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Entrega del bastón de mando: simbología indígena y política en dos ceremonias

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Abstract

El bastón de mando es un elemento importante en varias culturas indígenas de México como la de los chichimecas-otomíes representados por los danzantes Concheros del estado de Querétaro. En este trabajo analizo el performance hecho políticamente (Linchentfel y Rouse) en la entrega de este elemento simbólico a dos figuras políticas (presidente municipal y gobernador) dentro del marco de dos ceremonias conmemorativas, una de carácter político y otra cultural y espiritual. Asimismo, indago cómo por una parte la identidad indígena se opone al estado (Friedman) pero es también un aliado que puede proteger derechos civiles y tal vez proporcionar nuevas oportunidades (Haley).
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Entrega del bastón de mando: simbología indígena y política en dos
ceremonias
Handing Over the Scepter: Indigenous and Political Symbology in
Two Ceremonies
Milvet R. Alonso Gutiérrez
Universidad de Georgia
malonso@uga.edu
DOI: 10.24901/rehs.v40i160.632
Entrega del bastón de mando: simbología indígena y política en dos ceremonias por Milvet
Rebeca Alonso Gutiérrez se distribuye bajo una Licencia Creative Commons Atribución-
NoComercial 4.0 Internacional.
Fecha de recepción: 11 de noviembre de 2018
Fecha de aprobación: 4 de febrero de 2020
RESUMEN:
El bastón de mando es un elemento importante en varias culturas indígenas de México como
la de los chichimecas-otomíes representados por los danzantes Concheros del estado de
Querétaro. En este trabajo analizo el performance hecho políticamente (Linchentfel y
Rouse) en la entrega de este elemento simbólico a dos figuras políticas (presidente
municipal y gobernador) dentro del marco de dos ceremonias conmemorativas, una de
carácter político y otra cultural y espiritual. Asimismo, indago cómo por una parte la
identidad indígena se opone al Estado (Friedman), pero es también un aliado que puede
proteger derechos civiles y tal vez proporcionar nuevas oportunidades (Haley).
Palabras clave:
Culturas indígenas, política, performance, México, Concheros.
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Introducción
Las Mesas de danzas de Concheros en el estado de Querétaro han sido un referente mítico-
histórico de identidad indígena y de gran atractivo, tanto para los habitantes de la localidad
como para los turistas. Sus prácticas siempre han girado en torno a aspectos espirituales que se
manifiestan en diferentes rituales. Sin embargo, la proyección de este grupo se vio politizada en
dos eventos llevados a cabo en 2016. En los meses de marzo y julio, los capitanes de dos Mesas de
Concheros hicieron entrega del bastón de mando al gobernador y al presidente municipal de
Querétaro (estado y ciudad, respectivamente) en dos ceremonias conmemorativas.
El bastón de mando es un elemento importante en varias culturas indígenas de México,
simboliza la máxima autoridad, tanto espiritual como política, de quien lo ostenta dentro del
sistema de organización comunitaria. Su entrega implica, por lo tanto, sometimiento a dicha
autoridad. Tradicionalmente se hace la entrega a la autoridad de la comunidad indígena que
tiene un cargo político. Por ejemplo, en Oaxaca, todos los integrantes del Cabildo, desde el
presidente municipal, síndico, regidores, topiles, mayores y auxiliares de juzgado, tienen su
bastón de mando. Asimismo, simboliza la confianza que la comunidad deposita en quien ha sido
elegido por la asamblea y, sobre todo, quien lo recibe acatará la voluntad de la comunidad de
acuerdo con los usos y costumbres (Cortés Vásquez 2011, s.p.). La primera ceremonia que aquí se
analiza fue el equinoccio de primavera en la Peña de Bernal, un monolito que se ha vuelto
atracción turística nacional e internacional. La segunda aconteció en el marco de celebraciones
por el aniversario de la fundación de la ciudad de Querétaro. Se rememora la conquista de los
españoles con la intervención de Santiago Matamoros.
En este trabajo, exploro el performance hecho políticamente como lo entiende Lynette
Hunter, es decir, cómo the performativity of the performance rompe certidumbres en la audiencia
y crea un sitio particular que se ubica fuera de la producción, en este sentido, no se trata de
ABSTRACT:
The scepter is an important element in numerous Mexican indigenous cultures, as
exemplified by the case of the Chichimeca-Otomi represented in the so-
called Concheros dance group in the state of Querétaro. This article analyzes the
performance-made-political (Linchentfel and Rouse) that accompanies the handing over of
this symbolic element to two political figures (the municipal president, or mayor, and the
governor) in two distinct ceremonies. One ritual is political in nature, while the other is of
a cultural and spiritual character. The essay further explores how indigenous identity may
simultaneously oppose the State (Friedman) but also see it as an ally that can defend
people’s civil rights and, perhaps, offer new opportunities (Haley).
Keywords:
Indigenous cultures, politics, performance, Mexico, Concheros.
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simplemente un performance político. De esta manera, la entrega de este elemento a dos
políticos da cuenta de una translocación de componentes simbólicos históricos, políticos y
rituales. Lo que en apariencia es un símbolo de cordialidad entre dos sistemas culturales se
problematiza al analizar los diferentes actores materiales e inmateriales como los gobernantes,
el capitán de danza, los espacios simbólicos donde se llevó a cabo la entrega, la historia, los
nuevos simbolismos y las políticas actuales respecto a las culturas originarias. En los
performances hay una consciencia política en los dos grupos participantes: las Mesas de
Concheros y el aparato gubernamental, y lo que exploro en este trabajo son los posibles mensajes
entre líneas a través de los rituales formales y aparentes que corresponden a algunas de las
prácticas indígenas y a ceremonias cívicas, y también a través de los discursos que se
pronunciaron.
Finalmente, indago cómo las políticas multiculturales del Estado han politizado las
identidades culturales como las indígenas, ya que como observa Jonathan Friedman, se trata de
la desintegración del modelo central de identidad, del modernismo y de la proliferación global
de identidades locales. Los grupos indígenas, como en este caso, usan estos factores para
integrarse a la globalización y resignificar su identidad al igual que para resistir y obtener
derechos que no eran reconocidos. Se estudiará cómo, por una parte, la identidad indígena se
opone al Estado, pero es también un aliado que puede proteger derechos civiles y tal vez
proporcionar nuevas oportunidades (Haley 2009, 180). Estos elementos crean metafóricamente
un nuevo campo de batalla y de negociación dentro de un mundo cultural y económicamente
globalizado.
