ArticlePDF Available

Święty wieczór w obrzędowości dorocznej Ukraińców Bojkowszczyzny: tradycja ludowa i pamięć przesiedleńców

Authors:

Abstract

W artykule dokonano analizy tradycyjnych obrzędów i zwyczajów, które dotyczą obchodów Świętego Wieczoru (6 stycznia według nowego stylu) na Bojkowszczyznie – w regionie historyczno-etnograficznym na terenie współczesnej Ukrainy. Świąteczno-obrzędowa uroczystość została przedstawiona według tradycji ludowej obchodów Świętego Wieczoru, czyli dotyczy okresu końca ХІХ – lat 30. ХХ wieku. Opisane działania obrzędowe i rytualne cechuje symbolika dobrego początku; miały one na celu zachować i powiększyć własne gospodarstwo: rytualne milczenie podczas karmienia kur, żywienie bydła daniami obrzędowymi z dotrzymaniem pewnego scenariusza rytualnego i in. Konieczną częścią Świętego Wieczoru na Bojkowszczyznie były motywy zaduszkowe, które przejawiały się w zaproszeniu zmarłych do rodzinnej Świętej Wieczerzy, zostawaniu potraw obrzędowych po jej zakończeniu, semantyką tekstu-obrzędu dopełnianego pomiedzy członkami rodziny, zapychaniu łyżki w rytualny snop. W takich czynnościach magiczno-rytualnych Świętej Wieczerzy jak dzielenie się chlebem, obwiązywanie nóżek stołu łańncuchem, zaprosiny do rodzinnego stołu dusz zmarłych krewnych, dzikich zwierząt czy aniołów, znaleziono symbolikę communitas. Opisywane obrzędy tradycyjne i działania magiczne, funkcjonujące wśród mieszkańców ukraińskiej części Bojkowszczyzny, często porównywnuję z wypowiedziami przesiedlonych Ukraińców – mieszkańców województw zachodnich i północnych współczesnej Polski, którzy jeszcze przed 1947 r. zasiedlali górskie stoki Bieszczad Zachodnich.
53
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
OLEKSANDR KOLOMYICHUK
Uniwersytet Warszawski
ŚWIĘTY WIECZÓR W OBRZĘDOWOŚCI DOROCZNEJ UKRAIŃCÓW BOJKOWSZCZYZNY:
TRADYCJA LUDOWA I PAMIĘĆ PRZESIEDLEŃCÓW
Obrzędowość Świętego Wieczoru na Bojkowszczyznie jest częściowo opisana
w literaturze krajoznawczej i etnologicznej. W drugiej połowie XIX i w latach 30. XX
wieku ten temat podejmowali Ignacy Lubicz-Czerwiński (Lubicz-Czerwiński 1811),
Iwan Wahyłewycz (Vahylevych 1978), Oskar Kolberg (Kolberg 1974), Danylo Lepky
(Lepkyĭ 1882), Iwan Kuziw (Kuziv 1889), Iwan Franko (Franko 1898), Filaret Kolessa
(Kolessa 1898), Mychajło Zubrycki (Zubryt
͡s’kyĭ 1900), Jurij Kmit (Kmit 1911; 2007),
Józef Schnaider (Schnaider 1912), Jan Falkowski (Falkowski 1935), Olga Duczymińska
(Duchyminska 1939), Marija Turiańska (Turi
͡ans’ka 1934) i in. Opracowania
wskazanych wyżej autorów stanowią bogaty etnograficzny materiał źródłowy dla
opisania obrzędowości Świętego Wieczoru na Bojkowszczyznie.
Wśród współczesnych prac na ten temat przede wszystkim należy wymienić
opracowania Nataliji Gromowoji, poświęcone obecnym obrzędom i zwyczajom
bożonarodzeniowym (w tym Świętego Wieczoru) na Bojkowszczyźnie, ich transformacji
w obrębie tradycji rodzinnej, wierzeniom magicznym Bojków związanym z obchodami
cyklu świąt Bożego Narodzenia (Hromova 2006b; 2016). Znaczną wartość dla
rozumienia tradycji lokalnej w obchodach Świętego Wieczoru wśród Bojków mają
artykuły Petra Zborowskogo (Zborovskyĭ 2002) i Nataliji Gromowoji (Hromova 2006a).
Do publikacji nawiązujących do badanego tematu należy zaliczyć opracowania Oksany
Galko (Hal’ko 2002), Wiry Lysak (Lysak 1998), Kornelija Kutelmacha (Kutel’makh
2001), Romana Kyrcziwa (Kyrchiv 1978; 2002), Dariji Petreczko (Petrechko 2010), Olgi
Solarz (Solarz 2015), Natalii Klasztornoji (Kli
͡ashtorna, 2006), Andrzeja Fila (Fil 2014).
Ważne, że do próby nowego spojrzenia na tradycyjną obrzędowość Świętego
Wieczoru na Bojkowszczyźnie
1
dołączamy narracje przesiedleńców
2
, czyli ludzi, którzy
pochodzą z tamtej części Bojkowszczyzny, której już nie ma na mapie etnograficznej,
i są z nią kulturowo powiązani. Badania terenowe zostały przeprowadzone w latach
2018-2019 w zachodniopomorskim (m. Biały Bór, wioski Kaliska, Dyminek (powiat
szczecinecki), Koszalin (powiat koszaliński) i warmińsko-mazurskim (m. Górowo
Iławeckie, wioski Wojmiany (powiat bartoszycki), Szymbory (powiat elbląski),
m. Pieniężno (powiat braniewski). Wszyscy rozmówcy urodzeni w latach 20. i 30. XX
wieku (najstarsza narratorka urodziła się w 1927, tymczasem gdy najmłodsza w 1939
r.). Innymi słowy, podczas wysiedlenia moi rozmówcy byli jeszcze dziećmi lub
dorosłymi dziewczynami.
Nieco inna sprawa z badaniami terenowymi na terytorium dzisiejszej Ukrainy. Tutaj
one zostały przeprowadzone w 2013 roku w obrębie obwodów iwanofrankowskiego
(wioski Roztoczki, Lolin (rejon doliński), Rypne, Iłemnia, Łopianka, Jasień (rejon
rożniatowski) i lwowskiego (wioski Żupanie, Wolosianka, Pławie (rejon skolski),
Lubieńce, Stynawa Niżna (rejon stryjski), Nahujowice (rejon drohobycki), Ilnik, Wołcze
1
Historyczno-etnograficzny region Bojkowszczyzna we współczesnej Ukrainie obejmuje część rejonu
rożniatowskiego i prawie cały rejon dołynski obwodu iwanofrankowskiego; skolski, turkowski, części rejonów
stryjskiego, drohobyckiego, samborskiego i starosamborskiego obwodu lwowskiego; rejon wołowiecki, części
rejonów miżhirskiego i wielkoberezneńskiego obwódu zakarpackiego.
2
Zdecydowana większość rozmówców – to kobiety, urodzone w latach 30. ХХ wieku. Wszyscy rozmówcy
identyfikują się jako etniczni Ukraińcy.
54
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
(rejon turczański), Hołowiecko (rejon starosamborski). Na tamtym terenie rozmówcy
urodzeni w latach 20. i 50. XX wieku. Zatem duża część z nich czerpie swoją wiedzę
o obrzędowości Świętego Wieczoru nie z okresu międzywojennego, a z lat późniejszych,
kiedy jako nastolatki lub już młodzi ludzie uczestniczyli w obchodach święta Bożego
Narodzenia wraz z rodzicami.
W przypadku przesiedlonych Ukraińców z regionu Bojkowszczyzny Zachodniej
3
wchodzi w grę problem postpamięci. Pojęcie „postpamięci” zostało wprowadzone przez
Marianne Hirsch, która badając pamięć pokolenia dzieci Holocaustu, odkryła zależność
pomiędzy pamięcią dzieci i rodziców – uczestników wydarzeń traumatycznych. Okazało
się, że doświadczenia tych dzieci, które dorastały wśród opowieści i obrazów
dostarczanych przez rodziców, są tak mocne i trwałe, że budują ich własną pamięć
(Hirsch 2010: 254). Mamy zatem do czynienia z pamięcią tych, które częściowo
pamiętają lub nie pamiętają samych wydarzeń, lecz czerpią wiedzę o nich z narracji
bliskich osób, ich opowieści. Ale nawet kiedy dobrze pamiętają, to robią to z perspektywy
dziecięcej. Podczas przeprowadzenia badań terenowych wśród przesiedleńców,
zauważyłem to, o czym pisze Wiktoria Kudela- Świątek:
(...) moi narratorzy opowiadali niejako w imieniu swoich rodziców, chcąc zadośćuczynić ich
milczeniu, przekazać chociażby to, co ocalało w pamięci potomnych (pomimo znacznych
uproszczeń i ubarwień) (Kudela- Świątek 2013: 179).
Więc, kiedy mówimy o pamięci komunikatywnej (według przyjętego przez
Assmanów terminu) przesiedleńców, musimy brać pod uwagę, że „tworzenie
perspektywy dziecięcej umożliwia potraktowanie rzeczywistości skrajnie subiektywnie,
uwalnia od obowiązku odpowiedzialności za słowa i opisu obiektywnego. Powrót
w narracji do „ja” dziecięcego z perspektywy dnia dzisiejszego, będąc osobą dorosłą,
oznacza nadanie nowych sensów przeszłym doświadczeniom (...) (Kudela- Świątek
2013: 179).
Rozpatrywany problem jest aktualny z kilku powodów. Po pierwsze, rozpatrzenie
zwyczajów i obrzędów Świętego Wieczoru na poziomie regionalnym (współczesna
ukraińska część Bojkowszczyzny) w kontekście porównań z innymi regionami Ukrainy
pozwoli stworzyć pewien obraz badanego regionu w sensie tradycji ludowej obchodów
Świętego Wieczoru; po drugie, analiza wypowiedzi przesiedlonych Ukraińców
Bojkowszczyzny Zachodniej pozwoli wyjaśnić, jak pamięć indywidualna o obchodach
Świętego Wieczoru koreluje z jego dawną tradycją ludową celebrowania na reszcie
terytorium Bojkowszczyzny i na odwrót; po trzecie, umożliwi ustalenie pewnych
genetycznych i historyczno-kulturowych podobieństw w obrzędowości Świętego
Wieczoru różnych części Bojkowszczyzny.
Pod pojęciem obrzędowości dorocznej będę rozumiał kompleks zwyczajów
i obrzędów, uregulowanych i uporządkowanych odpowiednio do liturgicznego
(cerkiewnego) roku kalendarzowego, które w religijno-mitologicznych wyobrażeniach
występują jako wyraz współżycia człowieka z otaczającym światem, znamionują
cykliczne przemiany w przyrodzie, działalności gospodarczej itp.
Jednak taka definicja wprowadza dwa nowe pojęcia zwyczaju i obrzędu. Zatem
trzeba określić te terminy, żeby widzieć przejaw tych zjawisk w kulturze obrzędowej, jak
również postrzegać różnicę między nimi. W literaturze etnologicznej blisko pojęcia
3
Region, z którego pochodzą rozmówcy, w literaturze naukowej przyjęto nazywać Bojkowszczyzną Zachodnią.
O tym ściślej zob. Wolski, J. (2016). Zachować od niepamięci. W: J. Wolski (red.), Bojkowszczyzna Zachodnia
wczoraj, dziś i jutro (s. 21–42), t. 1. Warszawa: Instytut Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania im.
