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ἔτυχε γὰρ θυόμενος – Opferrituale auf dem Zug der Zehntausend (Xenophon, Anabasis)

Authors:

Abstract

In the Anabasis, his autobiographical account on the retreat of the Greek mercenary army after the defeat of the Persian prince Cyrus the Younger, Xenophon mentions a significant number of sacrifices. This paper deals with the analysis of the ritual, pragmatical, and narratological functions of these references as well as of their lexis and complexity. Therefore also a short overview of the role of sacrifices in the ancient Greek religion with a focus on military contexts is given.
17. Grazer Althistorische Adventgespräche
“Krieg und Ritual im Altertum”
Graz, 14. – 15. Dezember 2017
Herausgegeben von
Michaela Zinko
Unter Mitarbeit von
Verena Reiter
Graz 2020
Grazer Ve r g leichend e A rbeiten
am “Institut für Antike” der Universität Graz
Hrsg. von Christian Zinko und Michaela Zinko
(Vormals “Arbeiten aus der Abteilung “Vergleichende Sprachwissenschaft” Graz”)
_____________________ Band 30 _________________________
Verantwortliche Redaktion: Christian Zinko
Textverarbeitung und Erstellung der Druckvorlage durch die
ReihenherausgeberInnen
Gedruckt mit Unterstützung von
Universität Graz, Vizerektorat für Forschung und
Nachwuchsförderung
© by Leykam Buchverlagsgesellschaft m.b.H. Nfg. & Co. KG, Graz – Wien 2020
Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder
ein anderes Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert
oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfältigt oder
verbreitet werden.
Gesamtherstellung: Leykam Buchverlag
ISBN 978-3-7011-0451-2
www.leykamverlag.at
Inhaltsverzeichnis
Vorwort der Herausgeberin ..................................................................... iii
Vorwort – Wolfgang Spickermann:
Rituelle Praktiken in der Antike ..................................................... v
Abkürzungsverzeichnis .......................................................................... vii
Magnus Frisch:
ἔτυχε γὰρ θυόμενος – Opferrituale auf dem Zug der
Zehntausend (Xenophon, Anabasis) ............................................... 1
Hannes D. Galter:
Das Reinigen der Waffen im Meer. Ein assyrisches Ritual zwi-
schen religiöser Notwendigkeit und imperialer Inszenierung ........ 25
Martin Jehne:
Die Aufstellung des römischen Heeres bei Polybios als
Integrationsritual ............................................................................. 53
Susanne Lamm:
Hear me howl! – Eine völkerwanderungszeitliche Gürtel-
schnalle mit antithetischen Hundeköpfen aus der Steiermark(?) .... 81
Rosemarie Lühr:
Germanisch – Krieg und Ritual ...................................................... 85
Claudio Negrini:
Zeremonielle Kriegertracht und der Beginn des Urbanisierungs-
prozesses in Etrurien ....................................................................... 125
Oswald Panagl:
Rituale in höchster Kriegsnot. Die Selbstopferung junger
Menschen als episodisches Wesensmerkmal euripidischer
Tragödien ........................................................................................ 155
Theresa Roth:
Rituale als Traumatherapie? Hethitische Rituale und ihre
Funktionen im militärischen Kontext ............................................. 187
ii Inhaltsverzeichnis
Michaela Zinko:
“Noch bevor ich in irgendein Feindesland ging, sorgte ich für
die regelmäßigen Feste der Sonnengöttin von Arinna, meiner
Herrin” – Der hethitische König als oberster Ritualist und
Feldherr ........................................................................................... 229
Indices
A. Sachindex ................................................................................... 267
B. Namenindex ............................................................................... 277
Vorwort
Mit Band 30 der Reihe ‟Grazer Vergleichende Arbeiten”, die nun schon
seit 32 Jahren erfolgreich besteht, wird ein Sammelband vorgelegt, der
im Wesentlichen die Vorträge der 17. Grazer Althistorischen Adventge-
spräche wiedergibt, die vom 14.‒15. Dezember 2017 in Graz stattge-
funden haben.
Die Beiträge des vorliegenden Sammelbandes geben einen eindrucks-
vollen Einblick in die Thematik ‟Krieg und Ritual im Altertum” und
spannen sowohl einen zeitlichen als auch einen räumlichen Bogen vom
Alten Orient bis zur Völkerwanderungszeit in der Steiermark.
Das Symposium ‟Krieg und Ritual im Altertum”, das 2017 vom Zen-
trum Antike in Zusammenarbeit mit dem Institut für Alte Geschichte
und Altertumskunde organisiert und durchgeführt wurde, ist gemäß den
Gründungsvorgaben des Zentrum Antike interdisziplinär ausgerichtet.
Mit dem vorliegenden Band und der vorliegenden Thematik, die inter-
disziplinäres Denken in einem breiten Fächerkanon zulässt, werden die
Ergebnisse und Daten aus den Fachrichtungen Assyriologie, Hethito-
logie, Alte Geschichte, Archäologie, Klassische Philologie, Etrusko-
logie und Indogermanistik präsentiert. Die unterschiedlichen Beiträge
aus diesen Disziplinen zeigen die Vielfalt der Betrachtungsmöglich-
keiten, unter denen das Thema ‟Krieg und Ritual im Altertum” unter-
sucht werden kann.
Ich möchten mich herzlich bei allen Referentinnen und Referenten be-
danken, die durch ihre aktive Beteiligung das Symposium zusammen
mit den zahlreichen Zuhörerinnen und Zuhörern zu einem gelungenen
Ereignis haben werden lassen. Vor allem aber gilt mein Dank den Auto-
rinnen und Autoren des vorliegenden Sammelbandes, die durch ihre
Beiträge einen informativen und eindrucksvollen Überblick über die
Breite der Thematik und einen Einblick in die Vielfalt der Vorträge
während des Symposiums bieten.
Die Autorinnen und Autoren sind für Inhalt und wissenschaftliche Form
ihres Beitrages, sowie für die Richtigkeit der Textzitate und deren Um-
schrift allein verantwortlich. Textzitate wurden nicht kontrolliert, nur
offensichtliche Versehen wurden nach Rücksprache korrigiert. Ver
iv Vorwort
weise auf Internetseiten und Links liegen ebenfalls in der Eigenverant-
wortung der Autorinnen und Autoren.
Für die Förderung der Druckkosten danken die Herausgeber der Reihe
‟Grazer Vergleichende Arbeiten” dem Vizerektorat für Forschung und
Nachwuchsförderung der Universität Graz.
Für die bewährt gute Zusammenarbeit sei dem Leykam Buchverlag
unter der Leitung von Dr. Wolfgang Hölzl gedankt. Herzliche Gratula-
tion auch dem Leykam Buchverlag, der in diesem Jahr sein 435-jähriges
Bestehen feiert!
Für Hilfe und Unterstützung bei der Adaptierung der Manuskripte an
das Layout der Reihe danke ich meinem Mann Christian Zinko und für
die Mitwirkung bei der Erstellung der Indices und für unermüdliches
Korrekturlesen gilt mein Dank Frau Verena Reiter.
Möge der vorliegende Sammelband die vielfachen Möglichkeiten in
Wissenschaft und Forschung eines Instituts für Antike, das seit Oktober
2019 das Zentrum Antike mit den traditionellen Instituten für Alte
Geschichte und Altertumskunde, Archäologie und Klassische Philolo-
gie vereint, aufzeigen und wegweisend sein für aktuelle und neue
gemeinsame Forschungsvorhaben.
Graz, im März 2020 Michaela Zinko
Vorwort
Rituelle Praktiken in der Antike
Wolfgang Spickermann
Der vorliegende Band ist das Ergebnis der 17. Grazer Althistorischen
Adventgespräche, welche unter dem Titel “Krieg und Ritual im Alter-
tum” vom 14.-15. Dezember 2017 vom damaligen Institut für Alte
Geschichte und Altertumskunde und dem Zentrum Antike veranstaltet
wurden. Die Wahl dieses Themas wurde beeinflusst von dem im Früh-
jahr 2017 gestarteten Internationalen Graduiertenkolleg “Stumme und
resonante Weltbeziehungen in sozio-religiösen Praktiken der Antike
und Gegenwart” der Universität Graz zusammen mit dem Max-Weber-
Kolleg der Universität Erfurt, welches vom österreichischen FWF und
der deutschen DFG finanziert wird. In diesem Graduiertenkolleg spielt
die Ritualforschung eine bedeutende Rolle und soll sogar für den nun
in Arbeit befindlichen Verlängerungsantrag eine zentrale Rolle ein-
nehmen.