La Peña de Bernal y el equinoccio de primavera
Las ceremonias del equinoccio de primavera se celebran en la madrugada cada 21 de marzo y se
congregan multitudes en diferentes sitios arqueológicos del país, celebran un ritual indígena
para cargarse de energía. Según Rosalba Delgadillo esta idea es falsa, ya que es producto de una
tendencia moderna, New Age, originada en Estados Unidos en la década de los sesenta. Sin
embargo, apunta esta autora, las Secretarías de Turismo han hecho una gran campaña
publicitaria para fomentar la visita en estas fechas. Entre las acciones están las danzas,
ceremonias de El Fuego Nuevo y limpias espirituales (2008, 58-59). Sin embargo, como se verá
más adelante, esta perspectiva que presenta Delgadillo se problematiza al contrastarla con el
testimonio de un capitán de danza.
La ceremonia que aquí se analiza se realizó en la Peña de Bernal, en el municipio de Ezequiel
Montes, y además coincidió con el 25 aniversario del grupo de Concheros que invitó al
gobernador del estado, Francisco Domínguez, quien apadrinó al grupo. Esta ceremonia es una
manifestación espiritual, pero tiene aquí una carga política y se agrega la importancia turística
del lugar; Bernal es Pueblo Mágico, concepto que creó la Secretaría de Turismo para explotar el
potencial turístico de ciertos pueblos. Se define Pueblo Mágico a “Una localidad que tiene
atributos simbólicos, leyendas, historias, hechos trascendentes, cotidianidad, en fin MAGIA que
emana en cada una de sus manifestaciones socioculturales, y que significan hoy día una gran
oportunidad para el aprovechamiento turístico” (Ciclo de conferencias 2012, s.p. mayúsculas en
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original). De los beneficios que recibe la población destacan el apoyo a la infraestructura de
servicios e imagen urbana; equipamiento, creación y mejoramiento de interés turístico;
desarrollo e innovación de productos turísticos (Ciclo de conferencias 2012, s.p.). Entre otros
requisitos, para recibir estos beneficios la localidad debe ubicarse a una distancia no superior a
200 km de un destino turístico consolidado o de una población que se considera mercado emisor
(Pueblos mágicos 2012, 1). Así, respecto a Bernal se describe lo siguiente: “Lugares de memoria y
tradiciones vivas de los otomí-chichimecas de Tolimán: ‘La Peña de Bernal, guardiana de un
territorio sagrado’. Conjunto cultural de tradiciones, que incluye un territorio simbólico al que
los peregrinos acuden cada año para pedir el agua, protección divina y venerar a sus antepasados”
(Pueblos mágicos 2012, 31).
La carga política se observa no sólo por la presencia del gobernador, sino por haber sido
invitado por un grupo cuyas celebraciones pertenecen a una organización interna donde
políticos como él no han tenido participación. Se trata, en un primer nivel, de un performance
político presentado como étnico tradicional, pero en el que subyacen mensajes que invitan a una
lectura a la luz de las políticas del Estado en torno a los grupos originarios, como frente a la
globalización. Los discursos, por parte del capitán de danza y de autoridades políticas, son la
pauta para analizar este performance. El gobernador se vio en el centro de un ritual al momento
de recibir el bastón de mando en el que se formó un círculo de danza “para bendecirlo” (Navarro
2016, s.p.). El capitán de danza Manuel Rodríguez González comentó: “Casualmente cumplimos
24 años de haber iniciado aquí enfrente de esta sagrada peña estos sagrados rituales que nos
dejaron nuestros antepasados, nuestros abuelos, pero esto se hacía desde antes de que llegara la
conquista española a este lugar” (Navarro 2016, s.p.). Este comentario enfatiza la antigüedad de
esta tradición para separarla, de alguna manera, del tinte de modernidad y auge turístico y
comercial que puede deformar esta práctica o disminuir su importancia esencial.
Es importante observar el discurso por parte de las autoridades políticas para contrastar las
dos entidades participantes. El gobernador aseguró: “Los queretanos nos sentimos orgullosos por
nuestra memoria colectiva que rescata costumbres prehispánicas; orgullo por nuestros símbolos
que nos dan identidad y que resaltan nuestras raíces, como éste [sic] bastón de mando que
simboliza conquista, resultado de la fuerza de nuestro pueblo, como la danza de los Concheros
y el sonido de sus caracoles que despiertan nuestros espíritus” (Navarro 2016, s.p.). La presidenta
municipal de Ezequiel Montes, Luz María Quintanar Feregrino, calificó el evento como de
hermandad y resaltó la importancia de haber enmarcado rituales prehispánicos dentro de una
festividad reconocida a nivel internacional, asimismo, felicitó al gobernador por recibir el
bastón de mando, acto que simboliza su compromiso con la identidad cultural y su apoyo a las
tradiciones (Navarro 2016, s.p.).
La proyección a nivel internacional de la Peña de Bernal, junto con la ceremonia de equinoccio
se inscribe dentro de un proceso de globalización. Kajsa y Jonathan Friedman observan que los
procesos globales están directamente involucrados en la producción de marcos sociales dentro
de los cuales se constituye la cultura (2008, 140). Estos autores asimismo identifican diferentes
niveles de integración en el proceso global de sistemas mundiales comerciales. Estos son la
reproducción social o la asimilación de sistemas de prácticas globales a locales. La Mesa
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participante de esta ceremonia aceptó y adoptó la imagen que el sector turismo y el gobierno
han dado a ciertas prácticas de origen indígena para integrar este rasgo cultural a un mercado
global. Esto tiene varias implicaciones; por una parte, la tradición prehispánica que resalta el
capitán de danza, se opone a la perspectiva que presenta Delgadillo que se comentó
anteriormente y considera como falsas y manipuladas estas tradiciones. El testimonio de
Rodríguez González refuerza el discurso del Estado y se presenta como un aliado. Por otra parte,
esto se problematiza si se considera que dentro de la comunidad de Concheros hay una división
ideológica en la que algunos se oponen a la participación de sus integrantes en ceremonias de
este tipo, como se explica a continuación.
En el 2011, el gobierno del estado convocó a las Mesas a un encuentro para mostrar su
compromiso de proteger, promover y rescatar estas tradiciones. Además, para conmemorar la
fundación de la cuidad, el entonces presidente municipal, Francisco Domínguez (ahora
gobernador), recibió el bastón de mando por parte de una integrante de una Mesa de Concheros.
En el mes de septiembre varias Mesas publicaron un desplegado en un periódico local en el que
pedían al gobierno que sus tradiciones no se tergiversaran y que respetaran la tradición religiosa,
ya que se presentaban como un espectáculo que además parecía habérselo apropiado el gobierno.
Posteriormente, el 14 de septiembre de ese mismo año, se elaboró un documento con 20 grupos
reconocidos en el que se diferenciaba a los verdaderos Concheros de los que denominaron
piratas. La postura estaba en contra de diferentes acciones, destacan las siguientes: entregar el
bastón de mando a autoridades políticas y participar en ceremonias de equinoccio. Además se
hacía constar que desconocían a la mujer que había entregado el bastón de mando y se establecía
que no se le recibiría en ninguna velación y círculos de danza. Es de resaltar, sin embargo, que
uno de los capitanes más reconocidos fue el único que se negó a firmar dicho documento
(Bohórquez Molina 2012, s.p.).
