Content uploaded by Victor M. Hernandez
Author content
All content in this area was uploaded by Victor M. Hernandez on Jul 04, 2020
Content may be subject to copyright.
FILOSOFÍA Y POLÍTICA
Una exploración desde Platón hasta la actualidad
Primera edición, 2020
D.R. © LUIS CÉSAR SANTIESTEBAN
D.R. © 2020, UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CHIHUAHUA
Escorza 900, Colonia Centro, C.P. 31000
Chihuahua, Chihuahua, México
D.R. © 2020, CASA ALDO MANUZIO, S. DE R. L. DE C.V.
Flamencos 72, col. San José Insurgentes
C.P. 03810, Ciudad de México
D.R. © 2020, MATADERO EDITORIAL diseño, maquetación,
corrección de pruebas e impresión)
Cda. Mártires de Tacubaya 1Bis, col. Escandón
C.P. 11800, Ciudad de México
www.mataderoeditorial.com
ISBN: 978-607-xxxx-xx-x
Todos los Derechos Reservados. Queda prohibida la reproducción total o
parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos
la reprografía y el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la
previa autorización por escrito de los editores.
Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico
S724f Santiesteban, Luis César (coord.)
2020 Filosofía y política / coordinador Luis César Santiesteban
Santiesteban.— 1a edición .— Ciudad de México: Casa Aldo
Manuzio, S. de R.L. de C.V. / UACH, 2019
320 p.; 13.4 x 21 cm
Texto para nivel medio superior.
ISBN: 978-607-633-xxx-x (UACH)
ISBN: 978-607-xxx-xx-x (ALDVS)
1. Filosofía
Dewey: 100
FILOSOFÍA Y POLÍTICA
Una exploración desde Platón hasta la actualidad
Luis César Santiesteban
Coordinador
ALDVSUACH
7
CONTENIDO
Introducción
L C S
El sentido de la política en Platón:
la cción discursiva del Estado 19
R S B
Política y naturaleza en Aristóteles 47
R E O
Maquiavelo: Antes y después 75
V M. H M
Por qué Hobbes tenía razón: Hobbes como fundador
del pensamiento políticomoderno 105
G H P D
El contractualismo en la losofía política de Hobbes,
Locke, Rousseau y Kant 127
E F
Hermann Cohen: Hacia una (ética) política
desde el profetismo 143
J L. E-Á
Heidegger, la política y los Cuadernos negros 161
Á X Y
Despolitización política. El pensamiento arendtiano
como pensar-politizador 181
H M C G
8
Emmanuel Levinas y la tachadura de la política.
Hitlerismo, guerra, excedentebiopolítico, rostroyética 205
J C L I
Derrida y el marxismo 233
L C S
Literatura y politeísmo en la conformación de la
propuesta democrática de Richard Rorty 261
J A F F
Cuerpo y política, una relación necesaria 287
A R B
Sobre los colaboradores 309
75
MAQUIAVELO: ANTES Y DESPUÉS
Víctor M. Hernández Márquez
E
De acuerdo con una venerable tradición que se remonta a Platón,
en la medida que el lósofo posee como nadie un conocimiento de
la justicia y de todo aquello que es bueno para los hombres, se ve
obligado a gobernarlos, o bien, a brindar consejo a quien o a quie-
nes gobiernan. Sin embargo, en la historia de la losofía son escasos
los pensadores en el cumplimiento cabal de este mandato, cuyo úni-
co nombre visiblemente incuestionado pero lejos del perl del ló-
sofo-rey sea Marco Aurelio. En cambio, es posible encontrarlos en
mayor proporción como consejeros y educadores de príncipes, como
cancilleres y diplomáticos en la corte o en el gobierno; tal es el caso
evidente del mismo Platón, de Aristóteles, de Marco Tulio Cicerón,
de Lucio Anneo Séneca, de Guillermo de Occam, de Nicolás Ma-
quiavelo, de Francis Bacon, de Tomas Moro, de omas Hobbes, de
W. G. Leibniz, de David Hume, de John S. Mill, y de Kurt Riezler (y
como educadores ocasionales de los déspotas ilustrados, Dennis Di-
derot y Voltaire). También hay colaboradores circunstanciales o servi-
dores públicos de menor rango e inuencia que por una razón u otra
guraron o aún lo hacen, para bien o para mal, como legitimadores
o defensores de algún gobierno. Pero a partir del siglo XIX una can-
tidad nada despreciable de lósofos se han ubicado deliberadamente
del lado opuesto al ejercicio del poder, anteponiendo en ocasiones
su autoridad intelectual para inuir en la sociedad civil o bien to-
mando abiertamente las calles en la participación de manifestaciones
espontáneas o en movimientos sociales organizados. La lista es tan
amplia que quizá solo valga a modo de mera ilustración mencionar
los nombres de algunas de las guras más visibles: Karl Marx, Pierre
Proudhon, Bertrand Roussell, Antonio Gramcsi, John Dewey, José
Ingenieros, Otto Neurath, Jean-Paul Sartre, Eli de Gortari, Herbert
Marcuse, Michael Foucault y Franz Fanon.
76
Víctor M. Hernández Márquez
Hay además, otro grupo de lósofos que sin estar involucrados
directa o indirectamente en actividades de orden político, tiene como
objeto de su orientación teorética cuestiones relativas al dominio de
la ética y de la losofía política. Este es el caso de pensadores como
Baruch Spinoza y Jean-Jacques Rousseau.
En abierta contracorriente encontramos en todas las épocas
lósofos ajenos a cualquier reexión o actividad vinculada con el go-
bierno de los otros, o a su confrontación, ya sea porque su concepción
de la losofía es ajena a consideraciones de orden político, ya sea por-
que se trabaja en dominios de especialización sin conexiones o impli-
caciones políticas a la vista. Este es el caso de Ludwig Wittgenstein,
para quien la actividad losóca, incluso en sus mejores momentos,
no altera en lo más mínimo lo que ocurre en el mundo, pues tiende a
“dejar todo como está”.
Las menciones anteriores, como otras omisiones evidentes, no
se hallan exentas de discusión, polémica e incluso escándalo, cuando
se entra en los detalles sobre la forma como los pensadores se han in-
volucrado en el dominio de lo político y sobre la relación que guarda
su losofía con su práctica. Es verdad que con relativa frecuencia se
recuerda el escaso éxito de Platón como consejero político en su aven-
tura por el reino de Dionisio, tirano de Siracusa, así como del pobre
resultado como maestro y guía de sus discípulos políticos inmediatos,
pero se aduce menos aquello que en sus propios diálogos va contra la
pretensión de hacer del rey un lósofo o de hacer del que losofa un
gobernante, pues ¿acaso Sócrates no se ha ganado la enemistad del
político y de sus escuchas cuando le ha hecho ver que no es el sabio
que suponía?, o mejor, como dice más adelante en la Apología, ¿no ha
sido esa voz interior la que le ha aconsejado abstenerse de hacer políti-
ca porque eso implicaría actuar a costa de sus principios?1
1. Si bien el pasaje es conocido vale la pena citarlo una vez más: “Quizá pueda pa-
recer extraño que yo privadamente, yendo de una a otra parte, dé estos consejos y
me meta en muchas cosas, y no me atreva en público a subir a la tribuna del pue-
blo y dar consejos a la ciudad. La causa de esto es la que vosotros me habéis oído
decir muchas veces, en muchos lugares, a saber, que hay junto a mí algo divino y
demónico; esto también lo incluye Meleto burlándose. Está conmigo desde niño,
toma forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a
hacer, jamás me incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la política, y me
77
Maquiavelo: antes y después
En el mismo tenor, sobre Bacon se habla de su poco hono-
rable —por no decir, turbio— paso por la cancillería en la corona
británica; por el contrario y como señaló en alguna ocasión Georges
Canguilhem en referencia al papel de Jean Cavaillès durante la ocu-
pación alemana, mientras el lógico se lanza sin más a las acciones de
resistencia, el profesor de ética duerme apaciblemente en casa. En
cualquier caso, la falta de compromiso político se puede considerar
un mal menor en relación con losofías “perjudiciales” o presunta-
mente alentadoras de actitudes políticas inadmisibles o, en cualquier
caso, portadoras de dudosa sabiduría.
Karl Popper, se ha distinguido, entre otras cosas, por señalar
que el verdadero gran problema de la losofía política no es, como
creía Platón y todos sus seguidores, la cuestión relativa a quién debe
gobernar, sino más bien la cuestión: ¿qué mecanismo podemos echar
a andar cuando los gobernantes se han apartado del bien común? No
es, desde luego, el único rechazo a lo que también se ha denominado,
la quimera del rey-lósofo, pues ya Vico había señalado que Platón no
había hecho otra cosa que pretender revivir la opinión antigua según
la cual los primeros reyes eran sabios.2
Todos estos cuestionamientos conducen de una forma u otra a
echar más leña a la hoguera de la duda sobre la capacidad del lósofo
para hacerse del poder o servirle de guía, o todavía peor, si el lósofo
posee un conocimiento especial sobre el arte de gobernar (retórica,
terapia, phronesis, etc.). De hecho, no hay en el mundo antiguo una
palabra inequívoca para designar esa clase de sabiduría para el gobier-
no recto, como tampoco hay una idea clara sobre cómo el lósofo, a
diferencia de los demás, llega a hacerse de dicho saber. De allí que por
parece que se opone muy acertadamente. En efecto, sabed bien, atenienses, que si
yo hubiera intentado anteriormente realizar actos políticos, habría muerto hace
tiempo y no os habría sido útil a vosotros ni a mí mismo […] es necesario que el
que en realidad lucha por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo, actúe
privada y no públicamente” (A 31c, d; 32a).