Stanisława Leszczyckiego, Polska Akademia Nauk.
55
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
zwyczaju stoi pojęcie obyczaju i główną różnicą między nimi jest to, że „nie one
restryktywne reglamentowane społecznie, nie są obwarowane sankcjami społecznymi
(głównie negatywnymi), ze względu na mniejszą doniosłość społeczną zwyczajów,
słabszą ich „normatywność” w stosunku do obyczaju” (Grad 1987: 388). Zatem
odstąpienie od zwyczaju nie wywołuje na ogół silnej reakcji negatywnej (Ogrodowska
2001: 276). Jednak ponieważ używany termin „obyczaj niekiedy może być traktowany
równoznacznie ze „zwyczajem”, to na potrzeby niniejszego tekstu przyjmuje rozumienie
terminu „zwyczaj” przede wszystkim jako „zwyczaj doroczny”. Próbę ściślej definicji
tego pojęcia dała Krystyna Kwaśniewicz. Według niej „zwyczaj doroczny stanowią
strzeżone przez tradycję, panujące w danym środowisku społecznym wymogi i wzory w
zakresie zachowania się, powtarzane rokrocznie w sposób celowy bądź indywidualnie,
bądź zbiorowo, w związku z określonymi dniami, świętami lub okresami świątecznymi,
porami roku, w związku z rozpoczynaniem i kończeniem pewnych co rok
wykonywanych czynności gospodarczych, z zachodzącymi po raz pierwszy w roku
w przyrodzie faktami, po raz pierwszy czynionymi spostrzeżeniami itp. (Kwaśniewicz
1965: 7071).
Zwyczaj często występuje równorzędnie z pojęciem obrzędu. Przez niektórych
autorów zwyczaj nawet jest traktowany jako element składowy obrzędu lub jego
zaburzona forma (Zawistowicz-Adamska 1981: 23). Według Barbary Ogrodowskiej
obrzędem jest zachowanie i działanie uroczyste; symboliczne, zrytualizowane, określone
przez tradycję, obyczaj i przyjęty w zbiorowości system aksjologiczny. Oprócz tego,
obrzęd jest zespołem znaków-rytuałów (gestów, czynności, formuł słownych
i stosownych akcesoriów, złączonych wspólnym sensem), przez które zostają wyrażone
i przekazywane ważne treści (religijne, społeczne) (Ogrodowska 2001: 137).
K. Kwaśniewicz określa obrzęd (zwyczaj obrzędowy) jako “pewny ciąg
zrytualizowanych symbolicznych zachowań tworzących spójną treściowo całość, gdy
ponadto w grę wchodzą uświęcone tradycją elementy społeczne i sakralno-wierzeniowe”
(Kwaśniewicz 1984: 159160). W rozumieniu tego pojęcia będę opierać się na definicji,
zaproponowanej przez Ryszarda Tomickiego. Obrzęd w jego rozumieniu jest celowo
podejmowana działalność osoby lub grupy osób w określonych momentach ich życia,
która jest nacechowana symbolicznie i uporządkowana według scenariusza określającego
w sposób jednoznaczny bieg akcji, przeniesionej w mityczny czas i mityczną przestrzeń;
służy regulacji stosunków między grupą społecz a otaczającą rzeczywistością
(Tomicki 1974: 61). Poprzez obrzęd, zwłaszcza obrzęd doroczny, jednostka odnajdywała
sens w harmonii z rytmami natury, a społeczność realizowała się jako wspólnota
związana z ziemią i jej przyrodą (Pawluczuk 1998: 78).
Bardzo często jako synonim obrzędu jest używany termin rytuał. Jak słusznie
zauważa R. Tomicki, rytuałem jest nazywany ściśle określony tryb wykonywania
pewnych czynności (Tomicki 1974: 62). One dotyczą dziedzin życia człowieka
uznawanych w danej społeczności za bardzo ważne (Staszczak 1987: 321) i mają
charakter sakralny (Pawli
͡uk 2008: 195). Przy tym rytuał jest przede wszystkim formą
zewnętrzną praktyk kultowych, religijnych, również zabiegów magicznych oraz
wszystkich innych ceremonii, obrzędów i uroczystości (Ogrodowska 2001: 189).
Kazimiera Zawistowicz-Adamska nawet uważa, że „obrzędowi (...) nieodzownie
towarzyszy określony rytuał (...)” (Zawistowicz-Adamska 1981: 23), co pewnie podlega
dyskusji. Jednak bez wątpienia rytuał może istnieć jako odrębna samowystarczalnа
czynność (Pawli
͡uk 2008: 196).
Na potrzeby niniejszego tekstu przyjmuję również definicję „tradycji”
sformułowaną przez Ryszarda Tomickiego. Według niego tradycja jest pewnym
56
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
zespołem elementów kulturowych, co do których istnieje społeczne przeświadczenie
o ich pochodzeniu z przeszłości, które uznawane za wartość, a ich zmiana
pociągnęłaby w opinii grupy istotne negatywne konsekwencje dla niej jako całości
(Tomicki 1981: 362). Innymi słowy, takie ujęcie zbliża się do podmiotowego rozumienia
tradycji Jerzego Szackiego: (...) kiedy badamy tradycję, interesuje nas nie dziedzictwo
jako takie, lecz jedynie pewna jego część, a mianowicie ta, która podlega
wartościowaniu” (Szacki 2011: 144).
Można powiedzieć, że ważnym źródłem tradycji jest pamięć, dzięki której tworzy
się związek między kolejnymi pokoleniami. W przypadku przesiedleńców z regionu
Bojkowszczyzny Zachodniej ten związek słabnie i zanika, ponieważ stałe przebywanie
w obcym środowisku (polska przestrzeń etnokulturowa) spowodowało ich częściową
asymilację, również asymilację dobrowolną drugiego i w znacznej mierze trzeciego
pokolenia przesiedlonych. Dawna tradycja rodzinna czy raczej jej fragmenty funkcjonują
tylko w pamięci jej bezpośrednich nosicieli, czyli jako forma pewnego rodzaju
wspomnienia, które coraz bardziej poddaje się zacieraniu i zapominaniu. Jednak, jak
twierdzi niemiecka badaczka Astrid Erll, pamiętanie i zapominanie to dwie strony tego
samego medalu, czyli pamięci. W naszym przypadku wspomnienia przypominają małe
wysepki na morzu zapomnienia. W przetwarzaniu doświadczeń przesiedleńców
zapominanie jest regułą, pamiętanie wyjątkiem (Erll 2018: 24).
Przy czym rozumiem, że
(...) Pamięć nieustannie ewoluuje, jest otwarta na dialektykę pamiętania i zapominania,
nieświadoma swej sukcesywnej deformacji, podatna na manipulację i zawłaszczenie, może trwać
w uśpieniu i co jakczas się budzić. (...) Pamięć jest afektywna i magiczna; przyswaja zatem
jedynie pasujące do niej fakty; karmi wspomnienia, które mogą być nieostre lub odległe, globalne
lub oderwane, partykularne lub symboliczne podatne na przekaz wszelkimi kanałami lub we
wszelkich ramach fenomenalnych, na każdy typ cenzury lub projekcji...” (Nora 2009: 5).
Jednak akurat w pamięci (według koncepcji Maurice’a Halbwachsa pamięć
indywidualna nie jest oddzielana od pamięci zbiorowej; zob. Halbwachs 1969: 8)
zachowuje się to, co łączy ją z tradycją ludową. Pisze o tym Małgorzata Głowacka-
Grajper:
gdy mówimy zarówno o tradycji, jak i o pamięci zbiorowej, mamy do czynienia z postrzeganiem
czasu przeszłego jako stale aktualnego, co zbliża go do czasu mitycznego, sankcjonującego
nieprzerwane trwanie wartości ważnych dla grupy, odporne na upływ czasu i przemiany świata
(Głowacka-Grajper 2016: 46).
W badaniu kultury obrzędowej, której jest poświęcony ten artykuł, taka interpretacja
własnego przeżytego doświadczenia ma dużą wartość, ponieważ aktualizuje życie
rodziny czy wspólnoty lokalnej w teraźniejszości, rekonstruując je w pewien sposób
sakralny (zob. Nora 2009: 5).
Co ciekawe, w tym procesie raczej nie (nie)pamięć decyduje, jaką będzie tradycja,
lecz tradycja organizuje pamięć zbiorowości, odnosząc przeszłość do teraźniejszości
(Burdzik 2013). W swoich wypowiedziach niektórzy przesiedleńcy wspominali, że
jeszcze zachowują oddzielne elementy obrzędowości świątecznej, przyniesione z gór
4
.
4
Na przykład o przygotowaniu kutii zgodnie z rodzinnym przepisem (Wywiad notowany: kobieta, ur. 1937,
gospodyni domowa, przesiedlona z Żernicy Niżnej, nieistniejącej dzisiaj wsi, powiat leski, byłe województwo
rzeszowskie, mieszka w Białym Borze, powiat szczecinecki, województwo zachodniopomorskie (24.02.2018);
o wnoszeniu do chaty garstki słomy na Święty Wieczór na znak przypominania, jak było w domu (Wywiad
notowany: kobieta, ur. 1934, gospodyni domowa, przesiedlona z Rybnego, powiat leski, byłe województwo
rzeszowskie, mieszka w Górowie Iławeckim, powiat bartoszycki, województwo warmińsko-mazurskie
(17.02.2019).
57
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
Zatem, z pomocą tradycji (zrytualizowanej czynności lub rodzaju wspomnienia)
podtrzymują oni pamięć o własnej przeszłości, i w oparciu o nią konstruują tożsamość
osobistą. A pamięć i tożsamość osobowa nierozerwalnie powiązane. Jak pisze Paul
Ricoeur, analizując pracę Johna Locke’a Tożsamość i różnica: „W skrócie, gdy chodzi
o tożsamość osobową, sameness (tożsamość O. K.) wskazuje na pamięć” (Ricoeur
2012: 138). W tym kontekście zgadzam się też z Anną Wylegałą, która twierdzi, że
„budowanie tożsamości jako takiej w odniesieniu do jednostki lub społeczności –
wydaje się niemożliwe bez odwołań do tradycji, bez poczucia ciągłości (...)” (Wylegała
2014: 441442).
W symbolice obrzędowej Świętego Wieczoru
5
, poprzedzającego Boże Narodzenie,
i świąt cyklu bożonarodzeniowego, założony jest model archetypowy odnowy świata
i życia ludzkiego. A każde odnowienie to nowe narodzenie. Więc odnowa przyrody
i wszystkiego, co w niej żyje, we wspomnianym okresie niemożliwe bez rytualnego
aktu stworzenia. Właściwie, w chrześcijaństwie odtwarza się ten akt stworzenia czy,
według słów Benedykta XVI, „odrodzonego stworzenia” (Benedyct XVI 2007), gdy Bóg
wprowadza w świat Zbawiciela – Jezusa Chrystusa. Narodziny Świętego Dzieciątka
znaczą zwycięstwo sił światła nad siłami ciemności.
W światopoglądzie mitycznym wielu narodów w czasach przedchrześcijańskich
odnowa świata była związana z narodzinami słońca jako jednego z głównych bóstw.
Wtedy odbywało się kulminacyjne wydarzenie całego roku – zimowe przesilenie, po
czym jasna część doby zaczynała się stopniowo wydłużać. W wyobrażeniach
światopoglądowych naszych przodków to oznaczało narodziny „nowego” słońca i jego
zwycięstwo nad siłami zła (Klinger 1926: 13).