Como se comentó en la introducción, se entrega este símbolo a un miembro de la comunidad
que ostenta u ostentará un cargo político. De esta manera, el simbolismo adquiere un nuevo
significado. El cargo político es lo que enlaza a la entidad gubernamental con la comunidad de
Concheros, y al entregarlo incorpora esta entidad a una identidad indígena, realizando, de
manera metafórica, una especie de iniciación. El sistema gubernamental, probablemente, no se
percate, y aquí donde se observa el performance hecho política por parte de los Concheros.
Aunque en apariencia se están sometiendo a lo que dicta la cultura occidental, es decir, hasta
dónde y cuándo se permite un elemento indígena en el discurso oficial, realmente, usan esto
para lograr una nueva proyección y tal vez (nuevos) beneficios sociales, políticos o culturales,
como los Pueblos Mágicos. Bajo esta lectura se trasciende la oposición de original y falso en las
tradiciones y, sobre todo, se destaca la movilidad semántica de los símbolos.
Es verdad que la participación de Concheros se ha visto muy mediatizada por el surgimiento
de Bernal como pueblo mágico (y todo lo que ello conlleva, como se apuntó anteriormente),
pero al mismo tiempo la globalización a nivel cultural y económico que representa la festividad
del equinoccio, que como apuntó Quintanar Feregrino, es de carácter internacional, se suscribe
a algo local como lo es la tradición específica de los Concheros. Como afirma Linda Tuhiwai:
“Globalization and conceptions of a new world order represent different sorts of challenges for
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indigenous peoples. While being on the margins of the world has had dire consequences, being
incorporated within the world’s marketplace has different implications and in turn requires the
mounting of new forms of resistance” (2005, 99). Esta Mesa de Concheros en específico se integra
al mercado cultural y económico mundial como una nueva forma de resistencia, no es una
confrontación con la cultura dominante, sino una alianza para que la tradición, con todas sus
manifestaciones nuevas y antiguas, siga presente. Tal vez es lo que observó el capitán de danza
que se negó a firmar el documento que excluía de la comunidad a los llamados Concheros
piratas, una nueva forma de resistencia a través de nuevas prácticas donde es cuestionada la
oposición de tradiciones originales contra las deformadas.
Por otra parte, también entra en juego un proceso de identificación a diferentes niveles. El
Estado, representado por el gobernador, no sólo fue partícipe de una ceremonia espiritual de
origen prehispánico, sino que fue protagonista. El orgullo de la memoria colectiva y el rescate
de estas tradiciones, enfatizadas por Domínguez en su discurso, insertaron una identidad local
a lo global. Esto se logró porque aconteció en un Pueblo Mágico, reconocido a nivel
internacional; un momento específico, la celebración del equinoccio, también de atracción
nacional e internacional. De una identidad general y, sobre todo, occidentalizada (queretanos)
hacer algo ancestral y local con raíces precolombinas. Cabe resaltar, sin embargo, que aun
cuando se reconozca esta raíz en apariencia, no se llega a concretar y permanece como la misma
generalización que se hizo de los pueblos originarios con el concepto de prehispánico, sin llegar
a reconocer, ni siquiera en el discurso su especificidad, o sea, no reconocer o conocer los nombres
con los que los diferentes pueblos originarios se han identificado a sí mismos.
Además de la identidad cultural, se destaca la autoidentidad local a través del reflejo del
poder. Friedman ve este aspecto como la asimilación de la mirada del otro, la identificación de
categorías globales y la práctica de autoridad, o sea, la institucionalización de la identidad (2008,
141). Cabe la reflexión de otro significado de la entrega del bastón de mando. Al ser otorgado al
poder estatal, que nada tiene que ver con lo indígena, significa entregarle un poder que sólo
corresponde a un miembro del grupo, o acaso simboliza compartir un poder entre dos
autoridades, por lo menos de manera simbólica. Incluso, de manera paradójica, puede verse que
aunque se entregue el poder, el Estado es vulnerable en un doble sentido, por una parte, porque
se ha colocado como receptor en medio de una ceremonia que conocen y controlan los
Concheros, y, por otra, se gestionó esta entrega porque necesitan esta imagen para fortalecerse,
como más adelante se comentará. Los Concheros están empoderados; simbolizado por el círculo
de danza alrededor del gobernador “para bendecirlo” (Navarro 2016, s.p.). Nuevamente, un
performance hecho política y en público, pero del que no es consciente el Estado.
En el cerro del Sangremal
El segundo evento por analizar se da dentro del marco de las celebraciones por el 485 aniversario
de la fundación de la ciudad de Querétaro, que rememora la conquista de los españoles con la
intervención de Santiago Matamoros. Una de las versiones más difundidas que explica la
fundación de esta ciudad es la de Nicolás de San Luis Montañez que sostiene que durante los
momentos más crudos de la batalla por la conquista aparecieron en el cielo el apóstol Santiago
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y la Cruz, señales que se tomaron como la victoria de los españoles y a las que se rindieron los
indígenas chichimecas (Citado en García Ugarte 2011, 55-56).1
En julio de 2016 se dieron cita en el mítico cerro del Sangremal y bajo la estatua de Santiago
Matamoros autoridades políticas y una Mesa de Concheros bajo el mando del capitán Manuel
Cabrera Hernández. Ahí, el capitán entregó el bastón de mando al presidente municipal panista
Marcos Aguilar en medio de elementos rituales propios de los Concheros como lo son la
purificación y la bendición con copal y danzas. Al igual que en la ceremonia en Bernal, se
destacan algunas palabras del discurso emitido por una figura política; en este caso, el secretario
del Ayuntamiento, Rafael Fernández de Cevallos, quien afirmó que ese ritual “simboliza el
reconocimiento de la autoridad del alcalde, además de ser un mensaje de reconciliación y paz”.
Destacó también que al otorgar este bastón se muestra confianza y reconocimiento y que en el
bastón radican elementos propios de la región que se encuentran en distintas fiestas y
tradiciones y que desde 1531, año de la fundación de la ciudad, se inició un proceso de hidratación
cultural en el que los elementos típicos persisten hasta nuestros días. La nota del periódico
local Quadratín Querétaro, destaca, asimismo, que además de preservar las tradiciones indígenas,
este acto simboliza la reconciliación entre ambas culturas (2016, s.p.).