2. Vico señaló: “Es también tradición vulgar que los primeros reyes fueron sa-
bios, y por ello Platón añoraba en vano aquellos antiquísimos tiempos en que los
filósofos reinaban o filosofaban los reyes” (Principios de ciencia nueva. En torno a
la naturaleza común de las naciones LX XV).
78
Víctor M. Hernández Márquez
lo común se entienda de forma esquemática, sino es que simplista,
la aplicación correcta de la idea de justicia al ámbito de la política, o
dicho de manera más amplia, de la aplicación adecuada de la moral
o la ética en los asuntos públicos.
Sin embargo, desde el origen de la reexión sobre lo que ahora
denominamos la esfera de lo público, se ha dudado acerca de si la
justicia tiene realmente cabida en el ejercicio del poder, ya sea porque,
como señala el Sócrates de Platón, quien quiera hacer uso de ella no
podría durar mucho tiempo vivo, ya sea porque se asume que la jus-
ticia nada tiene que ver con el arte de gobernar y conservar el poder.
Maquiavelo, suele ser mentado como el responsable de rechazar de
manera tajante la pertinencia de la ética o la conducta recta para el
ejercicio y conservación del gobierno. No es su único mérito pues tam-
bién se le atribuye ser un pionero fundamental en la concepción del
Estado moderno; y como consecuencia de los dos logros anteriores, se
le considera el artíce del surgimiento de la ciencia política como tal
y, por lo tanto, el responsable de la superación de la losofía política.
Las tres tesis han sido criticadas y matizadas por separado y en
conjunto desde diversas posiciones y con éxito desigual a lo largo del
tiempo, pero sin que estos tres pilares de su pensamiento hayan sufri-
do una modicación sustancial. Sin embargo, no existe un consenso
sobre los fundamentos sobre los cuales descansan y la manera como
se encuentran relacionados entre sí. En lo particular, mi interés se
centra en lo que de manera pintoresca Roberto Aramayo ha descrito
como el papel de notario que lleva a cabo Maquiavelo para atestiguar
el divorcio entre la ética y lo político. Y en particular, si ese saber
que supuestamente posee el lósofo para ejercer el gobierno es efec-
tivamente un saber ético, o algo distinto, un saber especíco sobre
la esfera de lo público que llamamos ahora losofía política; o bien si
ambos términos son solo dos vocablos para referirse a lo mismo, y, lo
más relevante para el caso, si ese saber losóco ha sido superado, o
solo cuestionado por ese nuevo saber que llamamos ciencia política.
Para llevar a cabo esta tarea tomaré dos interpretaciones con-
trapuestas sobre la obra de Maquiavelo que gozan de aprecio desigual
en el mundo académico. Ambas fueron elaboradas en el siglo XX y
entre ellas media una distancia de casi 30 años. La primera, debida a
79
Maquiavelo: antes y después
Max Horkheimer, apareció en 1930 en pleno ascenso del nacionalso-
cialismo y constituye un paso importante en el desarrollo intelectual
del autor.3 La segunda, traducida al español como Meditación sobre
Maquiavelo, se publicó en 1958, y forma parte de los escritos tardíos
de Leo Strauss. Ambas dieren también en extensión, siendo el Ma-
quiavelo de este último el de mayor aliento, aunque por lo regular se
le conoce por medio del capítulo que le dedica al orentino en el vo-
lumen colectivo sobre Historia de la losofía política que coeditó junto
con Joseph Clopsey.4 La lectura de Horkheimer es, como suelen decir
los historiadores, presentista o anacrónica, mientras que Strauss inter-
preta a Maquiavelo desde la antigüedad, o al menos pretende hacerlo.
Ambos eran judíos semiasimilados con un entorno social muy seme-
jante y en relativa proximidad.5Si bien desde el punto del espectro
3. Martin Jay (La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frankfurt y
el Instituto de investigación social (1923-1950 415), confundió este texto con la
Habilitationsschrift (de 1925 y que lleva por título Crítica de la facultad de juzgar
como vínculo entre la filosofía teórica y la práctica) seguramente porque sirvió para
apuntalar la designación de Horkheimer como sucesor de Carl Grünberg en la
dirección del Instituto de investigaciones sociales; sin embargo, como apunta
Abromeit (Max Horkheimer and the foundationes of the Frankfurt school 91), este
extenso estudio se basa en los cursos sobre filosofía moderna y en las lecciones
sobre filosofía de la historia impartidas en 1928. Si bien la investigación de Abro-
meit se ocupa de los primeros escritos de Horkheimer, dedica muy poco espacio
a la interpretación de Horkheimer sobre Maquiavelo.
4. Este resumen, si cabe llamarlo así, aparece también reimpreso en la compila-
ción de Thomas Pangle (Estudios de filosofía política platónica 294-318). Si bien
Claude Lafort (Maquiavelo. Lecturas de lo político) considera la lectura de Strauss
—a la par con la de Gramcsi— una interpretación ejemplar, lo cierto es que el
mismo Pangle no le otorga un papel relevante en el pensamiento de Strauss, ya
que en su Introducción al pensamiento de Strauss apenas le dedica unas líneas. En
contraste, Hilb (en Leo Strauss: el arte de leer), dedica a dicha interpretación todo
el extenso capítulo primero.
5. Horkheimer era 4 años mayor que Strauss, y ambos frecuentaron los mismos
espacios académicos con casi la misma diferencia de años (i.e., entraron en con-
tacto con Heidegger, cuando este era aún el asistente de Husserl, ambos pasaron
un corto periodo en Francia y en los inicios de su exilio norteamericano entraron
a la New School of Social Research), pero hasta donde he podido investigar en
ningún momento mostraron interés por sus respectivos trabajos. Esto es enten-
dible si se toma en cuenta que su único contacto común era Benjamin, con quien
80
Víctor M. Hernández Márquez
político, Horkheimer se ubica en el ala izquierda mientras que Strauss
gura en las las del conservadurismo,6 ambos consideran la obra
de Maquiavelo como un punto de inexión radical en la irrupción de
la Modernidad. Comparar interpretaciones tan disímbolas permitirá
sopesar mejor el alcance de las contribuciones de Maquiavelo como
losofía o ciencia política.
L M
La interpretación de Horkheimer es bastante anómala en su premisa
fundamental y es quizá debido a ello que no ha recibido la debida
atención, a pesar de contar con varios elementos que se han adju-
dicado a la concepción de la política de Maquiavelo. Esa premisa
consiste en identicar el Renacimiento con el surgimiento de la cien-
Horkheimer entabla una crítica sobre su concepción de la historia, y es posible
que Strauss se sintiera más afín al primero si no en los detalles sí en la perspecti-
va general. No obstante, al referirse al descubrimiento de la escritura esotérica,
Steven Smith, señala que la existencia de este tipo de escritura en pensadores de
la Modernidad es un indicio de que a pesar de la apertura a la libertad de pensa-
miento, las sociedades modernas se hallan propensas también a los peligros de la
intolerancia y al autoritarismo; de tal forma que “con esta comprensión, Strauss
ha descubierto lo que más tarde habría de conocerse como ‘la dialéctica de la
Ilustración’” (“Leo Strauss: The outlines of a life” 27).
6. Una parte de la literatura polémica —relativamente reciente— en torno a
Strauss gravita sobre el tipo de conservadurismo profesado, y por la inf luencia
ejercida sobre aquellos de sus pupilos involucrados en administraciones republi-
canas de extrema derecha. Por otra parte, vale la pena observar que la traducción
castellana de las Meditaciones sobre Maquiavelo se haya debido a la gestión de
Willmoore Kendall, su colega y admirador claramente identificado con el ala
conservadora de la política norteamericana. Lenzner, en “Leo Strauss and the
conservatives” (79) sostiene que la relación con Kendall no hace de Strauss un
conservador y ofrece una definición del propio Strauss en la cual desde luego
no entra, pero el conservadurismo es tan variopinto como el liberalismo, lo que
se puede apreciar en El pensamiento conservador (70, 96-7, 105-6) de Harbour,
en donde también se puede ver en qué aspectos la obra de Strauss (en particular
Natural right and history) presta apoyo a determinadas posiciones conservadoras.
Sin embargo, como veremos más adelante, Strauss no se veía a sí mismo como un
conservador, al menos en el sentido moderno.