Według mityczno-religijnych wyobrażeń zimowe przesilenie należy do sacrum
o treści inicjalnej. To znaczy, że sakralny wzór, który się tworzy w tym czasie, będzie
funkcjonował cały następny rok. Więc taki dzień ujmowano jako magiczny próg czasu,
wprowadzający w przyszłość według zasady „jaka Wigilia taki cały rok” (Kwaśniewicz
1998: 19).
Ważną cechą obchodów Świętego Wieczoru na Bojkowszczyźnie od dawna był
jego rodzinny charakter. Wszyscy członkowie rodziny zawsze starali się przyjechać do
mieszkania rodziców na Świętą Wieczerzę. W rejonie rożniatowskim (obwód
iwanofrankiwski) do dziś zastrzegają, żeby gdzieś nie zanocować tej nocy, bo cały rok
będziesz błądził w świecie (Roz
͡hni
͡ativshchyna...2001: 88). Jest tak dlatego, że Świętą
Wieczerzę można uważać za rytualne odtworzenie illud tempus. A człowiek w takim
razie, jak pisze Mircea Eliade, staje się współuczestnikiem aktu tworzenia i rodzi się od
nowa, odnawia swoją siłę życiową (Ėliade 1994: 55; Solarz 2015: 763-764). Z tej
przyczyny w wyobrażeniach ludowych człowiek, który nie uczestniczy w Świętej
Wieczerzy (czyli w czasie Prapoczątku), nie znajdzie swojego miejsca i w tym świecie
(czyli po prostu cały czas będzie błądził). Odpowiednio z pomo wspomnienia
o Świętym Wiezorze jako rytualnym odtworzeniu czasów Prapoczątku według ludowej
percepcji świata można było się ubezpieczyć od błudu, który figuruje jako personaż
demonologii bojkowskiej (Solarz 2015: 763).
W dzień Świętego Wieczoru nikt nie mógł zostawać głodnym dlatego, że według
zasady magii dobrego początku mogło to sprowokować głód i ubóstwo w przyszłym
roku. Zatem gospodarze przede wszystkim dbali, żeby ich bydło i ptaki domowe zostały
nakarmione przed tą nocą. Ale karmienie domowych zwierząt na Święty Wieczór nie
5
Świętym Wieczorem na Ukrainie nazywa się wigilia Bożego Narodzenia, obchodzony 7 stycznia według
kalendarza gregoriańskiego.
58
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
było zwykłym działaniem, lecz odbywało się z pomocą czynności rytualnych.
Gospodynie na Bojkowszczyźnie korzystały ze szczególnych zabiegów magicznych
i apotropeicznych. Na przykład, żeby kury nie straciły jajek, karmiły je z obręczy.
Ciekawie, że to samo znaczenie miał podobny zwyczaj u polskich górali karpackich
(Zubryt
͡s’kyĭ 1900: 54; Haĭda 1998: 2; Kwaśniewicz 1998: 20).
Żywienie kur w dzień Świętego Wieczoru na Bojkowszczyznie wymagało
dotrzymywania milczenia rytualnego. Bojkowie wystrzegali się, żeby wołania kur nie
usłyszała jakaś sąsiadka. Wierzyli, że mogła ona powiedzieć: „Twoĭ kury, moĭ i
͡aĭka”
(Twoje kury, moje jajka) i w ten sposób „przewlec” płodność sąsiedzkich kur na swoje
domostwo (Levkovych 1956: 39). Podobne rytualne zachowanie było uważane za pewny
mechanizm apotropeiczny (Levkievs’kai
͡a 1999: 58).
Na Bojkowszczyznie, jak i wszędzie na Ukrainie, w dzień Świętego Wieczoru
gospodarze z wielkim poszanowaniem odnosili się do bydła. Jeszcze przed Świętą
Wieczerzą dobrze je karmili, a stajnię rzetelnie czyścili. Bojkowie, jak również
przedstawiciele innych grup etnograficznych Karpat, wierzyli, że w Wigilię Bożego
Narodzenia otwiera się niebo i bydło otrzymuje zdolność mówienia ludzkim językiem.
Przez to może poskarżyć się Bogu na swojego niedbałego gospodarza (Hal’ko 2002: 73).
W Wołosatem powiatu leskiego, według zapisów Jana Falkowskiego z lat 30. XX wieku,
wierzono, że rozmowę bydła może usłyszeć tylko człowiek bezgrzeszny (Falkowski
1935: 84). W rejonie drohobyckim obwodu lwowskiego zanotowano jeszcze inne
wierzenie: kto podsłucha tej rozmowy, nie doczeka dnia następnego (Lepkyĭ 1882: 31).
Gospodarze na Bojkowszczyznie w czasie Świętego Wieczoru często karmili swoje
krowy obrzędowymi potrawami i specjalnie wypieczonymi chlebami rytualnymi.
Rozmówczyni, która urodziła się we wsi Dołżyca powiatu leskiego, w 1947 r. została
wysiedlona z tamtej miejscowości i teraz mieszka w Białym Borze (województwo
zachodniopomorskie), przypomina, że kiedyś w jej rodzimej wsi przed Świętą Wieczerzą
szli do bydła z chlebem i świecą. W stajni najpierw dawali bydłu chleb, a później wynosili
snop zboża – vivsi
͡anyk i słomę
6
. Podobne przypomina również mieszkanka wioski
Szymbory (gmina Godkowo, powiat elbląski, województwo warmińsko-mazurskie),
która przed 1947 r. mieszkała we wsi Zawój powiatu leskiego (wioska została spalona
przez Ludowe Wojsko Polskie w 1947 r.) (Szechyński). Rozmówczyni pamięta, jak przed
Świętą Wieczerzą ojciec szedł do stajni z chlebem i palącymi się świecami
7
. W Rumunów
żywienie bydła chlebem rytualnym miało na celu zapewnić jego płodność, ponieważ tak
jak rośnie ciasto, tak będzie rósł ludzki dobytek w nadchodzącym „czasie światła” (Kocój
2013: 354). Ciekawie, że u Bojków na terenie Ukrainy tego zwyczaju przestrzegali do
końca ХХ wieku (Hal’ko 2002: 73).
Jednym ze sposobów uchronienia się przed zaświatowymi siłami było zamówienie
magiczne wygłaszane w formie apelu przed Świętą Wieczerzą: przywołanie różnych
żywiołów przyrody, zwierząt, dusz zmarłych krewnych (Kuziv 1889: 337). Na
Bojkowszczyznie, w dużej mierze centralnej i zachodniej jej częściach, w drugiej
połowie ХІХ wieku do Świętej Wieczerzy przyzywano dzikie zwierzęta: wilki
i niedźwiedzie. Na terenach obwodu starosamborskiego tekst-zaprosiny brzmiał
następująco: „Vovсhe, vovche, hody do nas vecheri
͡aty do obroku, a i
͡akshcho ne pryĭdesh
6
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1933, gospodyni domowa, przesiedlona z Dołżycy, powiat leski, byłe
województwo rzeszowskie, mieszka w mieście Biały Bór, powiat szczecinecki, województwo
zachodniopomorskie (26.02.2018).
7
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1925, gospodyni domowa, przesiedlona z Zawoja, nieistniejącej dzisiaj wsi,
powiat leski, byłe województwo rzeszowskie, mieszka na wsi Szymbory, gmina Godkowo, powiat elbląski,
województwo warmińsko-mazurskie (20.02.2019).
59
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
do obroku, bys ne ĭshov do moi
͡eї hudobyny abo cheli
͡adyny do roku” („Wilku, wilku,
chodź na kolację do obroku, a skoro nie przyjdziesz do obroku, żebyś nie przychodził do
mojego bydła i rodziny przez cały rok”) (Hal’ko 2002: 73). Znaczenie takiego tekstu jest
ambiwalentne: odstrasza i przywołuje (Zowczak 2002: 173).
Ten tekst-obrzęd przeżył proces kulturalnej i językowej interferencji, przecież jego
obecność można dostrzec również w ludowej kulturze magicznej Polaków. O nim pisze
Franciszek Kotula w swojej słynnej książce „Znaki przyszłości”, opisując zwyczaje
ludowe w rzeszowskim:
() kiedy gospodyni na stół wigilijny podawała groch, gospodarz włożywszy łyżkę do miski i tam
ją trzymając, wymawiał stare zaklęcie:
Wilku, wilku, chodź do grochu!
Jak nie przyjdziesz, siedź do roku.
Nie miałeś tu jatowiska,
Nie miej tu i legowiska! (Kotula 1976: 48).
Kotula uważa, że w taki sposób ludzie starali się pozyskać na cały przyszły rok ich
względy, traktując ich prawie tak jak siebie (Kotula 1976: 48–49). Ukraińska badaczka
Oksana Halko ten rytuał rozpatruje jako przeżytek wierzeń totemicznych
8
(Hal’ko 2002:
73). Konieczną częścią obrzędowości Świętego Wieczoru były zaprosiny do rodzinnego
stołu dusz zmarłych krewnych. Ludowa wiara w to, że Święty Wieczór łączy nie tylko
żywych, ale i zmarłych, była na tyle silna w odrębnych częściach Bojkowszczyzny, że
nawet inna nazwa Świętego Wieczoru o tym przypomina „Didiv vechir” („Dziadów
wieczór”) (Hromova 2006: 89).
Na wsi Czarna (dzisiaj Czarna Górna, powiat bieszczadzki, województwo
podkarpackie) byłego powiatu leskiego podczas Świętej Wieczerzy na stół stawiano
dodatkowy talerz, później nakładano na niego kutię, dania i wystawiali na okno dla
zmarłych, a naczyń ze stołu nie myli i nie sprzątali do rana (Petrechko 2010: 272).
Zwyczaj wykładania pożywienia na okno czy parapet jako pokarm dla dusz zmarłych
wśród Ukraińców regionów górskich był bardziej właściwy dla Hucułów (Kaĭndl’ 2000:
101).
W niektórych wioskach na Bojkowszczyznie do dnia obecnego zachowują przed
Świętą Wieczerzą zwyczaj wnoszenia do izby mieszkalnej różnych narzędzi rolniczych.
W końcu ХІХ wieku, jak pisał ukraiński etnograf Filaret Kolessa, to była kosa, którą
wtykali koło półki za ławę, a także lemiesz od pługa, który stawiali pod stół (Kolessa
1898: 91). Oprócz tego, wnosili najczęściej jeszcze siekierę, piłę, jarzmo i nawet koło od
wozu (Duchymins’ka 1939: 11; Zborovs’kyĭ 2002: 218).
We wsi Werchnie Wisockie obwodu lwowskiego, siadając za stół, każdy
z obecnych trzy razy dotykał nogami do wniesionych przedmiotów metalowych, żeby
być zdrowym przez cały rok. Żelazo w ogóle w kulturze ludowej od dawna posiadało
wysoki status sakralny. Zresztą, ten zwyczaj, rozpowszechniony na Bojkowszczyźnie
8
Trudno jednak zgodzić się z taką interpretacją. Od czasu ukazania się w 1910 r. krytycznego artykułu
A. Goldenweisera (Lévi-Strauss 2008: 27, 139), fenomen totemizmu jako forma religijnych wierzeń
w zachodniej antropologii zaczęto poddawać krytyce. Jest ona obecna w pracach R. Lowie, A. Krebera,
F. Boasa, A. Radcliffe-Browna. Aleksandr Goldenweiser, w szczególności, kwestionował wzajemny związek
trzech fenomenów, które wielu badaczy do tego czasu uważało za konieczne atrybuty totemizmu: organizacji
klanowej, przypisywania klanom emblematów zwierzęcych i roślinnych i wiary w związek klanu i jego totemu
(Levi-Stros 2008: 27). Podsumował poprzednie krytyczne refleksji na ten temat C. Lévi-Strauss w książce Le
totémisme aujourd’hui (Paris, 1962) (Totemizm dzisiaj (Warszawa, 1968).