En una primera lectura del evento es importante resaltar que el espacio donde se llevó a cabo
es por demás simbólico, ya que se trató de representar, como lo dice la nota, los dos bandos
participantes en la lucha, precisamente, en el Sangremal. La identidad es inseparable del lugar,
al igual que la lengua (Hon Leung et al. 2009, 6), por ello cobra relevancia el evento aquí
analizado, ya que es un espacio de referencia indígena, pero también de violencia, de imposición
y colonización. La aparente simbolización de una reconciliación se problematiza al ver este
espacio como una zona de contacto, como la define Mary Louise Pratt y donde se destaca la
relación asimétrica de dominación y subordinación (1994, 4). Por lo tanto, este evento no puede
leerse simplemente como un acto de reconciliación de culturas. La relación desigual entre el
Estado y las culturas originarias, entonces, da lugar a otras interpretaciones en la entrega del
bastón de mando al presidente municipal. Además se destaca la transculturación, fenómeno
propio de las zonas de contacto en la que los pueblos subyugados determinan hasta cierto punto
lo que absorben y lo que usan (Pratt 1994, 6). El evento en sí mismo es una muestra de
transculturación al haber aceptado o, incluso, promovido la incorporación de un elemento
político ajeno a su cultura en esta rememoración.
Pratt, asimismo, explica que la zona de contacto “refer to the space of colonial encounters,
the space in which peoples geographically and historically separated come into contact with
each other and establish ongoing relations, usually involving conditions of coercion, radical
inequality, and intractable conflict” (1994, 6). También usa el sinónimo: frontera colonial
(colonial frontier), que refleja la idea de una copresencia de sujetos separados geográfica e
históricamente, pero cuyas trayectorias se intersectan. En el contexto que aquí se analiza la
intersección aconteció hace más de cuatrocientos años, con una dinámica de opresión en varios
niveles. El performance de 2016 fue como un intento simbólico, y un tanto forzado, de proyectar
de manera aparente una armonía y reconciliación, como lo dijo el cronista, al darse cita los
representantes actuales de los participantes de 1531. Asimismo, puede leerse como un texto
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autoetnográfico (Pratt 1994, 9) en el que esa aparente armonía o reconciliación parece ajustarse
más a la cultura política gobernante del momento. Es así como se observa el performance hecho
políticamente por parte del Estado. Éste no ignora que han sido siglos de sometimiento y que
las culturas indígenas han sido violentadas, por ello, hacer énfasis en una idea de reconciliación
entre culturas es el mensaje que se quiere quede claro, es la imposición de una idea que entre
líneas deja ver que no hay cabida a una lucha frontal, porque el Estado tiene una actitud
conciliatoria demostrada en el recibimiento del bastón de mando.
Además de la carga semántica en sí mismo, este performance involucra la recepción y
perspectiva de los observadores. Éstos son tanto los acompañantes del aparato gubernamental y
que están en la escena del performance, de manera aparentemente pasiva, como de la ciudadanía
que los presenció en vivo o por medio de algún medio de comunicación. Hunter explica que
“Political performance, whether it is produce on the scale of the local, national or transnational,
works with its audiences to stage significant political meaning and perspective, posing opinions
and facilitating specific critiques that challenge and sometimes break those certainties of
governance” (2013, 3). En este caso, los primeros observadores que se citaron anteriormente, y a
juzgar por las imágenes, no se ven tan involucrados y se produce un efecto de alejamiento. Ellos
están ahí como parte del séquito gubernamental, incluso se evidencia distracción y un poco de
burla. La simbolización de esta actitud es un posicionamiento como una cultura ajena a la raíz
indígena, y contradice las palabras del cronista que presentó este evento como de reconciliación
y armonía. La recepción del público general es ambigua, porque no se puede registrar y, aun con
entrevistas, sería una perspectiva limitada. Sin embargo, puede verse como un cuestionamiento
abstracto en el que se pregunte por la identidad, ¿me identifico con una raíz indígena?, ¿me es
ajena? O incluso una cuestión política si se toma en cuenta que existen en Querétaro muchas
Mesas de Concheros y que otros miembros pudieran preguntarse ¿por qué esta Mesa y no otra?,
¿quién gestionó este encuentro?, ¿qué beneficios implica este acercamiento para una y otra
parte?
La performatividad y el proceso de hacer un performance de manera política representa uno
de los sitios donde la gente puede hacer una diferencia, asumir la responsabilidad de un valor y
ejercer una voluntad frente al poder político a gran escala que intenta circunscribir lo que
sabemos, cómo lo sabemos y lo que podemos hacer (Hunter 2013, 4), por ello, estos eventos no
pueden quedar únicamente en la superficie de lo que nos reseñan los medios de comunicación.
El público tiene, y puede asumir, la responsabilidad de cuestionar y hacer una lectura a varios
niveles. Por una parte, está la parte histórica y mítica. Como se presentó anteriormente, los
Concheros rememoran al danzar en el Sangremal, la leyenda del triunfo de la religión cristiana
bajo la intervención de Santiago. Sin embargo, sus celebraciones y rituales no se limitan a esta
rememoración, sino que desde sus inicios evolucionaron e incorporaron elementos católicos y
otros occidentales y, al mismo tiempo, se ha resignificado el componente indígena. En este
performance, en cambio, se reduce la dinámica indígena a la lucha mítica donde fue derrotada
y además se refuerza la idea de dominación por medio del ritual patriótico, queda la expresión
originaria relegada a segundo lugar, aunque, en apariencia, sea un protagonista de la historia de
Querétaro.
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Dentro del marco del análisis histórico destaca el manejo del mito por parte de los actores
involucrados en los performances. Tanto el discurso histórico como el mítico son
simultáneamente un discurso de identidad (Friedman 2008, 89), pero el mismo mito representa
cosas diferentes para el gobierno y para los Concheros. La identidad de origen europeo, y la
mestiza en el mejor de los casos, se refuerza en el mito de la fundación de la cuidad. Por otra
parte, si bien el mito es parte de la identidad de los Concheros, no se sujeta enteramente a él,
por lo tanto, lo que se refuerza es, por parte de la clase gobernante, la perspectiva que tiene el
occidental del indígena. Pero aunado a esto, el discurso mítico consiste en atribuir un pasado
significativo a un presente estructurado (Friedman 2008, 89). En este sentido, los Concheros se
hacen visibles por este mito rememorado en este performance, pero subyace la misma dinámica
de sobrevivencia desde la conquista; adaptarse a un contexto adverso para prolongar la
existencia de componentes propios. Se acepta la limitación a una perspectiva dominante
presentada por el otro mediante la rememoración del mito reforzado con la presencia de lo
nacional, para hacerse visible y, con ello, tal vez, recibir ciertas oportunidades, como menciona
Haley, o que por medio del ritual Conchero y la entrega del bastón de mando se posicione esta
identidad en primer plano. Como sostiene Friedman, se trata de historias que son productos de
posiciones sociales específicas (2008, 89). Con ello lo que se pone de relieve son los factores que
entran en juego en esas producciones, y no juzgar la veracidad de lo que se rememora.