Die Historikerin Barbara Stollberg-Rilinger bezeichnet als Ritual im
engeren Sinne eine menschliche Handlungsabfolge, die durch Stan-
dardisierung der äußeren Form, Wiederholung, Aufführungscharakter,
Performativität und Symbolizität gekennzeichnet ist und eine elemen-
tare sozial strukturbildende Wirkung besitzt1), eine Definition, welche
sich insbesondere bei historischen Untersuchungen, wie diejenigen in
diesem Band, als sehr gut anwendbar erweist. Der Soziologe Hans-
Georg Soeffner sieht im Ritual alte und neue Form der Weltbewälti-
gung durch symbolische Formung der Wirklichkeit. Welt- und Reso-
nanzbeziehung sind dabei immer mit bestimmten symbolischen Bedeu-
tungen aufgeladen, die durch Rituale etabliert, institutionalisiert und
inkorporiert werden.
Die Ritualforschung blickt von Robert W. Hertz (1881-1915), Arnold
van Gennep (1873-1957), Émile Durkheim (1858-1917), Victor Turner
(1920-1983) und für die Antike nicht zuletzt Walter Burkert (1931-
2015) auf eine lange Tradition zurück, um nur einige ihrer bedeutenden
1) B. STOLLBERG-RILINGER, Rituale, 2013, S. 9.
vi Vorwort – W. Spickermann
Vertreter zu nennen. Insbesondere in der Resonanztheorie des Soziolo-
gen Hartmut Rosa, auf die sich das oben erwähnte Graz-Erfurter Gra-
duiertenkolleg bezieht, nehmen Rituale einen wichtigen Raum ein, da
sich Resonanzbeziehungen etwa dort finden, wo in rituellen Praktiken
Kontakte zwischen Ahnen und Geistern, Lebenden und Toten, Dingen
und Seelen hergestellt werden. Tatsächlich liegt hier eine elementare
Form des Ritus verborgen: Rituale stiften soziokulturell etablierte Reso-
nanzachsen, entlang deren vertikale (zu Göttern, zum Kosmos, zur Zeit
und zur Ewigkeit), horizontale (in der sozialen Gemeinschaft) und
diagonale (auf die Dinge bezogenen) Resonanzbeziehungen erfahrbar
werden2).
Graz, im März 2020 Wolfgang Spickermann
2) H. ROSA, Resonanz, 2016, S. 297.
Abkürzungsverzeichnis
Zeitschriften und Reihen:
AnnFaina Annali della Fondazione per il Museo “Claudio Faina”.
ANTENOR Università di Padova. Dipartimento di Scienze dell’An-
tichità.
AOAT Alter Orient und Altes Testament. Veröffentlichungen
zur Kultur und Geschichte des Alten Orients und des
Alten Testaments.
ArchCl Archeologica Classica.
ARIMNESTOS Ricerche di Protostoria Mediterranea.
BaF Baghdader Forschungen.
BaM Baghdader Mitteilungen.
BiOr Bibliotheca Orientalis.
CTH Emmanuel LAROCHE: Catalogue des Textes Hittites.
1971.
DNP Der Neue Pauly.
EtrSt Etruscan Studies.
HdO Handbuch der Orientalistik.
Hélade Revista Hélade.
IBoT İstanbul Arkeoloji Müzelerinde Bulunan Boğazköy Tab-
letleri.
IBS Innsbrucker Beiträge zur Sprachwissenschaft.
Iraq Iraq. Journal of the British Institute for the Study of Iraq
(Gertrude Bell Memorial).
JAOS Journal of the American Oriental Society.
Jdl Jahrbuch des deutschen archäologischen Instituts.
JNES Journal of Near Eastern Studies.
JRS Journal of Roman Studies.
KBo Keilschrifttexte aus Boghazköy.
KUB Keilschrifturkunden aus Boghazköy.
MAIA Maia. Rivista di Letterature Classiche.
MEFRA Mélanges d’Archéologie et d’Histoire de l’École Fran-
çaise de Rome.
viii Abkürzungsverzeichnis
MemAcInscr Mémoires de l’Académie des inscriptions et belles-
lettres.
MSS Münchener Studien zur Sprachwissenschaft.
OCNUS Quaderni della Scuola di specializzazione in archeo-
logia. Università degli studi di Bologna.
Orient Orient. The Reports of the Society for Near-Eastern
Studies in Japan.
Or NS Orientalia. Nuova Series.
Ostraka Ostraka. Rivista di antichtà.
PBSR Papers of the British School at Rome.
RGZM Römisch-germanisches Zentralmuseum (Mainz).
SMEA Studi Micenei ed Egeo Anatolici.
StBoT Studien zu den Boğazköy-Texten.
StEtr Studi Etruschi.
THeth Texte der Hethiter.
TPR The Town planning review.
TUAT Texte aus der Umwelt des Alten Testaments.
UF Ugarit-Forschungen.
WZKM Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes.
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.
Sprachen:
abret. altbretonisch
ae. altenglisch
afranz. altfranzösisch
afries. altfriesisch
ahd. althochdeutsch
ai. altindisch
air. altirisch
aisl. altisländisch
aksl. altkirchenslawisch
akorn. altkornisch
alem. alemannisch
an. altnordisch
andfrk. altniederfränkisch
Abkürzungsverzeichnis ix
apers. altpersisch
apreuß. altpreußisch
as. altsächsisch
aschwed. altschwedisch
engl. englisch
frühmndl. frühmittelniederländisch
frühnhd. frühneuhochdeutsch
gall.-lat. gallisch-lateinisch
got. gotisch
griech. griechisch
heth. hethitisch
hisp.-got. hispanogotisch
jheth. junghethitisch
kymr. kymrisch
langobard. langobardisch
lat. lateinisch
lett. lettisch
lit. litauisch
mhd. mittelhochdeutsch
mlat. mittellateinisch
mndd. mittelniederdeutsch
mndl. mittelniederländisch
mkymr. mittelkymrisch
nhd. neuhochdeutsch
nndl. neuniederländisch
nwestfries. neuwestfriesisch
ostgerm. ostgermanisch
run. runisch
urgerm. urgermanisch
uridg. urindogermanisch
vorurgerm. vorurgermanisch
vorukelt. vorurkeltisch
vulgärlat. vulgärlateinisch
westidg. westindogermanisch
Sonstige Abkürzungen:
Abb. Abbildung
bspw. beispielsweise
et al. und andere
x Abkürzungsverzeichnis
f. folgend
ff. folgende
Jh. Jahrhundert
Jh. v.Chr. Jahrhundert vor Christus
Rs. Rückseite
s.o. siehe oben
s.u. siehe unten
u.U. unter Umständen
v.a. vor allem
v.Chr. vor Christus
vgl. vergleiche
Vs. Vorderseite
z.B. zum Beispiel
z.T. zum Teil
ἔτυχε γὰρ θυόμενος
Opferrituale auf dem Zug der Zehntausend (Xenophon, Anabasis)
Magnus Frisch
Abstract:
In the Anabasis, his autobiographical account on the retreat of the Greek mercenary
army after the defeat of the Persian prince Cyrus the Younger, Xenophon mentions
a significant number of sacrifices.
This paper deals with the analysis of the ritual, pragmatical, and narratological
functions of these references as well as of their lexis and complexity. Therefore also
a short overview of the role of sacrifices in the ancient Greek religion with a focus
on military contexts is given.
1. EINLEITUNG
Krieg und Rituale scheinen zu allen Zeiten eng miteinander verbunden
zu sein. Oft ist dieses Verhältnis aber aus historischer Perspektive
schwer zu erfassen, da es entweder in den Quellen nicht eigens thema-
tisiert wird, weil die zugrundeliegenden Plausibilitäten sowohl für die
Akteure als auch für die Verfasser der Quellen selbstverständlich waren
und somit nicht problematisiert werden mussten,1) oder aber die dort
genannten Gründe für die Ausführung von Ritualen aufgrund be-
stimmter Intentionen der Verfasser der Quellen oder auch der Akteure
der Handlung “nicht immer wahr”2) sind.
1.1. Xenophons Anabasis als Quelle für Rituale im Krieg
Für die klassische Epoche der griechischen Geschichte bieten sich
Xenophons historische Schriften für das Verständnis der Beziehung
von Krieg und Ritual besonders an, da er immer wieder Rituale erwähnt
und explizit thematisiert.3)
1) Vgl. BURCKHARDT 1982 II:135.
2) BURKERT 1981:94.
3) Vgl. auch BURCKHARDT 1982 II:152, PARKER 2004:131 sowie BOWDEN 2004:
229-230, der es sogar für möglich hält, auf der Basis von Xenophons Angaben
die Haltung der athenischen Oberschicht in Bezug auf religiöse Fragen rekon-
struieren zu können. Dagegen argumentiert FLOWER 2016:89-90 und 112-113,
dass gerade aufgrund von Xenophons ungewöhnlichem Lebenslauf verbunden
2 M. Frisch
Vor allem die Anabasis ist hier eine lohnenswerte Quelle, da Xenophon
sowohl Autor des Werks ist als auch die Geschehnisse auf dem Weg
der Zehntausend nicht nur selbst miterlebt, sondern auch nach der
Schlacht von Kunaxa entscheidend mitgeprägt hat.4) Hieran lässt sich
also exemplarisch untersuchen, welche Rolle Rituale im griechischen
Söldnerheer Kyros’ des Jüngeren gespielt haben.
