metinden çok metni okuyucu insan unsurunun başlangıç noktası olarak alın-
masını öne çıkardılar. Başlangıçta Foucault gibiler metinden yapı söküm
fenomenolojilere meyletmediler. Özellikle o, bir hermenötik filozofu olarak,
yazarın elinde ama okuyucunun yorumladığı metne yönelerek metinsel fe-
nomenolojiyi bir bilgi arkeolojisi olarak anlayıp aşkın bir narsizm altında
değerlendirdi. Dahası Foucault, kendi hermenötik konularını sırasıyla yazar,
metinsel yorum, disiplinler, güç ve bilgi ekseninde geliştirdi.35
Bu bağlamda zengin boyuta sahip metin okuyanın okumaları, özgürleşti-
ren yaratıcı okuma ve yenileyici okuma diye iki alt boyuta indirgemektedir.
4.2. Okuyucuyu Özgürleştirici Okumalar
Postmodern hermenötiğe göre anlama, öncelikle yorumlayıcı bir okuma
______________________________________
34. Elliot Yale Neaman, “ Liberalism and Post-Modern Hermeneutics”, Critical Review:
A Journal of Politics and Society, 2/2-3 (1988), s. 151- 152.
35. Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith, Pant-
heon Books, New York 1972, s. 199-211.
işidir. Bu formuyla anlama aynı zamanda bir süreç olarak bu eylemde yükle-
nip getirilen perspektif yoluyla bilgilendirilme sürecidir. Dolayısıyla anlama
eylemi, dilimizin, tarihimizin ve geleneğimizin ürünüdür. Bunlar, kişisel ön-
yargılarımız olarak aynı zamanda dünya üzerindeki gözlerimiz yani dünya
görüşlerimiz hükmündedir.36
Ricoeur’e göre anlamak, kendi metni önünde anlamaktır. Bu tavır, anla-
maya dair fani kapasitemizi metne empoze etme meselesi değil aksine ken-
dimizi metne verme ve ondan bir şeyler alarak ufkumuzu özgürlüğümüzü ve
daha önemlisi benliğimizi genişletme meselesidir. Ona göre böyle yaparak
metinde önerilen dünyaya en iyi uyan bir tarz meydana getirmiş oluruz.37
Ricoeur, özgürleştirici bir projesi olmayan bir hermenötik okumanın körü
körüne bir okuma, tarihsel bir deneyimi olmayan bir özgürlüğün ise beyhude
bir çaba olacağını iddia etmektedir.38 Böylece tek tip okuma biçimine takılıp
kalmak yerine postmodern bir anlayışla farklı eleştirel okulların (feminist,
psikanalitik gibi) okuma biçimlerine odaklanan bir okuma yaklaşımı, aynı
zamanda o metnin önerdiği türü de aşabilen bir anlayış geliştirmek istemek-
tedir. Böylece metni okuyanlara yeni bakış açıları önerileri getiren bu teori,
okuyucuyu farklı ve boyutlu anlama ve yorumlara götürebilecektir. Sonuçta,
eleştirel okuyucunun metin ile mücadelesi sayesinde teori yaratıcı okuma
formuna dönüşecektir.
Zira zengin ve bol anlamlı yorumlara götürecek felsefi yaratıcı düşünme
çabası olarak okuma, belli bir ideolojinin veya modası geçmiş görüşlerin
yeniden yansıtılması yerine postmodernitenin etkisiyle farklı okulların ortaya
çıkmasına imkân sağlayabilir.39
Yorumcu, tarihe yani, geleneklere, ufuklara, benzer dünyalara, dil oyunla-
rına, kültürel bağlamlara maruz ve mensup olduğundan metinden tamamen
uzaklaşş yani objektif, durumundan koparılmış, varsayımlardan yoksun, ön
yargılardan arındırılmış hâle getirilen bir anlayışta olamaz.40 Hâlbuki yo-
rum, okuyucunun kendi kendini tasdiklemesi, anlam ise keşfedilmez icat edi-
len bir okuma faaliyetine dönüşür. Yani tüm yorumlar, yorumcunun sosyolo-
jik faktörleriyle şartlanıp meydana gelir. Bu bakımdan metin, okuyucuyu
_______________________________
36. Taylor- Mootz, s. 2.
37. Andrea Deciu Ritivoi, “ Hermeneutics a Project of Liberation: The Concept of Tradi-
tion in Paul Ricoeur and Hans- Georg Gadamer, Gadamer and Ricoeur- Critical Horizons for
Contemporary Hermeneutics, Bloomsbury Press, NewYork- London 2011, s. 78.
38. Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, ed. G. H. Taylor, Colombia Univer-
sity Pres, New York 1986, s. 36- 237.
39. Palmer, “ Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 57.
40. Merold Westphal, “ The Dialectic of Belonging and Distanciation in Gadamer and Ri-
coeur”, s. 8.
özgür bırakmadan önce okuyucu, metni özgürleştirmelidir.41 Bu bakımdan
postmodern okuma eylemi, bir eseri eleştirel okumanın, özgürleştirici ve yeni
ufuklar yaratıcı bir faaliyet olarak anlaşılmasını savunur. Bu okuma biçimi,
eserle okuyucuyu eşdeğere sahip iki unsur haline dönüştürür.42 Böylece oku-
yucu, okuduğu metin sayesinde daha iyi, daha farklı, hatta daha sade olarak
kendini olduğu gibi anlar.
4.3. Okuyucuyu Yenileyici Okumalar
Yaratıcı okuma olarak da tanımlanabilen yenileyici okuma, bir hedef ola-
rak, hermenötiği üretken hâle getirmektedir. Postmodern din bilimi, özellikle
bu tür bir okumanın dindara metinle bütünleşme, senteze ulaşma ve verimli
olma kazandırarak değiştireceğini ve onu bilhassa kültürel açıdan açık fikirli
olarak çok boyutlu yepyeni anlamlara sevk edebileceğini savunur.43
Posthermenötik alanda okuyucuya etki eden ve ona önemli kazançlar sağ-
layan fenomenolojik okumalar gerçek ürün verici sonuçlardır. Dolayısıyla
kutsal metinleri okuyanlar, birinci hedef olarak kaçınılmaz bir şekilde bilerek
veya bilmeyerek kendi ilgi ve endişelerini meşrulaştırmak, imtiyaz sahibi
kılmak ve sonunda bir güç elde etmek isterler. Bu yüzden postmodern metin
okumaları, yeni bir okuma tarzı olarak, doğası gereği kendi politik alanlarına
sahiptir. Söz gelişi bu tür postmodern okumalar, alışılmadık yorumların
hâkimiyetini yasallaştırılmasına veya daha basit bir ifadeyle onların güç ve
gösterisinde bulunmasına katkı sağlar. Bu yüzden böyle bir metin okuma,
masum olmayan aksine ideolojik, çıkarcı ve kendi günahını taşıyan bir oku-
ma biçimidir. Bu yolla mevcut metin, okuyucunun anlamak istediği şekilde
yeni formlar bile kazanabilmelidir.44
Ancak ikinci hedef daha önemlidir; günümüzdeki yapısalcılık ve semiyo-
tik gelişmelerin yönlendirmesiyle okuyucunun yenileyici ve ürün verici faali-
yetlerine özel önem verilmektedir. Zira yorumlayanın okuma eylemi, okuyu-
cunun metinde yazar adına sufleler bile verecek verimlilikte metinler arası
okumaya, yani diğer metinlerle mukayeseli bir fenomenolojiye, yönelmelidir.
Böyle bir okuma, sıradan ve alışıldık hatta orijinal anlamlara bağkalmaya
muhtaç olmayan bunların da ötesinde metinden doğru ama yepyeni bakış
açılı ürünler ortaya çıkabilir.45
Bu okuma bize gösterir ki posthermenötik, metnin üretken ve yapıcı ka-
rakterine, yeni anlamlara götüren metaforunun gücüne, anlatının yeni anlam
_______________________________
41. Ray Lubeck, s. 4-5.
42. Palmer, “ Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 55.
43. Ursula King, s. 113.
44. Ray Lubeck, s. 4.
45. Palmer, “ Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 55-56.
olasılıkların keşfine derin vurgu yapmaktadır. Metnin nesnelleştirici karakteri
gösterecektir ki bitmiş metin otonomi sahibidir ve artık yazarın gerçek mura-
dı olan niyetinden uzaklaşş okuyucunun zihin dünyasına doğru yol almak-
tadır. Bu uzaklaşma, eseri ve okuyucuyu üretken kılacak bilhassa eser kendi-
ni bağlayan zaman ve mekan sınırlarından kurtulup yeni okuma biçimlerinde
yeni bağlamlar kazanacak böylece doğru yorumlama konusunda çok boyutlu
imkânlar ifşa edecektir.