81
Maquiavelo: antes y después
cia moderna y es sobre la base de dicha concepción de la ciencia de
donde surge la concepción psicológica de la historia que presunta-
mente subyace en los escritos de Maquiavelo. De acuerdo con esta
lectura, la ciencia del Renacimiento se yergue sobre el supuesto de la
existencia de regularidades en los fenómenos naturales; regularidad
que se observa en el pasado y se proyecta de forma hipotética hacia el
futuro con el propósito expreso de encontrar las leyes que rigen esas
regularidades.
Esta nueva ciencia surge con la no menos nueva sociedad bur-
guesa en la medida que se halla relacionada con la técnica y la indus-
tria; y por consiguiente, el nuevo saber solo puede entenderse como
el instrumento por medio del cual esa sociedad busca el dominio de
la naturaleza. Pero si la sociedad burguesa pretende hacerse del domi-
nio de la naturaleza es porque ella misma consiste en la dominación
de unos hombres sobre otros, de tal suerte que la política se concibe
como el método por medio del cual se consigue y se preserva esa
dominación. Es en este contexto en el cual Horkheimer ubica el vi-
sionario descubrimiento de Maquiavelo de una ciencia política cuya
virtud principal consiste en que comparte las mismas propiedades
que las ciencias de la naturaleza, como la física, la química o la biolo-
gía, y que le permiten dominar a los hombres del mismo modo como
la ciencia natural consigue controlar a la naturaleza.
Es curioso que en este ejercicio de autoaclaración —como lo
denomina Horkheimer— inicie discutiendo la idea de regularidad
que asume la ciencia del Renacimiento, alegando su supuesta circu-
laridad, para después excusarse de ofrecer una explicación sobre los
motivos —evidentes de suyo, según él— que presuntamente llevaron
a Maquiavelo a establecer la analogía entre ciencias naturales y la
nueva ciencia política:
No tenemos por qué investigar aquí en qué medida era Maquiavelo
consciente de dicha analogía, ni qué estímulos debe a la lectura de
autores antiguos o de investigadores coetáneos, su intención es evi-
dente. En la sociedad real unos hombres son dominados por otros
hombres, basándose en la observación y en un estudio sistemático
de los hechos se deben adquirir los conocimientos acerca de cómo
82
Víctor M. Hernández Márquez
conseguir y conservar ese dominio. (Horkheimer “Los inicios de la
losofía burguesa de la historia” 21).
Sin embargo, la evidencia de dicha intención resulta sospecho-
sa cuando se le somete al mínimo escrutinio, empezando por las mis-
mas dudas que él expone sobre la demostración del supuesto sobre
la regularidad de los fenómenos naturales, ya que al tratarse de una
armación que se considera evidente, se encuentra exenta de demos-
tración y, por consiguiente, pierden sentido los comentarios sobre la
petición de principio en los cuales se incurre cuando se pretende esta-
blecer su demostración. Pero dejemos de lado este tipo de criticismo
y volvamos sobre la forma que según Horkheimer adquiere este pre-
sunto naturalismo en Maquiavelo.
De acuerdo con este enfoque, la fuente que nutre la ciencia polí-
tica lo encuentra Maquiavelo en la historia de Roma de Tito Livio, en
la historia de Florencia y, en menor grado, en la de otros pueblos tal y
como la consignan los historiadores del mundo clásico (y en particu-
lar Polibio). El examen atento de la historia de esos pueblos permite
a Maquiavelo extraer los principios universales del comportamiento
humano que serán de gran utilidad para la elaboración de la ciencia
política que se encuentra dispersa en sus escritos. Y para respaldar su
interpretación Horkheimer cita aquellos pasajes en los cuales, efectiva-
mente, Maquiavelo asienta la inmutabilidad de la naturaleza humana,
y por lo tanto, la perdurabilidad de sus deseos y humores. Sin embargo,
frente a la cuestión sobre cuál es la mejor forma de gobierno, y ante la
cual parece dar una respuesta inequívoca en El Príncipe, a favor de la mo-
narquía, o en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, a favor
de la república, la verdad es que su opinión al respecto es por comple-
to negativa, ya que ningún sistema de gobierno puede permanecer de
manera indenida. La eterna sucesión de un tipo de régimen a otro
parece responder a un ciclo de vida semejante al cual se encuentran
sujetos todos los individuos. Y dado que la conservación del poder no
puede depender entonces de este o aquel sistema de gobierno, lo único
humanamente posible es dotar de fuerza y grandeza al Estado burgués.
Lo anterior implica que en Maquiavelo, según Horkheimer, el
Estado burgués no es ni puede ser identicado con un sistema de
83
Maquiavelo: antes y después
gobierno en particular, pues cualquier sistema es adecuado si es capaz
de promover “las aptitudes burguesas para el comercio y la industria”.
Pero para salir del paso a la objeción obvia sobre cómo es que esas
aptitudes burguesas pueden encontrarse en la historia de Roma, y, en
la historia en general, Horkheimer se ve obligado a rebajar el peso de
su tesis por medio de la atribución subjetiva de la creencia de Maquia-
velo; es decir, no es que se trate de una regularidad histórica incon-
trovertible, y, por ende objetiva, sino que —sostiene— Maquiavelo
simplemente “creyó verla conrmada en toda la historia universal”.7
Sea como fuere, según este punto de vista, la noción de virtù,
uno de los conceptos fundamentales de la presunta ciencia política
de Maquiavelo, solo se explica a partir de la existencia de ese Estado
burgués. Es decir, los hombres solo pueden poseer virtù, si el Estado
la posee y la fomenta entre sus miembros; y quizá no esté por demás
añadir que esa virtud no es otra cosa que el conjunto de cualidades
asociadas al espíritu burgués. Por consiguiente, son cualidades del
hombre aquellas que hacen posible el libre comercio y el fomento
de la industria, todas ellas cualidades que no solo no coinciden con
los atributos del hombre bueno exaltados en la moral cristiana, sino
que incluso entran en conicto con estos o bien, supone dejarlos
de lado:
Ahora es cuando podemos comprender lo que esta doctrina de Ma-
quiavelo tiene en común con el concepto usual de maquiavelismo,
entendido como carencia radical de escrúpulos en el terreno político
y como modo de actuar totalmente amoral. Maquiavelo exige que se
subordine todo escrúpulo a lo que, a su entender, es la meta supre-
ma: la realización y el mantenimiento de un Estado fuerte y centrali-
zado como condición de la prosperidad burguesa (Horkheimer 28).
Esto no signica, desde luego, que la mentira, el abuso de con-
anza, o el crimen sean atributos del hombre que posee virtus, sino
7. Horkheimer (26), poco antes había indicado que la ardiente propaganda por
la unificación de Italia en el último capítulo de El Príncipe se prestaba a una in-
terpretación psicológica que tendería a ignorar el lado objetivo del pensamiento
de Maquiavelo.
84
Víctor M. Hernández Márquez
que son solo instrumentos, medios, a los cuales puede recurrir en caso
de ser necesario para alcanzar sus nes políticos. La virtud del políti-
co consiste, en este sentido, en saber echar mano de esos recursos en el
momento preciso. Para Horkheimer, como para muchos intérpretes,
Maquiavelo formula aquí una concepción política que más tarde será
desarrollada y bautizada como doctrina de la razón de Estado. Sin
embargo, Maquiavelo incurre aquí, a juicio de su intérprete, en un
error al generalizar una concepción que tenía solo una validez tempo-
ral, la suya, en la cual dichos métodos eran necesarios para el ascenso
de la burguesía. Obviamente, Horkheimer no se plantea cómo pudo
Maquiavelo deducir de la historia universal una pauta de conducta
política que tenía solo su justicación en la época que le tocó vivir y
cómo “una doctrina losóca-histórica trascendental” —para usar
su propia designación— puede tener fecha de caducidad y al mismo
tiempo plantearse como una ley universal de la nueva ciencia política.
Es decir, para que pudiera echarle en cara a su autor el error, tendría
que haber mostrado que dicha doctrina no se deduce válidamente de
la historia, que no representa una regularidad y que en efecto, se en-
cuentra solo justicada si su utilización tiene como objeto asegurar la
promoción de la naciente clase burguesa. Para evadir esas cuestiones
incómodas podría sostenerse que en ningún momento Horkheimer
arma que dicha doctrina ha sido extraída de la historia, pero este
recurso supondría echar por la borda la médula de la interpretación
que se quiere defender.
De cualquier forma, no es este el único error que Horkheimer
encuentra en Maquiavelo, puesto que al hacer explícito aquello que
de forma intuitiva se encuentra ya en la práctica en la lucha por el
poder, incurre en la presunta ingenuidad, propia de todo hombre del
Renacimiento que se deja seducir por sus hallazgos, al exponer de
manera abierta lo que merece secrecía. Es decir, no se puede recomen-
dar abiertamente la extinción de una estirpe ni la utilización de la
religión para mantener controlada a la plebe si todo mundo se entera
que se recurre a estos medios para satisfacer los objetivos políticos.
Dicho de otra forma, al volver tan evidente el uso de esos métodos,
pierden por entero su ecacia puesto que previenen al enemigo de su
probable utilización. Por lo demás, este aspecto de la interpretación
85
Maquiavelo: antes y después
de Horkheimer es, como mostraré más delante, opuesto a la interpre-
tación de Leo Strauss, pero contraviene también en sentido amplio la
opinión común sobre la contribución del orentino.