60
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
i w innych regionach etnograficznych, można interpretować z kilku punktów widzenia.
Po pierwsze, przedmioty metalowe w ten wieczór (Święty Wieczór) dopełniały sacrum
aktu tworzenia, ponieważ sam proces ich wyrobu był sakralną projekcją przekształcenia
chaosu w kosmos (Levkievskai
͡a 1995: 198).
Drugim, nie mniej ważnym czynnikiem, są właściwości apotropeiczne każdego
przedmiotu żelaznego, co jest wywołane jego mocą, twardością fizyczną,
długowiecznością i związkiem z ogniem. Ten drugi czynnik prawdopodobnie był jeszcze
bardziej aktualny w czasie zagłady „starego” i narodzin „nowego” słońca. Widocznym
tu jest przykład z rumuńskiej tradycji ludowej obchodów Wigilii Bożego Narodzenia:
„gdy wybijała północ, gospodynie rozpoczynały czynności związane z przygotowaniem
wigilijnego stołu. O wschodzie słońca, w momencie przejścia ciemności w światło,
starano się na krótką chwilę położyć dłoń na jakimś metalowym narzędziu: kosie,
siekierze, toporze, widłach, wierząc, że staną się przyjazne człowiekowi, przydadzą mu
zdrowia i sił, a praca nimi wykonywana nie będzie w najbliższym okresie ciężka” (Kocój
2013: 352).
Narratorka, która pochodzi z Rybnego byłego powiatu leskiego (Bojkowszczyzna
Zachodnia) przypomina ciekawy detal rodzinnej Świętej Wieczerzy w tamtej wsi
z pierwszej połowy XX wieku: przed wieczerzą ojciec zawsze wiązał nóżki stołu
łańcuchem
9
. Podobny element obrzędowy wcześniej opisał Piotr Bogatyrev na
Zakarpaciu (między innymi u Bojków też), gdzie był on dość rozpowszechniony
(Bogatyrev 1971: 174175). Wasyl Grendża-Dońśki podał wyjaśnienie tego zwyczaju:
„shchob t
͡sil rik bula i
͡ednist (zhoda) v khati ta shchob bulo syly i zdorovli
͡a, mit
͡snoho,
i
͡ak toĭ lant
͡s” (żeby cały rok była jedność (zgoda) w chacie i żeby była siła i zdrowie,
takie mocne, jak ten łańcuch) (Grendz
͡ha-Dons’kyĭ 1928: 21).
Zatem w wyjaśnieniu Grendży-Dońskiego ta czynność ma charakter magiczny.
Nieco inną interpretację podał Mychajło Zubrycki, który dokonał zapisu tego zwyczaju
na bojkowskiej wsi Michnowiec powiatu turczańskiego (dzisiaj wioska Michniowiec,
położona w powiecie bieszczadzkim, województwie podkarpackim Polski) jeszcze
w końcu wieku XIX:
(...) Obvyvai
͡ut’ na s’vi
͡atyĭ vechyr’ lant
͡som kolo dvokh konykiv stola tam, de sidai
͡ut’ їsty
vechyri
͡u, bo zlyĭ prykovanyĭ na lant
͡su i hryze i i
͡uz
͡h by si
͡a urvav. Ale i
͡ak na s’vi
͡atyĭ vechyr’ pered
vecherev gazda prynese lant
͡s do khyz
͡h i ovivi
͡e dovkola stolyni
͡a, to i lant
͡s na lykhim st
͡silyt si
͡a,
stane i
͡ak novyĭ i zlyĭ znov musyt hryzty do druhoho s’vi
͡atoho vechera (Owijają na Święty Wieczór
łańcuchem wkoło dwie nogi stołu tam, gdzie zasiadają do wieczerzy, bo zły (diabeł – O. K.) jest
przykuty na łańcuchu i gryzie i już urywałby się. Lecz jak na Święty Wieczór przed wieczerzą
gazda przyniesie łańcuch do chaty i owija wokół stołu, to i łańcuch na diable się wzmocni, stanie
się jak nowy i zły znowu powinien gryźć do drugiego Świętego Wieczoru) (Zubryt
͡s’kyĭ 1900:55).
W przytoczonym tekście wiązanie żek stołu łańcuchem w czasie Świętej
Wieczerzy już nie występuje jako zwykła czynność o znaczeniu magicznym, lecz jako
fragment myślenia mitycznego w rytualnej formie. Chodzi o to, że wskazana interpretacja
reprezentuje słowiański mit kosmogoniczny. O tym działaniu rytualnym właśnie
wspomina R. Tomicki w swoim słynnym artykule:
(...) Strącony i uwięziony Diabeł działa na ziemi za pośrednictwem „pomocników”, ale ciągle dąży
do uwolnienia się. W ciągu całego roku rozrywa łańcuch, lecz gdy pozostaje już tylko jedno
ogniwo, pewne czynności magiczno-obrzędowe wykonywane corocznie przez ludzi sprawiają, że
9
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1934, gospodyni domowa, przesiedlona z Rybnego, powiat leski, byłe
województwo rzeszowskie, mieszka w Górowo Iławeckie, powiat bartoszycki, województwo warmińsko-
mazurskie (17.02.2019)
61
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
łańcuch zrasta się ponownie. Zwykle moc tę przypisuje się różnym rytualnym praktykom
stanowiącym składniki obrzędowości wielkanocnej (Tomicki 1976: 81).
Pomimo że badacz wspomina o pewnych czynnościach obrzędowych cyklu
wielkanocnego, jak widać z przytoczonego fragmentu, w tradycji ludowej obchodów
świąt bożonarodzeniowych u Bojków też pojawia się wątek słowiańskiego mitu
kosmogonicznego. Właściwie wpisuje się w kontekst aktu tworzenia, który według
światopoglądu tradycyjnego odbywa się akurat w wigilię Bożego Narodzenia (Hrymych
2000: 82).
Również w narracji rozmówczyni z Rybnego pojawił się taki element magiczny, jak
wiadro pełne wody, które powinno było stać pod stołem podczas Świętej Wieczerzy
(rozmówczyni nazywa to „wróżbą”)
10
. Ukraińska badaczka obrzędowości
bożonarodzeniowej Bojków, Natalija Gromowa, pisze o wymienionych wyżej
elementach magicznych jako tradycyjnych dla Bojkowszczyzny, które już dzisiaj mało
kto praktykuje (Hromova 2007: 81). Zatem można powiedzieć, że w pamięci
indywidualnej przesiedlonych Ukraińców Bojkowszczyzny Zachodniej jeszcze
przetrwały pewne fragmenty tradycji ludowej, kulturowo jednoczące ich z Bojkami
Ukrainy.
W wypowiedziach byłych mieszkańców Bojkowszczyzny Zachodniej (wioski
Żernica Niżna, Rybne, Górzanka powiatu leskiego) konieczną częścią Świętego
Wieczóru było umycie rytualne. Członkowie rodziny szli do miejscowego potoku czy
rzeki, gdzie każdy umywał ręce i twarz
11
. Zdarzało się, że zamiast rzeki umywali się
w chacie
12
. Trzeba powiedzieć, że ta czynność rytualna zawsze była wykonywana
również przez Łemków (Horbal’ 2011: 6265). W niektórych wioskach, żeby zapewnić
sobie dobre zdrowie i krzepę, dodatkowo nacierali się śniegiem (Fil 2014: 117). Umycie
przed Świętą Wieczerzą stanowiło elementarną i wszechobecną formę przygotowania się
człowieka na spotkanie ze świętością (Wasilewski 2010: 266). Rozmówczyni z Koszalina
(zachodniopomorskie) przypomina, że rytualne umycie przed Świętą Wieczerzą było
ważne z tego powodu, że „...ta vóda vid t
͡syh hrikhiv, vid t
͡s’oho vs’oho omyvala” (tamta
woda od tych grzechów, od tego wszystkiego oczyszczała)
13
. Oprócz tego, moim
zdaniem umycie w rzece przed wieczerzą powracało w czasie do pierwszych wieków
chrześcijaństwa, kiedy Boże Narodzenie i Chrzest Pański były obchodzone w jednym
dniu, co do dziś jest praktykowane w niektórych Kościołach wschodnich
(Vodohreshcha...; Zowczak 2002: 177).
Jednym z najważniejszych elementów świąt Bożego Narodzenia w kulturze ludowej
było przygotowanie stołu, przy którym spożywano rodzinną wieczerzę.
Na Bojkowszczyźnie, podobnie jak i na terenie Rumunii, było rozumiano ją jako ucztę,
w której uczestniczył „cały świat” tzn. obok żywych zmarli, obok ludzi zwierzęta
(Kocój 2013: 352).
10
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1934, gospodyni domowa, przesiedlona z Rybnego...
11
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1937, gospodyni domowa, przesiedlona z Żernicy Niżnej...; Wywiad
notowany: kobieta, ur. 1939, gospodyni domowa, przesiedlona z Górzanki, powiat leski, byłe województwo
rzeszowskie, mieszka na wsi Wojmiany gminy Górowo Iławeckie, powiat bartoszycki, województwo
warmińsko-mazurskie (17.02.2019). O istnieniu tej tradycji wcześniej zob. Falkowski, J. (1935). Na pograniczu
łemkowsko-bojkowskiem. Zarys etnograficzny. Lwόw: nakladem Towarzystwa Ludoznawczego, s. 83.
12
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1934, gospodyni domowa, przesiedlona z Rybnego...
13
Wywiad notowany: kobieta, gospodyni domowa, przesiedlona z Żernicy Wyżnej, powiat leski, byłe
województwo rzeszowskie, mieszka w Koszalinie, powiat koszaliński, województwo zachodnipomorskie
(05.05.2018).
62
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
Praktycznie wszędzie na Bojkowszczyznie do Świętego Wieczoru przygotowywano
12 obowiązkowych potraw wigilijnych (Нrom 2002: 149). Cały dzień przed Świętą
Wieczerzą obowiązywał srogi post, ludzie dobrowolne powstrzymywali się całkowicie
od jedzenia. W niektórych rodzinach starsze pokolenie nawet nie piło wody w tym celu,
żeby podczas żniw latem „nie piekła zgaga” (Vasylechko 1994: 9).
Na większej części terytorium Bojkowszczyzny, jak i wszędzie na Ukrainie, główną
potrawą Świętego Wieczoru była kutia (parzona pszenica z miodem i tartym makiem).
Tylko na Bojkowszczyznie Zakarpackiej kutii nie było, a kolację zaczynano od grzybów
albo miodu (Нubash 2008: 10), również nie było kutii w niektórych wioskach
w Bieszczadach (Zawój) (Fil 2014: 117).
Gospodyni powinna była przygotować potrawy wigilijne ze wszystkich rodzajów
pokarmów, które dawała w ciągu roku ziemia (Kocój 2013: 352–353).