Neticede postmodern okuyucu, sadece morfolojik analizlerde bulunmakla
kalmaz aynı zamanda metin üzerinde gerekli, yenileyici ve güncel oynama-
larda bulunarak yeni mecazlar, metaforlar, ironiler veya anlamı dar olan bir
kelimeleri esneterek metni daha geniş anlamlara sahip hâle getirebilir. Bu
yönüyle okuma eylemi, gittikçe artan bir şekilde retorik bir eyleme dönüşe-
cek ve yorumlama dizini ise tamamen kinayeler matrisi olarak anlaşılabile-
cektir. Bu okuma tarzı, fenomenolojik, yapısalcı, semiyotik ve retorik bir
yaklaşım olarak daha karmaşık okuma eylemlerine ve çok boyutlu metine
dayalı anlamalara götürebilir.46
4.4. Döngüsel Okuma: Okuyucu- Yanıt Hermenötiği
Negatif hermenötiği savunan Derrida ve Hartmann gibi filozoflara göre
okuma eylemi, metin veya metnin tarihiyle değil bizzat etkin bir okuyucuya
yanıt veren okumayla başlar. Bu yaklaşım için tüm analizler, tamamen pers-
pektif kazandırıcı olup okuyucu burada bizzat metne anlam vermektedir. Bir
başka ifadeyle okuyucu, yanıt hermenötiği, bir postmodern yaklaşım olarak,
metnin kontrolünü tamamıyla okuyucuya emanet etmektedir. Buna bağlı ola-
rak tüm yorum ve tefsirler, okuyucunun yanıt aradığı metne yönelik bir oku-
ma eylemi kabul edilebilir.47 Bu boyutuyla postmodern hermenötik, bir açı-
dan fenomenolojik okuma eylemi olarak, okuyucunun metne tamamen yönel-
mesini sağlamakta hatta okuyucuyu önemli bir faktör olarak görmektedir.48
Böylece metinden okuyucuya giden okuyucudan da metne geri dönen
döngüsel hermenötiği savunan Heidegger, Gadamer ve Ricoeur, metnin, yo-
rumcudan öncelikli olacağını savundular. Yazarın, anlam konusunda tek ta-
raflı olarak karar veremeyeceğini okuma eyleminin ve okuyucunun da bu an-
lama sürecine katılması gerektiğini savunan bu üç filozof, böylece yazar tara-
ndan ilk bakışta algılanamayan yazarın kastettiği ile kastetmediği ama kul-
landığı dil sayesinde beliren anlamlar arasındaki karmaşık ilişkilere yöneldi.49
______________________________
46. Palmer, “ Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 56.
47. Ray Lubeck,‘Trajectories in Postmodern Hermeneutics, Northwest, 8 (M.1997), s.3-4.
48. Palmer, “ Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 55.
49. Merold Westphal, “ Th Dialectic of Belonging and Distanciation in Gadamer and Ri-
coeur”, Gadamer and Ricoeur- Critical Horizons for Contemporary Hermeneutics, ed. Francis
Dahası bu filozoflar, yeni eleştirel akımlarla yakın çalışarak, kendinde
varlık amacı taşıyan etkin bir metin anlayışına inandılar. Onlara göre bir me-
tin, -mesela kutsal bir kitap, bir şiir veya hukuk metni- okuyucudan daha
önemli ve daha imtiyazlıdır. Bu bakımdan okuyucunun bağımlı olduğu met-
nin yorumlanması, metnin bizzat öncülüğünde başlayıp rehberliğinde anla-
şılması şeklinde devam edip son bulacaktır. Daha açık bir ifadeyle onlara -
re kanunlara veya kutsal metinlere riayet edip hedefe ulaşmak ancak yorum-
cunun doğru anlaması ve yanlış yollara sapmamasıyla gerçekleşebilir.50
Bu noktada özellikle Gadamer daha da ileri giderek okuyucunun okuduğu
metne ait olduğunu savunur. Ona göre bu, daha açık bir ifadeyle şu demektir:
Metin cansız bir sanat eseri değil aksine kendi özel tarihine sahip olan, yön-
lendirici ve yaratıcı bir sestir. Metnin bu sesi, ölü bir müzeye veya türbeye ait
değil, nerede okunuyorsa orada yankılanan ve oraya mensup olan, söz gelişi
bir mabede (kutsal kitap olarak), bir okula (şiire) veya bir mahkemeye (ana-
yasaya) ait bir sestir. Bu yüzden okuyucu, bulunduğu yere göre iyi kulak
vermelidir. Zira okunup yorumlanırken bu metinler, muhatabına hitap edecek
ve muhatabın üzerinde hakikat olarak tezahür edecektir.51
Dolayısıyla Gadamer, okuyucunun diğer insanların da anlamasına her za-
man ve tamamen açık olmasını önerir. Ona göre okuyucu, diğer insanların ne
söylediğine dikkatlice kulak verirse, hangi ön anlamalarının yanlış olabilece-
ğini kestirebilecek ve olası yanlış anlamaların önüne geçebilecektir. Aynı
dikkatli okuma, kendi anlam verici ön yapılarına da yöneltilmelidir. O neden-
le bir okuyucunun pek çok anlam olasılığı ile karşı karşıya olduğu rahatlıkla
anlaşılabilir.52 Bunun neticesinde posthermenötik yaklaşım, okuyucunun
merkeze alınmasıyla metnin onunla çağdaş hâle geleceğini ve böylece yazıl-
ğı tarihe değil anlaşıldığı döneme ait olacağını açıklar.53
Neticede Gadamer gibi filozoflara göre, metnin gerçek anlamı, yorumcuya
konuştuğu gibi olmak üzere, yazarın ve orijinal muhataplarının anlama ihti-
mallerine bağlı olmaz ve onların anladıklarıyla aynı kalamaz. Zira her metin,
kendi yorumcusu ve okuyucusunun tarihsel durumlarına göre değişebilecek
anlamlara sahiptir. Dahası okuduğu metne ait olan bir okuyucu bilmelidir ki
bir metnin anlamı, daima yazarını aşabilecek karakterdedir. Anlama, böylece
yazarınkinin yeniden üretimi değil- her türlü yanlış anlamaya fırsat verme-
_______________________________
J. Mootz George H. Taylor, Bloomsbury Press, London- New York 2011, s. 59- 60.
50. Palmer, “ Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 65- 66.
51. Westphal, “ The Dialectic of Belonging and Distanciation in Gadamer and Ricoeur”, s.
49.
52. Hans- Georg Gadamer, Truth and Method, trans. J. Weinshiemer- D. G. Marshall,
Continuum Books, New York 1989, 268.
53. Palmer, s. 83.
mek kaydıyla- metnin daha iyi anlaşılması hatta farklı bir bakışla yeniden
okuma faaliyeti sayılabilir.54
4.5. Eleştirel Yapı -Söküm Okuma
Yapısalcı (Levi-Strauss, Saussure) ve fenomenolojik (Husserl) teorilerin
aksine Ricoeur ve Derrida’nın savunduğu posthermenötik eleştirel okuma,
metnin yapısını bozacak şekilde radikal olarak, şimdiki zamanın canlı vezin-
de olmasını, akılda tutmasını ve dakik olma üstünlüğünü savunan, okuyucu
ile metnin anlık zamanına önem veren bir anlayıştır. Bu diyalojik okuma
türü, okuyucu bilincini daha çok vurgulayan ve semantik dil yapısının gös-
terge bilim üzerindeki önceliğini öne çıkaran yeni bir okuma tarzıdır.55
Bu anlayış, modern yapısalcılığın ötesinde yapı-sökücü teorilere bağlı ola-
rak gelişen bir okuma eylemi olup daha etkin bir şekilde eleştirel bir dikkat
ile önceki devirlerde metinlerin yanlış okunduğunu iddia etmektedir.56
Okuyucunun bilgi birikiminin de katıldığı esnek anlamlarla zenginleşen
bu anlayışta metnin tanımı, yazılı olmayan kaynakları da içine alacak şekilde
genişleyip değiştirilmektedir. Metin, bu genişlemenin sonucunda, sadece
kitapları değil aynı zamanda sanat ve rüyalar gibi bireylerin niyet ve kasıtla-
rının ötesindeki olayların olgu, iz ve ifadelerini anlatan beşer kültürüne ait
herhangi bir ürünü de ifade etmektedir.57
Neticede okuyan ile okunan arasındaki dinamik ilişkide bilhassa okuyu-
cunun oyunun kuralına göre okuması, yani ciddi bir metni yine gayet ciddi
olarak okuması, ironik bir metni ironik bir okumayla okuması gerekmektedir.
Bu gerçeklik, hayatın bir gerçekliği yani ontolojik bir gerçeklik olmalı, bili-
min sunduğu yani akademik bir gerçeklik olmamalıdır. Zira her okuyucu
okurken aslında metni ilk hâlindeki şartlarla değil anlık şartlarıyla ortaya
çıkan gerçeği yani gündelik hayatın gerçekliklerinin tüm olasılıklarını en
derin anlamlarıyla sunmak istemektedir.58
5. Eleştirel Anlama: Yazarın Nostaljik Anlamını
Ortaya Çıkarma Yerine Okuyucuyla Uyumlu Anlamalar
Antik Dönemden modern hermenötiğe kadar beşer eylemi olarak anlama,
sırasıyla bütünden hareketle parçaların, parçalardan yola çıkarak bütünün
kavrandığı ve anlamlandırıldığı döngüsel bir hareket olarak betimlenir önsezi
_____________________________________
54. Gadamer, Truth and Method, s. 296-297.
55. Patrick L. Bourgeois, “Recognizing Ricoeur: In Memoriam”, Research in Phenomeno-
logy, Vol. 37, No. 2/2007, s. 176-180.
56. Palmer, “ Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 55.
57. Neaman, s. 152.
58. Palmer, “ Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 61.
ve tahminlere bağ oluşan bütünsel anlam, okuma sürecinde metinden gelen
uyarılarla sürekli değişir sonuçta bütünsel anlama ile metnin parçaları arasın-
da tam bir birlik oluşana kadar zincirleme olarak sürer. Bu döngüsel süreç
hermenötik anlama için çok önemlidir.59
Modern dönemde Schleiermacher ve Dilthey, daha öznel anlayışla, metnin
yazarının gerçek zihnini yeniden kurgulamak veya onu geri kazanmak mak-
sadıyla metnin bireysel ve eşsiz özgünlüğünü devam ettirmek üzere ortaya
çıkarmak, onu gerçekleştirmek ve onu böylece güncelleyip yasallaştırmak is-
temekteydiler. Onlara göre güncellenen metin, bu şekilde yeni bir çevre ve
dinleyici kitlesine sahip olabilecek hatta referans metin olarak varlığını de-
vam ettirebilecektir.60
Posthermenötiğe göre anlamayı tecrübe etmek demek yorumlamak de-
mektir. Bu yüzden okuyucunun yanlış anlaması, yanlış yorumlaması demek-
tir. Pek çok anlaşmazlıklar veya ihtilaflar yanlış yorumlamaların sebep oldu-
ğu eylemlerdir. Yorumlamak bir anlama çeviri yapmaktır. Sonuçta bu öner-
melerin tamamının ortak bir noktaya yani posthermenötiğe hizmet ettikleri
açıktır.
Anlama konusunda yazar bazı teolojik veya siyasi kaygılarla hareket ede-
rek metindeki gerçek anlamı gizleyebilirken okuyucularını bilinçli olarak
veya kasıtlı olarak yanıltması da mümkündür. Yani okurun anladığı kavram-
lar, ya tek başına kendisinindir veya yazarla beraber paylaşğı anlamlardır.
Zira insan bilincinin dışında başka bir anlama melekesi şimdilik yoktur.61
Bu bakımdan metnin gerçek hedeflerinden olan okuyucu, hermenötik bir
yorumcu olarak, ne tam pasif bir muhatap ne de her şeyi bilen bir okuyucu
kimliğindedir. Aksine o, daha ziyade soru-cevap şeklindeki bir diyalojik bir
retorik aktör gibi davranarak dinamik bir yorum biçimi ve bir geleneğin eleş-
tirel bir şekilde yeniden kıymetini belirleme imkânı yaratmaktadır.
Bu bakımdan okuyucuyla uyumlu bir anlama ulaşmak maksadını güden
hem Gadamer hem de Ricoeur’a göre anlamak, postmodern yorumcunun en
temel insani özelliklerinden sayılmaktadır. Bir şeyi doğru bir şekilde anlamak
ise -Heidegger ve Gadamer’in de savunduğu gibi- yaşadığımız zamana ve
bize uygun olan ve uyarlanan metnin bize şimdi burada ne söylemek istediği
şeklindeki anlamlarını ortaya çıkarmaktır. Bu yönüyle postmodern anlama,
bir boyutuyla okuyucunun günümüze kök salmasının ve geleceğe yönelmesi-
nin yeniden ve sürekli onaylanması sayılabilir.62
_____________________________________
59. Gadamer, Truth and Method, s. 291.
60. Palmer, “ Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 61-62.
61. Burhanettin Tatar, Felsefî Hermenötik ve Yazarın Niyeti- Gadamer Versus Hirsch, Va-
di Yayınları, Ankara 1999, s. 21-23.
62. Palmer, “ Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 60.
Bu bakımdan posthermenötik anlayışa göre metni anlamak, nihai hedef
olmamalı aksine çok boyutlu anlamlara ve hedeflere götürebilecek bir baş-
langıç olmalıdır. Kişi, eleştirel yaklaşarak bir taraftan kendine özgü metin
yorumlamaları yoluyla yeni yan yollara girerek ve kendi benliğini şekillendi-
rip geliştirerek daha iyi anlayabilir. Aynı kişi, diğer taraftan gerçek bir hedef
olarak benliğinin kendine yansıyan inşasını, anlamın inşasıyla eşzamanlı
olarak gerçekleştirebilir.63
İnsanlar diğerleriyle varlıklarını ortaya çıkarmak için karşılıklı anlamaya
dayalı bir eylem içine girerler. Böylece insan, etrafındaki dünyanın kendisini
keşfetmesine izin verir. Dolayısıyla genel hatlarıyla anlama, dünyaya canlı
olarak katılabildiğimiz ve ona ait olmamızı sağlayan birincil beşerî araçtır.
Bu çağda insanlar birbirinden farklılıkları öne çıkarırken anlama eylemi bu
farklılıkları tanıdık hâle getiren bir hareket olur. Bu noktada posthermenöti-
ğin öncelikli amacı, beşerî anlamanın doğasını tam olarak ortaya çıkarmak
olmalıdır.64
Neticede postmodern hermenötik, eleştirel açıdan öncelikle kişinin kendi
anlamasını ve tarihsel süreç içinde bu anlamanın aldığı formları yorumlar.