Otro rasgo importante de la aplicación de la regla y dicho
sea de paso, que pone en entredicho la presunta ingenuidad del o-
rentino, es su falta de correlato en las ciencias naturales a las cuales
presuntamente la nueva ciencia política emula. Como no es claro el
sentido exacto de lo que se propone sostener Horkheimer, será mejor
citar sus propias palabras:
A pesar de todas las semejanzas estructurales existentes entre la
ciencia de Maquiavelo y las disciplinas cientíco-naturales, cuyos
fundamentos se expusieron también en el Renacimiento, existe sin
embargo una diferencia en lo que respecta a su aplicación. Cuando
el investigador de la naturaleza expone abiertamente las leyes que
ha descubierto, no tiene nada que temer con respecto a sus posibi-
lidades de aplicación. Pero las relaciones que Maquiavelo establece
no pueden ser ecazmente aprovechadas más que si son presentadas
como calamidades que ocurrieron en el pasado y cuya persistencia
en el presente no se admite (Horkheimer 29).
A renglón seguido, comenta como la valoración positiva de Ba-
con y más tarde, de Hegel por armar lo que es y no lo que debería
ser, contraviene “en el fondo la intención propia de Maquiavelo”. Pero
para que esta observación pudiera ser plenamente consistente, debería
trasferir la contradicción al mismo Maquiavelo, pues de acuerdo con
la armación previa, ha sido él quien ha cometido una imprudencia
al revelar aquellos métodos para hacerse, asegurar y preservar el po-
der. Por lo demás, el intérprete se aleja de nueva cuenta de la ciencia
política para entrar en el terreno de la subjetividad, pasando ahora de
las creencias a las intenciones del orentino. Desde luego, habría que
explicar también cómo ha sido posible que una imprudencia seme-
jante haya sido objeto de tanta alabanza y, justo es también recono-
cerlo, de condena.
Otro rasgo, igualmente polémico, asociado a la convicción del
Estado fuerte es la presunta creencia en el progreso intelectual y mo-
86
Víctor M. Hernández Márquez
ral; el cual señala Horkheimer de manera escueta, está materialmente
determinado. La posibilidad misma de dicho progreso no depende
de condición innata alguna, sino en “las necesidades del desarrollo
social en continua transformación”. Por consiguiente, no tiene reparo
alguno en presentar a Maquiavelo como un precursor de Marx, al
identicar las causas del progreso cultural con la lucha de clases. Es
verdad que para sostener su tesis Horkheimer recurre a varios pasajes
tanto de los Discorsi (que considera su obra principal) como de la
Historia de Florencia en donde Maquiavelo distingue con claridad los
bandos en pugna, y da voz a los rebeldes que desafían la legitimidad
de los que gobiernan. Pero para hacer de estos pasajes una muestra de
la convicción del autor en la lucha de clases como el mecanismo del
progreso se requiere tomar demasiadas licencias que nadie estaría dis-
puesto a conceder. Tal es así que Rolf Wiggeshaus, en su voluminoso
estudio sobre la Escuela de Frankfurt, se limite a reproducir un frag-
mento de la extensa cita del discurso del rebelde solo para indicar que
Horkheimer compartió toda su vida la convicción sobre la condición
servil que adoptan invariablemente la mayoría ante quienes detentan
el poder, guardando completo silencio sobre el propósito principal
que tiene la cita dentro de la interpretación.8
En cualquier caso, Horkheimer se plantea la pregunta, un
tanto retórica, de si esta tesis sobre las causas materiales del progre-
so no entra en conicto con el propósito principal de Maquiavelo;
esto es, en tanto pueda ser incompatible con la tesis relativa a que
el conocimiento de las leyes históricas puede servir para el progreso
de la humanidad. Para intentar dar respuesta a esta cuestión dirige
ahora su atención a uno de los temas clave de El Príncipe, en el cual
se discuten las estrategias para poder hacer frente a la fortuna. De
acuerdo con esta lectura, las recomendaciones del orentino tienen
como objetivo limitar al máximo y en la medida de lo posible las cala-
midades y circunstancias naturales a las que todos los seres humanos
se hallan expuestos, pero dentro de estos eventos naturales no solo se
encuentran aquellos fenómenos de los cuales dan cuenta las ciencias
naturales, sino también todos los procesos sociales. Con esto último
8. Wiggeshaus (La escuela de Fráncfort 139) y Horkheimer (32 y 33).
87
Maquiavelo: antes y después
se reere básicamente a la presunta ley sobre las formas de gobierno,
la cual establece que todos los sistemas de gobierno están condenados
a sucederse unos a otros sin la menor posibilidad de que una de dichas
formas pueda imponerse de manera permanente sobre las demás. Si
bien es imposible romper el carácter cíclico de este proceso, se puede
alternar en cierta forma ya sea porque se establecen estrategias ade-
cuadas para acelerar el cambio de sistema de gobierno, ya sea porque
se han tomado todas las medidas pertinentes para dilatar al máximo
su caída. Pero de nueva cuenta, lejos de resolver o contribuir a despe-
jar las dudas sobre la viabilidad de la atribución sobre la convicción
en el progreso de la cultura, tanto la ley de los ciclos de las formas
de gobierno como las estrategias para acelerar o retardar el cambio de
sistema parecen más bien objeciones a dicha tesis.
Si a esto se añade la variante naturalista sobre los instintos,
que Horkheimer introduce poco después, para señalar que son estos,
junto con las pasiones, “los que determinan el curso de las cosas e
incluso explican la alternancia entre el orden y el desorden, así como
el ciclo de las formas de gobierno”; las sospechas sobre la manera
como estas ideas encajan con la tesis del progreso se vuelven cada
vez más grandes y poco importa, si, como dice más adelante, la te-
sis sobre la invariabilidad de los instintos y las pasiones es errónea
(Horkheimer 40).
L M
Pasemos ahora a la interpretación completamente opuesta de Leo
Strauss, lo cual no signica que no haya coincidencias en sus juicios
sobre ciertos aspectos del pensamiento de Maquiavelo. Como ya he
mencionado, la lectura de Horkheimer es presentista, naturalista y
materialista. Es presentista o anacrónica porque atribuye a Maquia-
velo conceptos que no estaban a su disposición, como por ejemplo,
la tesis sobre el surgimiento de las ciencias sociales en el siglo XIX;
esto es, encuentra la novedad del orentino en la inauguración de la
ciencia política tomando como modelo las ciencias naturales pero
haciendo uso de la historia, como fuente de donde brotan las leyes
88
Víctor M. Hernández Márquez
de la nueva ciencia; y en el mismo sentido es materialista, ya que
atribuye a las condiciones materiales la idea de progreso intelectual y
moral. Por consiguiente, el Maquiavelo de Horkheimer es un hombre
completamente moderno, incluso un precedente marxista, cuyo úni-
co gran pecado obedece a su apego naturalista. Por el contrario, para
Leo Strauss no hay novedad alguna en cada una de las tesis distintivas
de Maquiavelo. Forman parte de la práctica política desde tiempos
remotos y sus promotores son los Calicles y Trasímacos del mundo
antiguo. En cualquier caso, su mérito es haber expresado y explotado
de manera abierta y bajo su nombre una doctrina que solía permane-
cer en secreto o cuando era formulada, solo se hacía con el objeto de
asentar su reprobación. Por consiguiente, Strauss rechaza todas aque-
llas interpretaciones que intentan reivindicar al orentino apelando
ya sea a su apasionado patriotismo, ya sea a su supuesto papel como
cientíco social o, al menos, como su precursor. De acuerdo con este
punto de vista, su patriotismo no puede anteponerse a una forma de
pensamiento que en sustancia posee carácter universal; aunque su
universalidad se encuentra lejos de la universalidad cientíca, ya que
según la concepción weberiana y de todas las teorías anes, la ciencia
es una empresa libre de juicios de valor y es meramente descriptiva;9
pero como es fácil constatar, las obras de Maquiavelo abundan en
juicios de valor y son —como en el caso obvio de El Príncipe— clara-
mente normativas. En consecuencia, las interpretaciones del sentido
9. La crítica de Strauss a Weber se extiende también a la tesis sobre el papel
de la ética calvinista en el desarrollo del capitalismo. En lo que aquí nos con-
cierne, por ejemplo, observa: “Además, [Weber] no logra considerar un hecho
de la mayor importancia; a saber, que en el Renacimiento emerge un espíritu
enteramente nuevo, el moderno espíritu secular. El gran representante de este
cambio radical fue Maquiavelo y existe una línea recta que lleva de Maquiavelo
a Bacon, Hobbes y otros ingleses que vendrían a ejercer una inf luencia podero-
sa sobre el ‘puritanismo’ […] Al buscar el origen del espíritu del capitalismo en
la forma de pensar que se originó con Maquiavelo se evita también la dificultad
obvia de la investigación de Weber: que su estudio sobre el origen del espíritu
capitalista se encuentra por momento desligado del origen de la ciencia econó-
mica; pues la economía es la auténtica interpretación de ‘el espíritu capitalista’”
(“Comment” 101-2).