Nun ist freilich der Ritualbegriff als “moderner Sammelbegriff zur Be-
zeichnung einfacher religiöser Handlungssequenzen” ohne eine kon-
krete “objektsprachliche Entsprechung in der gesamten Antike”, doch
lässt sich eine Gruppe von typischen rituellen Handlungen ausmachen,
mit den für die meisten Angehörigen der griechischen Oberschicht wohl ebenso
ungewöhnlichen Erfahrungen sowie aufgrund seiner sokratischen Erziehung die
für ihn charakteristische, fromme religiöse Haltung und Praxis gerade nicht re-
präsentativ sei, sondern ein für ihn charakteristisches Novum. Xenophons Fröm-
migkeit, gerade auch in Bezug auf militärische Belange, zeigt sich sehr deutlich
auch im Hipparchikos, der eingerahmt ist von dem Rat, sich als militärischer
Führer zunächst die Gunst der Götter zu sichern (hipp. 1, 1), und der Erklärung,
dass man sich besonders als Soldat und Feldherr die Götter gewogen machen
und sie um Rat fragen müsse, da man im Krieg oft in gefährliche Situationen mit
ungewissem Ausgang gerate (hipp. 9, 8-9). Vgl. dazu auch ALTHOFF 2005:237
sowie 243-244, NICKEL 2016:108 und FLOWER 2016:90. (Diese Haltung wird
auch bei Onasander, Strategikos 10, 25-11, 1 deutlich.)
4) Nach der heimtückischen Ermordung von fünf griechischen Strategen und 20
Lochagen sowie weiterer 200 Soldaten bei den Waffenstillstandsverhandlungen
durch den persischen Satrapen Tissaphernes (2, 5, 31-2, 6,1) ergreift Xenophon,
der bisher keine militärische Funktion im Heer des Kyros innehatte, sondern als
Freund und Begleiter des Thebaners Proxenos mitgekommen war, nach einem
prophetischen Traum angesichts der prekären Lage die Initiative und überzeugt
mit seinen Vorschlägen nicht nur die Hauptleute des Kontingents des Proxenos,
die ihn an dessen Stelle zu ihrem Feldherrn machen wollen, sondern auch die
übrigen (3, 1,11-3, 2, 47), so dass er im Folgenden einer der Strategen des Söld-
nerheeres wird. Allerdings war Xenophon keineswegs militärisch unerfahren,
sondern hatte wohl während des Peloponnesischen Krieges und unter der Tyran-
nis der Dreißig in der athenischen Reiterei gedient (vgl. dazu SCHWARTZ 1889:
164-165, MARCHANT 1925:xxviii, BREITENBACH 1966:1571 und 1574, ANDER-
SON 1974:18, LENDLE 1995:148 und NICKEL 2014:17). Später trug man Xeno-
phon sogar das Oberkommando an, das er aber ablehnte (6, 1, 19-31).
Auf die quellenkritischen Probleme, die sich daraus ergeben, dass Xenophon
sowohl Autor der Schrift als auch ab dem dritten Buch einer ihrer Hauptakteure
ist, wird noch einzugehen sein.
Opferrituale auf dem Zug der Zehntausend 3
zu der z.B. Fluch, Eid, Gebet, Gelübde, Reinigung, Weihung, Fest,
Opfer, Prozession und Spiele oder Wettkämpfe zu zählen sind.5)
Eine Untersuchung der Anabasis auf das Vorkommen solcher Rituale
hin führt zu folgendem Befund: Es finden sich 70 Nennungen von
Opfern, die sich zu 36 Situationen zusammenfassen lassen, in denen –
teils wiederholt – geopfert wird.6) Eide, Schwüre und die Thematisie-
rung von Meineiden kommen vor allem in den Büchern 2, 3, 6 und 7
vor; insgesamt sind es 29 Erwähnungen in 26 Situationen.7) Der Paian
als Schlacht- oder Siegesgesang wird zwar recht häufig, nämlich 12mal,
dafür aber meist nur en passant erwähnt, meist partizipial als Neben-
information.8) Alle anderen Ritualhandlungen kommen deutlich selte-
ner und meist in Verbindung mit Opfern oder Eiden, manchmal auch in
Verbindung mit dem Paian vor.9) Die Errichtung von Siegeszeichen
5) BENDLIN 2001:1039-1040.
6) Zur Zählung: Gemeint sind nicht 70 Belege aus dem Sachfeld “Opfer”, sondern
70 Paragraphen, in denen ein oder mehrere solcher Belege in einem oder mehre-
ren zusammenhängenden Sätzen vorkommen.
7) Belege für Eide, Meineide und deren Thematisierung finden sich in: 2, 2, 8-9; 2,
3, 27; 2, 4, 7; 2, 4, 28; 2, 5, 3; 2, 5, 7-8; 2, 5, 21; 2, 5, 38-39; 2, 5, 41; 2, 6, 22-
25; 3, 1, 20; 3, 1, 22; 3, 2, 4; 3, 2, 8; 3, 2, 10; 6, 1, 37; 6, 6, 17; 7, 6, 18-19; 7, 7,
17; 7, 7, 40 und 7, 8, 2-3. Vgl. dazu auch BOWDEN 2004:241 und PARKER 2004:
140-141.
8) Belege für den Paian: 1, 8, 17; 1, 10, 10; 3, 2, 9; 4, 3, 19; 4, 3, 29; 4, 2, 31; 4, 8,
16; 5, 2, 14; 6, 1, 5; 6, 1, 11; 6, 5, 27 und 6, 5, 29. Vgl. zur Funktion des Paians
und zu seiner Stellung vor der Schlacht PRITCHETT 1971:105-108 und PARKER
2004:142.
9) Wettkämpfe bzw. Spiele zu Ehren von Göttern finden sich nur in 1, 2, 10-11; 4,
8, 25-29 und 5, 5, 5 – immer natürlich in Verbindung mit Opfern. Gebete sind
meist irgendwie in einen Handlungskontext eingeordnet, so beten die Soldaten
z.B. in 1, 4, 17 um gutes Gelingen und in 4, 8, 16 ist das Gebet mit dem Paian
vor Schlachtbeginn verbunden. Gelübde finden sich nur in 3, 2, 9 und 11 sowie
in 4, 8, 25, und zwar werden jeweils Tieropfer erwähnt, die vorher einer be-
stimmten Gottheit gelobt worden sind. Eine Prozession kommt nur einmal vor,
nämlich in 5, 5, 5; in 6, 1, 11 findet nur ein Vergleich mit einer Prozession statt.
Ein Fest wird in der Handlung der Anabasis selbst nur beim Opferfest in 4, 8,
25-26 zum Dank für Zeus, Herakles und die anderen Götter, verbunden mit
sportlichen Wettkämpfen erwähnt. (Die beiden anderen Feste, 5, 3, 7 und 5, 3,
9-10, kommen im Rahmen des Vorausblicks auf Xenophons späteres Leben auf
seinem Gut in Skillus vor.) Zwei Flüche werden nebenbei erwähnt: 7, 5, 5 und
4 M. Frisch
wird dreimal erwähnt, davon zweimal en passant, einmal aus-
führlicher.10)
Insgesamt zeigt sich, dass Erwähnungen und ausführliche Schilderun-
gen von Opfern mit Abstand am häufigsten vorkommen und dass ande-
re Rituale sehr oft in Verbindung mit Opfern genannt werden, wie z.B.
das Fest, die Prozession, manche Eide, der Paian sowie mtliche Spiele
bzw. Wettkämpfe zu Ehren von Göttern.
1.2. Fragestellungen und Methodik
Für Xenophon bzw. für die griechischen Söldner scheinen Opferrituale
also eine besonders wichtige Bedeutung gespielt zu haben. Daher kon-
zentriere ich mich in dieser Untersuchung auf die Rolle von Opfer-
ritualen auf dem Zug der Zehntausend.
Dabei sollen Opferrituale in der Anabasis sowohl unter narratologi-
schen als auch unter historischen, sachlogischen und ritualwissen-
schaftlich funktionalen Gesichtspunkten behandelt werden.
Aus narratologischer Perspektive soll untersucht werden, ob die Opfer-
erwähnungen eine erzähltechnische Funktion erfüllen, auf welcher
Ebene der Erzählung sie vorkommen, wie sie sich zur erzählten Zeit
verhalten und ob sie explizit geschildert und thematisiert oder aber nur
en passant genannt werden.
Auf der Sachebene ist zu untersuchen, wer opfert (Opfernder und
Mantis), was geopfert wird, welchem Gott bzw. welchen Göttern ge
7, 7, 48; eine weitere Nennung in 5, 6, 4 geschieht nur in einer Redensart
Xenophons. Weihehandlungen werden in der Kernhandlung der Anabasis nicht
erwähnt, die beiden Nennungen in 5, 3, 5-8 und 5, 3, 11 finden ebenfalls im
Rahmen des Skillusexkurses statt. Explizite Reinigungsrituale finden sich nicht.