Na Bojkowszczyźnie od dawna było to jedzenie postne, do którego przeważnie należały
takie potrawy: gołąbki (z tartych ziemniaków, grzybów, gryki, owsianego grysiku, teraz
niekiedy z ryżu), grzyby smażone i z „olivoû” (sosem), kapusta, groch tłuczony
(zamożniejsze gospodynie dodawały cukier), ryba, uszka z grzybami, pierogi (wareniki)
z rozmaitym nadzieniem: ziemniakami, kapustą, jabłkami, wiśniami, śliwami, powidłem,
cukrem, miodem, chałwą itd (Hontar 1979: 95). Na Bojkowszczyźnie Środkowej (obwód
lwowski) do pierogów często wkładali pieniądze, żeby zapewnić sobie bogactwo
w nadchodzącym roku
14
.
Koniecznym daniem na terenie wysiedlonych wiosek na Bojkowszczyznie
Zachodniej były bobalki małe bułeczki, polane miodem i posypane makiem
15
. Z tych
bobalek, według wspomnień rozmówców, korzystały dziewczyny podczas wróżb
świątecznych w okresie bożonarodzeniowym (Niżna Żernica)
16
.
Na przeważającym terytorium Bojkowszczyzny Świętą Wieczerzę najczęściej
zaczynali od kutii, jednak w obrębie zachodniej jej części pierwszym jedzeniem bardzo
często był czosnek i chleb (Zatvarnyt
͡skyj 1977: 59; Zubryt
͡s’kyĭ 1900: 56; Plotnikova
2012: 530). Ciekawie, że o tym samym wspominają Ukraińcy Bojkowszczyzny
Zachodniej, przesiedleni do województw zachodniopomorskiego i warmińsko-
mazurskiego
17
. W ich narracjach często pojawiał się inny rodzaj chleba obrzędowego,
którym się dzielili i spożywali zawsze jako pierwsze danie podczas Świętej Wieczerzy:
strucla, strushla, palanok
18
. Przy tym ta strucla różniła się od polskiej, która tradycyjnie
była podłużną, słodką bułką drożdżową, nadziewaną powidłami, makiem itp. W tych
miejscowościach lub rodzinach, gdzie strucli nie było, dzielili się najpierw prosforą
14
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1949, gospodyni domowa, mieszka na wsi Żupanie, rejon skolski, obwód
lwowski (29.08.2013); kobieta, ur. 1935, gospodyni domowa, mieszka na wśi Lubieńce, rejon stryjski, obwód
lwowski (29.08.2013).
15
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1927, gospodyni domowa, przesiedlona z Żernicy Niżnej, powiat leski, byłe
województwo rzeszowskie, mieszka na wsi Kaliska, powiat szczecinecki, województwo zachodniopomorskie
(26.04.2018); Wywiad notowany: kobieta, ur. 1937, gospodyni domowa, przesiedlona z Żernicy Niżnej…;
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1939, gospodyni domowa, przesiedlona z Górzanki…
16
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1927, gospodyni domowa, przesiedlona z Żernicy Niżnej…
17
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1927, gospodyni domowa, przesiedlona z Żernicy Niżnej...; Wywiad
notowany: kobieta, ur. 1933, gospodyni domowa, przesiedlona z Dołżycy...
18
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1930, gospodyni domowa, przesiedlona z Myczkowa, powiat leski, byłe
województwo rzeszowskie, mieszka we wsi Kaliska, gmina Biały Bór, powiat szczecinecki, województwo
zachodniopomorskie (26.04.2018); Wywiad notowany: kobieta, ur. 1931, gospodyni domowa, przesiedlona z
Myczkowa, powiat leski, byłe województwo rzeszowskie, mieszka we wsi Dyminek, gmina Biały Bór, powiat
szczecinecki, województwo zachodniopomorskie (27.04.2018); Wywiad notowany: kobieta, ur. 1934,
gospodyni domowa, przesiedlona z Rybnego...
63
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
(w tradycji katolickiej opłatek), potem jedli czosnek
19
. Czosnek pełnił funkcję
apotropeiczną, ponieważ wydzielanie ostrej woni odstrasza duchy (Wasilewski 2010:
271). Czosnek był również uniwersalnym środkem leczniczym (Plotnikova 2012: 529).
Istnieje interpretacja, że zwyczaj spożywania na rozpoczęcie Świętej Wieczerzy
czosnku pochodzi z okresu 1846–1861 roku, kiedy w Galicji Wschodniej srożyła się
cholera. Kto jadł wtedy czosnek, ten potrafił się uratować (Нrom 2002: 149).
Nieprzypadkowo na Bojkowszczyźnie dzisiaj często można usłyszeć Aby s buv
zdorovyĭ i
͡ak zubet
͡schasnyku!” („Żeby był zdrowy jak ząbek czosnku!)” (Hal’ko 2002:
72). Trzeba powiedzieć, że w takich wyżej wymienionych czynnościach magiczno-
rytualnych Świętej Wieczerzy jak dzielenie się chlebem (prosforą lub struclą),
obwiązywanie nóżek stołu łańcuchem, zaprosiny do rodzinnego stołu dusz zmarłych
krewnych, dzikich zwierząt czy aniołów można odnaleźć symbolikę communitas (zob.
Terner 1983: 170171), czyli idealnej wspólnoty, przeciwstawnej społeczeństwu
zorganizowanemu według relacji hierarchii i podległości, obowiązujących w życiu
codziennym (Zowczak 2013: 243, 268; Wasilewski 2010: 203).
Jedno z centralnych miejsc w cyklu bożonarodzeniowym na Bojkowszczyznie
odgrywał chleb rytualny „kereczun” (warianty nazw: „kraczun”, „karaczun”,
„geredżun”, „wasyl”, „wasylnyk”, „melanka”, „nastiwnyk”, „iwan”
20
). Tradycyjnie
wypiekali go z owsianej czy żytniej mąki, a później z pszennej; był większych
rozmiarów, niż zwykły chleb (Sumcov 1996: 2004). Miał formę okrągłego chleba, co
według wielu badaczy symbolizowało słońce (Popovych 1974: 127; Potebni
͡a 1989: 411).
W nasz czas Bojkowie kładą na stół przeważnie chleb kupiony w sklepie (Hromova 2007:
76). Zgodnie z tradycją, sygnałem gromadzącym wszystkich domowników przy
wigilijnym stole było ukazanie się na niebie pierwszej wieczornej gwiazdy. W tej chwili
odbywała się kulminacyjna część rytualnych praktyk Świętego Wieczoru, a mianowicie
wnoszenie do chaty siana (otawy), słomy i snopu zboża – „dida” (nazwy lokalne: diduch,
snip, król, kolidnyk), czyli bożonarodzeniowego snopa, który jest symbolem dobrobytu
i płonności, ale też ciągłości własnego rodu. Zgodnie z dawnym bojkowskim zwyczajem,
to był pierwszy albo ostatni owsiany snop, który zbierano podczas letnich prac żniwnych.
We wschodniej części Bojkowszczyzny (wioska Roztoczki obwodu
iwanofrankiwskiego) snopów było trzy (nazywały się triї t
͡sariї”)
21
. W czasach
dzisiejszych rozpowszechnione na Bojkowszczyźnie są plecione „dziady” (snopy), które
w swojej formie przypominają drzewko na nóżkach.
19
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1927, gospodyni domowa, przesiedlona z Żernicy Niżnej...; Wywiad
notowany: kobieta, ur. 1933, gospodyni domowa, przesiedlona z Dołżycy...
20
Wywiad notowany: mężczyzna, ur. 1935, gospodarz domowy, mieszka na wsi Roztoczki, rejon doliński,
obwód iwanofrankiwski (01.07.2013); Wywiad notowany: kobieta, ur. 1934, gospodyni domowa, mieszka na
wsi Rypne, rejon rożniatowski, obwód iwanofrankiwski (13.08.2013); Wywiad notowany: kobieta, ur. 1925,
gospodyni domowa, mieszka na wsi Stynawa Niżna, rejon stryjski, obwód lwowski (30.08.2013).
21
Wywiad notowany: mężczyzna, ur. 1935, gospodarz domowy, mieszka na wsi Roztoczki
64
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
Fot. 1 Wioska Sloboda Bolechówska, rejon
doliński, Ukraina 2013 rok. Autor fotografii
Oleksandr Kolomyichuk.
Fot. 2 Wioska Plawje, rejon skolski, obwód
lwowski, Ukraina 2013 rok. Autor fotografii
Oleksandr Kolomyichuk.
Ciekawe jest to, że w niektórych wsiach Bojkowszczyzny tego „dida”, czyli snop
obrzędowy, kąpali w potoku albo w rzece przed rozpoczęciem Świętej Wieczerzy.
Znaczenie tej praktyki wyjaśnił Jan S. Bystroń, który zauważył podobne zwyczaje
w polskich wioskach podczas letniego zbioru urodzaju (wtedy też polewali wodą ostatni
snop, zebrany z pola). Jego zdaniem, ten zwyczaj ma na celu zapewnienie przyszłym
zbiorom dostatecznej ilości deszczu (Bystroń 1916: 71).
W zdecydowanej większości wsi na Bojkowszczyźnie snop do chaty wnosił
gospodarz, a starszy syn siano (otawę
22
) i słomę. Wnoszeniu do chaty snopa, siana
i słomy zawsze towarzyszył werbalny kod – dialog męskiej części rodziny z żeńską. We
wschodniej części Bojkowszczyzny (wieś Іlemnia obwodu iwanofrankiwskiego)
gospodarz trzy razy witał się z domownikami: „Dobry wieczór”! Na co mu odpowiadali:
„Dobry wieczór”! Potem najmłodszy w rodzinie pytał: „Zvidki vy, didu?”. „I
͡A z Podilli
͡a,
z Miz
͡hgiri
͡a, z usikh storon, zbyrai
͡u polon, a z vamy sidai
͡u, vecheri
͡aty budu. Pryĭmai
͡ete?”
(„Skąd jesteście, dziadku?”. „Jestem z Podola, z Miżhirja, z wszystkich stron, zbieram
plon, z Wami siadam i będę wieczerzał. Czy przyjmujecie?”) odpowiadał gospodarz.
Potem wszyscy razem wykrzykiwali: „Pryĭmai
͡emo!”. („Przyjmujemy!”)
23
.
W nieistniejącej bojkowskiej wiosce Zawój, gdy gospodarz wnosił do chaty snopek
siana, trzykrotnie witał wszystkich słowami: „Pomah Bih” (Boże dopomóż),
a obowiązkiem gospodyni oraz wszystkich obecnych było odpowiedzieć: „Bud’mo wsi
zdorowi” (Bądźmy wszyscy zdrowi) (Fil 2014: 116). Podobne było powitanie na wsi
Myczków (teraz powiat bieszczadzki, województwo podkarpackie): „PomaĭBih,
PomaĭBih na shchasti
͡a, na zdorowli
͡a ti svi
͡ata vidprovadyty, a druhykh dochekaty,
22
Siano z trawy drugiego pokosu (Bańkowski 2000: 464).
23
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1951, gospodyni domowa, mieszka na wsi Iłemnia rejonu
rożniatowskiego obwodu iwanofrankiwskiego (06.08.2013).
65
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
mnohai
͡a i blahai
͡a lita!”
24
(„Boże dopomóż, Boże dopomóż na szczęście, na zdrowie te
swięta odprawić, a następnych doczekać, wielu dobrych lat!).