Véase, no obstante, las observaciones finales de este ensayo con respecto a la
neutralidad de Maquiavelo.
89
Maquiavelo: antes y después
común que ven en Maquiavelo a un hombre malvado son en lo esen-
cial correctas.
Sin embargo, la lectura de Strauss es también anómala en va-
rios respectos, pero en particular porque se halla supeditada al pro-
blema teológico-político que domina todo su pensamiento maduro y
cuya tensión da lugar a evidentes aporías que es necesario resolver o al
menos, intentar reducir a su mínimo para paliar su efecto devastador.
Este problema teológico-político solo se hace maniesto de manera
patente en la Modernidad, aunque sus raíces se hunden en el mundo
antiguo, ya que se trata del rasgo principal de esta nueva etapa de
la humanidad y, por ende, gura también como su homónimo por
medio de denominaciones tales como la era de la secularización o la
época del desencantamiento del mundo. Planteado en su forma antigua,
representa la encrucijada presente al momento de decidir entre Atenas
o Jerusalén; pero en el caso de Maquiavelo, la disyuntiva se convierte
en la vieja confrontación entre Roma y Jerusalén, en donde la primera
simboliza el predominio del hombre irreligioso, de la ciudad sin Dios,
negadora de la verdad revelada.10 Que la tradición posterior se haya
hecho una imagen más benevolente de tan maligna personalidad solo
se explica por el hecho de ser todos ellos herederos del mismo Ma-
quiavelo, y por consiguiente, se encuentran bajo su inuencia. Es por
10. Al margen de las simplificaciones excesivas y las licencias en las que a menu-
do incurre Foucault, en su lección del 28 de enero de 1976, del curso publicado
como Defender a la sociedad, recuerda que ya en la Edad Media se opuso Jerusa-
lén a la Roma pagana, y de allí surge “una historia que contenía, precisamente,
algo muy distinto de la alabanza de Roma; una historia en que, al contrario, se
trataba de desenmascarar como una nueva Babilonia y reivindicar, contra ella,
los derechos perdidos de Jerusalén” (75). El comentario es relevante en la medida
que aporta claves para ubicar el origen del problema teológico-político de Strauss
no en la antigüedad clásica, sino en el Medioevo tardío, y como derivación de
una forma peculiar de hacer historia. Brague, en “Atenas, Jerusalén, la
Meca: la comprensión ‘musulmana’ de la filosofía griega de Leo Strauss”, sostie-
ne que la disyuntiva es efectivamente Medieval, y dependiente de la lectura que
hace Strauss de Farabi, y por consecuencia, abre una tercera vía hacia la Meca.
Brague atribuye el mismo origen a la lectura esotérica de Strauss y adelanta otras
tesis interesantes, en particular sobre la forma Medieval de leer a Platón, pero
sobre el Maquiavelo de Strauss no aporta casi nada salvo el hacer manifiestas
las dudas habituales sobre el modo de lectura esotérico. Cf. Los comentarios de
Lechterman a la versión francesa de Brague.
90
Víctor M. Hernández Márquez
eso que “hacer justicia a Maquiavelo requiere mirar de atrás hacia
delante, desde un punto de vista pre-moderno”.11
Lejos de elaborar una simple refutación del orentino, Strauss
se embarca en un proyecto hermenéutico que adquiere el aspecto
de una teodicea, al reconocer en él algo más alto y profundo que
la llana y mundana maldad. Dicho de otro modo, Strauss no duda
en hacer una lectura teológica al ver en Maquiavelo la expresión de
un alma diabólica, de un ángel caído capaz de elaborar profecías
ocultas tras el velo de un discurso que se presenta como poseedor
de una franqueza que todo mundo es capaz de reconocer. Strauss
no se detiene en explicar los motivos que llevaron presuntamente a
Maquiavelo a cifrar su mensaje por medio de un discurso en sí mis-
mo blasfemo, pues le basta indicar que el orentino se ve precisado
a elaborar un sistema de escritura secreto para evitar la censura; y
para desentrañar los mensajes ocultos es menester entonces no dar
nada por evidente y estar alertas a las claves lingüísticas que fungen
como señales, de las correspondencias numéricas en las estructuras
de una y otra obra, en los silencios con respeto a ciertos temas, en
los usos de los pronombres, en las referencias al mundo antiguo en
relación con los acontecimientos del presente renacentista, etc. Si
como hemos visto, el joven Horkheimer había visto en Maquiavelo
la imprudencia típica del humanista de la época que se regocija con
sus descubrimientos y le da por hablar abiertamente a favor de lo
que sería más propio mantener oculto, Strauss advierte con reser-
vas la palabra en apariencia fácil, bajo la premisa de que la mejor
forma de ocultar una verdad, o una doctrina, es ponerla a la vista
de todos.
Por otra parte, es cierto y reconocido por quienes se han ocu-
pado del asunto, que al igual que Horkheimer, Strauss se ha toma-
11. (Strauss, oughts on Machiavelli 12[13]; el número en corchetes indica en las
referencias la versión española Meditación sobre Maquiavelo).
Si lo que se ha dicho en la nota anterior es correcto entonces esta lectura es me-
dieval. Sin embargo, solo puede serlo en sentido figurado puesto que las determi-
naciones hermenéuticas de Strauss se localizan en la corriente nihilista alemana
de la época de la República de Weimar. De hecho, el principio de perennidad
determina la lectura de Strauss e ignora los condicionamientos del círculo her-
menéutico.
91
Maquiavelo: antes y después
do demasiadas licencias a la hora de fundar sus juicios en los textos
mismos. Pero a diferencia del primero —cuya lectura ha merecido el
silencio incluso entre sus propios exegetas—, esos desaseos no han
impedido que su interpretación haya cautivado y atraído la atención
de un número considerable de comentaristas posteriores, sin que ello
implique negar también, como señala Steven Smith en “Leo Strauss:
e outlines of a life” (37), “fuera acogido con una desconanza que
con frecuencia rayaba en el desprecio”. Y no faltan motivos, ya que
Strauss en un gesto que quizá se pueda entender como una cortesía
o una muestra sincera de agradecimiento al país de acogida, señale a
los Estados Unidos como “el único país del mundo que fue fundado
en explícita oposición a los principios maquiavélicos”. Sin embargo,
por más chocante que pueda parecernos ahora semejante valoración
es preciso no incurrir en el pecado del presentismo y recordar que des-
pués del holocausto que trajo consigo la Segunda Guerra Mundial,
Estados Unidos fue visto por la mayoría de los europeos, pero par-
ticularmente por los refugiados, como el país de la libertad y demás
virtudes civiles.12
Es quizá también este mismo contexto de posguerra el que
condiciona de alguna manera el problema teológico-político como
problema fundamental de la losofía política, y como consecuencia,
la razón por la cual Maquiavelo se presente ante sus ojos como el pa-
ladín por excelencia de la negación de la verdad revelada y, por ende,
el artíce de todos los males sociales que llevaron a la destrucción
radical del viejo mundo. Pero no es ésta, desde luego, la lectura que
Strauss quisiese que se hiciera de su obra, en especial si se le recono-
ce como el responsable de haber recuperado los grandes temas de la
losofía política clásica en una era donde el positivismo y el histori-
cismo parecían haberle cerrado denitivamente las puertas. Es por
12. Strauss sale del paso a posibles críticas echando a andar el recurso retórico
de invocar a Maquiavelo para considerar como los “pecados”, como la compra de
Luisiana y la “suerte” de los pieles rojas, podrían justificarse aludiendo a que la
grandeza de los E.U. se debe tanto a los altos valores que expresa como a desvia-
ciones flagrantes de los mismos. De cualquier forma, parece extraño que después
del Holocausto, un judío pueda referirse al exterminio de los pueblos originarios
con tal eufemismo.
92
Víctor M. Hernández Márquez
lo demás, a primera vista sorprendente como los extremos, es decir,
el presentismo materialista de Horkheimer, y la lectura teológica de
Strauss, terminen conuyendo en una crítica a la Modernidad, y, en
particular, en un rechazo del positivismo por representar la formula-
ción intelectual más detestable de la misma.
Ahora bien, esa recuperación de la losofía política clásica solo
es posible si se acepta una armación semejante a la que Horkheimer
atribuye a Maquiavelo en relación con la presunta inmutabilidad de la
naturaleza humana; es decir, para que la losofía política clásica pueda
recuperar su brillo, primero es menester aceptar que los problemas
planteados poseen un estatus especial con respecto a su vigencia; esto
es, que en el tiempo presente nos atañen con la misma fuerza con la
cual irrumpieron por primera vez en la faz de la tierra. Únicamente
bajo este principio de perennidad se puede admitir la actualidad de la
disyuntiva entre Atenas o Jerusalén, Roma o Jerusalén, que como he
mencionado antes, gura como metáfora toponímica del problema
teológico-político que Strauss ha decidido enfrentar. De allí que ad-
mita que su “estudio crítico de las enseñanzas de Maquiavelo puede no
tener, en último término, otro propósito que contribuir a la recupera-
ción de los problemas permanentes” (oughts on Machiavelli 14 [15]).