Vgl. zur Rolle der Wettkämpfe PARKER 2014:142.
10) In 4, 6, 27 wird die Errichtung des Tropaions zusammen mit dem damit verbun-
denen Dankopfer partizipial untergeordnet θύσαντες καὶ τρόπαιον στησάμενοι
κατέβησαν εἰς τὸ πεδίον, ähnlich in 6, 5, 32 στησάμενοι τρόπαιον ἀπῇσαν. Im
Rahmen des Berichts über die Ankunft des Söldnerheeres auf dem Berg Theches,
von dem aus sie endlich das Schwarze Meer erblicken, wird in 4, 7, 25-26 aus-
führlich die Errichtung eines Tropaions aus einem großen Steinhaufen, einer
Menge frischer Rinderhäute, Stöcken und unbrauchbar gemachten feindlichen
Schilden geschildert.
Opferrituale auf dem Zug der Zehntausend 5
opfert wird, wie geopfert wird, wann und in welchem Kontext geopfert
wird, welche Gründe bzw. Anlässe für das Opfer bestehen, welcher
Zweck bzw. welches Ziel mit dem Opfer verfolgt wird und welches
Ergebnis aus dem Opfer resultiert.
2. Exkurs: Forschungsstand zu Opfern im Krieg in der
griechischen Antike
Trotz aller Probleme einer Systematik der griechischen Opferrituale11)
lassen sich als Grundlage für die Untersuchung der Opfererwähnungen
und Opferschilderungen in der Anabasis doch einige Grundzüge fest-
halten:
Opfer waren ein wesentliches – wenn nicht sogar das wesentliche –
Element des griechischen Kultes.12) Ein zentraler Aspekt des Opfers
war dabei dessen reziproker Gabecharakter nach dem do-ut-des-Prin-
zip: Der Opfernde gibt der Gottheit etwas von einem knappen oder
wertvollen Gut und erhofft dafür als Gegenleistung deren Wohlwollen,
Schutz oder Hilfe.13) Burkert verweist zudem auf den Beschwichti-
gungscharakter, welcher der Opfergabe innewohnt: Der Opfernde zeigt
durch die Gabe seine Unterordnung unter die Gottheit.14) Darüber
hinaus kann es vorkommen, dass eine Opfergabe im Nachhinein zur
Erinnerung an ein Ereignis oder aus Dankbarkeit für die Unterstützung
einer Gottheit dargeboten wird.15)
Der rituellen Funktion nach lassen sich die Opfer etwas vereinfachend
in Bittopfer, Dankopfer und Sühneopfer einteilen.16) Vor allem die Bitt-
opfer haben dabei wohl oft einen divinatorischen Aspekt und dienen
damit dann auch der Entscheidungsfindung.17)
Die Arten von Opfern lassen sich ferner einteilen in unblutige Opfer
einerseits, beispielsweise die Opferung von Früchten oder Getreide,
11) Vgl. BURKERT 1981:92-93.
12) Vgl. SAMTER 1914:46 und BREMMER 2000:1244.
13) Vgl. NILSSON 1967:45, BURKERT 1981:112 und BURCKHARDT 1982 II:134.
14) Vgl. BURKERT 1981:112.
15) Vgl. NILSSON 1967:45.
16) Vgl. BURCKHARDT 1982 II:135.
17) Vgl. BURCKHARDT 1982 II:135 und 258.
6 M. Frisch
und blutige Opfer, also Tieropfer, andererseits.18) Unter die unblutigen
Opfer lassen sich auch die Libationen und Räucheropfer einordnen.19)
Die Tieropfer wiederum lassen sich in zwei Klassen einteilen: Fleisch-
speiseopfer (ἡ θυσία), d.h. Opfer, deren Fleisch zum größten Teil
gegessen wurde, und Vernichtungsopfer (τὰ σφάγια), bei denen das
Fleisch der Opfertiere vollständig – meist durch Verbrennen – ver-
nichtet wurde.20)
Die θυσία “ist das weitaus häufigste aller Opfer und der wichtigste und
am meisten charakteristische Ritus der gemeingriechischen Religion”,
wie Nilsson betont.21) Es handelt sich dabei um die rituelle Opferung
domestizierter Tiere zum Zweck ihres anschließenden Verzehrs. Solche
Tiere – Schafe, Ziegen, Schweine und Rinder – galten offenbar im
Gegensatz zu Wild “als so wertvoll für die Ernährung der Gemeinschaft
[…], daß man sie nur unter den Einschränkungen eines rituellen
Kontextes verzehren konnte”22), so dass prinzipiell jede Schlachtung
eines solchen Tieres, sei es für den Privatgebrauch, sei es im Rahmen
öffentlicher Speisungen, ein rituelles Opfer darstellte.23) Das mag für
heutige Verhältnisse ungewöhnlich erscheinen, wird aber nachvoll-
ziehbar, wenn man sich den geringen Fleischkonsum der Antike ver-
gegenwärtigt.24) Auf Feldzügen diente die θυσία daher auch dazu, dem
Heer den Fleischbedarf zu liefern.25)
Bei der θυσία wurde der Großteil des Fleisches – wohl noch im heiligen
Bezirk – gegessen, während nur wenige Stücke des Fleisches und der
Innereien der Gottheit geweiht und anschließend zusammen mit den
nicht verwendbaren Teilen verbrannt wurden.26) Der Ablauf der θυσία
folgte einem festen Ritual: Nach der Auswahl eines geeigneten und
18) Vgl. BREMMER 2000:1240 und SAMTER 1914:46.
19) Vgl. BURKERT 1981:107.
20) Vgl. STENGEL 1886:307, BURKERT 1981:107 und BREMMER 2000:1240-1244.
21) NILSSON 1967:142; vgl. BURKERT 1981:104-105.
22) BREMMER 2000:1240.
23) Vgl. SCHWENN 1927:124, NILSSON 1967:144-145 und BURCKHARDT 1982 II:
136 und 156.
24) Vgl. SAMTER 1914:46-47.
25) Vgl. STENGEL 1886:311 und BOWDEN 2004:238.
26) Vgl. NILSSON 1967:144-145.
Opferrituale auf dem Zug der Zehntausend 7
reinen Opfertieres und der rituellen Reinigung aller Beteiligten und des
Altars mit Wasser und Gerstenschrot, dem Abschneiden der Stirnhaare
des Opfertieres und dem Gebet wurde das Tier geschlachtet und zerlegt;
im Anschluss an das Verbrennen aller der Gottheit geweihten Stücke,
des Fetts und der Knochen auf dem Altar und ein Trankopfer aus
gemischtem Wein wurde das Fleisch zerteilt und verzehrt.27)
σφάγια wurden häufig in schicksalsträchtigen und gefährlichen Situa-
tionen bzw. vor wichtigen Entscheidungen dargebracht, wie z.B. vor
einer Schlacht, um durch Divination den Ausgang einer geplanten
Unternehmung zu erfahren oder die richtige Entscheidung in Bezug auf
das eigene Handeln zu treffen, aber auch um die Götter vorab zu ver-
söhnen und diese dazu zu bewegen, die Menschen in der bevor-
stehenden Gefahrensituation zu schonen.28) Burkert sieht in solchen
Tieropfern in Gefahrensituationen einen Versuch der Menschen, durch
eigenes aktives Handeln zu einem gewissen Grad Kontrolle über eine
unkontrollierbare Situation zurückzugewinnen.29)
Da die σφάγια in Gefahrensituationen divinatorische Opfer waren,
mussten diese immer in Gegenwart eines Sehers (μάντις) stattfinden
oder von diesem vollzogen werden.30) Wie jedoch genau die Divination
hierbei von statten ging, ist aus den Quellen anscheinend nicht zu er-
schließen.31) Man darf wohl vermuten, dass erst nach den Beobach-
tungen des μάντις die Teile des zerstückelten Tieres auf einem Scheiter-
haufen verbrannt wurden.32)
Auch im Krieg wurde das Fleisch der bei den σφάγια getöteten Tiere
“niemals zur Speisung der Truppe”33) verwendet. Bremmers These,
dass “in diesen Fällen […] wohl die gesteigerte Spannung des Anlasses
dem Verzehr von Fleisch in angespannter Atmosphäre entgegen-
[stand]”34), überzeugt nicht. Vielmehr stand wohl in solchen Situationen
27) Vgl. NILSSON 1967:142; BREMMER 2000:1241-1243; WÄCHTER 1910:12-13.
28) Vgl. NILSSON 1967:133, STENGEL 1886:307-308.
29) Vgl. BURKERT 1981:119.
30) Vgl. STENGEL 1896:478.
31) Vgl. STENGEL 1886:310 und STENGEL 1896:478.
32) Vgl. STENGEL 1896:480.
33) STENGEL 1886:311.
34) BREMMER 2000:1243.
8 M. Frisch
einfach zu viel auf dem Spiel, als dass die Gottheit nur mit einem Anteil
abgespeist werden durfte, und “diese Thiere gehörten der Gottheit
allein”35).