Dolayısıyla hermenötiğin temel sorunu, tüm beşerî anlamaların bazı özel ön
yargılar içerdiğini bilmektir. Böylece bu yaklaşım, İbranilerin Tanrının sesine
kulak vermesi anlamında metnin sesine tam olarak kulak vererek anlamayı
önemser. Postmodern dönemde Luce Irigary gibi feministler ise cinsiyete da-
yalı anlamayı öne çıkarıp baskın erkek egemen anlama yerine daha duygusal,
dokunmaya ve içkin durumlara dayalı anlamaları kabul ederler. Gadamer on-
dan daha da ileri giderek beşerî eylem, politik kurumlar, kültürel ürünler ve
tarihin değerli gördüğü ek bağlamları inşa eden gelenek, otorite gibi ön şart-
ların anlama sürecinde kaçınılmaz etkisini kabul eder. Bu durumda sanat ve
retorik, gerçekliğin sosyo-bilimsel yöntemlerle baskılandığı ve nesne hâle ge-
tirildiği anlama tarzlarını geliştirmede önemli unsurlar hâline gelir. Bu nokta-
da John Caputo gibi postmodern şünürler radikal bir şekilde kesinliği ol-
mayan, buz üstündeki kaypak yorumları öne çıkaran yeni hermenötik anlaş-
lar geliştirerek yeni çığır açmışlardır.65
5.1. Simyacı veya Özünden Farklı Kalıplara Sokarak Anlama
Palmer, bir metin ile diyalektik bir karşılıklı ilişkiye girmeye simyacı
anlama ismini vermektedir. Ona göre tıpkı Orta Çağ’ın simya biliminde ol-
duğu gibi bir anlamanın hedefi, ilgisi olmayan başka bir olgunun elde edil-
_____________________________________
63. Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, s. 158-159.
64. George H. Taylor-Francis J. Mootz, “Introduction”, Gadamer and Ricoeur- Critical
Horizons for Contemporary Hermeneutics, s. 1.
65. Neaman, s. 152-159.
mesi şeklinde olamazken bu anlama aynı zamanda birinin bakışını değişmez
bırakan konuyla ilgili bir kazanç da olamaz. Aksine bu anlama, tıpkı simyada
olduğu gibi, birinin anlama perspektifini başka forma sokabilmektir. Bu an-
lama, kayıp bir geçmişe doğru uçmak, onu onarmak veya onu yeniden inşa
etmek de değildir. Dolayısıyla anlama, yorumcunun şimdiki durumunu unu-
tan bir şündürücü pasif süreç hâline gelmez aksine o, form olarak farklı ve
çeşitli hatta başka perspektiflerden yola çıkarak aktif yorumlar elde ederek
kavramayı sağlar. Gadamer’e göre hermenötik kalıp gelenek iken Palmer’e
göre bu kalıp geleceği inşa eden şimdi zamanın kendisidir.66
Neticede yazar ve okuyucu, metnin anlamını üreten ortak taraflar oldu-
ğundan okuma sürecinde anlam karşılıklı ilişkiye ait olarak ortaya çıkar.
5.2. Mecaz ve Uygulama Olarak Anlamalar
Posthermenötik için anlamanın kendisi bizzat mecaz ve bir uygulamadır.
Tüm farklılığa rağmen metafor, benzer olanın mantıksal yapısını ifşa eder.
Kimlik ve farklılık, beraber eriyip yok olmaz aksine karşı karşıya gelir. Bir
başka ifadeyle her mecaz, bir birlik, tek bir ufuk ve kaynaşma meydana ge-
tirmez. Zira mecazda farklılık daima ortaya çıkar.
Bir metni kendi dünyasından günümüz şartlarına getirmek de metni çağdaş
kılarken bir tür mecazi anlamaya götürmektir. Mesela daha sınırlı ve akılcı
bir anlama taraftarı olan Ricoeur, edebî tüm farklılık ve felsefi tüm çelişkilere
rağmen mecazi anlamayı mantıksal benzerlik yapıolarak betimlemektedir.
Ona göre bir birliktelik ve tek bir ufuk oluşturmayan mecazi anlamada kim-
lik ve farklılıklar, birbirlerinde erimez aksine karşı karşıya gelip daha belirgin
olurlar. Bu yüzden postmodern anlamada daha gerçekçi bir anlama ulaşmaya
katkı sağlayan mecaz, modernitenin savunduğu gibi ortak noktalara, uzlaşıya,
evrensel tek bir sonuca varmak ve hemfikir olmak için değil farklılıkları,
aykırılık ve ayrı oluşları belirgin kılıp çelişkileri ortaya çıkarmak için var-
dır.67
5.3. Özdeş, Farklılaştırma, Kültürler
Arası ve Çeviriye Dayalı Anlamalar
Postmodern durum, hem öznelliğin eşsizliğine hem de eşitler arasındaki
normatif farklılığına işaret eder. Bu doğrultuda anlama eylemi bir postmo-
dern dönemde önemli bir hermenötik çaba olarak anlaşılır.
Anlamada öznellik ile nesnellik arasındaki bu iki gerilimli uç Ricoeur ile
Gadamer’de rahatlıkla görülebilmektedir; söz gelişi Ricoeur’da iki dil arasın-
______________________________
66. Palmer, “ Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 60.
67. George H. Taylor, “Understanding as Metaphoric, Not a Fusion of Horizons”, Gada-
mer and Ricoeur- Critical Horizons for Contemporary Hermeneutics, s. 104-115.
da geçen bu çeviri eyleminde tam çevrilemezlik ve diğer dile aktarılamayan
eşsiz bir farklılık gözlerden kaçmaz. Bu yüzden simultane çeviride bir ideal
olarak denklik ve uygunluk çabaları mümkündür ama anlamada yeterlilik söz
konusu olamaz. Zira çevirirken anlam özdeşliğini karşı tarafa yansıtmaktan
söz edemeyiz. Her bir metindeki anlamın sağlamasını yapmak maksadıyla
kaynak metin ile hedef çeviri metin arasında ortak metin olarak üçüncü bir
metin olmadığından tam bir anlama ulaşamayız.68
Buna karşın Gadamer ise anlama işinin şterek oluşu değil özdeş bir
ürünü olabileceğini savunur. Ona göre anlama eylemi, metnin kendisidir.
Hatta çeviri hermenötik için teşvik edilen bir model de olabilir. Çeviri, ger-
çek bir yorum olarak, diller arasında geçişte meydana gelir. Gadamer için
çeviriye dayalı anlam, hermenötik görevde aşırı uçlar arasına yerleşen bir
örnek sayılabilir. Zira çeviri ile biz, iletişimsizlik hâliyle mutlak bilgili olma
durumu gibi iki aşırı uç arasında durmaktayız. Böylece biz, çeviri sayesinde
hem metne karşı yabancı kalma durumundan kurtuluyoruz hem de yorumcu-
nun kendi ufkuyla zorunlu bir mutlak anlamayla yüz yüze kalmıyoruz. Bu
yüzden çeviri iki dil arasındaki anlama uzlaşı sayılabilir. Neticede Gadamer’e
göre ortak bir dilin yoksunluğu nedeniyle çeviri, sadece anlamaya katkı sağ-
layan bir araç kabul edilebilir.69
Tıpkı Gadamer gibi Ricoeur’a göre de yorumcu, okuduğu ve anladığı me-
tinle özdeş olursa kendini anlamış olur. Bu yaklaşım, anlamak için kendi son
kapasitemizi metne vermek değil aksine kendimizi, en doğal hâlimizle metne
sunma ve ondan bir şeyler öğrenerek kendimizi gelişmiş hissetmemizdir. Bu
çevrili bir benlik yani kendimizi metinde önerilen dünyaya en uygun bir yolla
önerilen bir ontolojik benliğe sahip olmaktır.70
Ricoeur, bilhassa çeviri eyleminde dilin tam olarak aktarılamazlığı sebe-
biyle, anlam, tarih, gelenek ve ufuk gibi kavramlar arasında ortak ve aynı ka-
labilen bir anlayışa karşı çıkar. Ona göre her diğer dile çeviride mutlaka bir
yabancılaşma süreci vardır. Zira beşer olma hâli daima varlığın her seviye-
sinde çeşitliliğini gerektirmektedir.71 Hatta bazen metnin yazarından ve oku-
yucudan gizlenenler veya önemsiz olanlar çevirmenin gözünde daha değerli
olabilir.72
______________________________
68. George H. Taylor, “Understanding as Metaphoric, Not a Fusion of Horizons”, Gada-
mer and Ricoeur- Critical Horizons for Contemporary Hermeneutics, ed. Francis J. Mootz
George H. Taylor, Bloomsbury Press, London- New York 2011, s. 111- 112.
69. Taylor, s. 112.
70. Ritivoi, “Hermeneutics a Project of Liberation: The Concept of Tradition in Paul Rico-
eur and Hans- Georg Gadamer”, s. 78.
71. Taylor, s.112.
72. Palmer, “ Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 65- 66.
Neticede posthermenötik, aynı zamanda da anlamı bir kültürden diğer kül-
türe transfer ederken dinî kültürel değerlerin aktarılması olarak da görmekte-
dir. Bu tür anlama olarak kültürlerarası çeviri türleri Yahudi Kutsal Kita
gibi etno-kültürel kutsal metinlerin çevirilerinde daha derin olarak ortaya
çıkmakta ve bazı kavramların tam karşılıklarının olmadığı kolayca anlaşıl-
maktadır.73
6. Posthermenötik Dil: Subjektif, Mitten Arınmış,
Konuşma Merkezli ve Eleştirel Diyalojik Retorik
Öncelikle Derrida, dil, biz olmadan başladı, bizde devam ediyor ve bizden
sonra da devam edecek demektedir.74 Yani ona göre hem yazar hem de yo-
rumcu kesin bir dile aittir ama dil onlara ait olmadan önce de sonra da devam
eden bir şeydir. Zaten postmodernite bir durum olarak insan unsurunu dil,
tarih ve sosyal yapılar gibi birimlerle yakın ilişkide olarak değerlendirmekte-
dir. Postmodern, insanın mevcut anlama yeteneğini kökten sorgulamakta ve
radan konuşmaya bağlı anlamayı beşerî asırların mirasını reddetmekte, böy-
le yaparak da beşerin tarihini görmezden gelmekte ve insanın birincil metin-
lerini ihmal etmektedir.75
Modernitenin bir araç olarak dilin konuşmadaki vurgusu yerini fazla
önemsemeyen postmodern hermenötik, bunun yerine betimleyici karakterde-
ki dili öne çıkarıp, okuma fiilinden hemen sonra betimleyici karakterdeki di-
lin anlamada önemli rol oynadığını vurgular. Daha açık bir ifadeyle bu teori-
ye göre dil, insanın okuduğunda anlaması sürecinde kaçınılmaz bir araç ol-
duğundan, ilk olarak dil öncesinde anlaşılan veya daha sonra dil açısından
anlaşılmaz hâle gelen her süreç lengüistik anlamayı meydana getirir. Çünkü
anlama işi, başından sonuna kadar sadece ve sadece lengüistik bir süreçtir.
Ancak şunu hemen belirtelim ki anlamlı bir içeriği olmayan bir dil (Almanca
ile Sprache Ohne Sache), sözlerdeki çelişki demektir; zira dil, kendi dünya-
mız içinde yine kendimizi ifade etme yöntemimiz olarak bizi daha iyi yansı-
tan ve yazılı konuşmayı canlandırarak öznel dünyayı inşa eden yegâne güç
sayılabilir.76
Post-psiko-analitik teorisyen Lacan kendi hermenötiğini inşa ederken dil
___________________________________
73. Ruth Wodak, “Complex Texts: Analysing Understanding, Explaining and Interpreting
Meanings”, Discourse Studies- Special Issue on Hermeneutics and Discourse Analysis (Octo-
ber 2011),13/5, s. 623-633.
74. Jacques Derrida, How to Avoid Seaking Denials”, Derrida and Negative Theology,
ed. H. Coward- T. Foshay, State University of New York Press, Albany1992, 1992, s. 9.
75. Jens Zimmermann, “ Quo Vadis?: Literary Theory Beyond Postmodernism”, Christia-
nity and Literature, 53/4 (Summer 2004), s. 495-519.