En este sentido, resulta interesante el manejo de lo que se ha denominado mythopraxis; las
metáforas históricas de una realidad mítica (Sahlins 1981, 11). Friedman reelabora este concepto
y explica que la mitologización, en la cual se da la historiografía, se construye de acuerdo a
esquemas categóricos que se transfieren de otros dominios, lo cual ocurre en circunstancias
específicas donde una identidad social emergente se manifiesta por medio del despliegue de
modelos míticos (2008, 91-92). No hay una división clara entre historiografía y mito en el
performance del Sangremal, pero la carga de símbolos oficiales como protocolos de eventos
cívicos (discursos oficiales, honores a la bandera y presencia militar) da un tinte historiográfico
y, al mismo tiempo, se mitologiza el presente, en apariencia, al someterse a la protección que
ofrece el grupo de Concheros por medio de una práctica espiritual.
Modernización y etnificación
Considerando lo anterior se complejiza la lectura de ambos performances porque van más allá
de una simple celebración. Al hacer un performance políticamente se observa the performativity
of a performance, ya que con ello se rompe una certeza a través y en presencia de su audiencia, y
mediatizada o no, ésta crea un sitio particular, se sitúa fuera de la producción (Hunter 2013, 3).
El hecho de que los capitanes de las Mesas hayan otorgado el bastón de mando al presidente
municipal y al gobernador, respectivamente, y que además el grupo de la Peña de Bernal haya
invitado a Domínguez como padrino de esta Mesa, se interpreta como un hecho gestionado por
los Concheros y parece un acercamiento voluntario de la cultura occidental hacia la indígena.
Al observador se le presenta algo no aparente, el performance es únicamente la superficie, pero
incluso lo subyacente puede ser difuso y ambiguo: “That situatedness may be inflected by
hegemonic politics, but it contains and sustains particular contexts that governing structures
may not even be interested in or aware of” (Hunter 2013, 3). Los representantes del gobierno, en
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apariencia, se someten al ritual indígena que les da protección y reconocimiento. De manera
subyacente, sin embargo, este hecho los posiciona como dominantes porque no se trata de un
ritual típicamente de Concheros, sino, más bien, de un evento típicamente cívico y nacionalista
evidenciado por medio de los honores a la bandera, con sus componentes como el saludo, el
himno nacional y la presencia militar.
Asimismo, se pueden discutir dos posturas antropológicas contemporáneas respecto a las
identidades y la globalización. Friedman, por una parte, observa que la identidad indígena se
opone al Estado, sin embargo, para Brian D. Haley, el Estado es ahora también un aliado que
puede proteger los derechos civiles y tal vez proporcionar nuevas oportunidades (2009, 180). Los
performances oscilan entre estas dos posturas, aunque la política hegemónica representada por
el gobernador y presidente municipal junto con sus acompañantes no sea consciente ni tenga
interés. Estas perspectivas (oposición y alianza) no son definitivas, dado que están en proceso de
construir un objeto político. Homi Bhabha explica que ese proceso de construcción no es ni un
componente ni otro, en este caso, ni occidental ni indígena, y tampoco se alinea a nuestras
expectativas políticas y cambia nuestras formas de reconocimiento del momento político (1994,
25). Se abre un espacio híbrido que puede aceptar y regular la diferencia estructural del momento
sin que tenga que producirse una unidad del antagonismo social o contradicción, ya que no se
sabe cuál será el resultado de esta dinámica, la historia está en proceso, de acuerdo con Bhabha
(1994, 25). Además, partir de conceptos preestablecidos como occidental e indígena, con sus
respectivas oposiciones históricas, haría perder de vista la conexión con otros sujetos, incluso
opuestos, más allá de reducirlos a incoherencias o contradicciones como el rechazo de varias
Mesas a danzantes que llevan a cabo prácticas que no corresponden, desde su punto de vista, a
la tradición. Como sostiene este teórico: “What is theoretically innovative, and politically
crucial, is the need to think beyond narratives of originary and initial subjectivities and to focus
on those moments or processes that are produced in the articulation of cultural differences”
(1994, 1). Es lo que pasa con la identidad indígena de los performances aquí estudiados. Si bien
se puede discutir o cuestionar el origen de la identidad indígena de algunos Concheros y de las
tradiciones, lo que es más relevante es el proceso presente de la articulación de diferencias
culturales incluidas las que se dan dentro de las mismas Mesas.
Bhabha sostiene que “These ‘in between’ spaces provide the terrain for elaborating strategies
of selfhood -singular or communal- that initiate new signs of identity, and innovative sites of
collaboration, and contestation, in the act of defining the idea of society itself” (1994, 1-2). Esto
se ejemplifica con la diferenciación y oposición entre Mesas en las que los entes contendientes
son la tradición (definida por ciertas Mesas) y las nuevas prácticas en la era global. Este espacio
intermedio entonces resulta conflictivo, pero, a la vez, da paso no solamente a la formación de
nuevas identidades, sino al uso de los elementos de la cultura moderna (y occidental en general)
para colaborar con el Estado de alguna manera (ser aliados), al estar en concordancia con la
imagen de culturas en reconciliación por medio del performance y como una herramienta
contestataria que está subyacente y que, como se había mencionado antes, los actores políticos
no son conscientes de ella. Esta forma de contestación y resistencia se da a varios niveles. Por un
lado, la Mesa participante se posiciona en una situación favorable ante el gobierno a cambio de
la aparente entrega de poder, del aparente sometimiento disfrazado de armonía. Esto, aunque
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se pueda discutir que es de manera limitada, es una estrategia que va más allá de una lucha
frontal antagónica y que puede aportar más apoyos tanto para las prácticas tradicionales como
para beneficios sociales que recaerían en una comunidad más grande y no simplemente en una
Mesa. Por otro lado se da también una resistencia ideológica identitaria frente a los grupos más
tradicionales que han expulsado de sus prácticas rituales a los que se han abierto a estas prácticas
(participación en ceremonias como la de Bernal y la entrega de bastón de mando a autoridades
políticas ajenas a la dinámica de los grupos originarios). Si los más tradicionales los han
calificado de Concheros piratas, sobresale la negativa de uno de los capitanes más respetados a
firmar tal documento de rechazo porque se coloca en un espacio intermedio (híbrido) entre la
tradición y el rechazo, y subyace la pregunta: ¿cuáles serían los componentes de una identidad
indígena tradicional auténtica?
Esto se conecta igualmente con la idea de que los términos culturales de compromiso, ya sea
de forma antagónica o de afiliación se producen por medio del performance. Sin embargo, debe
recalcarse, de acuerdo con Bhabha, que la representación de la diferencia no se debe leer como
un mero reflejo de un rastro étnico predeterminado en una tabla (esquema) fija de tradición:
The social articulation of difference, from the minority perspective, is a
complex, on-going negotiation that seeks to authorize cultural hybridities that
emerge in moments of historical transformation. The ‘right’ to signify from the
periphery of authorized power and privilege does not depend on the persistence
of tradition; it is resourced by the power of tradition to be reinscribed through
the conditions of contingency and contradictoriness that attend upon the lives
of those who are ‘in the minority’(Bhabha 1994, 2).