Der Begriff σφάγια det ferner über die divinatorischen Opfer hinaus
auch Vernichtungsopfer in anderen Kontexten ab; so gehören beispiels-
weise auch Sühneopfer, Bußopfer, Totenopfer und Eidopfer zu den
σφάγια.36)
Auch bei θυσίαι wurde prophezeit – im Normalfall, wenn man sich
nicht in unmittelbarer Gefahr befand, scheint die Divination aus den
ἱερά der θυσία ausreichend gewesen zu sein.37)
An dieser Stelle ist es nötig, auf die Terminologie einzugehen, da diese
für die anschließende Analyse der Belege in der Anabasis wichtig ist.
Im Kontext der θυσία kommen neben dem Begriff θυσία das Verb θύω
‛opfern/ein Opfer verrichten’38) und seine Komposita καταθύω ‛als ein
Opfer schlachten’, ἀποθύω ‛ein geschuldetes/ gelobtes Opfer darbrin-
gen’ sowie das zu θύω gebildete reflexive Medium θύομαι ‛für sich ein
Opfer bringen/opfern’, das davon abgeleitete Partizipium Perfekt Pas-
siv für die geopferten Tiere sowie die Wendung θυσίαν ποιεῖν ‛ein
Opfer darbringen / opfern’ und das Substantiv τὰ ἱερά ‛Opfer/Opfer-
tier’ – auch in der Bedeutung ‛Opferzeichen’ – vor. Im Kontext der
σφάγια werden neben dem Begriff τὰ σφάγια ‛Vernichtungsopfer’ –
auch im Sinne der dabei beobachteten ‛Opferzeichen’ – dessen Sin-
gular τὸ σφάγιον ‛Opfertier / Opfer’ und das Verb σφαγιάζω ‛Opfer
schlachten/opfern’ verwendet.
Insbesondere vor dem Beginn eines Feldzuges, im Rahmen des militäri-
schen Entscheidungsfindungsprozesses und vor Beginn einer Schlacht
waren Opfer notwendig, um den Willen der Götter zu erkennen, sich
ihrer Gunst zu versichern oder schlicht um eine Handlungsmöglichkeit
aus mehreren möglichen auszuwählen, wenn andere Entscheidungs-
35) STENGEL 1886:311.
36) Vgl. NILSSON 1967:46 und 133, BURKERT 1981:105, STENGEL 1886:307.
37) Vgl. STENGEL 1886:311 mit Beispielen aus an. 1, 7, 18 und 6, 5, 21. Unsere
Analyse der Belegstellen in der Anabasis untermauert diesen Befund.
38) θύω und θύομαι werden zwar oft im Kontext des Fleischspeiseopfers mit Divina-
tion gebraucht, aber auch für Trankopfer und Rauchopfer.
Opferrituale auf dem Zug der Zehntausend 9
kriterien fehlten oder nicht ausreichten.39) Eine solche Form der Ent-
scheidungsfindung überzeugte und motivierte wahrscheinlich die Sol-
daten und entlastete möglicherweise den Strategen im Falle eines un-
glücklichen Ausgangs in gewissem Maße auch gegenüber Kritik. Das
zeigt auch die Vielzahl an Anlässen, aus denen Feldherrn opfern, so
z.B. Beginn eines Feldzuges, Marsch, Auszug in die Schlacht oder Vor-
ratsbeschaffung.40)
Bei solchen divinatorischen Opfern lässt sich je nach Kontext zwischen
verschiedenen Arten unterscheiden:41)
Divinatorische Opfer fanden üblicherweise vor Beginn eines Vor-
habens noch in der Polis oder im Feldlager statt, um zu entscheiden, ob
man es ausführen solle oder nicht; dabei handelt es sich um die Form
der θυσία, es werden meist die Begriffe τὰ ἱερά und θύομαι verwendet.
Wenn dagegen Entscheidungen in letzter Minute und in besonderen
Gefahrensituationen zu treffen waren und dazu natürlich der Wille der
Götter erforscht und deren Wohlwollen gewonnen werden musste,
wählte man σφάγια.
Mantik bzw. Divination wurde üblicherweise von professionellen
Sehern (μάντεις) ausgeübt, die von den Priestern getrennt waren:42)
Während die Priester “an bestimmte Tempel gebunden” waren, waren
die Seher “beweglich und [konnten] überall auftreten”.43) Allerdings
war die Mantik nicht allein solchen professionellen Sehern vorbehalten;
prinzipiell war diese Kunst für jeden erlernbar, um entweder selbst die
Opferzeichen deuten oder aber den professionellen Seher kontrollieren
zu können.44)
39) Vgl. JOHNSTON 2008:117 und PRITCHETT 1971:115 mit Verweis auf Onas. 10,
25-27.
40) Vgl. PRITCHETT 1971:111.
41) Vgl. PRITCHETT 1971:110-113.
42) Vgl. NILSSON 1967:56; JOHNSTON 2008:112-115, WAGNER 1925:107; BURCK-
HARDT 1982 II:274-275.
43) BURCKHARDT 1982 II:275; vgl. zur Ortsunabhängigkeit des μάντις auch
BURCKHARDT 1982 II:296.
44) Vgl. BOWDEN 2004:234; JOHNSTON 2008:115-116; FLOWER 2016:87 und 110
sowie zum Gebrauch der Mantik im privaten Bereich BURCKHARDT 1982 II:
282.
10 M. Frisch
Angesichts der weitreichenden Folgen, welche die Deutung der Opfer-
zeichen für die Entscheidungsfindung in politischen, strategischen und
taktischen Fragen hatte, war es daher enorm wichtig für einen politi-
schen oder militärischen Führer, selbst etwas von Mantik zu ver-
stehen.45)
Ein wesentliches Charakteristikum der Mantik ist es, dass nur Ja-/Nein-
Fragen gestellt werden und durch die Opferzeichen beantwortet werden
können.46) Das führte dazu, dass komplexere Fragestellungen nur durch
Abwandlung der Fragestellung bei nachfolgenden Opfern gestellt
werden konnten.
Auch war es nicht ungewöhnlich, dass man bei ungünstigen Vorzeichen
die Opfer vor einer Schlacht in der Hoffnung auf günstige Zeichen
mehrfach wiederholte.47)
3. OPFERRITUALE IN DER ANABASIS
3.1. Lexik
Die Lexik der verwendeten Ausdrücke bietet oft nicht viele Informatio-
nen über die Art des Opfers. So verwendet Xenophon vor allem θύω
und θύομαι ‛opfern’,48) καταθύω ‛als ein Opfer schlachten’,49) ἀποθύω
‛ein geschuldetes/gelobtes Opfer darbringen’,50) θυσία ‛Opfer’, θυσίαν
ποιεῖν ‛ein Opfer darbringen/opfern’,51) τὰ ἱερά ‛Opfer/Opfertier‘
(meist für Schafe, zur Not Rinder) aber auch im Sinne von ‛Opferzei
45) Vgl. JOHNSTON 2008:117-119; vgl. auch Onas. 10, 25-11,1; Xen. hipp. 1,1 und
9, 8-9 sowie an. 5, 6, 29.
46) Vgl. JOHNSTON 2008:127.
47) Vgl. JOHNSTON 2008:127, BOWDEN 2004:238 und PARKER 2004:144.
48) θύω: 1, 2, 10; 3, 1, 6; 3, 2, 9; 4, 6, 27; 5, 4, 22; 5, 5, 5; 6, 4, 15; 7, 1, 40; 7, 2, 14;
7, 8, 3-4; θύομαι: 1, 7, 18; 2, 1, 9; 2, 2, 3; 3, 1, 8; 3, 5; 18; 4, 6, 23; 5, 5, 2; 5, 6,
16; 5, 6, 18; 5, 6, 22; 5, 6, 27; 5, 6, 28; 6, 1, 22; 6, 1, 24; 6, 1, 31; 6, 2, 15; 6, 4,
9; 6, 4, 12-13; 6, 4, 16; 6, 4, 17; 6, 4, 19; 6, 4, 20; 6, 4, 22; 6, 5, 2; 6, 6, 35-36; 7,
1, 37; 7, 2, 15; 7, 6, 44; 7, 8, 4-5 ; 7, 8, 10; 7, 8, 20-21.
49) καταθύω: 3, 2, 124, 3, 9; 4, 5, 35; 5, 5, 3.
50) ἀποθύω: 3, 2, 12; 4, 8, 25.
51) θυσία: 4, 8, 25; 6, 4, 15; θυσίαν ποιεῖν: 5, 3, 9.