76. Palmer, “Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, s. 60-61.
olmadan insanın süjesi olamayacağını ama bu süjenin sadece dile de indirge-
nemeyecek karmaşıklıkta olduğunu öne sürmektedir. İnsan, sıradan konuşma
ötesinde bir dile sahip olarak doğal varlık olmaktan çıkıp sosyal bir canlıya
dönüşebilmektedir. Dolayısıyla dilden bağımsız kalabilen hiçbir süje olamaz.
İnsan, gündelik konuşmaya tamamen daldığında modern durumun iddia ettiği
gibi onu araç bir dil (meta-language) hâline dönüştürmek mümkün değildir.
Zira anlamlar sadece konuşma esnasında veya yazmakla ortaya çıktığından
insan, diğer insanlara sadece özgün dili vasıtasıyla nüfuz edebilir.77
Felsefi hermenötikte bilhassa Schleirmacher, her bireyin kendi dili vasıta-
sıyla kendini geliştirdiğini bu yüzden bireyin konuşmasının anlaşılması için
sağlam bir dil anlayışına ihtiyaç duyulacağını öne sürmüştü. Ona göre dilin
anlaşılması, doğrudan ve hemen meydana gelmez çünkü bireyleri dile bağla-
yan etken konuşmanın kendisiydi. Netice olarak onun hermenötiğinde anla-
ma, süreç olarak, bir ilişki içinde yani hâlihazırda dile getirilen bir akledilebi-
lirliğin gerçekleşmesi bağlamında gelişmekteydi. Dolayısıyla Schleirmac-
her’in felsefesinde hermenötik, konuşma (reden) fiilini, anlama (verstehen)
fiiline bağlama sanatı formuna dönüşebilmektedir.78
Ricoeur ise Hermenötiği tanımlarken dil ile başlayan felsefe tanımını kul-
lanır. Bu yüzden posthermenötik için dil ve onun temel muğlaklığı varlıkların
özü ve hakikatine dair her felsefi meselede kaçınılmaz olarak karşımıza çıka-
cak bir konudur. Dolayısıyla çağımızdaki her konuda olduğu gibi hermenötik
alanında da dil, bizi yeni ufuklara götürecek bir vasıtadır. Dahası ilk defa dil
ile varlıklar ortaya çıkarlar ve onlara dil ile nüfuz etmek kolay olur. Sonuçta
dil yoksa anlama mümkün olmaz.79
Dili, beşerî anlama ve bilhassa benlik için temel araç gören Gadamer ise
insanı tanımlarken, akıl ve dil sahibi canlı (zôon logon echon) ifadesini kulla-
nır. Ancak ona göre logos, sadece şünce ve dil anlamına gelmez; o, aynı
zamanda kavram ve hukuk da demektir. Dilin, gramer, yapı ve sentaksıyla
kendini unutturan ama bir o kadar da hayati öneme sahip işlevi olduğunu
savunan Gadamer, konuşmakla ortaya çıkan, konuşan insanın evrenini geniş-
leten, onun her şeyi kuşatmasını, bilmesini ve anlamasını sağlayan dilin, ben-
likten habersiz insana kimlik ve benlik bahşeden diyalojik bir karakterde
olduğunu ileri sürer.80
_______________________________
77. Madan Sarup, Introductory Guide to Post-Structuralism and Postmodernism, Biddles
Ltd., Leicester 1993, s. 10.
78. Racevskis, s. 79.
79. Gert-Jan van der Heiden, Truth and (Un)Truth of Language- Heidegger, Ricoeur, and
Derrida on Disclousure and Displacement, Duquesne Press, Pittsburgh 2010, s. 12.
80. Hans-Georg Gadamer, “Man and Language”, Philosophical Hermeneutics, trans.-ed.
David E. Linge, University of California Press, Berkeley- London 1977, s. 65-69.
Daha kısa ifadeyle söylersek; dilimiz, benliğimizi belirleyen, sınırlandıran
ve ifade eden bir araç olduğundan benliğimizin apayrı bir varlık olarak farkı-
na varmamızın ön şartıdır. Bu anlamda dil, benliğin sosyal, kültürel ve meşru
bir varlık olmasını sağlayan hayati bir araçtır. İnsanın metaforik kabiliyeti
sebebiyle kelimeler, otonomi sahibi konuşan tarafından çoklu anlamlara se-
bep olmakta hatta gerçek somut anlamlarından uzaklaşabilir.81 Bu yüzden
denebilir ki postmodern insan, gittikçe cümleden kelimeye hatta sembolik
emoji veya harflere doğru kısaltılmış konuşmalara yönelmektedir.
Gadamer’e göre bir konuşma ve iletişim aracı olarak dil, aynı zamanda
akıllıca konuşma ve dinleyip mantıklıca karşılık verme süreçleriyle insanın
diğer canlılarda olmayan bir özelliği, hatta onu doğada üstün tutan, ona özel
statü bahşeden ve sonunda beşere özgü anlamları ortaya çıkaran doğal bir
yetenektir. Gadamer’e göre diğerleriyle sohbet ederek diyalojik ilişki içinde
insan oluşunu gerçekleştiren dil sahibi insan, metafizik olmayan bir ortamda,
logos sahibi bir varlık olarak sohbet eder. Bu yüzden gerçek bir konuşma,
imtiyazlı insanın asli ve evrensel bir işidir.82 Son tahlilde Gadamer, kutsal
metinleri okuyan birinin öncelikle dil, gramer, sentaks daha sonra, tarihsel
olaylar en son olarak metin hakkında her şeyi bilmesi gerektiğini iddia eder.83
Dolayısıyla sıradan bir konuşma, ancak mantıklı cümlelerden oluşan bir
dille ve onu yorumlayan (konuşan veya aktaran) bir vasıta ile tam olarak an-
laşılabilir. Zira postmodern hermenötik, literal bir eylem olarak konuşma yo-
luyla, aynı zamanda sosyal sorunlara liberal çözümler arar. Böyle bir teoris-
yen için dil, felsefe hakkında daha sofistike ve daha girift konuşmalara hazır-
dır. Posthermenötik alana göre anlam ile kullanım, muktedir olmak ile icra
etmek nasıl farklıysa konuşma da dilden farklıdır. Biri teorik ise diğeri onun
pratik hâlidir. Hermenötik gelenekte bu terimlerin yazma, semantik ve anlam
konusundaki kullanımından daha kafa karıştırıcı hiçbir konu yoktur. Dolayı-
sıyla kelimelerimizin ne anlama geldiği ile ne demek istediğimiz arasında tek
bir ilişki yoktur. Aksine herkes kendisine göre bir dil konuştuğundan her
iletişim, paylaşılmış konuşmaya değil öznel yorumlara dayanmalıdır.84
Buna ilave olarak konuşan, şüncesini karmaşık zihin dünyasından ber-
_____________________________________
81. Madan Sarup, Introductory Guide to Post-Structuralism and Postmodernism, Biddles
Ltd., Leicester 1993, s. 7-8.
82. Hans-Georg, Gadamer, “The Universality of the Hermeneutical Problem,” Philosophi-
cal Hermeneutics, trans.-ed. David E. Linge, University of California Press, Berkeley 1976, s.
17.
83. Gadamer, “Religious and Poetic Speaking”, Myth, Symbol and Reality, ed. Alan M.
Olson, University of Notre Dome Press, London 1980, s. 96.
84. Penner, s. 67.
raklaştırıp aktarırken aynı zamanda dinleyicilerin anlama yeteneklerini de
göz önünde bulundurarak konuşur. Bu yönüyle her konuşmacı bizzat kendi-
sinin yorumcusudur. Ancak yorumcu; bu noktada bizzat objektif gerçeğe sa-
hip olmalı, yorumlamak maksadıyla konuşan kişinin bir cümlesinin hangi
şartlarda doğru olduğunu kavramalı, bu sözlü bilgiye ulaşırken konuşmacının
bu cümleyi doğru olarak söylediği zaman hakkında da malumat sahibi olma-
lıdır.
Gene de postmodern durum, anlamın subjektiflikte gizli olduğuna inandı-
ğından çoğu bilim adamı için objektiflik hayaldir. Zira okuyucu, kendi sosyal
bağlamını aşamaz. Dolayısıyla kutsal kitap okuyucusu, metinde geçenleri
kendi bağlamlarında kullanmalı ve seçildikleri amaçlar için kullanılmayan
bağlamları görmezden gelmelidir.85
Bunlar içinde farklı kültürel alanlarda bilhassa sembolik dil, psikolojik ve
şiirsel karşılıkları olan çok anlamlı semboller öne çıkar. Mitler çağı denilen
klasik dönemde iletişim aracı olarak kullanılan bu semboller, bilim çağı sanı-
lan modern dönemde makul bir iletişim modu olma etkisini yitirmiş hatta
böyle bir dil, ilkel sayılıp akla uygun kabul edilmemiş; hatta sembolik dili
modası geçmiş kabul edilmişti.86
Hâlbuki postmodern bir perspektif sahipleri mesela Rudolf Bultmann gibi-
ler, ilk önce dili mitolojiden arındırma çabalarıyla modern anlayışa karşı
çıkmıştır. Bultmann’a göre, dildeki mitleri ortadan kaldırmak değil onları
doğru bir şekilde zamana uygun yorumlamak gerekir. Bu yüzden kendi dö-
nemi için bir gerçeklik formu olan mitin dili, etiyolojik yani dilin etimolojisi-
ne uygun bir dil rahatsızlığına bağgelişirken gerçekte mitin niyeti varoluş-
sal olmuştur. Bu bakımdan söze dayanmayan şeylere nesnellik vererek onları
söze ait hâle getirmek gibi büyük bir görev üstlenen mitlerin dili, günümüzde
geçerli bir dil sayılamaz. Bu yüzden, bu devirde karanlıkta kalan böyle bir
dili mitlerden arındırma işlemiyle -yani var olan mevcut dile çevirerek- an-
lamlı hâle dönüştürmek gerekir.87
Mitlerden arındırılmış dil anlaşından başka eleştirel retorik kavramı da
postmodern hermenötiğin gelişmesi için anahtar roldeki bir başka lengüistik
bir kavramdır. Gadamer, retoriğin eleştirel ve diyalojik bir mahiyette olması-
öne çıkarmaktadır. Bilhassa Gadamer, retorik sayesinde kendi eleştirel
hermenötiğini daha da zenginleştirmek için çaba göstermekte ve felsefi her-
menötiğin naif, yavan ve dinamizmden yoksun kaldığını savunmaktadır.
____________________________________
85. Ray Lubeck, Trajectories in Postmodern Hermeneutics, Northwest, 8 (M. 1997), s. 3.
86. David Rasmussen, Mythic-Symbolic Language and Philosophical Anthropology- A
Constructive Interpreatation of the Thought of Paul Ricoeur, Martinus Nijhoff, The Hauge
1971, s. 1-2.
87. Rasmussen, s. 15-16.
Neticede Gadamer, kendi retorik yaklaşımını, karşılıklı sohbete dayalı feno-
menolojik anlatı olarak tanımlar. Zira retoriğin karşı tarafı, rasyonel bir kişi
olup titiz bir şekilde kendini mantıksal bir konuma yerleştirmekte ve konuş-
ma ile ikna edilmeyi bekleyen bir sohbet tarafı olmaktadır. Bu yüzden ona
göre bir sohbetin gerçek bir retorik olmasını diğer tarafın vereceği önem ve
dikkat belirleyebilmektedir.88
Eleştirel hermenötiğe göre sözü ve retoriği dinleyen bir insan, konuşanları
yorumlarken konuşanla beraber iki önemli prensiple karşı karşıya kalır:
1. Her ikisi de doğru olduğuna inandıkları inançlara sahip olur. Bu nokta-
da hem konuşanlar hem de dinleyiciler, yorumlama bağlamları olarak önem
kazanırlar.