De manera paradójica se observa una movilidad de la presencia de culturas indígenas respecto
a la periferia y el centro del poder que menciona Bhabha. En el marco social o político, las
culturas originarias han estado en la periferia del centro del poder de la cultura dominante; sin
embargo, la tradición conchera parece también proyectar un centro de poder, en este caso,
representado por el grupo que excluye a los Concheros piratas, convirtiendo a estos últimos en
manifestaciones periféricas y sin autorización. Luego, esta manifestación se traslada al centro en
los performances aquí analizados, deja de ser periferia y coloca en primer plano no sólo a
miembros que se alejan de la tradición defendida por los otros, sino que incluye de manera
implícita a los que los rechazaron. Esta inclusión también se da de manera paradójica no
únicamente por medio de este grupo de Concheros, sino por el discurso oficial en el que se habla
de una comunidad conchera unida. Por un lado, este discurso generaliza las identidades
indígenas y al hacerlo se excluyen los elementos distintivos de cada una, pero es dentro de esta
generalización que caben todos, los más conservadores y los que se alejan de la tradición más
ortodoxa.
Lo que se observa en esta dinámica o separación entre lo tradicional y lo nuevo dentro de las
prácticas de los Concheros es una nueva forma de identificación a la luz de la modernidad.
Continuando con Bhabha, el reconocimiento de la tradición es una forma de identificación
parcial que al reescenificar el pasado introduce temporalidades culturales inconmensurables
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dentro de la invención de la tradición. Esto da lugar a un alejamiento de un acceso inmediato a
una identidad originaria. Se observa que la línea divisoria entre las diferencias culturales puede
ser tanto consensual como conflictiva y puede dar lugar a una confusión de nuestra definición
de modernidad en la que se realinean las fronteras tradicionales entre lo privado y lo público y
se desafían las expectativas normativas del desarrollo y el progreso (Bhabha 1994, 2). Es así como
se observa que los elementos tradicionales Concheros se escenifican en los dos performances
presentados, pero dentro de los contextos (equinoccio y rememoración de la conquista) se alejan
de la identidad original propuesta por los grupos más estrictos. En estos casos, las divisiones
culturales son conflictivas, como se explicó anteriormente, pero esta separación va más allá de
los grupos involucrados directamente con estas prácticas. Como se mencionó antes, los
performances políticos trabajan con sus audiencias para escenificar significados y perspectivas
políticas y, en especial, los observadores de estos performances pueden cuestionar las fronteras
entre lo público y lo privado, y las vías para el desarrollo y el progreso parecen cobrar una nueva
dirección. Por una parte, estos rituales han sido privados y de carácter espiritual, y aunque el
acceso a ellos es abierto siempre se debe contar con la aprobación de los participantes de las
Mesas. Al participar en ceremonias como las aquí analizadas, estos rituales dejan de ser no sólo
privados, sino que su difusión tiene un alcance internacional dentro de un marco de economía
globalizada. Por otro lado, la idea que se ha impuesto a pueblos colonizados es que las tradiciones
originarias han ralentizado el desarrollo social y económico. Entonces al reescenificar una
tradición originaria con la participación de las máximas autoridades gubernamentales, estatales
y municipales, esta idea se problematiza al dejar ver que la participación indígena tiene un lugar
en el ámbito cultural, social y político. Puede discutirse que esta participación queda limitada a
una escenificación, sin embargo, también puede ser un paso hacia una participación real. La
lucha por ella ha sido una constante negociación y esta manifestación, por muchas críticas que
haya recibido, es parte de esta misma lucha. La presión a nivel internacional que han tenido los
diferentes gobiernos por parte de organismos internacionales para reconocer el valor y los
derechos de las culturas originarias ha dado lugar a este tipo de participación, no es algo gratuito:
“The Western metropole must confront its postcolonial history, told by its influx of postwar
migrants and refugees, as an indigenous or native narrative internal to its national identity.”
(Bhabha 1994, 6) Grupos étnicos, como los Concheros, han aprovechado la idea de un turismo
que ofrezca también elementos culturales indígenas, una forma de lucha que se adapta a la
modernidad, una constante redefinición de la identidad. El Estado, por otra parte, ha adoptado
asimismo una imagen etnificada como se explica a continuación.
En el caso de ambos performances se da un efecto de etnificación en la clase gobernante, ya
sea por conveniencia o por presión en circunstancias específicas. Debe recordarse que desde los
años noventa, ha habido un auge de la etnicidad, por ejemplo, 1993 fue el año de los pueblos
indígenas (Friedman 2008, 240) y 1994 fue el año del levantamiento zapatista en Chiapas
(EZLN). A partir de la solidaridad entre identidades culturales se busca una autonomía del
sistema del cual han sido parte (Friedman 2008, 241), por ello es sólo cuando la hegemonía de
una identidad central declina que el multiculturalismo emerge y en consecuencia la presencia
de las identidades indígenas sobresale (Friedman 2008, 256). En este marco han surgido medidas
multiculturales que han politizado las identidades culturales, como la de grupos indígenas. Se
desintegra el modelo central de identidad y proliferan de manera global las identidades
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enraizadas y aparentemente impermeables a condiciones de movilidad en una arena social más
grande (Friedman 2008, 241). De entre las medidas multiculturales está por ejemplo la
transformación del INI al CDI,2 donde además de encontrar monografías referentes a los grupos
indígenas de México se destaca la autogestión y participación directa y libre de los mismos
pueblos originarios. Entonces, no es sorprendente que el Estado haya gestionado este encuentro
con los Concheros como parte de una estrategia para reforzar el modelo central de identidad,
en este caso; mexicano mestizo, en quien, si bien persisten los rituales nacionalistas, el
componente indígena, aunque sólo en apariencia en estos eventos, tuvo un papel también
protagónico. Friedman resalta la palabra aparente en cuanto a la impermeabilización de la
identidad indígena a una arena social más grande. Comparto esta perspectiva porque
nuevamente surge la pregunta planteada antes, ¿qué beneficio tendrán estas Mesas de Concheros
específicas al haber participado en estos performances, además de la proyección global que
implica la ceremonia especialmente en Bernal? ¿Qué papel tienen los líderes indígenas en la
negociación con los representantes gubernamentales? Como apunta Haley, puede tratarse de
una nueva dinámica en la que los pueblos originarios o, por lo menos, ciertos grupos indígenas
vean en el Estado nuevas oportunidades que antes les fueron negadas. Sin embargo, cabe
mencionar que si bien la identidad hegemónica puede estar en declive, no significa que lo que
antes dominaba, entiéndase mercados, armas, entre otros elementos, haya desaparecido, sino
más bien se ha fragmentado, descentralizado (Friedman 243, 2008) y, por ello, busca etnificarse,
para a través de estos performances, por ejemplo, presentarse de manera solidificada y apoyada
por la presencia indígena simbolizada en el bastón de mando.