Rosyjski badacz Nikita Tolstoj podkreśla, że podobna forma rozmowy, która
towarzyszyła wnoszeniu różnych atrybutów obrzędowych, należy do archaicznego
rytuału-dialogu. Jest on fragmentem prasłowiańskiego dialogu, który z kolei pochodzi
z indoeuropejskiego pierwowzoru, a jego celem było zapewnienie pomyślności
i obfitości (Tolstoĭ 2003: 314). Oprócz tego pierwszy przytoczony dialog z wioski
Ilemnia moim zdaniem wyraża poszanowanie zmarłych, jak wnież dążenie do
przedłużenia rodu.
Gospodarz łożył snopek zboża na rogu stołu, na siano
25
. Koło snopa zazwyczaj
stawiali „kereczun”, a także w zależności od miejscowej tradycji miód, chleb, czosnek,
sól
26
. Stół pokrywali otawą i nakrywali obrusem. Pod obrus na cztery albo na trzy rogi
stołu kładli czosnek. Słomę rozścielali na podłodze glinianej, przy czym w niektórych
wioskach ukraińskiej części Bojkowszczyzny nazywali „didom” („dziadem”) (Ilnik,
rejon turczański; Hołowiecko, rejon starosamborski)
27
.
Jednak „didom” na Bojkowszczyźnie najczęściej nazywali bożonarodzeniowy snop
obrzędowy, który posiadał symbolikę zaduszkową. W wyobrażeniach ludowych ten snop
do czasów dzisiejszych często przedstawia się jako miejsce pobytu duchów przodków
czy opiekunów domu rodzinnego. Na to wyraźnie wskazuje, na przykład, że w wiosce
Ilemnia obwodu iwanofrankiwskiego przed Świętą Wieczerzą w „dida” wpychają łyżkę
jak mówią – „żeby jadł”
28
.
Z upływem czasu znaczenie bożonarodzeniowych słomy i snopa zmieniło się
i uzyskało nową treść chrześcijańską. Teraz nierzadko można usłyszeć na
Bojkowszczyźnie, że Jezus Chrystus urodził się na sianie czy słomie, dlatego zanoszą je
do chaty (Hromova 2006: 92).
Świętą Wieczerzę zawsze zaczynali od wspólnej modlitwy. Na Bojkowszczyźnie
rozpowszechnione było wierzenie, że na ławie przy stole przebywają dusze zmarłych,
zatem zanim się na nią usiądzie, trzeba w to miejsce dmuchnąć. Zdmuchiwali swoje
miejsce przed Świętą Wieczerzą Huculi (Shuchevych 1999: 19), również Łemkowie
(Horbal’ 2011: 83). Tradycyjnie pierwszą łyżkę kutii podrzucali do sufitu („powały”,
„sofita”). Na terenie Bojkowszczyzny Wschodniej to działanie magiczne tłumaczyli
rozmaicie: „aby tak vsi kupky trymalysi
͡a, i
͡ak ta pshenychka” („żeby wszyscy byli razem
jak ta pszenica”) (Iłemnia)
29
; „aby pshenyt
͡si
͡a bula velyka” („żeby pszenica była duża”)
(Łopianka)
30
albo „aby buly vivt
͡si, barany, khudoba” („żeby były owce, barany, bydło”)
24
Wywiad notowany: ur. 1931, gospodyni domowa, przesiedlona z Myczkowa, powiat leski, byłe
województwo rzeszowskie, mieszka w mieście Pieniężno, powiat braniewski, województwo warmińsko-
mazurskie (20.02.2019).
25
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1935, gospodyni domowa, mieszka na wsi Nahujowice rejonu
drohobyckiego obwodu lwowskiego (24.10.2013).
26
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1945, gospodyni domowa, mieszka na wsi Lolin rejonu dolińskiego
obwodu iwanofrankiwskiego (24.07.2013); Wywiad notowany: kobieta, ur. 1951, gospodyni domowa, mieszka
na wsi Iłemnia…; Wywiad notowany: kobieta, ur. 1945, gospodyni domowa, mieszka na wsi Ilnik, rejon
turczański, obwód lwowski (22.11.2013); Wywiad notowany: kobieta, ur. 1934, gospodyni domowa, mieszka
na wsi Rypne, rejon rożniatowski, obwód iwanofrankiwski (13.08.2013).
27
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1945, gospodyni domowa, mieszka na wsi Ilnik, rejon turczański, obwód
lwowski (22.11.2013); Wywiad notowany: kobieta, ur. 1931, gospodyni domowa, mieszka na wsi Hołowiecko,
rejon starosamborski, obwód lwowski (19.11.2013).
28
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1951, gospodyni domowa, mieszka na wsi Iłemnia…
29
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1951, gospodyni domowa, mieszka na wsi Iłemnia…
30
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1944, gospodyni domowa, mieszka na wsi Łopianka, rejon rożniatowski,
obwód iwanofrankiwski (02.08.2013).
66
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
(Jasień)
31
. W rejonie stryjskim obwodu lwowskiego to robili „aby khudobyt
͡si
͡a brykala”
(„żeby bydło się mnożyło”) (Kolessa 1898: 92).
Badacze rozbieżnie interpretują działanie magiczne podrzucania pierwszej łyżki
kutii do sufitu. Na przykład ukraiński etnolog Igor Czechowski przypuszcza, że rzucanie
kutii do sufitu i kątów mieszkania a priori przeznaczało się dla dusz zmarłych krewnych,
na co niedwuznacznie wskazują loci, do których było skierowane to danie obrzędowe
(Chekhowskyĭ 2001: 280). Natomiast inna ukraińska badaczka, Sofija Gwozdewicz,
uważa, że z pomocą tego działania rytualnego odbywało się symboliczne składanie ofiary
słońcu (Hvozdevych 1997: 120).
Motywy zaduszkowe można dostrzeс w następnej części Świętej Wieczerzy
u Bojków. Spożywając pożywienie obrzędowe, na terenie ukraińskiej części
Bojkowszczyzny pierwszą łyżkę każdej potrawy tradycyjnie odrzucali do oddzielnego
naczynia, przy czym mówili „dli
͡a polaznyka” („dla podłaźnika”) (Haĭda 1998: 289), albo
dusz zmarłych
32
. Również związku sakralnego ze zmarłymi krewnymi można upatrywać
w zostawianiu potraw obrzędowych na stole po zakończeniu wieczerzy, które do dziś jest
rozpowszechnione na całym terytorium Ukrainy. Ludzie byli przekonani, że tej nocy
dusze zmarłych przyjdą do rodzinnego domu z „tamtego świata”
33
.
Zdaniem współczesnych etnologów i kulturologów, nekrolatria albo kult zmarłych
jest konieczną częścią dawnego kultu urodzaju i strukturalną częścią zasady uniwersalnej
życie – śmierć – życie (odpowiednio do schematu ziarno – roślina – ziarno), a mianowicie
odzwierciedla jej drugą cześć. Innymi słowy, przez kult przodków odbywało się
uszanowanie śmierci, która jest koniecznym etapem w stwarzaniu nowego życia.
Niezmienną częścią zakończenia Świętej Wieczerzy na terenie Bojkowszczyzny
Zachodniej według wypowiedzi wszystkich przesiedleńców było wiązanie łyżek sianem:
wszystkie łyżki zbierał ze stołu ten, kto wypasał latem bydło (w niektórych rodzinach to
robiła gospodyni), związywał je sianem i kładł pod obrus. Robili to dlatego, żeby
w przyszłości bydło „kupy się trzymało”, lub „było ciche, nie latało”
34
.
Podsumowując, trzeba powiedzieć, że obrzędy i zwyczaje Świętego Wieczoru na
Bojkowszczyźnie swoją symboliką nawiązują do czasów mitycznych, kiedy
charakterystyczną cechą życia człowieka w przyrodzie był synkretyzm, czyli
postrzeganie świata jak pierwotnie niefragmentarycznego, jednolitego mimo jego
przeciwieństwa. W kulturach tradycyjnych poprzez mit człowiek odnajdywał się
w wiecznym, powtarzającym się w skali roku, rytmie kosmosu oraz współuczestniczył
w tym rytmie poprzez obrzęd. Obrzęd w takim przypadku jest koniecznym elementem
nie tylko ludzkiej egzystencji, ale i wiecznej równowagi kosmosu (Pawluczuk 1998: 78).
W czasie zbliżającego się zimowego przesilenia równowaga kosmosu ulegała zakłóceniu,
a jej odnowa była możliwa tylko przez rytualny akt stworzenia.
W tradycji chrześcijańskiej równowagę w świat przynosi Bóg przez urodzenie
Boskiego Dzieciątka, a w kulturze ludowej obok siły wyższej współuczestnikiem tego
procesu staje się człowiek w czasie Świętej Wieczerzy. Stąd biorą się obrzędy żywienia
zwierząt, inwokacji do różnych sił przyrody i dusz zmarłych i zapraszania ich do
wspólnej wieczerzy, wnoszenia snopa jako symbolu przedłużenia rodu, czynności
31
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1931, gospodyni domowa, mieszka na wsi Jasień, rejon rożniatowski, obwód
iwanofrankiwski (09.08.2013).
32
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1944, gospodyni domowa, mieszka na wsi Łopianka...
33
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1938, gospodyni domowa, mieszka na wsi Pławie, rejon skolski, obwód
lwowski (08.10.2013); Wywiad notowany: kobieta, ur. 1945, gospodyni domowa, mieszka na wsi Wołcze,
rejon turczański, obwód lwowski (20.11.2013).
34
Wywiad notowany: kobieta, ur. 1927, gospodyni domowa, przesiedlona z Żernicy Niżnej...; Wywiad
notowany: kobieta, ur. 1934, gospodyni domowa, przesiedlona z Rybnego...
67
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
rytualne wyrażające symbolikę communitas (idealnej wspólnoty), które
odzwierciedlone w kulturze obrzędowej Ukraińców Bojkowszczyzny. W elementach
tradycji ludowej Świętego Wieczoru na Bojkowszczyźnie również można znaleźć
fragmenty mitu kosmogonicznego Słowian, co potwierdza ich archaiczne pochodzenie.
Podobnie jak w ukraińskiej części Bojkowszczyzny zachowują się tradycje obchodów
Świętego Wieczoru u przesiedlonych Ukraińców zachodniej (polskiej) części tego
regionu, których ślady nie zniknęły z pamięci indywidualnej do dni obecnych. Przy tym
duża część takich wspomnień stanowi ułamki tego, co zapamiętali przesiedleńcy jako
dzieci jeszcze w swoich rodzimych wioskach lub usłyszeli od swoich rodziców od razu
po wysiedleniu. W warunkach obecnych stało się to już częścią postpamięci
przesiedleńców, która ma mglistą perspektywę kontynuacji wskutek asymilacji
dobrowolnej drugiego i w znacznej mierze trzeciego pokolenia przesiedlonych.
Bibliografia
BAŃKOWSKI, A. (2000). Etymologiczny słownik języka polskiego. Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN.
BENEDYCT XVI (2007). Boże Narodzenie świętem odrodzonego stworzenia. Pozyskano
z https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/homilie/pasterka_25122007.html
BOGATYREV, P. (1971). Magiсheskie deĭstvii
͡a, obri
͡ady i verovanii
͡a Zakarpatti
͡a. W:
Voprosy teorii narodnogo iskusstva (s. 167297). Moskva: Iskusstvo.
BURDZIK, T. (2013). Tradycja a kształt kultury w czasach globalizacji. „Kultura
i Historia”, (23). doi:10.6084/m9.figshare.903714
BYSTROŃ, J. S. (1916). Zwyczaje żniwiarskie w Polsce. Kraków: Nakładem Akademii
Umiejętności.