2. İnsanlar farklı dünyalarda yani ölçmesi zor başka dünya görüşleriyle
yaşarlar ve birinin kültürüne göre doğru olan diğerine göre anlaşılamaz du-
ruma düşebilir. Bu yüzden bir konuşmadan yoruma geçmek yani yorum için,
farklı dilleri, kültürleri hatta dinleri çok iyi bilmek gerekmektedir.89
Bunun yanında hermenötik dil anlayışında konuşma merkezciliği dikkat çe-
ker. Kendi eserlerinde bile deşifre edilemeyecek kadar karmaşık bir düşünce
sistemi kuran Jacques Derrida, dil biliminde geleneksel dil kullanımının
ötesinde dille uğraşarak bilhassa en önemli yapı bozum teorisyenlerinden biri
olarak tanınmaktadır. Onun yapı-bozumu, söz merkezciliğe karşı saldırıya
geçen felsefi ve filolojik varsayımlarla hareket etmektedir. Onun varsayımı,
lengüistik bir işaretler sistemi olup, yazılı bir eserin doğruluğunu ispat mak-
sadıyla kullanılır. Kısacası onun tüm çabası, bir metnin de miras alınan gizli
bir anlamının olduğu ve bu anlamın keşfedilmesi gerektiği şeklindeki gele-
neksel görüşü çürütmek üzerine kurgulanmıştır. Derrida bu noktada belli ve
sabit bir dilde değişmeyen belli bir anlamın olduğu fikrine şiddetle karşı çıka-
rak dilin bu sabit ve kesin hakikati ortaya çıkardığını reddetmektedir. Bu
noktada o, konuşmayı yazma üzerinde ve ondan üstün görmektedir. Ona göre
konuşma, metinden önce gelir; zira o, günümüze ve anlık ve aniden olmaya
daha yakındır. Hatta bu tür bir dil, sohbette şimdiki zamanı ve dilini etkileyen
ve konuşma metafiziğinin örtüsünü açan onu sıradanlaştıran başlıca faktör-
lerden biri sayılır.90
Neticede posthermenötik dil teorilerine göre hem inanç açısından hem de
uygulamalar açısından hakiki olan yani herkesçe konuşulan, sıradan ve ala-
_____________________________
88. Francis J. Mootz, “Gadamer’s Rhetoritical Conception of Hermeneutics as the Key to
Developing a Critical Hermeneutics”, Gadamer and Ricoeur- Critical Horizons for Contempo-
rary Hermeneutics, s. 83-84.
89. Hans H. Penner, Why Does Semantics Matter to the Study of Religion, Method and
Theory in the Study of Religion, 7/1995, s. 224.
90. Sarup, s. 34- 36.
bildiğine doğal olarak bu dünyaya ait olan her şey, konuşulan dil içinde sa-
hici temellerini bulur. Söz hakkında iddia edilen anlamın maddi olmayan
yönü ile maddi dünyanın anlamsızlığı diyalektiğinde ortaya çıkan ve moder-
nizmin savunmuş olduğu herkesçe bilinen ve tanınan olma gibi hayali bir mit
yerine daha gerçekçi bir anlayış ortaya çıkar. Bu ise herkesçe anlaşılabilen,
söze dayalı ve çok boyutlu diyalojik retoriği yani doğaçlama sohbette konu-
şulan olmayı öne çıkaran bir anlayıştır. Zira postmodern lengüistik, ko-
nuşulan dilin benlikle olan ilişkisini kendi teorik meselelerinden bir kabul
eder. Bu yüzden konuşulan ve anlaşılan dille ilgili güncel hermenötik sorun-
ları çözmek için doğru ve uygun bir lengüistik anlayışa sahip olmak hayatî
önemdedir.91
7. Posthermenötik Ezelî / Ebedî Zaman: Öznel,
Dinamik ve Parçacıklı Fenomenolojik Tarih Olarak Şimdiki Zaman
Postmodern zaman kimileri için yeni ve kronik şizofren zaman modu ola-
rak tanımlanmaktadır. Zaten mekân kavramını boyutları açık, sınırsız ve
muğlak anlayan Postmodern durum, zaman açısından modern olan her şeyi
baskın ama ölü görür. Bu yüzden o, ilerlemeden bahseden bir dönemin (mo-
dern) ötesine bir an önce gitmek ve son tahlilde her şeyi ihmal eden bu dö-
nemi çiğneyip öteye geçmek ister.92
Lyotard’a göre postmodern geçmiş zaman olarak tarih, sürekliliği anlattı-
ğından, gelecek zamanın geçmişi diye bir paradoks her an yaşanabilir. Söz
gelişi bir metin veya sanat yapıtı önce postmodern iken daha sonra modern
duruma düşebilir. Bu yüzden postmodern zaman durağan ve mutlak bir sonuç
değil, bir öncesini eskiten ve kendini yenileyen bir sürekliliktir.93
Gadamer ise aynı şeyi başka bir şekilde anlatır; tarih, bize ait değildir; biz
ona mensubuz.94 Bir başka ifadeyle postmodern tarih, şimdi zaman olarak
beşerin elindeki kurgular olmak yerine daha çok kişinin, kendi zamanına ait
daha derin anlamları ortaya çıkarmak üzere işittiklerini ve okuduklarını yo-
rumlamasıdır.95 Bu yüzden beşer olarak kendimizi bize ait olan, geçici ince-
lemelerle değil, ailemizdeki hâlimizle veya içinde yaşadığımız cemiyet veya-
hut devlete yansıyan hâlimizle anlamalıyız. Zira her türlü subjektiflik odağı,
zaman açısından yanıltıcı ayna hükmündedir.
_____________________________________
91. Penner, “ Interpretation”, s. 71.
92. Hal Foster, “ Postmodernism: A Preface”, Anti- Easthetic Essays on Postmodern Cul-
ture, ed. Hal Foster, Bay Press, Washingon 1983, IX.
93. Lyorard, s. 95.
94. Gadamer, 1989, s. 290.
95. Gary Gutting, Michel Foucault- A Very Short Introduction, Oxford Press, New York
2005, s. 34.
Bu ilk teorik çatılar yoluyla ilerleyen postmodern tarih teorileri, tarihin
sonundan, dolayısıyla tarihsel muhatabının kaybından bahsederek sonsuzluk
kazanan bir şimdiki zaman anlayışını öne çıkarmakta; yani mitsel anlatılarla
yoğrulmuş tarihten mahrum kalan ve köksüz sosyal muhataplar icat ederek
uzaklığın imkânsızlığını tartmakta ve daha çok yeni keşfedilen yakın muha-
tapların tarihsel olmayan fenomenolojik anlamlarına odaklanmaktadır. Bu
yönüyle postmodern tarih, asla tekerrür etmeyen, tarihsel limitleri aşabilen,
ama ezelî ebedî sürecek olan mevcut an olarak umut ve beklentiler içindeki
bir tarih algısının sonunu getiren yeni bir anlayıştır.96
Bir anlatı olarak postmodern tarih ise önceki dönemlerin algıladığı şekliy-
le bir bilim olarak genel ve birbirleriyle aşırı bağlantılı zincirler bütünü değil,
kopuk kopuk şimdiki zamanların ardışık yani anlık ama günlük parçalarının
anlatımından ibarettir. Bir başka deyişle postmodern tarih, durumlar zamanı-
na yani objeler yerine değişen süjelerin anlatıldığı tarih anlayışına dönüşş-
tür. Bu açıdan bakıldığında postmodern anlatı kurgusu, sadece geçmişin ya-
pısını bozmakla kalmaz aynı zamanda şimdiki zaman anlayışının ayarını
bozabilir. Söz gelişi postmodern hermenötik, önemli zaman anlayışını (kai-
ros) da sıradan donuk zaman anlayışını (chronos) da birbirine karıştırıp veya
birbirinden saptırarak zikzaklar çizen bir anlayışa sahip olarak tarihsel anlatı-
lardaki düz çizgi tutarlılığını ortadan kaldırabilir. Bu anlayış, bilhassa çok
belirgin anlarla ve söylemlerle kendine yer bulan modern dönemin hikâyele-
rinde anlatılan önemli zamanlara karşı çıkar. Bu açıdan postmodern tarih,
yersiz ve önemsiz, batıl veya gerçek olabilen, apokrif veya anakronizm gibi
tarihsel aygıtlar kullanarak gerçeğe hayal karıştırabilmektedir. Bu haliyle o,
önceki tarih teorilerini bile bile ifsat eden, eleştiren veya ortadan kaldıran bir
anlayış sayılabilir.97
Neticede modern dönemin en etkin teorisi olan tarihsel fenomenolojinin
olguların arketipler olarak başlangıç zamanlarının önemine vurgulamasının
aksine posthermenötik tarih için şimdiki zaman, okuyucuyu zinde tutan diya-
lojik zaman olarak, aklı ve bilgileri bir arada tutan ve geleceği inşa eden en
önemli andır.98
8. Posthermenötik Anlatı: İlerlemeci Mega Anlatı
Yerine Bireysel, Yerli ve Yapı Bozucu Anlatılar
Kutsal anlatılar veya Grekçe ismiyle mitler, tanım olarak insanlık tarihi
_____________________________________
96. Val Hill- Peter Every, “ Postmodernism and The Cinema”, The Icon Critical Dictio-
nary of Postmodern Thought, s. 104 -107.
97. Berry Lewis, Postmodern and Literature”, The Icon Critical Dictionary of Postmo-
dern Thought, s. 124- 125.
98. Burgeois, s. 176.
boyunca doğa fenomenleri hakkındaki uzak geçmişteki bilhassa bilimsel
öncesindeki izahlar, kutsal kahramanlar hakkındaki masallar, efsanevi şiirler
hakkındaki ifadeler, cemiyete ait hülyalar, kolektif bilinçaltına dair ifadeler,
mantık dışı fantastik kıssalar, hakikat içeren bilgiler olarak anlaşıldı. Postmo-
dern mit ise otoritesini kendini ispat etmekle değil kendini sunmakla kazanan
ve bir grup inananı tarafından kutsal kabul edilip paylaşılan onlar için çok
önemli anlamlar içeren canlı hikâyedir.99
Modernitenin ateşli savunucularından Jürgen Habermas’a göre modern;
bilimde, ahlakta ve sanatta ilerleme ve gelişme olarak, Batı Aydınlanmasının
önemli bir alt kesiti olup hâlâ devam eden yani tamamlanmamış bir bakış
açısıdır.100 Bu bakımdan Habermas’a göre henüz son kullanma tarihini dol-
durmamış gelişmeci ilerlemeci modern anlatılara karşı çıkmak belli bir stan-
darttan yoksun olmak gibi zihinsel bazı sorunlara yol açabilecektir.101
Postmodernizmi tanımlayan Lyotard, onun ilerlemeye dair modern büyük
anlatılara karşı derin kuşku ve hasımane tavır almasını temel kimlik verici
tavır görmektedir. Lyotard, bu tanımla her türlü mitleştirilip yüceltilen belli
bir devre ait mutlak hakikat içeren anlatıları kastetmektedir. Ona göre bu
modern mega anlatılar, politika, ahlak, fen gibi modern kültürün önemli bo-
yutlarını üreten her türlü düşünceyi içermektedir.102
Lyotard’a göre postmodern dönem, modernizmi meşrulaştırıcı bir kimlikte
olan mega anlatıların işlevini, işlevcilerini, büyük kahramanlarını, büyük teh-
dit ve tehlikelerini, büyük yolculuklarını ve büyük hedeflerini tamamen kay-
bettiği yeni bir dönem olmuştur. Anlatıların terminolojik unsurlarının tama-
men parçalanmış olduğu bu yeni dönemde meşruluk zemini ortadan kaybol-
muştur.103
Posthermenötik, öncelikle kutsal ve seküler anlatıların, kısa süreli yani
geçici, tarihsel, ahlaki ve insan tecrübesine ait işlevselliğine vurgu yapar.
Günümüzde kadim dünyanın mitleri gibi işlev gören postmodern anlatılar, en
kapsamlı yorumlama eylemine katkı sağlayan yapı taşları olarak daima mer-
kezindeki şu önermeyi dile getirirler: Biz insanlar, hikâye anlatıp okuyarak
içinde yaşadığımız dünyayı yorumlayabiliriz.104
_____________________________
99. Russell T. McCutcheon, “ Myth”, Guide to the Study of Religion, s. 190-208.
100. Jürgen Habermas, “Modernity: An Incomplete Project”, Anti- Easthetic Essays on
Postmodern Culture, s. 3.