Opferrituale auf dem Zug der Zehntausend 11
chen’,52) selten σπένδω und σπονδὰς ποιεῖν im Sinne von ‛ein Trank-
opfer darbringen’,53) σφαγιάζω oder σφαγιάζομαι ‛Opfer schlachten/
opfern’54) oder τὰ σφάγια ‛Opfer/Opferzeichen’.55)
3.2. Komplexität der Opfererwähnungen
Im Idealfall lässt sich für eine Opferschilderung folgendes Analyseer-
gebnis gewinnen: Person x lässt, weil etwas bestimmtes passiert ist,
durch Seher y soundsoviele Tiere einer bestimmten Art auf eine be-
stimmte Art und Weise zu einem bestimmten Zeitpunkt opfern, um ein
bestimmtes Ziel zu erreichen, wobei anschließend das Ergebnis des
Opfers berichtet wird. Ein solches Analyseergebnis kommt aber tat-
sächlich so fast nicht vor.
Es lässt sich feststellen, dass sehr viele Erwähnungen von Opfern und
Opfertieren nur nebenbei erfolgen, oft in Aufzählungen oder nur parti-
zipial als Neben- oder Hintergrundinformation in den Handlungsver-
lauf eingebettet.
Meist enthalten die Schilderungen nur unvollständige Informationen in
der Art von: sie opfern, sie opfern bezüglich einer Sache, die Opfer ver-
laufen günstig/ungünstig, jemand lässt opfern, man opfert vor/nach
einem Ereignis, jemand opfert mit einem bestimmten Ziel (z.B. 3, 5, 18:
sie opfern, damit sie den Marsch antreten können).
Manchmal wird auch nur erwähnt, dass Opfertiere vorhanden sind, feh-
len oder gekauft werden müssen.56)
Nur einige Opfererwähnungen sind etwas komplexer, wobei der Grad
der Komplexität differiert: Der spartanische Stratege Cheirisophos
opfert bei Tagesanbruch vor dem Abmarsch (4, 6, 23). In 4, 5, 3-4
marschiert das Heer durch Schnee und der Nordwind peitscht den
Soldaten entgegen, bis ein Seher den Rat gibt, dem Wind zu opfern, was
zu dem erwünschten Ergebnis führt, dass der Wind sofort merklich
52) ἱερά:1, 8, 15; 2, 1, 9; 2, 2, 3; 5, 2, 9; 5, 6, 29; 6, 1, 31; 6, 2, 15; 6, 4, 9; 6, 4, 13-
21; 6, 4, 25; 6, 5, 2; 6, 5, 21; 6, 6, 36; ; 7, 2, 17; ; 7, 8, 3; 7, 8, 10; 7, 8, 22.
53) σπένδω / σπονδὰς ποιεῖν: 4, 3, 13-14.
54) σφαγιάζω: 4, 3, 17-19; σφαγιάζομαι: 4, 5, 4; 6, 4, 25; 6, 5, 8.
55) σφάγια: 1, 8, 15; 4, 3, 17-19; 6, 5, 8; 6, 5, 21.
56) So etwa in 4, 4, 9; 5, 7, 13 und 6, 5, 1.
12 M. Frisch
nachlässt. In 6, 5, 8 stehen den Griechen die Feinde gegenüber, der
Seher Arexion lässt opfern, und wir erfahren, dass das Opfer schon
beim ersten Mal günstig ausfällt. In 7, 6, 44 opfert Xenophon dem Zeus
zwei Tiere, um zu erfahren, ob er beim Söldnerheer des Seuthes bleiben
oder weggehen soll.
Nur wenige Opfererwähnungen, vor allem im 5., 6. und 7. Buch, sind
umfangreicher ausgestaltet: Xenophons heimliches Opfer bezüglich
einer Koloniegründung und die Sabotage durch den Seher Silanos (5,
6, 16-22 und 5, 6, 27-29)57), sein Opfer in Bezug auf den ihm
angetragenen Oberbefehl (6, 1, 22-31)58), die Opfer in der Versorgungs-
krise und bei der Verzögerung des Abmarsches aus Kalpes Limen (6,
4, 9-25)59) sowie die misslungenen Opfer des Thebaners Koiratades bei
seinem Versuch, den Oberbefehl zu übernehmen (7, 1, 35–41)60).
3.3. Funktionen
3.3.1. Rituelle Funktion der Opfer
Mit Ausnahme zweier Trankopfer in 4, 3, 13-14, handelt es sich bei den
Opfern in der Anabasis immer um Tieropfer.
Die θυσία, das Fleischspeiseopfer, ist dabei offenbar auch in der Ana-
basis der Normalfall, auch auf dem Rückzug vor den Persern. Nur fünf-
mal erwähnt Xenophon σφάγια; zwei dieser Erwähnungen beziehen
sich auf dieselbe Situation:
In 1, 8, 15 wird erwähnt, dass die vorangegangenen Opfer günstig aus-
gefallen seien – und zwar sowohl θυσία als auch σφάγια. Warum hier
neben der θυσία auch σφάγια dargebracht wurden, wird nicht erwähnt,
vielleicht liegt es daran, dass die bevorstehende Schlacht bei Kunaxa
als Entscheidungsschlacht verstanden wurde und deshalb von beson-
derer Wichtigkeit war, oder daran, dass die Schlacht bereits unver-
meidlich war.61)
57) Vgl. LENDLE 1995:345 und 348; JOHNSTON 2008:115-116 und FLOWER 2016:
110.
58) Vgl. LENDLE 1995:368-369, FLOWER 2016:88 und BOWDEN 234 und 238.
59) Vgl. PRITCHETT 1971:111, PARKER 2004:134 und JOHNSTON 2008:127.
60) Vgl. LENDLE 1995:423.
61) Vgl. STENGEL 1886:309.
Opferrituale auf dem Zug der Zehntausend 13
Unter feindlichem Beschuss schlachten in 4, 3, 17-19 die Seher bei
einem Flussübergang Opfertiere in den Fluss – mit Erfolg.
In äußerster Not, nachdem schon seit Tagen die Opferzeichen der
θυσίαι für den Auszug zur Beschaffung von Verpflegung (6, 4, 9-22)
ungünstig ausgefallen waren, waren unter Führung des Neon 2000
Mann ausgezogen, um in benachbarten Dörfern Nahrung zu rauben.
Dabei wurden sie von den Reitern des Pharnabazos angegriffen, die ca.
500 Mann von ihnen töteten (6, 4, 23-24). Einer der Entkommenen
meldete den Vorfall im Lager. Bevor Xenophon aber mit allen unter
dreißig Jährigen den Kameraden zur Hilfe eilt, opfert er mangels
anderer Opfertiere einen Karrenochsen (6, 4, 25: σφαγιασάμενος).
In 6, 5, 7-8 erblicken die Griechen – ebenfalls beim Versuch, Verpfle-
gung zu rauben – plötzlich etwa 15 Stadien entfernt Feinde. Der Seher
Arexion schlachtet und die Opferzeichen sind sofort günstig: σφαγιάζε-
ται, καὶ ἐγένετο ἐπὶ τοῦ πρώτου καλὰ τὰ σφάγια. Auf diese günstigen
Zeichen verweist Xenophon zur Motivation der Soldaten in 6, 5, 21:
ἄνδρες τά τε ἱερὰ ἡμῖν καλὰ οἵ τε οἰωνοὶ αἴσιοι τά τε σφάγια κάλλιστα:
ἴωμεν ἐπὶ τοὺς ἄνδρας.
In drei dieser Situationen steht unmittelbar eine extreme Gefahr bevor,
auch ist für die θυσία offenbar keine Zeit mehr. Auffällig ist, dass nur
in 6, 5, 8 ein Mantis die σφάγια durchführt. In 6, 4, 25 tut dies Xenophon
offenbar selbst, von dem wir schon in 5, 6, 29 erfahren haben, dass er
im Opfern erfahren ist.62) Dies widerspricht Stengels These, dass immer
ein professioneller Mantis für die σφάγια notwendig gewesen sei.63)
Die rituellen Funktionen der Opfer in der Anabasis lassen sich einteilen
in Dankopfer für Sieg oder Rettung, Bittopfer für das Gelingen eines
geplanten Unternehmens und divinatorische Opfer, wobei sich Bitt-
opfer vor der Schlacht und divinatorische Opfer aufgrund der meist un-
vollständigen Beschreibung und Kontextualisierung nicht immer klar
voneinander trennen lassen.
Dankopfer für einen Sieg oder die Rettung aus Gefahr finden sich in 3,
2, 9 (Versprechen eines Dankopfers an Zeus); 3, 2, 12 (historisches Bei-
spiel für Rettungsdankopfer); 4, 3, 13-14 (Trankopfer als Dank für
62) Vgl. JOHNSTON 2008:115 mit Verweis auch auf cyr. 1, 6, 2.
63) Vgl. STENGEL 1896:478.
14 M. Frisch
günstige Vorzeichen im Traum und günstige Opferzeichen); 4, 8, 25-28
(Einlösung des Gelübdes aus 3, 2, 9 verbunden mit Opferfest) und
außerhalb der eigentlichen Handlung der Anabasis in einem Exkurs
über Xenophons späteres Leben in Skillus in 5, 3, 9. Auch das Opferfest
mit Prozessionen und Wettkämpfen bei den Tibarenern in 5, 5, 5 ist
wohl als Dankopfer aufzufassen, nachdem die Götter in 5, 5, 2-3 deut-
lich gemacht hatten, dass sie keinen Kampf zwischen den Griechen und
den Tibarenern wünschen.