Además, varias comunidades indígenas, entre otros grupos, han entrado en un proceso que
conlleva una transformación que va de lo local a lo global (Friedman 2008, 310). El performance
que se llevó a cabo en Bernal da cuenta de esta situación, ya que según enfatiza el capitán de la
Mesa que invitó al gobernador, es una tradición que data de siglos, sin embargo, se quiera o no,
se ha incorporado de manera espontánea o forzada por diversos factores a una dinámica
económico-global, un pueblo que por su atractivo pintoresco ha atraído al turismo y el gobierno
se ha valido de esta imagen para sumarse al efecto de etnicidad comentado antes. Friedman
observa que este fenómeno implica una contradicción de identidad entre la raíz indígena y la
vida cosmopolita de las elites, sin embargo, esta contradicción puede ser sólo para el que está
fuera como espectador. Si bien los grupos más apegados a la tradición apuntan a una
contradicción al incorporar figuras políticas en sus rituales, otros como los que participaron en
los performances aquí analizados y el capitán que se negó a firmar el documento de rechazo a
algunos Concheros, no muestran un conflicto al incorporar nuevos elementos incluso
antagónicos.
Conclusiones
Los eventos analizados como performances llevados a cabo políticamente dan lugar a varias
lecturas por parte de diversos actores: participantes y espectadores. Es una dinámica que oscila
entre el enfrentamiento y la negociación. A través de las palabras y de los simbolismos se
evidencia tal dinámica. Es como si el espacio mítico y simbólico del Sangremal se volviera a
convertir en un campo de batalla; en el siglo XXI las armas son los discursos y la resignificación
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de símbolos, a través de los cuales y de la constante negociación y resistencia se inserta la
presencia indígena de los Concheros en la economía global.
Esta nueva forma de resistencia acepta, usa y aprovecha la imagen politizada y turística que
los medios de comunicación y el Estado, a través de sus diferentes instituciones como la turística,
han hecho de este grupo y de otros. Esta proyección ha contribuido, asimismo, a que gran parte
del turismo nacional se quiera etnificar el día de las ceremonias de equinoccio de primavera que
se celebran en diferentes sitios arqueológicos y naturales a lo largo del país. Irónicamente, como
señala Delgadillo, los indígenas son discriminados todo el año, pero ese día, los que los ignoran
se disfrazan de ellos porque “todos queremos ser indios” (2008, 59). Los grupos indígenas son
conscientes de esto y al aprovecharlo cuestionan las ideas tradicionales de lo que es auténtico o
no, porque la historia se sigue escribiendo en estos nuevos espacios, físicos y metafóricos.
El Estado, por otra parte, tampoco puede sostenerse, por lo menos, formalmente, en su
antiguo discurso de que las culturas indígenas retrasan el progreso económico y social, y si bien
en la práctica y en lo subyacente de su performance, hecho que se analipolíticamente, se
quiere posicionar como dominante, tiene que ceder y brindar un espacio a la presencia indígena
en la construcción de su idea de sociedad queretana. No es casualidad que en los momentos de
entrega de bastón de mando, los de 2016 y el de 2011, eran gobiernos panistas con ideología de
derecha conservadora. Además de pretender crear una imagen conciliadora, está el beneficio
económico que estas ceremonias, por medio del sector turístico, traen a los llamados Pueblos
Mágicos.
Estos nuevos acercamientos entre el Estado (cultura dominante) y las culturas indígenas
implican transformaciones continuas en las tradiciones, en los símbolos y en las relaciones de
ambas partes: “The very concepts of homogenous national cultures, the consensual or contiguous
transmission of historical traditions, or ‘organic’ ethnic communities -as the grounds of cultural
comparativism- are in a profound process of redefinition” (Bhabha 1994, 5). Estas
transformaciones no dejan de ser conflictivas para una y otra parte, y a los espectadores, en
apariencia pasivos, se les presenta un desafío en términos culturales, políticos y sociales.
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Notas
1 García Ugarte explica que existe una controversia sobre la forma en que se fundó la ciudad.
Una postura habla de una forma pacífica mediante la negociación y el comercio, y otra de la
intervención milagrosa de Santiago Matamoros durante una batalla (2011, 53).
2 Instituto Nacional Indigenista creado en 1948 y luego sustituido por la Comisión Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas creada en 2003 por el gobierno de Vicente Fox
(Reynoso Jaime 2013, 334).
Milvet R. Alonso Gutiérrez
Doctora en Estudios Hispánicos por la Universidad de California, Riverside. Actualmente es
profesora en el Departamento de Lenguas Romances en la Universidad de Georgia. Sus líneas
de investigación son los estudios culturales aplicados a performances, en los que tradiciones de
origen indígena y actuales figuras políticas se entrelazan, así como las conexiones entre la
literatura contemporánea y la vida cultural y política de México. Sobre ello ha publicado “La
multiculturalidad en México en el programa educativo Ventana a mi comunidad”. Revista
Iberoamericana 85(268) (julio-septiembre 2019); “Presencias espectrales en Alas a la palabra de
Adela Calva Reyes: Convergencia de voces en una mujer hñähñu”. iMex, México
Interdisciplinario 8(16) (agosto 2019); y “La (de) construcción paródica de una identidad cultural
y nacional a través del performance en Ese príncipe que fui de Jordi Soler”. Revista de Crítica
Literaria Latinoamericana 44(87) (julio 2018).
... En ese sentido, las elecciones no necesariamente se llevan a cabo con el ejercicio del voto en las urnas, sino a través de asambleas comunitarias, en ocasiones a mano alzada (Miranda, 2020). No obstante, aunque aparentemente el cargo se consigue de facto, la persona elegida regularmente ya hizo las gestiones propias para tener el apoyo de su gente, además de haber pasado por los puestos necesarios del sistema de cargos que le dieron la experiencia mínima para asumir la responsabilidad debida, junto con los méritos propios que le proyectan como el individuo capaz de ostentar el bastón de mando (Alonso, 2020). Esta dinámica liga la actividad electoral indígena con la libertad de expresión, ya que, en las asambleas populares, los integrantes de los pueblos originarios suelen manifestar sus necesidades, desacuerdos o los agradecimientos y reconocimientos correspondientes (García y Arcos, 2021). ...
Article
Los tsotsiles y tseltales de los Altos de Chiapas México, y los Nasa del Cauca Colombia comparten algunos elementos, como el uso del bastón de mando, que implica un fundamento simbólico de su resistencia y lucha sostenida en el tiempo. Este artículo reflexiona sobre la fragilidad de la democracia en contextos de violencia experimentada por comunidades indígenas en dos países de América Latina. La novedad de esta investigación radica en la inclusión de las seis características de la democracia, propuestas por Robert Dahl y reconocidas como la poliarquía. Como estudio comparativo, abarca tanto casos específicos y localizados como generalizaciones teóricas más amplias. Actualmente, estas comunidades se encuentran en el fuego cruzado entre narcotraficantes, grupos al margen de la ley y fuerza pública, que cuestiona la suficiencia de los bastones de mando para seguir respondiendo a los ataques contra la democracia.