101. Richard Rorty, Habermas, Lyotard ve Modernite, çev. M. Küçük, Say Yayınları, İs-
tanbul 2011, s. 53- 154.
102. Jean- Francois Lyotard, The Post- Modern Condition, trans. G. Bennington- Brain
Massumi, University of Minnesota Pressi Minneapolis 1984, s. 37- 41.
103. Lyotard, XXIV.
104. David M. Kaplan, “ Thing Hermeneutics”, Gadamer and Ricoeur- Critical Horizons
Böylece postmoderniteye geçiş yaparak ayakta kalmayı başaran anlatı gibi
yeni hermenötik eylem, öncelikle pagan mitolojinin antik hermenötiğe yük-
lediği yorumlama misyonunu, yeni dönemde bizzat yüklenir. Burada post-
hermenötik anlatılar, öncelikle önceki mitlere savaş açmış durumdadır. Zira
klasik yorum, çeviri ve izah etmeye yoğunlaşşken modern felsefi hermenö-
tik, metinleri zenginleştirici ve geçerli kılıcı yorumlar üzerine odaklanmış ve
kadim Yunan yorum anlayışını genişleterek kendince onları diri ve dinamik
tutmuştu.
Bu bakımdan çok boyutlu işlevsel mitler yerine sahneye çıkan postmodern
anlatılar, 1990’lardan sonra kutsal metinlerin dışına taşarak sanatta, beşerî ve
sosyal bilimlerde de önemli hermenötik aygıt hâline dönüştü. Ancak onun
teorik yapısında hikâyeyi sadece insanlar anlatabildiğinden eşya hakkındaki
anlatılar sadece nesne izahlarından ibaret kaldı. Zira insan olmayan, doğal
veya yapay şeyler, kendi hikâyelerinin öznesi olamayacağından teknolojinin
felsefi boyutlarını yorumlayamaz ve anlatamazlar. Çünkü her hikâyede baş
kahraman veya en azından yardımcı oyuncu, insan olabildiğinde postmodern
anlatıya dönüşebilecektir.
Neticede kutsal varlıklar hakkındaki anlatılar veya evrensel mil mega
anlatılar yerine öznel, mahallî ve parçacıklı öznel rölatif hakikat anlatılarına
ilgi duyan postmodern anlayış, yaratılış mitleri gibi büyük bir aile olarak
insanlığı birbirine bağlayan tüm evrensel anlatıları modası geçmişrmekte-
dir. Böylece o, iletişim açısından her söylemde çelişkinin var olacağını, hiç-
bir zaman mutlak doğrunun keşfedilemeyeceğini iddia eden yapı-bozucu
anlatım türü geliştirmiştir. Dahası, o, tüm kutsal anlam ve anlatıların bireysel-
leştirilmesini, bireysel sözlü anlatıları, yerel bir toplumdaki göreceli hikâyele-
ri anlatmayı, dilin yerel bir kültürün yaratımı olduğunu, anlatıdaki anlamın
yerel sosyal bir yapılanma olarak anlaşılmasını öne çıkarır. Neticede post-
hermenötik yapı-bozucu anlatı, metin hakkında kesin anlama ulaşmayı değil
çoklu şüpheler taşıyarak, herkesin kendi sanal anlam gerçekliğine yine kendi-
sinin ulaşmasını öğretmektedir.105
9. Posthermenötik “Ratio Critico”: Pozitif Akılcılık
Yerine Negatif, Eleştirel, Çoğulcu ve Kuşkucu Akılcılık
Modern filozof Jürgen Habermas’a göre modern öncesi tüm rasyonel
standartların çürütülüp en azından modern akılcılığı sağlam ve tek otorite -
______________________________________
for Contemporary Hermeneutics, ed. Francis J. Mootz George H. Taylor, London- New
York 2011, s. 238.
105. Millard J. Erickson, Truth and Consequence: The Promise and Perils of Postmoder-
nism, Downers Grove 2001, s. 202.
rakmak insanlık adına önemlidir. Zira böyle bir standarttan yoksun olduğu-
muzda sahtelikleri göz önüne çıkarma, maskeleri indirme gibi veya ideoloji
ile teori arasında gerçek ayrımı yapabilme gibi zihinsel faaliyetlerden yoksun
kalabiliriz. Bu yüzden modern akılcılık gibi evrensel bir anahtardan vazgeç-
mek, en azından liberal ve toplumsal siyasete umut bağlayanlara ihanet ola-
rak sayılabilir.106
Ancak akıl, akılcılık, mantık, mutlaklık, objektiflik, geçerlilik, evrensellik,
sistematiklik gibi konularıyla kendi rasyonel çatısını kuran modernizmi acı-
masızca eleştirip sorgulayan, değerini bitirmek, imha etmek veya başka bir
forma sokmak isteyen postmodern çağ, rasyonellik konusunda da çoğulcu te-
orilere meyledip cesurca meydan okumalar içindedir. Öyle ki postmodern
akılcılık, parçalı olmaya, mutlak olmamaya, mantık yerine mantık dışı olma-
ya, hatta absürd kaçmaya en önemlisi de kuşkucu olmaya yönelebilir. Bu açı-
dan postmodern akılcılık, kesin çözümlerden uzak durmaya, anlam berraklı-
ğından ziyade bulutlu ve muğlak ama alabildiğine zengin olan, çok boyutlu
ve çeşitli anlamlardan faydalanmaya, kesin çizgilerle siyah yahut beyaz ol-
mak yerine grinin her tonuna açık olmaya hem onu hem de ötekini kabul ede-
bilecek bir senkretizme yönelmeye girişir. Bu yönüyle özgürlüğü ve her türlü
baskıcı düzeni yıkmak üzere tek bir düzeyden değil birkaç seviyeden ve bir-
kaç odak noktasından hareketle rasyonel çoğulculuğu elde etmek esastır.107
Bu yüzden posthermenötiğe göre düşünce tarihi boyunca en başından beri
yanlış kurgulanmış bir rasyonellik mevcuttur. Mesela kadim Yunan’da mito-
lojik büyüyle kaplı hermenötik yorumlama ve anlama, sözcüklere bağlı ola-
rak değil sadece içsel akıl (logos endiathetos) yoluyla gerçekleşen yorumla-
ma eylemleriydi.108 Daha sonraki dönemlerde bilhassa entelektüelleşmeyle
bir tutulan akılcılık anlayışları, her türlü gizem ve büyüyü ortadan kaldıraca-
ğını şünen modern dönemde zirveye çıktı. Bunun yerine bizzat modern
akla karşı güncellenmiş eleştirel bir rasyonellik ile var olan postmodernite,
kendini ğ bir ideoloji olmaktan kurtarıp önce duruma dönüşş ve en so-
nunda teorik bir çatıya sahip olarak kendine özgün akılcılığını ve buna bağ
olarak oluşturduğu posthermenötik eylemi kullanmaktadır.
Dahası negatif bir anlayışla işe başlayan bir durum olarak postmodernite
pek çok yönden modern pozitif rasyonel Hermenötiği eleştirel açıdan etkile-
mekle işe başladı. En önemli eleştirisi perspektif bir model olarak tek boyutlu
_____________________________
106. Richard Rorty, Habermas, Lyotard ve Modernite, çev. M. Küçük, s. 153- 154.
107. Nesrin Kale, “ Postmodernizm- Hermeneutik ve Eğitim”, Ankara Üniversitesi Eğitim
Bilimleri Dergisi, 1971/28, s. 281- 284.
108. J .Grondin,”Prehistory of Hermeneutics”, Introduction to Philosophical Hermene-
utics, trans., J.Weinsheimer, Yale Press, London 1994, s. 25.
bir yorumlamanın asla yetmeyeceğini söylemesidir. Bu tenkit, klasik herme-
nötiğin metinleri yorumlarken standart ve referans noktalı olarak tek boyutlu
olmasının doğru olmadığını da ima etmiştir. Postmodernite aynı zamanda dil,
tarih, gerçeklik, zaman ve madde gibi hermenötiğin temel konularını radikal
olarak eleştirmekte ve yerlerine alternatifler getirmektedir. Bu kavramlara
getirilen eleştiri ve alternatifler anlamada gayet farklı süreçler doğurmaktadır.
Ancak postmodern olan her şey gibi postmoderniteden beslenen yeni
hermenötik anlayış da yeni döneme ait temel zihinsel aygıtları çok boyutlu
genişleme araçları olarak kullanarak farklı bakış açıları getirmektedir. Söz
gelişi bu yeni alan, bir tür aracılık içine girerek dil, zaman ve farklı seviyede
veya varlık alanları arasında yeni boşluklar dolayısıyla yeni tenkitçi konular
ortaya çıkardı.
Böylece klasik dönemde sınırları belirleyen Hermes, artık boşluklar ortaya
çıkaran yorum ilahından başka bir şey değildir. Postmodern akılcılık sayesin-
de yorumlama, klasik dönemin meselelerini çözen hatta örten anlayışı yerine
daha yeni meselelerin ortaya çıkmasına yol açan bir eyleme dönüştü.109
Sonunda Habermas anlamıştır ki yeni aydınlanmacı rasyonel bakışı yo-
luyla sosyo-politik meseleleri çözmeye girişmek yerine postmodern reddedici
ve tenkitçi akılcı söylemlere yönelmek daha doğru çabadır.110
Zira modern pozitif akıl ile postmodern negatif akıl arasındaki boşluğa
köprü olmak isteyen bir çaba olarak yeni hermenötik anlayışlar, bir vasıta
olarak veya hayati rol üstlenerek postmodernitenin temel aygıtlarını başka
insanlara veya kendilerine ulaşmamış olanlara taşımak istemektedir. Böylece
modern obje ile postmodern süje arasındaki zihinsel yer değişimi sayesinde,
modern mekanik durum ve modern rasyonel düşünce kendi bağlamları içinde
değerli ve makul sayılabilir.111
Postmodern süje bağlamında aklı, sonlu ve sınırlı gören Gadamer, fani in-
sanın tarihsel insanlığa ait oluşu sebebiyle mutlak bir akla sahip olamayacağı
sonucuna varmaktadır. Bir başka ifadeyle ona göre insanın akıl melekesi,
sınırları olan, somut ve tarihsel açıdan var olan bir olgudur.112 Dolayısıyla
post-hermenötik rasyonel anlayış, Heidegger veya Gadamer gibi filozofları-
nın öncülüğünde yorum bağlamında yeni gerçekliklere ve yeni reflekslere
(mesela Castaneda, Laing veya James Hillman gibilere) yelken açmak için
önemlidir. Zira bu akılcılık anlayışı, metodolojik çatılar, yeni ideolojiler ve
postmodern epistemolojilere yeni tenkitçilik karakteri kazandırırken aynı
_____________________________________
109. Palmer, “ Postmodernity and Hermeneutics”, s. 385.
110. Racevskis, s. 87.
111. Palmer, “Postmodernity and Hermeneutics”, s. 386.
112. Hans- Georg Gadamer, Truth and Method, trans. Garret Barden- John Cumming,
New York 1986, s. 276.
zamanda modern Hermenötiğe “-dolaylı olarak karşı çıkmaktadır.13
Bu iki durum arasındaki savaşın en etkili olduğu meydan tenkit sahasıdır.