Bittopfer kommen häufiger vor und werden vor allem für gutes Gelin-
gen vor dem Marsch oder einer Schlacht dargebracht.64) Sie werden
meist nur beiläufig erwähnt und haben wohl normalerweise – abge-
sehen von Xenophons reinem Bittopfer in Delphi in 3, 1, 8 – auch divi-
natorische Funktion; aufgrund der unvollständigen Beschreibung der
meisten dieser Opfer lässt sich das nicht immer klar entscheiden. Die
Verbindung von Divination und Bittopfer entsteht zum Beispiel da-
durch, dass man etwa am Verhalten des Opfertieres oder an seinen Ein-
geweiden erkennt, ob die Gottheit das Opfer annimmt oder nicht.65)
Viele Opfer sind klar als divinatorisch gekennzeichnet, z.B. durch Nen-
nung der Frage oder Hinweis auf günstige bzw. ungünstige Zeichen,
und dienen der Entscheidungsfindung in einer unklaren Situation.66)
Manche sind nicht klar als divinatorische Opfer erkennbar, die Situation
lässt aber darauf schließen.67) Diese herausragende Bedeutung der
Divination für Xenophon und sein rationalistischer Umgang mit gött
64) So z. B. 3, 5, 18: Opfer, um den Marsch antreten zu können; 4, 3, 9: Opfer vor
Flussüberquerung; 4, 3, 17-19: Opfer bei Flussüberquerung; 4, 5, 4: Bittopfer an
den Wind; 4, 6, 23: Opfer vor Vorrücken gegen einen Gebirgspass; 5, 4, 22:
Opfer vor der Schlacht; 5, 6, 16: Opfer für Stadtgründung; 6, 4, 9/6, 4, 12-13/6,
4, 15-22: wiederholte Opfer, um auf Lebensmittelbeschaffung ausziehen zu
können; 6, 4, 25: Bitte um Gelingen und für Erlaubnis zur Rettungsmission; 6,
5, 1-2: Opfer vor Auszug; 6, 6, 35-36: Opfer für Weiterzug; 7, 8, 20-22: Opfer
für Zug gegen Asidates.
65) Vgl. NILSSON 1967:167.
66) Und zwar: 1, 7, 18; 1, 8, 15; 2, 2, 1, 9 in Verbindung mit 2, 2, 3; 3, 1, 5-6; 4, 3,
9; 5, 2, 9; 5, 4, 22; 5, 5, 2-3 ; 6, 1, 22; 6, 2, 15; 6, 4, 9-25 ; 6, 5, 1-2; 6, 6, 35-36;
7, 2, 14-15 und 17; 7, 6, 44; 7, 8, 10 und 7, 8, 20-22.
67) So etwa: 3, 5 18; 5, 6, 16 und 7, 8, 3-5.
Opferrituale auf dem Zug der Zehntausend 15
lichen Zeichen zeigt sich nicht nur in der Anabasis, sondern auch in
seinen anderen Werken.68)
Besonders wichtige divinatorische Opfer sind wohl Xenophons Frage
an Zeus, ob er den alleinigen Oberbefehl, der ihm angetragen worden
ist, übernehmen solle (6, 1, 22 mit Ergebnis in 6, 1, 24 und Verweis
darauf in 6, 1, 31); seine Frage an Herakles, ob er beim Heer bleiben
oder es verlassen solle (6, 2, 15); Kleandros‘ dreitägige, erfolglose
Opfer bezüglich des Weiterzuges (6, 6, 35-36) und Xenophons Opfer
an Zeus Basileus, um zu erfahren, ob er bei Seuthes bleiben oder besser
abziehen solle (7, 6, 44).
Eine besondere Stellung nehmen die wiederholten Opfer ein, die häufi-
ger vorkommen. Grund für solche Wiederholungen ist immer, dass die
vorherigen Opfer nicht günstig verlaufen sind.69) Solche Wiederholun-
gen konnten bis zu dreimal am Tag oder öfter durchgeführt werden.
Als das griechische Söldnerheer im Land der Tibarener ankommt,
bieten diese den Griechen Gastgeschenke an. Die Feldherrn würden
aber viel lieber das Land erobern, verweigern die Annahme der Gast-
geschenke vorerst und opfern den Göttern, um zu erfahren, ob sie gegen
die Tibarener Krieg führen dürften. Auch nach mehrfachen Opfern
deuten alle Seher die Zeichen ganz klar: Die Götter wünschen keinen
Krieg. Erst nach so deutlichen Zeichen nehmen die Griechen die Gast-
geschenke an, behandeln die Tibarener als Freunde und bleiben 45 Tage
bei ihnen, während sie opfern, Prozessionen und Wettkämpfe veran-
stalten (5, 5, 1-5). Ganz offenbar hätten die Griechen das Land der Tiba-
rener gerne erobert und waren mit den Opferzeichen, die ihnen dies
untersagten, unzufrieden. Deshalb versuchten sie es mehrfach, bis sie
einsahen, dass das am Ergebnis nichts ändern würde.
Bei Kalpes Limen ist die Situation besonders kritisch (6, 4, 9-25): Es
fehlen Schiffe, ein Abmarsch zu Land ist aber aufgrund ungünstiger
Opferzeichen nicht möglich. Die Soldaten fürchten, man wolle eine
Kolonie gründen und manipuliere deshalb die Opfer. Deshalb bietet
Xenophon an, dass am nächsten Tag alle beim Opfern anwesend sein
dürften. Dreimal sind die Opfer ungünstig. Man beschließt, dafür zu
68) Vgl. PARKER 2004:133-137.
69) Vgl. JOHNSTON 2008:127, BOWDEN 2004:238 und PARKER 2004:144.
16 M. Frisch
opfern, dass man wenigstens auf Lebensmittelbeschaffung ausziehen
könne. Doch auch diese Opfer verlaufen dreimal ungünstig. Man be-
schließt, die Fragestellung zu ändern, doch auch danach bleiben die
Opfer ungünstig. Inzwischen sind schon keine Opfertiere mehr da, so
dass man sogar Karrenochsen opfern muss. Nun ist die Lage allerdings
so angespannt, dass ein Teil des Söldnerheeres, 2000 Mann unter Neon,
trotz der widrigen Opfer loszieht, um Lebensmittel zu rauben – mit dem
Ergebnis, dass sie in arge Bedrängnis geraten und von Xenophon ge-
rettet werden müssen, nicht allerdings, ohne dass sich Xenophon zuvor
der Erlaubnis der Götter versichert hätte. Das ist der einzige Fall in der
Anabasis, in der sich jemand nicht nach den Opferzeichen richtet.
Auch in 6, 6, 35-36 wird mehrfach hinsichtlich des Weiterzuges ge-
opfert.
Es lässt sich feststellen, dass bei widrigen Opferzeichen gewöhnlich
dreimal am Tag geopfert wird, in der Hoffnung, dass günstige Zeichen
auftreten, dann erst am nächsten Tag wieder bis zu dreimal, manchmal
über mehrere Tage hinweg, wobei die Fragestellung gegebenenfalls ge-
ändert wird.
3.3.2. Pragmatische und militärische Funktion der Opfer
Die durch das Opfer oder den Bericht über dessen Ergebnis erfüllte
pragmatische, d.h. in diesem Kontext meist militärische Funktion wird
gewöhnlich nicht thematisiert. An manchen Stellen wird sie aber aus
dem Kontext heraus deutlich. Es handelt sich meist um die Unter-
stützung der Entscheidungsfindung.70) Seltener dient der Verweis auf
die Opferzeichen der Motivation der Truppen.71) Die Opferfeste
scheinen zudem – über ihre rituelle Funktion als Dankopfer hinaus – auch
der Erholung und Belohnung der Soldaten zu dienen.72) Ferner dienen
die Opfer und die Berichte über günstige oder ungünstige Opferzeichen
70) Z.B. 2, 1, 9 in Verbindung mit 2, 2, 3; 4, 3, 9; 5, 5, 2-3; 6, 4, 9-25; 6, 5, 8 und 7,
8 10. Der persönlichen Entscheidungsfindung Xenophons dienen: 6, 1, 22-24; 6,
2, 15; 6, 6, 35-36; 7, 2, 14-17 und 7, 6, 44.
71) So etwa in: 1, 2, 10; 1, 8, 15; 4, 3, 13-14; 4, 3, 17-19 und 6, 5, 21.
72) Und zwar: 1, 2, 10; 4, 8, 2-28 und 5, 5, 5. Das Opferfest in 1, 2, 10 dient offenbar
einerseits der Erholung nach den Strapazen des Marsches, andererseits zur
Motivation vor der Begegnung mit dem Feind.