CHEKHOWSKYĬ, I. (2001). Z
͡Hertvoprynoshenni
͡a u kalendarniĭ mahichniĭ praktyt
͡si
ukraїnt
͡siv Karpatskoho rehionu. Pytanni
͡a starodavnoї ta serednovichnoї istoriї,
arkheolohiї ĭ etnolohiї: Zbirnyk naukovykh prat
͡s’”, t. 1, 266287.
DROZD, R. (1997). Droga na Zachód: osadnictwo ludności ukraińskiej na ziemiach
zachodnich i północnych Polski w ramach akcji „Wisła”. Warszawa: „TYRSA” Sp. Z.
o.o.
DUCHYMINSKA, O. (1939). Svi
͡atochni zvychaї v seli Vovchim, turchanskoho povitu.
„Z
͡Hinocha doli
͡a”, zeshyt 12, 1112.
ĖLIADE, M. (1994). Svi
͡ashchennoe i mirskoe (przeł. N. Garbovsiĭ). Moskva: Izdatelstvo
Moskovskogo universiteta.
ERLL, A. (2018). Kultura pamięci. Wprowadzenie (przeł. A. Teperek). Warszawa:
Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.
FALKOWSKI, J. (1935). Na pograniczu łemkowsko-bojkowskiem. Zarys etnograficzny.
Lwόw: nakladem Towarzystwa Ludoznawczego.
FIL, A. (2014). Ziemie rodzinne w pamięci moich przodków. Wspomnienie o wsi Zawój.
„Bieszczady Odnalezione”, 2, 113–120.
68
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
FRANKO, I. (1898). Li
͡udovi viruvanni
͡a na Pidhiri
͡u. „Etnohrafichny zbirnyk”, t. 5, 160
218.
GŁOWACKA-GRAJPER, M. (2016). Transmisja pamięci. Działacze „sfery pamięci
i przekaz o Kresach Wschodnich we współczesnej Polsce. Warszawa: Wydawnictwo
Uniwersytetu Warszawskiego.
GRAD, J. (1987). Zwyczaj. W: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny: terminy ogólne
(s. 388389). Warszawa–Poznań: PWN.
GRENDZ͡HA-DONSKYĬ, V. (1928). Pohanski zvychaї v nashykh svi
͡atakh i t. zv.
khrystyi
͡aska tradyt
͡sii
͡a. Nasha zemli
͡a”, 12, 20–22.
HAĬDA, I
͡U. (1998). Turkivshchyna: pryroda i li
͡udy. Monohrafichnyĭ opys. Uz
͡hhorod:
Patent.
HALKO, O. (2002). Kalendarni rizdvi
͡ani obri
͡ady boĭkiv Karpat naprykint
͡si XIX
v pershiĭ polovyni XX stolitti
͡a. „Etnichna istorii
͡a narodiv I
͡Evropy: Zbirnyk naukovykh
prac’”, vypusk 13, 7275.
HALBWACHS, M. (1969). Społeczne ramy pamięci. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe.
HIRSCH, M. (2010). Żałoba i postpamięć. W: (E. Domańska red.), Teoria wiedzy
o przeszłości na tle współczesnej humanistyki (s. 245–278). Poznań: Wydawnictwo
Poznańskie.
HONTAR, T. (1979). Narodne kharchuvanni
͡a ukraїnt
͡siv Karpat. Kyїv: Naukova dumka.
HORBAL, M. (2011). Rizdvi
͡ana obri
͡adovist’ Lemkivshchyny: semantyka, typolohii
͡a,
etnichnyĭ kontekst. L’viv: TzOV Dyzaĭn-studii
͡a „Papuha”.
HROMOVA, N. (2006). Suchasni mahichni obri
͡adodiї na Boĭkivshchyni, pryurocheni do
Rizdvi
͡anoho cyklu svi
͡at. „Visnyk Kyїvs’koho nat
͡sional’noho universytetu imeni Tarasa
Shevchenka”. Serii
͡a Istorii
͡a, vypusk 8284, 1920.
НROM, Н. (2002). Nahui
͡evychi. Drohobych: VF „Vidrodz
͡henni
͡a”.
HROMOVA, N. (2006). Svi
͡atyj vechir v suchasnomu boĭkivskomu seli (na materiali sela
Ori
͡avchyk Skolivskokho rajonu Lvivskoï oblasti). Etnichna istorii
͡a narodiv I
͡Evropy:
Zbirnyk naukovykh prac’”, vypusk 21, 8996.
HROMOVA, N. (2007). Rizdvi
͡ano-novorichna obri
͡adovist’ ukraїnt
͡siv Boĭkivshchyny
(kinet
͡sXIX pochatok XXI stolitti
͡a), dis. kand. ist. nauk, 07.00.05, Kyїv.
HROMOVA, N. (2016). Transformat
͡siї tradyt
͡siĭnoї rizdvi
͡anoї obri
͡adovosti boĭkiv
ukraїns’kykh Karpat na pochatku XXI stolitti
͡a. „Polonistyczno-Ukrainoznawcze Studia
Naukowe”, vol. 2, 175–193. doi: 10.15804/PPUSN.2016.02.11
HRYMYCH, M. (2000). Tradyciĭnyĭ svitohli
͡ad ta etnopsykholohichni konstanty ukraїnt
͡siv
(Kohnityvna antropolohii
͡a). Kyїv: VIPOL.
НUBASH, S. (2008). Volovechchyna moi
͡a dukhovnosti skarbnyt
͡si
͡a: st
͡senariї zvychaїv,
tradyt
͡siĭ ta obri
͡adiv Volovechchyny. Volovet
͡s.
HVOZDEVYCH, S. (1997). Rodylna obri
͡adovistukraїnt
͡siv. Narodoznavchi zoshyty”, 2,
111122.
KAĬNDL, R. (2000). Hut
͡suly: їkh z
͡hytti
͡a, zvychaї ta narodni perekazy (przeł. Z. Peni
͡uk).
Chernivt
͡si: Molodyĭ bukovynet
͡s.
KLI͡ASHTORNA, N. (2006). Aktsii
͡a-51. Ostanni svidky. Vinnytsi
͡a: DP „DKF”.
69
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
KLINGER, W. (1926). Obrzędowość ludowa Bożego Narodzenia: jej początek i znaczenie
pierwotne. Poznań: Fiszer i Majewski.
KMIT, I
͡U. (1911). Rizdvi
͡ani Svi
͡ata u Boĭkiv. Nedili
͡a”, 2, 34.
KMIT, I
͡U. (2007). Shche pro Wolosatyĭ. “Litopys Boĭkiwshchyny”. Perewydanni
͡a
chasopysu, vypusk 2: chysla 36 za 19341935, 135143.
KOCÓJ, E. (2013). Pamięć starych wieków. Symbolika czasu w rumuńskim kalendarzu
prawosławnym. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
KOLBERG, O. (1974). Dzieła wszystkie., t. 49. Sanockie-krośnieńskie., cz. 1; z rękopisów
opracowali B. Linette, T. Skulina; red. A. Skrukwa. Kraków; Warszawa: Polskie
Wydawnictwo Muzyczne.
KOLESSA, F. (1898). Li
͡udovi viruvanni
͡a na Pidhiri
͡u v s. Khodovychi stryĭs’koho povitu.
Etnohrafíchnyĭ zbirnyk”, t. 5, 7698.
KOTULA, F. (1976). Znaki przeszłości. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
KRUKAR, W. (2016). Wojenne i powojenne migracje Bojków. W: J. Wolski (red.),
Bojkowszczyzna Zachodnia wczoraj, dziś i jutro (s. 1763), t. 2. Warszawa: Instytut
Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania im. Stanisława Leszczyckiego, Polska
Akademia Nauk.
KUDELA-ŚWIĄTEK, W. (2013). Odpamiętane. O historii mówionej na przykładzie
narracji kazachstańskich Polaków o represjach na tle narodowościowym i religijnym.
Kraków: Universitas.
KUTELMAKH, K. (2001). Mandrivka vhlyb vikiv (Pradavni elementy v zymoviĭ
obri
͡adovosti). „Starosambirshchyna. Al’manakh”, vypusk 1, 8795.
KUZIV, I. (1889). Z
͡Hyti
͡e-buti
͡e, zvychaї i obychaї horskoho narodu. Zori
͡a. Pysmo
literaturno-naukove dli
͡a ruskykh rodyn”, 20, s. 336337.
KWAŚNIEWICZ, K. (1965). Z badań nad zwyczajami dorocznymi w społeczności wiejskiej.
„Etnografia Polska”, t. IX, 62–102.
KWAŚNIEWICZ, K. (1984). Zwyczaje i obrzędy doroczne. „Etnografia Polska”, t. XXVIII,
z. 1, 157199.
KWAŚNIEWICZ, K. (1998). Zwyczaje doroczne polskich górali karpackich. Bielsko-Biała:
Wojewódzki Ośrodek Kultury.
KYRCHIV, R. (1978). Etnohrafichne doslidz
͡henni
͡a Boĭkivshchyny. Kyїv: Naukova
dumka.
KYRCHIV, R. (2002). Iz folklornykh rehioniv Ukraїny. Narysy ĭ statti. Lviv: Instytut
narodoznawstva NAN Ukraїny.
LEPKYĬ, D. (1882). Svi
͡atyĭ vecher v okolyt
͡sy Drohobycha. Zori
͡a. Pys’mo literaturno-
naukove dli
͡a ruskykh rodyn”, zeszyt 2, 3031.
LEVI-STROS, K. (2008). Totemizm segodni
͡a. Nepriruсhennai
͡a mysl’
(przeł. A. Ostrovskiĭ). Moskwa: Akademicheskiĭ Proekt.
LEVKIEVSKAI͡A, E (1999). Golos i zvuk v slavi
͡anskoj apotropeicheskoĭ magii. W:
S. Tolstai
͡a (red.), Mir zvuchashchiĭ i molchashchiĭ: Semiotika zvuka i rechi
v tradit
͡sionnoĭ kul’ture slavi
͡an (s. 5172). Moskva: Indrik.
LEVKIEVSKAI͡A, E. (1995). Z
͡Helezo. W: N. Tolstoĭ (red.), Slavi
͡anskie drevnosti:
Ėtnolingvisticheskiĭ slovar (s. 198201). Moskva: Mez
͡hdunarodnye otnoshenii
͡a, t. 1:
AG.
70
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
LEVKOVYCH, I. (1956). Ukraїns’ki narodni rizdvi
͡ani zvychaї. London: Ukraїns’ka
Vydavnycha Spilka.
LUBICZ-CZERWIŃSKI, I. (1811). Okolica za-dniestrska między Stryiem i Łomnicą. Lwów:
drukiem Józefa Schnaydera.
LYSAK, V. (1998). Rizdvi
͡ana kalendarna obri
͡adovist’ boĭkiv. „Boĭky. Do 75-richchi
͡a
tovarystva „Boĭkivshchyna”, 1–2/1996, 112/1997, 16/1998 (2252), 180181.
NORA, P. (2009). Między pamięcią i historią: Les lieux de Memoire. „Archiwum”, 2, 4–
12.
OGRODOWSKA, B. (2001). Zwyczaje, obrzędy i tradycje w Polsce. Mały słownik. Wydanie
II. Warszawa: Wydawnictwo Księży Werbistów Verbinum.
ONUFRYK, V. (1988). Obri
͡ady i tradyciї sela Mykhnivet
͡s. „Litopys Boĭkivshchyny”,
zeszyt 2/48 (59), 6671.