Daha açık ifadeyle kişiden bağımsız olmayan ve kendini tenkitten yoksun
olan iradenin bir aracı kabul edilen modern rasyonelliğin aksine postmodern
tenkitçi rasyonellik, kimlik verici benliği olduğu gibi yansıtan tenkitçi aygıt-
larla donanmıştır. Bu yönüyle postmodern eleştirel rasyonellik, bir meydan
okumaya, sivri ve ironik dilli bir söyleme, çıkmalı ve yüzeysel olmayan çok
boyutlu bir çaba kılığına girmektedir. Yine modern akıl (ratio), bütün âlemi
kavramak ve kontrol etmek isteyen bu yüzden âlem hakkındaki bilişsel soru-
nun bir parçası olan ama çözümün parçası olamayan bir anlayıştır. Hâlbuki
hesaplayıcı varoluşçu fenomenolojik şünce (Heidegger), “araçsal akıl”
(Adorno), tarihsel makul oluş (Derrida) ve “disiplin” (Foucault) gibi kav-
ramlarla postmodern eleştirel akıl (ratio critica), her türlü farklılığı dışlayan
sabit ve statik kimliği hedef alan bir melekedir. Son olarak modern akıl, so-
mut bilim ve teknolojiye denk hatta yatay bilimsel ve teknolojik gelişme,
genişleme ve pekiştirme için gerekli bir şey iken postmodern akıl, dikey,
soyut ve eklektik bilimselliklere açık çoklu gelişmelere yol veren bir meleke-
dir.114
Ana hatlarıyla kendine uygun akıl ve akletme sayesinde posthermenötik,
dinamik bir bakış sahibi olur. Öyle ki bu bakış, kutsal tarihe manevi açıdan
önem vermeyen, en merkezî akademik faaliyet olarak kutsal metinlerin yo-
rumlanmasında imgesel, sembolik ve mecazi değerlendirmeleri önemli gören
postmodern aklın veya vicdanın manevi basiret ve ince şünüş kazanmak
için baskın araç olmasını savunan, bilimi dinamik araç, doğayı ise hayatın en
gerekli ortamı kabul eden, her türlü manevi gücü sadece ruhbanların değil
tüm beşerin elde edebileceğini savunan bir yorum anlayışıdır. Özellikle
postmodern insan, doğal inanca sahip olarak, bu tür akıl yürütme mekanizma-
ları vasıtasıyla korku verici yönüyle aşkın ama sevgi verici yönüyle içkin
olan kişiselleştirdiği İlahi Varlığa yönelip inanır. Bu haliyle o, kazandığı -
nahların aracısız affedileceğini ve ölüme karşı zafer kazanacağını düşünür.115
Yine rasyonelliği pozitiflikle eklemleyerek akıl ile bilimi, teknoloji, for-
mel mantığı eşdeğerde gören modern olana karşı postmodern, algılara dayalı
ve ufku geniş bir olumsuzlamayı öne çıkaran bir tenkitçilik yoluyla doğayı,
insanları ve varlığı tartışan ve kapsayan, onlara hâkimiyet kurabilen veya
onlara yabancılaşan bir duruşa sahiptirler. Bu bakış açısıyla donanmış
___________________________________
113. Palmer, “ Postmodernity and Hermeneutics”, s. 386-387.
114. James L. Marhs, “The Post-Modern Interpretation of History: A Phenomenological-
Hermenutical Critique”, Journal of the British Society for Phenomenology, 19/2, 1988, s. 113.
115. Antoon Geels, Glocal Spirituality for a Brave world”, Postmodern Spirituality, 21
(2009), s. 11.
postmodern hermenötiğin sahip olduğu tenkitçi rasyonellik, açık uçlu, çok
boyutlu ve çoğulcu olup, tek sesli değil pek çok seviyelidir, basit değil çok
bileşenlidir. Bu yönüyle o, hermenötik düşünceyi dallandırıp boyutlandır-
maktadır116
Neticede modern hermenötik, tutarlı ve nüanslara dikkat eden, kanıtlara
dayalı ve iyimser bir bakışla yorum yaparken pozitivizmin, bilimciliğin ve
teknokrasinin iflasını ilan eden posthermenötik, rasyonellik ile tenkitçiliği,
birbirinden bağımsız iki ayrı meleke olarak görerek çoğu kez tutarsız kalan,
ihtilaflı, yanlı, kötümser ve kanıtlara dayanmayan tenkitçilik geliştirmektedir.
Hatta bu yaklaşım, rasyonellik fikrini meta-rasyonellik, post-rasyonellik veya
trans-rasyonellik şeklinde farklı isim ve tipolojik vererek gittikçe farklılaş-
tırmaktadır.117
10. Posthermenötik Güzellik: Anti-Estetik ve İkono-Estetik
Postmodern estetik, alegorik güzelliği önemserken odak-vizyon, devasa
yapılar, eşsiz perspektifler ve orantılı veya simetrik güzellikler peşindeki
modern estetik anlayışına karşıttır. Bu bakış açısıyla post-estetik, ilk elden
temsillerdeki ahenkli düzenin yapısını bozmak üzere eleştirel özelliğini kul-
lanmaktadır.118 Yine doğası gereği yıkıcı tenkit ederek var olan postmodern
estetik, manzara ve tezahür peşindeki modern estetiğe karşı çıkarak büyü-
lenme, şansa bağortaya narsist bir sanat anlayışı geliştirir. Böylece o, yük-
sek kültür ile mahallî kültür arasında köprü olmak ister.119
Böylelikle postmodern estetik anlayışı, bu yönüyle negatif bir kategori
olarak alemi olduğu şekliyle tenkit eder. Söz gelişi o, modernliğin otonomi
kazanmış her türlü güzellik anlayışlarını ortadan kaldıran, tarihi aşan ve -
nümüzü etkileyen kültürel bir estetik konumu savunur.120
Zaten Lyotard, postmodern şüncenin etki alanına sahip olduğu üç alan
bulunduğunu, bunlardan ikisinin sırasıyla bilginin, kaotik, muğlak ve kesin
olmayan bir şey olarak keşfedilip anlaşılmasından ziyade inşa edildiği epis-
temolojik alan ve tüm bilimin doğduğu ve sosyal ve ekolojik kontrolü elde
tutmak için kazanıldığı politik alan olduğunu söyler. O, üçüncüsünün ise
hermenötik bir bakışla anlamı bizzat yazı ile değil simgesel açıdan anlatan
sanatsal çaba olarak estetik alan olduğunu belirtir.121
______________________________________
116. Marsh, s. 115-118.
117. Marsh, s. 25.
118. Hal Foster, “ Postmodernism: A Preface”, Anti- Easthetic Essays on Postmodern Cul-
ture, IX ve XIII.
119. Marsh, s. 112.
120. Foster, XII-XIIV.
121. Ray Lubeck, Trajectories in Postmodern Hermeneutics, Northwest, 8 (M. 1997), s.1.
Bu açıdan bakıldığında tanımında ortaya çıkarma, anlama ve yorumlama
sanatı gibi bir ifade geliştiren posthermenötik, kendi estetik anlayışı yardı-
mıyla, aynı zamanda bir yorum sanatı olarak, -ikon yorumlayıcı oluşunun da
ötesinde- yakın şeyleri kavrayıcı özelliğiyle hem en yakın doğadakilerin hem
de sanattaki ayırt edici güzellik duygusunun farkında olarak kapsama tecrü-
besini genişletir. Zira ona göre doğadaki güzellik, sanattaki estetiğe yansıma-
lıdır. Doğal bir şey, güzel, zaman ve mekân açısından da estetiktir. Bu bilim,
bilhassa sanat eserlerindeki düzgünlük ve simetrinin, ikonografiyle uyumlu
bir güzellik anlayışının eseri olduğunun farkındadır. Sanat eserini yeniden
üreten sanatçının tıpkı bir kitap okuyucusu veya bilimsel bir teoriyi yeniden
yorumlayan akademisyen gibi doğruyu tam yansıtması için estetiğe önem
vermesi gerekir.
Burada güzellik ve buna bağgelişen orantılı estetik, anlama ve yorum-
lama melekesini kesintisiz bir dizin hâline getirdiğinden sahip olduğu sanat
eseri, posthermenötiğin bir objesi hâline dönüşür. Böylece her postmodern
sanat, kendi eserini bir ikon olarak okuyucu rolündeki izleyiciye tarihteki
hâlinden öte özel anlamlar bile kazandırabilecek şekilde yansıtmalıdır. Post-
hermenötiğin bu noktada görevi, izleyicinin gözüyle sanat eserinin ne söyle-
diğini anlamak, yorumlamak ve onu belirgin hâle getirmek olmalıdır. Bu
yönüyle dilsiz bir sanat, ikonlar vasıtasıyla dile gelir ve sessizce konuşur. Bu
şekilde negatif estetik vasıtasıyla çok anlamlı ve kapsamlı yorum hâline gelen
posthermenötik sanat, zihinler arasındaki köprü vazifesi görerek kendisini
görenleri iyimser anlamda değiştirebilecek güce erişebilir.122
11. Sonuç
Modern olan her şeye derinden karşıt olan ve her şeyi problematik gören
postmodern durum, aynı zamanda doğası gereği çoklu disiplinlerden hareket-
le çok boyutlu sentetik eleştirel değerlendirmeler ve yorumlar içindedir. Post-
hermönetiğe göre bu alanda dil ve anlama arasındaki çok boyutlu ve derin
ilişki dikkatlerden kaçmaz. Bu yüzden yorumlama, dil ve anlama üçlemesi
geçmiştekinden daha eklektik olarak yeni yorumlama teorilerinde vazgeçil-
mez unsurlardır.
Postmodernite, yazar-metin ilişkisinden ziyade okuyucuya bağlı metin an-
layışını geliştirmek, değiştirmek, şeklini bozmak, yapısını sökmek suretiyle
metnin homojenliğini ortadan kaldırıp heterojenliğini savunmakta; bunu ya-
parken kendine özgü ileri yapısalcılık (post-structuralism), yapı-sökücü (dest-
ructionist) gibi özgün teoriler geliştirmeyi amaçlamaktadır.
_____________________________
122. Gadamer, “Easthetics and Hermeneutics”, Philosophical Hermeneutics, s. 95- 104.
Posthermenötik, çok gelişmiş anlama aygıtlarına sahip bir yorumlama bi-
limi olarak çoklu ilke ve çoğulcu perspektifleri esas alır. Bu bakımdan eklek-
tik, rölatif ve objektifliği birbirleriyle ilişki içinde sunan bu yeni bakış, öz-
gürce ve cesurca öznel eleştirilerini yapabilmektedir.
Postmodern dönemde negatif hermenötik ve döngüsel hermenötik gibi
farklı ve çeşitli teorik çatılara sahip bu alan, yeni bir dil, yeni bir metin, yeni
bir yorumlama anlayışlarına sahiptir. Dil, yorum ve anlama yatay bir süreçte
posthermenötiğin iki taraflı keskin kılıçlarıdır. Bilhassa hermenötik dil, yo-
rumcunun ait olduğu dünyayı konuşmasını sağlarken hem yazar, hem de yo-
rumcu, metnin anlamının zenginleşmesini sağlayan ortak üreticiler hükmün-
dedir. Özellikle okuyucunun öznel bilinçaltı, konuşulan dil vasıtasıyla dinle-
yiciye metni yansıtan en önemli gizli yapıdır. Bu yüzden âlem, benlik ve
ötekiler hakkındaki öznel bilgimiz, bilinçaltımızın yönlendirmesiyle dilimiz
vasıtasıyla belirlenmekte ve ifade edilmektedir.
Pagan dönemden modern çağa kadar kutsal metinle yakından ilintili olan
yorumlama, posthermenötik anlayışla artık günümüzde hemen hemen her
metin (kutsal kitap, hukuk kitapları, edebiyat, müzik gibi) için temel yorum
yöntemi olarak anlaşılmaktadır. Bilhassa sosyal bilimcilere göre sosyal du-
rumları belirlemek, tenkit etmek veya o duruma ait olmayı güçlendirmek için
yeni hermenötik çatılar gereklidir. Bunun yanında metindeki semantik dil
yapısının önceliği ve yaşayan veya şimdiki zamana ait zengin okuyucu an-
lamlarının önemi posthermenötik yaklaşımın temel gayelerindendir.