Article
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En el presente trabajo se estudiarán las primeras cinco fojas de una memoria del siglo XVIII que se encuentra en el Archivo de la Fiscalía de Santa María Atlihuetzia, Tlaxcala, México. Este manuscrito fue escrito en la lengua náhuatl o mexicana, y es el registro detallado de la construcción de la iglesia dedicada a la Inmaculada Concepción. La obra demoró ocho años, ya que los trabajos se iniciaron en 1727 y se terminaron hacia 1735, cuando las autoridades eclesiásticas otorgaron el permiso para que se pudieran oficiar misas en este inmueble. La memoria es el registro detallado de la construcción de cada uno de los elementos arquitectónicos de la iglesia y, además, en ella se hace mención de quiénes intervinieron en la edificación y cuánto se pagó a los maestros canteros, doradores, herreros y carpinteros. Cada uno de ellos se encargó de alguna parte de la erección del edificio o de las esculturas religiosas que hasta ahora se encuentran en la iglesia, tanto en el interior como en el exterior.
Article
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This paper presents the academic and ideological profile of Manuel Gamio, considered the father of modern anthropology in Mexico, and one of the main ideologues that marked the twentieth century indigenous, both in Mexico and Latin America. Gamio's influence was exercised not only in the discussion of ideas, but permeated into public policy and logic of building indigenous institutions orientation. Its formation is exposed in the stream of cultural relativism (or historical particularism) under the tutelage of american anthropologist Franz Boas and his innovations in the field of archeology, ethnography and anthropology in Mexico, and his decisive influence to leave behind the nineteenth-century paradigm "the good Indian is a dead Indian", emphasizing the need to incorporate the indigenous to modern post-revolutionary state project.
Article
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Since the mid-Seventies there has been a massive increase in the activities of indigenous minorities in the world. Their struggles have become global news, and they have entered numerous global organizations so that they have become an international presence. This, I shall argue, does not mean that they have been globalized and that they are just like everyone else in today's globalizing world. They have been part of many a national scene for many decades. They have been marginalized in their own territories, boxed, packaged and oppressed, sometimes even unto death. But this has changed in many parts of the world, because the indigenous is now part of a larger inversion of Western cosmology in which the traditional other, a modern category, is no longer the starting point of a long and positive evolu-tion of civilization, but a voice of Wisdom, a way of life in tune with nature,a culture in harmony, a gemeinschaft, that we have all but lost. Evolution has become devolution, the fall of civilized man. But there is a social reality to this change as well since the voices of the Other are the voices of real people struggling for control over their conditions of existence. This struggle is not about culture as such, but about social identity of a particular kind, indigenous identity, which is constituted around cultural and experiential continuities that are only poorly mirrored in Western categories, not least in anthropological categories. Fourth world struggles have been partially, and in some cases very successful, but they do not operate in a simple structure where the only larger context is the national state. They are also part of a dynamic global system, one that is multiplex and contains a number of related processes.
Chapter
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Many observers of globalization have commented on the impact that global processes appear to be having on group identities. The changing loci of capital accumulation and power, the greater global flows of goods, labor, culture, and information, and the new global political and rhetorical conventions accompanying these changes, are having significant repercussions for forms of social organization, including identity. This should come as no surprise, given our current understanding of ethnic, national, and other identities as products of social relationships and not s imply of cultural inheritance. The anthropologist Jonathan Friedman, one observer of these matters, has explained how globalization should be expected to affect identity (Friedman 1999a, 1999b, 2000). Friedman has focused on two primary tendencies relating to identity: a hybridization and cosmopoli-tanization of identity among class and cultural elites, and an indigenization of identity among lower and middle classes. I have engaged briefly with Friedman’s ideas on the indigenization of identity (Haley and Wilcoxon 2005) to support his contention that people not considered indigenous by standard definitions are now asserting indigenous identities, and to suggest that their reason for doing so may not be to seek territory and autonomy from a weakened state, as Friedman proposes. Here I wish to expand my engagement with Friedman’s ideas on the indigenization of identity by once again taking a look at the Mexican diaspora in the southwestern United States, but widening the discussion this time to address three distinct waves of migration rather than just one.
Article
This article deals with the relation between the geographical decentralization of capital accumulation, I mean globalization, declining relative power of former hegemonic centers in the West and the fragmentation of cultural identities, leading to the renaissance of national, regional, migrant and indigenous from the mid-70s in formerly homogeneous territories. Cultural fragmentation, sometimes referred to as a new "tribalism", is argued to be a logical product of the decline of modernist identity that disorders the self as well as the collective.
Article
Introducción Desde hace aproximadamente diez años en el templo del Sol, en Teotihuacan, Edo. de México, y en el Castillo, en Chichén-Itzá, Yuc., esto tiene más de 25 años, se popularizó la creencia de que en los centros ceremoniales prehispáni-cos, durante el Equinoccio de Primavera, los indígenas del México precolombino realizaban rituales encaminados a "cargar energía", proceso que se concretaría si se ascendía a la parte superior de los monumentos, por lo que se inició una intensa campaña publicitaria a nivel nacional para que la gente concurriera a estos lugares para este fin, creencia no sustentada científicamente y que ha llevado a poner en peligro a nuestro patrimonio arqueológico. El concepto "equinoccio" proviene de los vocablos grie-gos euqus: igual y nox: noche. Este término se aplica al even-to astronómico donde el día y la noche duran exactamente el mismo tiempo. Cada año suceden dos acontecimientos de este tipo: El Equinoccio de Primavera y el Equinoccio de Otoño, con fechas aproximadas entre 20-21 de Marzo y 21-22 de Septiembre, respectivamente. En otras palabras, la Tierra se sitúa precisamente a la mitad, del infinito vaivén que realiza con respecto a su órbita alrededor del Sol, por lo que ambos equinoccios corresponden al momento en que suceden cambios de estación, distintos éstos, tanto en el Hemisferio Norte como en el Hemisferio Sur (fig. 1). Equinoccio de primavera o vernal: • En el hemisferio norte, da paso del invierno a la prima-vera. • En el hemisferio sur, da paso del verano al otoño. • En el polo norte, el Sol pasa de una noche de 6 meses de duración a un día de 6 meses de duración. • En el Ecuador, el Sol pasa por el cenit exactamente a las doce del día. • En el polo sur, el Sol pasa de un día de 6 meses de du-ración a una noche de 6 meses de duración.
Article
Hawaiian culture as it met foreign traders and settlers is the context for Sahlins's structuralist methodology of historical interpretation
En Modernities, Class, and the Contradictions of Globalization. The Anthropology of Global Systems
  • Ekholm Friedman
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