Opferrituale auf dem Zug der Zehntausend 17
dazu, die Entscheidungen und Handlungen der Feldherrn und Strategen
gegenüber den Soldaten zu legitimieren und diese gegebenenfalls zu
beruhigen, so z.B. bei den Unruhen darüber, ob man nun eine neue grie-
chische Kolonie gründen oder weiterziehen solle (5, 6, 15-34); bei
seiner Entscheidung, nicht den ihm angetragenen Oberbefehl anzuneh-
men (6, 1, 22-25) sowie dem Streit um eine mögliche Koloniegrün-
dung bei Kalpes Limen und den Auszug, um Verpflegung zu beschaffen
(6, 4, 7–27).73)
Auch die Funktion der Fleischversorgung darf hier nicht vernachlässigt
werden: Insbesondere in der Versorgungskrise bei Kalpes Limen (6, 4,
9-25), die sich später soweit zuspitzt, dass ein 2000 Mann starkes Kon-
tingent trotz mehrfacher widriger Opferzeichen auszieht, um Verpfle-
gung zu beschaffen (6, 4, 23-25), dürfte das Fleisch der Opfertiere, die
bei insgesamt sechs θυσίαι geschlachtet worden sind, willkommene
Nahrung gewesen sein. Auf diese Funktion deutet auch hin, dass selbst
Karrenochsen rituell geschlachtet werden (6, 4, 22).74)
3.3.3. Narratologische Funktion der Opfererwähnungen
Da die meisten Opfererwähnungen nur nebenbei erfolgen und nur un-
vollständige Informationen enthalten, haben diese Erwähnungen wohl
keine erzähltechnische Funktion, außer dass sie die Situation illustrie-
ren und zeigen sollen, dass sich die Strategen des Söldnerheeres auch –
oder gerade – fern der Heimat und auf sich allein gestellt an die Sitten
und Gebräuche ihrer Religion gehalten haben.
Einige Opfer werden in Rückverweisen in der Erzählung oder in Reden
von Akteuren erwähnt, so z.B. Xenophons Opfer beim Delphischen
Orakel (3, 1, 6-8) oder der Verweis auf die erfolgreiche Vorhersage des
Sehers Silanos (1, 7, 18). Der Verweis auf Xenophons Opfer in Delphi
vor seiner Teilnahme am Zug des Kyros dient erzähltechnisch dazu,
Xenophon als Akteur in die Handlung einzuführen und seine Anwesen-
heit zu begründen. Ebenso wird in 6, 1, 22 auf die Schilderung in 3, 1,
6-8 zurückverwiesen, um zu erklären, warum Xenophon gerade Zeus
opfert – dem Gott, zu dem er nach Auskunft des Orakels beten sollte,
73) Vgl. PARKER 2004:135-137.
74) Vgl. dazu auch STENGEL 1886:311 und BOWDEN 2004:238.
18 M. Frisch
um heil zurückzukommen. Auch Silanos kommt mehrfach im Hand-
lungsverlauf vor, und in 5, 6, 18 wird auf seine erfolgreiche Vorhersage
aus 1, 7, 18 zurückverwiesen, um so seine Fähigkeiten und das ihm vom
Heer entgegengebrachte Vertrauen zu begründen. In 4, 5, 35 wird auf
ein Opfer vorverwiesen, das in der Zukunft – außerhalb der Handlung
der Anabasis – stattfinden soll. In einem Exkurs wird in 5, 3, 9 berichtet,
wie Xenophon mit Geld aus der Kriegsbeute nach der erfolgreichen
Rückkehr, als er schon auf seinem Gut in Skillus lebt, einen Tempel für
Artemis errichten lässt und ihr ein Opferfest stiftet.
Einige Opferhandlungen finden sich an dramatischen Wendepunkten,
z.B. nach dem Kampf mit Artaxerxes und dem Tod des Kyros, als
Gesandte des Großkönigs kommen (2, 1, 9 in Verbindung mit 2, 2, 3)
oder auch der Vorschlag des Rettungsdankopfers nach Xenophons
Lagebeurteilung und seinem Vorschlag zu kämpfen, statt sich zu
ergeben (3, 2, 9 mit späterem Verweis darauf in 4, 8, 25-26). Die Er-
wähnung des zuvor eingeleiteten Opfers in 2, 1, 9 und der Bericht über
dessen Ergebnis in 2, 2, 3 sind erzähltechnisch geschickt eingesetzt:
Klearchos lässt nach einer kurzen Abfuhr an die Herolde des persischen
Großkönigs die Herolde und die griechischen Strategen stehen, weil er
zur Opferschau gerufen wird. Er kehrt im Laufe der Gespräche zurück
(2, 1, 15). Die anderen Griechen sind noch uneins und haben den
Emissären noch keine verbindliche Antwort gegeben. Klearchos gibt
zunächst eine unverbindliche Antwort (2, 1, 23) und eröffnet seinen
Kameraden nach Abzug der Herolde das Ergebnis seines Opfers (2, 1,
3) und dessen Konsequenzen für das eigene Handeln. Diese Opferer-
wähnung dient ganz offenbar der Steigerung der Spannung. Xenophons
Vorschlag des Rettungsdankopfers in 3, 2, 9 und dessen Einlösung in
4, 8, 25-26 soll vermutlich dazu dienen, seine Frömmigkeit zu
illustrieren.
Auch ist zu vermuten, dass Xenophon in seiner Doppelfunktion als
Protagonist der Handlung und Autor des Berichts, vor allem bei den
komplexeren Opferschilderungen in kritischen Situationen,75) im Nach-
75) Insbesondere die Entscheidungen und sein Vorgehen in 5, 6, 16-29; 6, 1, 22-31;
6, 2, 15 und 6, 4, 9-25.
Opferrituale auf dem Zug der Zehntausend 19
hinein gegenüber den Lesern seine damaligen Entscheidungen recht-
fertigen möchte.76)
4. FAZIT
Opfer und andere Rituale gehören ganz selbstverständlich in den militä-
rischen Kontext und werden deshalb auch von Xenophon genauso
erwähnt wie andere Details. Aber gerade weil sie so selbstverständlich
dazugehören, werden sie eben oft auch nur am Rande oder nebenbei
erwähnt. Denn die Details des Opferrituals sind für gewöhnlich un-
wichtig für deren Funktion.
Im Handlungskontext der Anabasis erfüllen die Opfer auf ritueller
Ebene die Funktion der Bitte, des Danks und der Divination. Auf prag-
matischer Ebene dienen sie zur Entscheidungsfindung, Handlungs-
begründung und Motivation der Soldaten.
Erzähltechnisch erfüllen die allermeisten Opfer wohl in erster Linie die
Lesererwartung, dass eben in den zu erwartenden Kontexten tatsächlich
geopfert wird. An solchen Stellen ist es dann unnötig, detailliert darauf
einzugehen. Einige Opfererwähnungen in Vor- und Rückverweisen
dienen der Kohärenz der Handlung, manche der Spannungssteigerung.
Ferner nutzt der Autor, der die Handlung der Anabasis als Protagonist
ganz wesentlich mitbestimmt hat, die Schilderung von Opfern, Opfer-
zeichen und der daraus abgeleiteten Konsequenzen, um sein eigenes
Handeln im Nachhinein zu rechtfertigen.
Ganz deutlich wird vor allem eines: Opfer und Opferzeichen werden
äußerst ernst genommen. Kaum eine militärische Handlung geschieht
ohne vorheriges Opfer. Wenn das Ergebnis eines divinatorischen
Opfers den eigenen Wünschen widerspricht, wird das Opfer sooft und
solange wiederholt und die Fragestellung abgeändert, bis das ge-
wünschte Zeichen eintritt. Ändern sich die Zeichen auch dann nicht,
fügen sich die Griechen dem Willen der Götter letzten Endes. Die
einzige Ausnahme führt auch prompt zu Schwierigkeiten, die erst nach
einem günstigen Opfer bereinigt werden können.
76) Vgl. PARKER 2004:135-137.
20 M. Frisch
Deutlich wird, dass Xenophon Opfer in allen ihren rituellen Funktionen
sehr ernst nimmt.77) Den Vorwurf, dass er möglicherweise – wie viel-
leicht andere Feldherrn –78) die Opferzeichen manipuliere, räumt er
dadurch aus der Welt, dass er alle Soldaten und anwesenden Seher
einlädt, den Opfern beizuwohnen und auch die Opfer anderen Sehern
überträgt.
Festzustellen ist abschließend, dass die Behandlung von Opfern in der
Anabasis absolut in das Gesamtbild des xenophontischen Werkes und
seiner programmatischen Aussage in hipp. 1, 1 und 9, 8-9 passt, dass
ein Feldherr sich angesichts der Unwägbarkeiten und Gefahren des
Krieges stets zu allererst der Gunst der Götter versichern und sie um
Rat fragen müsse.
ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS
Onas. Onasandros, Strategikos
Xen. Xenophon
an. Anabasis
cyr. Kyrupädie
hipp. Hipparchikos
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77) Zu einer umfangreicheren Diskussion von Xenophons persönlichem Verhältnis
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78) Vgl. PARKER 2004:143-144.
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