Bu doğrultuda seküler, sosyal ve normatif olmayan beşerî bilimler bilhas-
sa normatif olmayan din bilimleri için fenomenolojik yaklaşım aynı zamanda
hermenötik bir yorumlamaya ihtiyaç duymaktadır. Bu açıdan günümüzde
kendi yorumlayıcı yaklaşımlarında kullandığında bir anlamayı daha sentetik
bir tarzda ele alan hermenötik fenomenoloji devreye girmektedir. Bu alan
sayesinde genel din bilimi (Religionswissenschaft), günümüzde daha eleştirel
bir bakışla kutsal metinler, mitler, kültürel fenomenler ve seküler edebiyat,
müzik, sanat gibi dindarların gündelik yaşamlarına ait seküler alanları da
yorumlayabilmekte ve kutsal ile olan yakın ilişkisini ortaya çıkarabilmekte-
dir.
Neticede kendi süreci içinde bir fikri ideolojiye, ideolojiyi teoriye, teoriyi
olgusal duruma sonunda olgusal durumu akademik bilime dönüştürebilmeye
katkı sağlayan posthermenötik, yeni yorumlayıcı, söz-merkezli benlik bilinç-
lerine malik olarak hayal, sembolik mecaz ve sanal gerçekliği aynı anda yan-
sıtabilen bir anlayıştır. Yine bu yeni yaklaşım, çoklu anlamlı yorumlara, çok-
lu tarih ve geleneklerin çoklu olasılıklarına ve nihayette çok boyutlu ve çok
farklı anlamalara da yol açabilmektedir. Son olarak eleştirel ve kökten değiş-
tirici kimlikteki posthermenötik, yeni dönemin yorum tecrübeleriyle obje ile
süjeyi değiştirebilmekte onları askıya alabilmekte, parçacıklara bölebilmekte,
merkezi rolünü ortadan kaldırabilmekte hatta öteki oluşun sürdürülebilir
imkânlarına veyahut işaret farklılıklarına vurgu yaparak hiç olmadığından
daha keskin ve radikal kararlar alabilmektedir.
KAYNAKÇA
Brad, Elliot Stone, “Subjectivity and Truth”, Michel Foucault- Key Concepts, ed. Dianna
Taylor, Acumen Press, Durham 2011, 143-157.
Bourgeois, Patrick L., “Recognizing Ricoeur: In Memoriam”, Research in Phenomeno-
logy, Vol. 37, No. 2/2007, 175-194.
Erickson, Millard J., Truth and Consequence: The Promise and Perils of Postmodernism,
IVP Academic, Downers Grove 2001.
Derrida, Jacques, “ How to avoid speaking denials”, Derrida and Negative Theology, ed.
H. Coward- T. Foshay, State University of New York Press, Albany1992, 73- 142.
Derrida, Jacques, Positions, trans. Alan Bass, Athlone Press, Chicago 1981.
Dilthey, William, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. D. Özlem, İnkılap Yayınevi, İstanbul
1999.
Foster, Hal, “Postmodernism: A Preface”, Anti- Easthetic Essays on Postmodern Culture,
ed. Hal Foster, Bay Press, Washingon 1983, IX- XIV.
Foucault, Michel, Aesthetics, Method, And Epistemology, ed. James D. Faubion, trans. Ro-
bert Hurley, New Press, New York 1998.
Foucault, Michel, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith, Pantheon
Books, New York 1972.
Foucault, Michel, The Birth of Clinic, trans. A. M. Sheridan Smith, Pantheon Books, New
York 1973.
Foucault, Michel, The Politics of Truth, ed. Sylvere Lotringer, New York 1997.
Gadamer, Hans- Georg, “Easthetics and Hermeneutics”, Philosophical Hermeneutics,
trans.-ed. David E. Linge, University of California Press, Berkeley- London 1977, 95- 104.
Gadamer, Hans- Georg, Hakikat ve Yöntem, çev. Hüsamettin Arslan, İsmail Yavuzcan, Pa-
radigma Yayınevi, İstanbul 2008.
Gadamer, Hans-Georg, “Man and Language”, Philosophical Hermeneutics, trans.-ed. Da-
vid E. Linge, University of California Press, Berkeley- London 1977, 59- 69.
Gadamer, Hans-Georg, “The Universality of the Hermeneutical Problem,” Philosophical
Hermeneutics, trans. - ed. David E. Linge, University of California Press, Berkeley 1976, 3-
17.
Gadamer, Hans Georg, Truth and Method, trans. Garret Barden- John Cumming, Cross-
road, New York 1986.
Grondin, J., Introduction to Philosophical Hermeneutics, trans., J. Weinsheimer, Conti-
num, London 1994.
Gutting, Gary, Michel Foucault- A Very Short Introduction, Oxford University Press,
New York 2005.
Habermas, Jürgen, “Modernity: An Incomplete Project”, Anti- Easthetic Essays on Post-
modern Culture, ed. Hal Foster, Bay Press, Washingon 1983, 3-15.
Hill, Val,- Peter Every, “ Postmodernism and The Cinema”, The Icon Critical Dictionary
of Postmodern Thought, ed. Stuart Sim, Routledge, Routldege, London- New York 2001, 101-
111.
Hirsch, E. D., Validity in Interpretation, Yale University Press, New Haven 1967.
Hutcheon, Linda, A Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction, Routledge, Lon-
don- New York 1988.
Kale, Nesrin, “ Postmodernizm- Hermeneutik ve Eğitim”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bi-
limleri Dergisi, 1971/28, 281- 292.
King, Ursula, “Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religion”,
Contemporaray Approaches to The Study of Religion, ed. Frank Whaling, Mouton Publishers,
Moulton Publishers, Berling- New York 1983, vol I, 29- 164.
Lewis, Berry, “Postmodern and Literature”, The Icon Critical Dictionary of Postmodern
Thought, The Icon Critical Dictionary of Postmodern Thought, ed. Stuart Sim, Routledge,
London- New York 2001, 121- 133.
Lubeck, Ray, “Trajectories in Postmodern Hermeneutics”, Northwest, 8 (March 1997), 1-
8.
Lyotard, Jean- Francois, The Post- Modern Condition, trans. G. Bennington- Brain Mas-
sumi, University of Minnesota Press, Minneapolis 1984.
McCutcheon, Russell T., “Myth”, Guide to the Study of Religion, ed. Willi Braun- Russell
T. McCutcheon, Continuum, London- New York 2000, 190-208.
Marsh, James L., “The Post-Modern Interpretation of History: A Phenomenological-
Hermenutical Critique”, Journal of the British Society for Phenomenology, 19/2( May 1988),
112- 127.
Neaman, Elliot Yale, “Liberalism and Post-Modern Hermeneutics”, Critical Review: A Jo-
urnal of Politics and Society, 2/2-3 (1988), 149- 165.
Palmer, E. Richard, “Postmodernity and Hermeneutics”, Boundry 2, 5/2 ( Winter 1977),
363- 394.
Palmer, E. Richard, Postmodern Hermeneutics and The Act of Reading”, Notre Dame
English Journal, 15/3(Summer 1983), 55- 84.
Palmer, E. Richard, “Gadamer and Confucius: Some Possible Affinities”, Journal of Chi-
nese Philosophy, 36/1, 81- 93.
Palmer, E. Richard, Hermeneutics: Interpretation Theory in Fr. D. E. Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger and Gadamer, Northwestern University Press, Evanston 1969.
Penner, Hans H., “Interpretation”, Guide to the Study of Religion, ed. Willi Braun- Russell
T. McCutcheon, Continuum, London- New York 2000, 37- 71.
Penner, Hans H., “Why Does Semantics Matter to the Study of Religion?”, Method and
Theory in the Study of Religion, 7/1995, 221-249.
Racevskis, Karlis, “The Postmodern Outlook For Hermeneutics”, Diacritics, Spring 1994,
78- 90.
Ricoeur, Paul, Interperation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Texas Chris-
tian University Press, Forth Worth 1976.
Ricoeur, Paul, Hermeneutics and the Human Sciences, trans. and ed. John B. Thomson,
Cambridge University Press, New York 1981.
Ricoeur, Paul, Lectures on Ideology and Utopia, ed. G. H. Taylor, Colombia University
Press, New York 1986.
Ritivoi, Andrea Deciu, “Hermeneutics a Project of Liberation: The Concept of Tradition in
Paul Ricoeur and Hans- Georg Gadamer, Gadamer and Ricoeur- Critical Horizons for Con-
temporary Hermeneutics, ed. Francis J. Mootz George H. Taylor, Boomsbury Press, Lon-
don- New York 2011, 63- 83.
Rasmussen, David, Mythic-Symbolic Language and Philosophical Anthropology- A Const-
ructive Interpreatation of the Thought of Paul Ricoeur, Martinus Nijhoff Press, The Hauge
1971.
Sarup, Madan, Introductory Guide to Post-Structuralism and Postmodernism, Biddles
Ltd., Leicester 1993.
Scheliermacher, Friedrich, Hermeneutics, ed. Heinz Kimmerle, trans. James Duke Jack
Fortsman, The Handwritten Manuscripts, Missoula 1977.
Sim, Stuart,” Names and Terms (Heiddeger, Martin)”,The Icon Critical Dictionary of
Postmodern Thought, ed. Stuart Sim, Routledge, London- New York 2001, 276-277.
Taylor, George H., Francis J. Mootz, “Introduction”, Gadamer and Ricoeur- Critical Hori-
zons for Contemporary Hermeneutics, ed. Francis J. Mootz George H. Taylor, Bloomsbury
Press, London- New York 2011, 1- 11.
Tatar, Burhanettin, Felsefî Hermenötik ve Yazarın Niyeti- Gadamer Versus Hirsch, Vadi
Yayınları, Ankara 1999.
Toprak, M., Hermeneutik (Yorumbilgisi) ve Edebiyat, Bulut Yayınları, İstanbul 2003.
Westphal, Merold, “Th Dialectic of Belonging and Distanciation in Gadamer and Rico-
eur”, Gadamer and Ricoeur- Critical Horizons for Contemporary Hermeneutics, ed. Francis J.
Mootz George H. Taylor, Bloomsbury Press, London- New York 2011, 43- 62.
Wodak, Ruth, “Complex Texts: Analysing Understanding, Explaining and Interpreting
Meanings”, Discourse Studies- Special Issue on Hermeneutics and Discourse Analysis (Octo-
ber 2011),13/5, 623-633.
Zimmermann, Jens, “ Quo Vadis?: Literary Theory Beyond Postmodernism”, Christianity
and Literature, 53/4 (Summer 2004), 495- 519.
ResearchGate has not been able to resolve any citations for this publication.
Chapter
Is there a relationship between subjectivity and truth in our contemporary age? Foucault's answer is “no”. In this chapter, I seek to explicate Foucault's conclusion about the divorce of subjectivity and truth. Beginning with Foucault's account of the shift between ancient and modern philosophy, I show in the first section that the modern, strictly epistemological understanding of truth removes us from the possibility of having an ethical relationship to the truth. This ethical relationship to the truth, however, was the heart of ancient philosophy, whose goal was not “knowledge” but human flourishing. The second section explores the role of truth in ancient philosophy. The third section turns to an explication of Foucault's account of parrhēsia as it was understood in ancient philosophy. Parrhēsia is the act of telling the truth out of one's moral duty, even in dangerous situations. I then offer examples of how parrhēsia was used in ancient philosophy, followed by a brief discussion of whether or not we can recreate a meaningful relationship between subjectivity and truth. In the shadow of the Cartesian moment Foucault's 1982 lecture course The Hermeneutics of the Subject continues his investigation into the connection between subjectivity and truth begun in the 1981 course Subjectivity and Truth. In the 1981 lecture course, Foucault focused exclusively on Hellenic views of sexuality. In 1982, Foucault wants to ask the question of the relationship between subjectivity and truth in a more general way: “[i]n what historical form do the relations between the ‘subject’ and ‘truth,’ elements that do not usually fall within the historian's practice or analysis, take shape in the West?” (2005a: 2).