Para Horkheimer no hay duda en considerar los Discorsi como
la obra principal del orentino, pero Strauss problematiza la relación
que existe entre esta obra y El Príncipe y su interpretación en gran
medida se propone elucidar la relación oscura entre ambas obras (de-
jando de lado la Historia de Florencia y sin determinar la relación que
guarda con las dos obras en cuestión). Pero esa nebulosidad solo se
vuelve tangible si se superan las apreciaciones superciales sobre las
relaciones que guardan entre sí; esto es, no basta con indicar que en
los Discorsi se ocupa de la República o de las repúblicas, mientras que
El Príncipe trata de los principados o monarquías, porque si éste fuese
realmente el caso habría que preguntarse por qué los Discorsi no se
tituló De la república, como era la usanza en los tratados sobre la ma-
teria. Sin embargo, Strauss parece ignorar que los Discorsi expresan el
tópico de la época al tratar los asuntos de la república contemporánea
a la luz de la primera república romana. Pero al margen de este incon-
veniente, arguye, si se pone atención en las respectivas dedicatorias,
93
Maquiavelo: antes y después
se pone de maniesto la confesión de que en ellas se ha expuesto todo
cuanto sabe el autor sobre el tema. Luego, Strauss se las arregla para
llegar a la conclusión de que en cierta forma el tema es el mismo en
ambas obras; es decir, que ambas tratan de las cosas políticas. Por
consiguiente, ambos libros deben diferir en la manera como tratan
el mismo tema.
Como Strauss está especialmente interesado en echar por tie-
rra aquellas interpretaciones —como la de Horkheimer— que des-
cubren a Maquiavelo como un cientíco social, o al menos como un
pionero en el ramo, aduce por qué no es posible considerar que tanto
en un texto como en otro no se ha propuesto dar su consejo como
todo un técnico profesional sin comprometer su juicio personal en
cada caso. Por el contrario, sostiene Strauss, “Maquiavelo no es un
cientíco político de esta clase. No se propone ser neutral hacia temas
cuya comprensión es incompatible con la neutralidad”.13
Es importante hacer notar el principio hermenéutico que aquí
se enuncia ya que para Strauss resulta incuestionable y se presenta
como piedra de toque en su campaña hacia la posibilidad de una
ciencia política en el sentido contemporáneo. De acuerdo con este
punto de vista, hay temas, problemas, fenómenos —como lo son los
asuntos políticos par excellence—, de los cuales no es posible alcanzar
su comprensión desde una posición neutral. Desde luego, este princi-
pio le resulta tan evidente que no requiere elucidarse ni ponderar su
coherencia, sino tan solo constatarse. En el caso de Maquiavelo, por
ejemplo, le resulta obvio que en su papel de “analista de la sociedad”,
haya preferido en principio las repúblicas a las monarquías pero no
repara en si esta preferencia implica una mayor comprensión de las
repúblicas que de las monarquías. Y si fuese lo sucientemente con-
secuente con ese principio hermenéutico, se vería obligado a admitir
13. Strauss, en Thoughts on Machiavelli (20 [23]). Antes había criticado en una
reseña el libro de Olschki Machiavelli the scientist, por no ofrecer suficiente evi-
dencia de la presunta tarea científica de Maquiavelo, por identificar las regola
generale con leyes naturales exagerando su importancia y presencia en los textos.
Pero también le reprochaba, que si bien el autor pretendía entender a Maquiavelo
a la luz de su propia época, terminara haciéndolo “a la luz de la ciencia social del
siglo diecinueve” (“Review of Leonardo Olschki’s, Machiavelli the scientist” 122).
94
Víctor M. Hernández Márquez
que en algún sentido la comprensión que tiene el orentino en El
Príncipe es menor que la alcanzada al escribir los Discorsi. Como posi-
ble respuesta, Strauss podría alegar que la toma de partido supone ya
una comprensión completa del todo; esto es, tanto de las repúblicas
como de las monarquías. Pero eso simplemente retardaría un poco
la objeción, puesto que se estaría admitiendo de manera tácita que la
toma de partido es posterior a la comprensión, y por consiguiente, no
le es inherente. Por otra parte, si en efecto Maquiavelo muestra una
clara preferencia por el régimen republicano, ¿por qué se presenta
entonces tan oscura la relación entre ambas obras?14
Como Horkheimer, Strauss otorga un papel preponderante al
papel que juega la historia en el pensamiento de Maquiavelo, pero
diere de su colega alemán en la forma como entiende esa relación.
No se trata pues de la fuente de donde el orentino extrae los hechos
sobre el comportamiento de los hombres para arribar a las leyes de
una ciencia política, sino de la autoridad sobre la que hay que fundar
los nuevos modos y órdenes propios del programa pagano de la Mo-
dernidad. Es la lex que autoriza la restauración del paganismo y el lai-
cismo, y por ello no teme en señalar que la Historia de la fundación de
Roma es para Maquiavelo su Biblia, o mejor dicho, su contra Biblia,
pero siendo el mismo Maquiavelo el nuevo Moisés, y no Livio. Sin
embargo, si tales analogías deben tomarse en serio surgen de inme-
diato ambigüedades y contrasentidos cuando se revelan las supuestas
enseñanzas secretas del orentino.
Más adelante, por ejemplo, Strauss advierte las diferencias
enunciativas entre ambas obras al tomar en cuenta sus respectivos
destinatarios, y llega a la conclusión de que, en algunos casos, es fac-
14. De lo que señala enseguida se colige que la elección no es en absoluto clara
y puede incluso usarse en su contra: “Además no es verdad que en los Discursos
considere sus temas solo desde el punto de vista republicano; en numerosos pasa-
jes de este libro considera el mismo tema así desde un punto de vista republicano
como desde el punto de vista principesco”. (Strauss, Thoughts on Machiavelli
20 y 21 [23]). Pero también considérese el siguiente comentario: “El libro de
Maquiavelo sobre los principados y su libro sobre la república son igualmente
republicanos: la alabanza de la república que se expresa en el libro sobre las repú-
blicas no es contradicha por ninguna alabanza de los principados en ninguno de
los dos libros” (282 [343]).
95
Maquiavelo: antes y después
tible sostener que Maquiavelo haya sido más franco en El Príncipe que
en los Discorsi. Pero si bien se entiende los motivos por los cuales el
comportamiento verbal asumido no puede corresponder a la voz de
un caballero, de un santo o de un profesor de moral, no es claro como
ese cambio de registro pueda ser indicativo de sinceridad y cómo en
relación con los amigos se puede en comparación ser menos franco,
si por ejemplo, comparamos el capítulo sobre las conjuraciones de
los Discorsi con su análogo en El Príncipe, pues si en el primero fal-
tara a la verdad ¿cómo se podría sostener entonces la preferencia del
orentino por la república? Por si fuera poco, Strauss sostiene más
adelante, cuando arma que los Discorsi sugieren que Maquiavelo
imita a Jesús, y no a Moisés, el profeta inerme,15 pues dichos discursos
“están dedicados a príncipes en potencia”.16 Esto es aun más extraño
si recordamos que al ofrecer las claves para leer a Maquiavelo, Strauss
aconseja leerlo del mismo modo como el orentino lee a Tito Livio, al
atribuirle una autoridad incuestionada, pero sin advertir lo que esto
supone para su comentario previo, y si como dice, Livio es su Biblia,
¿por qué entonces tendría que ser menos franco al comentar una obra
con semejante autoridad? De nueva cuenta, Strauss deja de lado un
rasgo importante del humanista italiano en el plano político: su de-
clarada insinceridad, su capacidad para pasar de un bando político a
otro, como de hecho pretende hacerlo Maquiavelo por medio de El
Príncipe, que como ha dicho Viroli (2004), representa la solicitud de
empleo más extensa y magistral de la historia de la humanidad.
De hecho, un análisis detallado de la forma como Strauss se
ocupa del discurso franco, y por ende, verdadero, parece echar por
tierra su método de lectura entre líneas y en capas, puesto que en
tanto profeta inerme, los textos de Maquiavelo son portadores de un
mensaje, de una propaganda cuyo destino es la posteridad, y sin em-
bargo, se transmite de manera oculta, con el objeto doble de librar la
15. Si lo que tiene en común Maquiavelo con Moisés es su papel de profeta, pero
como se trata de un profeta desarmado, se asemeja más a Jesús, ¿para qué esta-
blecer la primera analogía? Puede consultarse: Strauss ¿Qué es filosofía política?
Y otros ensayos 59.
16. Aunque en realidad, Maquiavelo se refiere a los que merecen ser príncipes,
sin que esto suponga que logren serlo. Cf. la dedicatoria de los Discorsi.