PAWLI͡UK, S. (2008). Slovnyk osnovnykh poni
͡at’ i terminiv z teoriї etnolohiї. Lviv:
Instytut narodoznavstva.
PAWLUCZUK, W. (1998). Powrót sacrum? W: S. Gajda, H. J. Sobeczko (red.), Człowiek
Dzieło – Sacrum (s. 7783). Opole: Wydawnictwo Świętego Krzyża.
PETRECHKO, D. (2010). Vtracheni ukraїns’ki sela. Chorna. Broshniv-Osada: Tali
͡a.
PLOTNIKOVA, A. (2012). Chesnok. W: N. Tolstoĭ (red.), Slavi
͡anskie drevnosti:
Ėtnolingvisticheskiĭ slovar (s. 529532). Moskva: Mez
͡hdunarodnye otnoshenii
͡a, t. 5: S
I
͡A.
POPOVYCH, I
͡U. (1974). Moldavskie novogodnie prazdniki (XIX nachalo XX veka).
Kishinev: Shtiinca.
POTEBNI͡A, A. (1989). O mificheskom znachenii nekotorykh obri
͡adov i poveriĭ.
Ch. I. Roz
͡hdestvenskie obri
͡ady. W: A. Potebni
͡a, Slovo i mif (s. 379443). Moskva:
Pravda.
Pozyskano z http://www.twojebieszczady.net/dawne/zawoj.php
RICOEUR, P. (2012). Pamięć, historia, zapomnienie (przeł. J. Margański). Kraków:
Wydawnictwo Universitas.
Roz
͡hni
͡ativshchyna kraĭ boĭkivskyĭ, charivnĭ, (2001). Roz
͡hni
͡ativ: Tali
͡a.
SCHNAIDER, J. (1912). Z życia górali nadłomnickich. Lud”, t. 18, 141217.
SHUCHEVYCH, V. (1999). Hut
͡sulshchyna. Verchovyna: Redakt
͡sii
͡a z
͡hurnalu
Hut
͡sulshchyna”, ch. 4.
SOLARZ, O. (2015). W świecie bojkowskich demonów. Materiały z badań w powiecie
turczańskim. W: B. Halczak, S. Dudra, R. Drozd (red.), Łemkowie, Bojkowie, Rusini.
Historia, współczesność, kultura materialna i duchowa (s. 761–773). Zielona Góra:
Uniwersytet Zielonogórski, t. 5.
STASZCZAK, Z. (1987). Rytuał. W: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny: terminy
ogólne (s. 321322), Warszawa–Poznań: PWN.
SUMCOV, N. (1996). Khleb v obri
͡adakh i pesni
͡akh. W: N. Sumcov, Simvolika
slavi
͡anskikh obri
͡adov (158248). Moskva: „Vostochnai
͡a literatura” RAN.
SZACKI, J. (2011). Tradycja. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
SZECHYŃSKI, P. Zawój.
TERNER, V. (1983). Simvol i ritual. Sost. i avtor predislovii
͡a A. Beĭlis. Moskva: Nauka.
71
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
TOLSTOĬ, N. (2003). Ocherki slavi
͡anskogo i
͡azychestva, Moskva: Indrik.
TOMICKI, R. (1974). Zwyczaje i obrzędy. Uwagi na marginesie artykułu K. Kwaśniewicz.
„Etnografia Polski”, t. XVIII, z. 2, 57–63.
TOMICKI, R. (1976). Słowiański mit kosmogoniczny. „Etnografia Polska”, t. XX, z. 1, 47–
97.
TOMICKI, R. (1981). Kultura dziedzictwo tradycja. W: M. Biernacka, M. Frankowska,
W. Paprocka (red.), Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej (s. 353367).
Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, t. II.
TURI͡ANSKA, M. (1934). Boĭkivs’ki zvychaї z Rizdvi
͡anykh Svi
͡at, Novoho roku ĭ Ĭordanu
(Ternova Vyz
͡hni
͡a, pov. Turka). „Litopys Boĭkivshchyny”, 3, 2327.
VAHYLEVYCH, I. (1978). Boĭky, rusko-slovi
͡anskyĭ li
͡ud u Halychyni. „Z
͡Hovten’”, 12,
117130.
VASYLECHKO, L. (1994). Shutkova nedili
͡a: Narodni zvychaї, obri
͡ady ta poviri
͡a.
Broshniv: Tali
͡a.
Vodohreshcha ta Rizdvo kolys’ buly odnym svi
͡atom Epifaniĭ. Pozyskano z
https://glavcom.ua/country/society/vodohreshcha-ta-rizdvo-kolis-buli-odnim-svyatom-
epifaniy-562464.html
WASILEWSKI, J. S. (2010). Tabu. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego.
WYLEGAŁA, A. (2014). Przesiedlenia a pamięć: studium (nie) pamięci społecznej na
przykładzie ukraińskiej Galicji i polskich „Ziem Odzyskanych”. Toruń: Wydawnictwo
Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
ZATVARNYT͡SKYJ, D. (1977). Halivka bili
͡a Staroho Sambora. „Litopys Boĭkivshchyny”,
zeshyt 1/25 (36), 5161.
ZAWISTOWICZ-ADAMSKA, K. (1981). Wprowadzenie. Etnografia Polski. Przemiany
kultury ludowej (s. 11–27). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, t. II.
ZBOROVSKYĬ, P. (2002). Rizdvi
͡anyĭ cykl svi
͡at za tradyt
͡sii
͡ei
͡u sela Verkhni
͡e Vysot
͡ske na
Turkivshchyni. W: Boĭky. Do 75-richchi
͡a tovarystva Boĭkivshchyna” (s. 215220).
Drohobych: NKT Boĭkivshchyna”.
ZOWCZAK, M. (2002). O wyższości świąt Wielkanocnych nad świętami Bożego
Narodzenia. W: Fascynacje folklorystyczne. Księga poświęcona pamięci Heleny Kapełuś
(s. 171179). Warszawa.
ZOWCZAK, M. (2013). Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze
ludowej. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
ZUBRYT͡SKYĬ, M. (1900). Narodnyĭ kalendar, narodni zvychaї i povirky, pryv’i
͡azani do
dniv u tyz
͡hdni i do rokovykh svi
͡at (Zapysani u Mshant
͡si Staromis’koho povitu i po
susidnikh selakh). „Materialy do ukraїns’ko-rus’koї etnolohiї”, t. 3, 3360.
72
4-5
2019
ISSN 2544-2872 (online)
ISSN 0024-4708 (print)
DOI: 10.12775/LL.4-5.2019.005
OLEKSANDR KOLOMYICHUK
CHRISTMAS EVE IN THE RITUAL CALENDAR OF UKRAINIANS FROM BOIKIVSCHYNA:
FOLK TRADITION AND DEPORTED PEOPLES MEMORY
The article presents traditional rites and customs connected with the celebration of
Christmas Eve (on 6th January) in Boikivschyna, the historical-ethnographic region of
modern Ukraine. The festive and ritual ceremony discussed herein adheres to the folk
tradition of the celebration of Christmas Eve from the end of the 19th century until the
1930’s. The described ritual acts are marked by the symbolism of a “good beginning:
ritual silence during feeding chickens, feeding cattle with ritual food, and keeping some
ritual scenarios that were intended to preserve and increase the farmstead.
Commemorative motifs were a required part of Christmas Eve in Boikivschyna and
manifested themselves in the invitation of the dead relatives to the familys Holy Supper,
in leaving ritual food after the finished supper, in the semantics of the text-rite performed
by family members, and in sticking the spoon into a ritual sheaf. Such magical and ritual
acts of Christmas Eve as dividing bread; strapping the table legs with a chain; and inviting
the souls of dead relatives, wild animals or angels to family supper, have been found to
contain symbols related to communitas. The traditional rites and magical acts practised
among the inhabitants of Boikivschyna in Ukraine (described in the article) are also
compared with memories of deported Ukrainians, inhabitants of western and northern
voivodeships of modern Poland who lived in the Bieszczady Mountains before 1947.
ResearchGate has not been able to resolve any citations for this publication.
Etymologiczny słownik języka polskiego. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN
  • Bańkowski Bibliografia
Bibliografia BAŃKOWSKI, A. (2000). Etymologiczny słownik języka polskiego. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Magiсheskie deĭstvii ͡ a, obri ͡ ady i verovanii ͡ a Zakarpatti ͡ a. W: Voprosy teorii narodnogo iskusstva (s
  • Benedyct Xvi
BENEDYCT XVI (2007). Boże Narodzenie świętem odrodzonego stworzenia. Pozyskano z https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/homilie/pasterka_25122007.html BOGATYREV, P. (1971). Magiсheskie deĭstvii ͡ a, obri ͡ ady i verovanii ͡ a Zakarpatti ͡ a. W: Voprosy teorii narodnogo iskusstva (s. 167-297). Moskva: Iskusstvo.
Tradycja a kształt kultury w czasach globalizacji
  • T Burdzik
BURDZIK, T. (2013). Tradycja a kształt kultury w czasach globalizacji. "Kultura i Historia", (23). doi:10.6084/m9.figshare.903714
Zwyczaje żniwiarskie w Polsce. Kraków: Nakładem Akademii Umiejętności
  • J S Bystroń
BYSTROŃ, J. S. (1916). Zwyczaje żniwiarskie w Polsce. Kraków: Nakładem Akademii Umiejętności.
Pytanni ͡ a starodavn'oї ta seredn'ovichnoї istoriї, arkheolohiї ĭ etnolohiї: Zbirnyk naukovykh prat ͡ s
  • I Chekhows'kyĭ
CHEKHOWS'KYĬ, I. (2001). Z ͡ Hertvoprynoshenni ͡ a u kalendarniĭ mahichniĭ praktyt ͡ si ukraїnt ͡ siv Karpats'koho rehionu. "Pytanni ͡ a starodavn'oї ta seredn'ovichnoї istoriї, arkheolohiї ĭ etnolohiї: Zbirnyk naukovykh prat ͡ s'", t. 1, 266-287.
Droga na Zachód: osadnictwo ludności ukraińskiej na ziemiach zachodnich i północnych Polski w ramach akcji "Wisła
  • R Drozd
  • O Duchymins'ka
DROZD, R. (1997). Droga na Zachód: osadnictwo ludności ukraińskiej na ziemiach zachodnich i północnych Polski w ramach akcji "Wisła". Warszawa: "TYRSA" Sp. Z. o.o. DUCHYMINS'KA, O. (1939). Svi ͡ atochni zvychaї v seli Vovchim, turchans'koho povitu. "Z ͡ Hinocha doli ͡ a", zeshyt 1-2, 11-12.
Svi ͡ ashchennoe i mirskoe (przeł. N. Garbovsiĭ). Moskva: Izdatel'stvo Moskovskogo universiteta
  • M Ėliade
ĖLIADE, M. (1994). Svi ͡ ashchennoe i mirskoe (przeł. N. Garbovsiĭ). Moskva: Izdatel'stvo Moskovskogo universiteta.
Na pograniczu łemkowsko-bojkowskiem. Zarys etnograficzny. Lwόw: nakladem Towarzystwa Ludoznawczego
  • J Falkowski
FALKOWSKI, J. (1935). Na pograniczu łemkowsko-bojkowskiem. Zarys etnograficzny. Lwόw: nakladem Towarzystwa Ludoznawczego.