96
Víctor M. Hernández Márquez
censura y llegar solo a aquellos hombres sabios capaces de descifrar
el mensaje. Es decir, si efectivamente son los lectores futuros los úni-
cos habilitados para conocer el verdadero sentido del pensamiento de
Maquiavelo, ¿qué caso tiene discurrir sobre la franqueza del discurso
de El Príncipe en función de su destinatario inmediato? Y si se echa
a andar el mismo recurso de la sospecha sobre las omisiones, ¿qué
grado de franqueza le habría otorgado a La historia de Florencia si
ha sido dedicada a Clemente Séptimo, santísimo y beatísimo padre?
Pero de nueva cuenta, Strauss se halla en desventaja ante la evi-
dencia histórica sobre los motivos que pudieron llevar a Maquiavelo a
ocultar sus propias convicciones, pues como comenta James Hankins:
El hombre de la Italia renacentista no tenía que sobrellevar la carga
del culto a la sinceridad, tan típico de la sociedad democrática de
nuestros tiempos. La sinceridad, para él, era un tropo como cual-
quier otro, y resultaba más importante que un discurso cumpliera
con la propiedad, la elegancia y la ecacia aunque no se ajustara es-
trictamente a la verdad. De hecho, las reglas del decoro reclamaban
la celatio (encubrimiento) o suppressio de la verdad e incluso la sug-
gestio de algo falso en un contexto retórico conveniente. (“El huma-
nismo y los orígenes del pensamiento político moderno” 162-163).
Como diplomático y cortesano, Maquiavelo dominaba todos
estos recursos retóricos y sabía cuánto podía conseguir haciendo buen
uso de ellos. ¿Cómo distinguir entonces la celatio o supressio con -
nes mundanos del ocultamiento de doctrinas que buscan trascender
las épocas para alcanzar objetivos ignotos? Por otra parte, Foucault
ha dicho, en sus lecciones sobre la parrhesía, que la relación entre el
príncipe y su consejero en confrontación con el par democracia y ciu-
dadano, representa uno de los temas más importantes de la losofía
política de la antigüedad.17 Sin embargo, cuando se ocupa de Ma-
17. […] “el gran debate político del pensamiento antiguo entre la democracia
y la monarquía no se da simplemente entre democracia y poder autocrático. La
confrontación es, en cambio, entre dos pares: el par [con] una democracia en
que la gente se levanta para decir la verdad (por consiguiente, si se quiere: demo-
cracia y orador, democracia y ciudadano que disfruta del derecho de hablar y lo
97
Maquiavelo: antes y después
quiavelo y El Príncipe, esa relación pierde relevancia al ser desplazada
por la nueva idea sobre el arte de gobernar.
Antes de cerrar este breve examen de las Meditaciones Straussia-
nas, quiero detenerme, aunque sea un momento, en un par de temas
importantes que se encuentran íntimamente entrelazados. El primero
de ellos, de orden antropológico, consiste en armar la maleabilidad
del ser humano; es decir, para Maquiavelo los hombres no son ni
buenos ni malos en sí mismos, y por consiguiente, su conducta puede
y debe ser moldeada de acuerdo con la educación y la habituación.
Es cierto que el hombre se deja conducir por motivos egoístas pero el
egoísmo no es tampoco algo malo en sí mismo, ya que habrá gente
que se vea movido a hacer el bien por motivos egoístas (como adquirir
reputación y gloria). Sin embargo, a juicio de Strauss esto signica
que para Maquiavelo el hombre no siente una inclinación natural
hacia su ser social, y, por consiguiente, “no posee un n natural pro-
piamente dicho; es decir, no tiene una inclinación natural hacia la
perfección de la naturaleza que le es peculiar, la naturaleza del animal
racional y social” (Strauss, oughts on Machiavelli 280 [340]).
El segundo tema es el propósito mismo de la losofía política
tal y como Strauss sostiene que se halla plasmada en las doctrinas de
Maquiavelo. Si como sostiene, la losofía política clásica se funda en
“la más alta virtud”, en la naturaleza más noble del ser humano; esto
es, el hombre en estado contemplativo, de tal suerte que los asuntos
propiamente políticos se sitúan en el lado mundano del ser humano,
siendo entonces la condición de lo político el abrirse o cerrase a la
vida losóca, para Maquiavelo, por el contrario, la losofía política
pierde su carácter irrealizable al entrar de lleno a la polis, guiando
a los hombres no por los más altos ideales de la perfección huma-
na, sino de acuerdo a como estos actúan, de manera no losóca,
no racional, no social. Esto es posible dada su maleabilidad, la cual
puede trabajarse y moldearse a conveniencia por todos los métodos
que éste aconseja en sus libros. Sin embargo, de nueva cuenta se
ejerce), mientras que el otro par está constituido por el príncipe y su consejero.
Y el enfrentamiento entre estos dos pares, es a mi parecer el meollo de una de las
grandes problemáticas del pensamiento político de la antigüedad” (Foucault, El
gobierno de sí y de los otros 206).
98
Víctor M. Hernández Márquez
presenta aquí un problema sobre quiénes y de qué manera les será
lícito llevar a cabo esa nueva paidéia losóca, ¿quién, sin estar él
mismo previamente moldeado puede ser consciente de la tarea que
tiene frente a sí? Para escapar a dicha aporía Strauss parece recurrir
a una suerte de naturalismo darwiniano que en realidad recuerda
más a Louis Agassiz, que al propio Darwin: “La buena sociedad en
el nuevo sentido es posible siempre y en todas partes, puesto que los
hombres de suciente cerebro pueden transformar al pueblo más co-
rrompido, a la más corrompida materia, en otra incorrupta mediante
la juiciosa aplicación de la fuerza necesaria” (Strauss, oughts on
Machiavelli 297 [361]). Pero no es así, puesto que Strauss sostiene
que la “innita maleabilidad” del hombre no autoriza a los lósofos
a hablar de “evolución”; por el contrario, el hecho de que los hombres
sean educados por medio de la coacción en un sinnúmero de varie-
dades signica “la rebelión del hombre contra la naturaleza”. Sin
embargo, esta respuesta deja intocada la aporía puesto que Strauss
sostiene que Maquiavelo asume la existencia de grandes hombres, o
cerebros, encargados de hacer realidad la emancipación del hombre
de su naturaleza, y es a esa clase de hombre a quien va dirigida esa
“retórica sutilísima” que presumiblemente constituyen las doctrinas
secretas de Maquiavelo.
O
Es momento de señalar algunas cuestiones nales a partir de lo que
se ha dicho aquí. En primer lugar, es hasta cierto punto plausible
plantear una objeción seria a mi sugerencia de adecuar la disyuntiva
toponímica en el marco de su interpretación de Maquiavelo, en tanto
no es posible igualar las virtudes políticas y losócas de Atenas con
Roma. Cierto, pero el problema teológico-político en la interpreta-
ción del orentino tiene como modelo, o antecedente obvio, De civi-
tate Dei de Agustín; incluso podría decirse sin temor a equivocarse,
que la interpretación de Strauss es agustiniana en sentido inverso,
si se tiene presente la explicación que ofrece Agustín de la caída de
Roma. Es posible rechazar tal atribución sobre la base de la ausencia
99
Maquiavelo: antes y después
de mención o referencia a Agustín y su obra, pero la omisión es en sí
misma reveladora de pertinencia.
Quizá esto se vuelve más transparente en relación con la te-
sis de Horkheimer que aparentemente rechaza con respecto al papel
de Maquiavelo como precursor o fundador de la ciencia política. Ya
había hecho mención antes que uno de los argumentos de Strauss
consistía en negar la presunta neutralidad de la ciencia tal y como la
entiende Weber. Sin embargo, al nal de sus meditaciones, el lector
se topa con la inesperada alusión a la “aparente inhumana neutrali-
dad de Maquiavelo” (Strauss, oughts on Machiavelli 282 [343]). Es,
como añade de inmediato, “inhumana” desde la posición del mismo
Maquiavelo, para quien la toma de partido es ineludible en cuanto el
asunto en cuestión le concierne. Para superar la paradoja, paradoja
que atañe tanto a Maquiavelo como a él mismo, sostiene que dicha
neutralidad se explica en la medida que la defensa de las repúblicas
no pueda ser absoluta, del mismo modo como el rechazo de las tira-
nías tampoco puede ser denitivo, cuando las primeras se alejan y
las segundas se aproximan al bien común. Persiste, empero, el reco-
nocimiento explícito por parte de Strauss de la insuciencia de este
comentario para superar la contrariedad:
Hemos visto que la aparente recusación por Maquiavelo de la “vía
neutral” es de hecho una recomendación de imparcialidad crítica,
y, por lo tanto, de lo que podríamos llamar la más alta forma de
neutralidad. De acuerdo con esto, no considera que sea un defecto
defender con razones cualquier opinión y en particular, por lo tan-
to, lo mismo la opinión favorable a las repúblicas como la opinión
favorable a la tiranía. La dicultad, sin embargo, perdura (Strauss,
oughts on Machiavelli 283 [344]).
Quienes conocen las reiteradas críticas de Strauss a la tesis we-
beriana de la neutralidad de la ciencia política, reconocerán aquí una
piedra de toque que pone a prueba la lectura entre líneas y de allí
que, siguiendo a Lefort, sea posible también atribuir a la interpreta-
ción straussiana de Maquiavelo un doble discurso, un doble forro de
signicados, en tanto que el mismo Strauss esté “necesitado” de una
100
Víctor M. Hernández Márquez
lectura “inteligente” que resuelva sus contradicciones “aparentes” y
revele su verdadero sentido. Pero de igual forma, es posible atribuir a
Strauss una suerte de síndrome de Estocolmo intelectual con respecto
a Maquiavelo. En cualquiera de ambos casos, persisten otras dicul-
tades cuando se escudriña en algunas de las declaraciones desconcer-
tantes vertidas en su correspondencia privada; en particular aquellas
en donde declara de forma abierta su ateísmo18 y su anhelo por una
Alemania bajo el ideal de aquella Roma imperial, pero también en su
rechazo a ser considerado un conservador, y aún más, un conservador
en el sentido moderno.
A pesar de sus diferentes orientaciones políticas, tanto Hor-
kheimer como Strauss muestran un acuerdo llamativo en —al me-
nos— dos rasgos sobresalientes con respecto al pensamiento de Ma-
quiavelo: el primero de ellos es con respecto a la idea negativa que
ambos se han hecho de la ciencia, sin importar por el momento si el
primero le atribuye ese tipo de saber mientras el segundo se lo niega.
El segundo, consiste en que ambos incurren en varias ocasiones en el
anacronismo y la prolepsis, que a los ojos escudriñadores de historia-
dores como Skinner y Pocock, dejan muy mal parados estos ejercicios
hermenéuticos sobre la gura de Maquiavelo.
18. Según Scholem, en una carta a Benjamin del 29 de marzo de 1935, el ateísmo
de Strauss se había hecho patente ya en su primer escrito importante sobre Mai-
mónides (Scholem, Correspondencia con Walter Benjamin, 1933-1940 160), lo
cual impone una lectura particular sobre el papel del filósofo como alguien que
se aparta de la ley revelada para dar pie a su propia reflexión. Pero tal aseveración
no es otra cosa que “la vieja premisa judía según la cual ser judío y ser filósofo
son dos cosas incompatibles” (Strauss “How to begin to study The guide of the
perpl ex” ). Y es, desde luego, de esa vieja premisa de donde deriva también la
disyuntiva toponímica.
101
Maquiavelo: antes y después
O *
Abromeit, John. Max Horkheimer and the foundations of the Frankfurt
school. Cambridge University Press, Cambridge, 2011.
Aramayo, Roberto R. La quimera del rey lósofo. Los dilemas del
poder o el frustrado idilio entre la ética y lo político. Taurus, Ma-
dr i d , 19 97.
Ardito, Alissa M. Machiavelli and the modern state. e Prince, e
Discourses on Livy, and the extended territorial republic. Cambrid-
ge University Press, Cambridge, 2015.
Barthas, Jérémie. “Machiavelli in political thought from the edge of
revolutions to the present”. e Cambridge companion to Machia-
velli, comp. J. M. Najemy. Cambridge University Press, Cambri-
dge, 2010, 257-273.
Bragué, Remi. “Atenas, Jerusalén, la Meca: la comprensión ‘musul-
mana’ de la losofía griega de Leo Strauss”, versión de Dolores
Amat, Leo Strauss, el lósofo de la ciudad, comp. Hilb. Prometeo,
BuenosAires, 2011, 101-128.
Fichte, Johann G. “Sobre Maquiavelo como escritor y pasajes de sus
obras”, versión castellana, Reivindicación de la libertad de pensa-
miento y otros escritos políticos, estudio preliminar y traducción de
Faustino Oncina Coves. Tecnos, Madrid, 1986, 68-140. Publi-
cación original 1807.
Foucault, M. El gobierno de sí y de los otros, versión de Horacio Pons.
FCE, Buenos Aires / México, 2009.
Defender la sociedad, versión de Horacio Pons. FCE, Bue-
nos Aires / México, 2000.
Hankins, James. “El humanismo y los orígenes del pensamiento
político moderno”, Introducción al humanismo renacentista, ed.
Jill Kraye, versión de Luis Cabré. Cambridge University Press,
Cambridge, 1998, 159-187.
Harbour, William R. El pensamiento conservador, versión de Juan
* Todas las traducciones al español de las obras que no cuentan con su respec-
tiva versión en nuestro idioma son mías.
102
Víctor M. Hernández Márquez
Carlos Gorlier y Bibiana Tonnelier. Grupo Editorial Latinoame-
ricano, Buenos Aires, 1985.
Hilb, Claudia (comp.). Leo Strauss, el lósofo de la ciudad. Prometeo,
Buenos Aires, 2011.
Leo Strauss: el arte de leer. Una lectura de la interpretación
straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza. FCE, Méxi-
co / Argentina, 2005.
Horkheimer, Max. “Los inicios de la losofía burguesa de la historia”,
Historia, metafísica y escepticismo, tr. de Ma. del Rosario Zurro.
Alianza, Madrid, 1982, 15-118.
Jay, Martin. La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de
Frankfurt y el Instituto de investigación social (1923-1950), versión
de J. C. Curutchet. Taurus, Madrid, 1974.
Lenzner, Steven. “Leo Strauss and the conservatives”. Policy Review,
75-82. 2003
Maquiavelo, Nicolás. E pistolario 1512-1527, traducción, edición y no-
tas de Stella Mastrangelo. FCE, México, 2013.
El Principe (EP), versión de Antonio Hermosa Andújar,
Gredos, Madrid, 2011.
Discursos sobre la primera década de Tito Livio (DPD),
estudio preliminar, traducción y notas de Roberto Rashella, Lo-
sada, Buenos Aires, 2004.
Historia de Florencia (HF), prólogo, traducción y notas
Félix Fernández Murga. Alfaguara, Madrid, 1979.
Lefort, Claude. Maquiavelo. Lecturas de lo político, traducción de Pe-
dro Lomba. Trotta, Madrid, 2010.
Pangle, omas L. Leo Strauss: An introduction to his thought and inte-
lectual legacy. e John Hopkins University Press, Baltimore, 2006.
Platón. Apología. Diálogos 1, versiones de J. Calonge, E. Lledo, C.
García Gual, Gredos, Madrid, 1985.
República, Diálogos IV. Introducción, traducción y notas de
Conrado Eggers Lan, Madrid: Grados, 1986.
Scholem, Gershom. Correspondencia con Walter Benjamin, 1933-
194 0, versión de Rafael Lupiani. Trotta, Madrid, 2011.
Skinner, Quentin. Maquiavelo, Versión de Manuel Benavides. Alian-
za, Madrid, 1984.
103
Maquiavelo: antes y después
“Signicado y comprensión en la historia de las ideas”,
El giro contextual. Cinco ensayos de Quentin Skinner y seis comen-
tarios, ed. E. Bocardo Crespo. Tecnos, Madrid, 109-125, 2007.
Smith, Steven B. “Leo Strauss: e outlines of a life”, e Cambridge
Companion to Leo Strauss, ed. S. B. Smith. Cambridge University
Press, Cambridge, 13-40, 2009.
Strauss, Leo. Review of Leonardo Olschki’s Machiavelli the scientist.
Social Research, 13: 121-124, 1946.
Natural right and history. Chicago University Press, Chi-
cago, 1953.
oughts on Machiavelli. e Free Press, Illinois, 1958.
Comment [on “e Weber thesis reexamined” by Win-
throp S. Hudson]. Church History 30: 100 -102, 1961.
“How to begin to study e guide of the perplexed”, en la
traducción inglesa de La guía de perplejos, de Maimónides, vol. I,
versión, introducción y notas de Shlomo Pines. e University of
Chicago Press, Chicago / London, xi-lvi, 1963.
Meditación sobre Maquiavelo, versión de Carmela Gutié-
rrez de Gambra, Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1964.
“Maquiavelo”, Historia de la losofía política, eds. Strauss
y Clopsey según la tercera edición ampliada, versiones de Leticia
García, Diana Luz Sánchez y Juan José Utrilla. FCE, México,
1993, 286-304.
¿Qué es losofía política?, tr. de Amando A. de la Cruz.
Guadarrama, Madrid, 1970.
Estudios de losofía política platónica, introducción de
omas L. Pangle, versión de Amelia Aguado. Amorrortu, Bue-
nos Aires, 2008.
¿Qué es losofía política? Y otros ensayos, presentación, se-
lección y traducción de Juan García Morán Escobedo. Alianza,
Madrid, 1914.
Vico, Giambattista. Principios de ciencia nueva. En torno a la natura-
leza común de las naciones, en esta tercera edición corregida, acla-
rada y notablemente ampliada por el mismo autor, introducción,
versión y notas de J. M. Bermudo. Planeta De Agostini, Madrid,
1996. Edición original de 1744.
104
Víctor M. Hernández Márquez
Viroli, Maurizio. La sonrisa de Maquiavelo, versión de Atilio Penti-
malli. Folio, Barcelona, 2004.
Wiggeshaus, Rolf. La Escuela de Fráncfort, versión de Marcos Roma-
no Hassán. UAM / FCE, México, 2009.
