İSLAM DÜNYASININ “ÖTEKİ” İNANÇ GRUPLARI YAHUT BATINİYYE-İSMAİLİYYE ETKİSİNDE ORTAK BİR KİMLİK GÖRÜNÜMÜ: EHL-İ HAKLAR, ALEVİ- BEKTAŞİLER, KAKAİLER, ŞABAKLAR, NUSAYRİ VE DÜRZİLER

Full text

İSLAM DÜNYASININ “ÖTEKİ” İNANÇ GRUPLARI
YAHUT BATINİYYE-İSMAİLİYYE ETKİSİNDE ORTAK BİR
KİMLİK GÖRÜNÜMÜ: EHL-İ HAKLAR, ALEVİ-
BEKTAŞİLER, KAKAİLER, ŞABAKLAR, NUSAYRİ VE
DÜRZİLER
RESUL AY*
Günümüz İslam dünyasında, özellikle de Batı İran, Anadolu, Kuzey Irak ve
Suriye bölgelerinde Ortodoks İslam (Sünni ve Şii) anlayışından epey farklı inanç
gruplarının dinsel kimlikleri üzerinde tartışmalar geçmişte olduğu gibi bugün de
canlılığını muhafaza etmektedir. Kabaca 13-15. Yüzyıllarda muhtemelen Moğol
istilasının yarattığı karmaşa ortamında ve diğer pek çok koşula bağlı olarak ortaya
çıkan ve günümüze kadar varlıklarını sürdüren Anadolu’da Alevi/Bektaşi, Batı
İran’da Ehl-i Hak ve kuzey Irak’ta Kakai, Şabak gibi gruplar, ayrıca farklı koşulların
ürünü olmakla birlikte yakın özellikler gösteren Nusayri ve Dürziler, hem tarihsel
kökenleri, hem de yaşayan inanç ve kültür özellikleri itibariyle değişik disiplinlere
mensup araştırmacıların ilgisini fazlasıyla çekmektedirler. Görüldüğü kadarıyla
araştırmacıların en çok zorlandığı konu onların nasıl kimliklendirileceği sorunudur.
İnanç sistemlerinin ve ritüellerinin alabildiğine İslam dışı unsurlar içermesi, onlara
İslam dışı kökenler atfetme hatta İslam dışı bir dinsel kimlik yükleme yaklaşımlarını
da beraberinde getirmiştir. 19. Yüzyılın Hıristiyan misyoner keşifçilerinden
günümüz modern araştırmacılarına kadar onlara Hıristiyan kökenliği atfetme
(Özellikle Ehl-i Haklar için), etnik kökene dayalı inanç vurgusu, bu kapsamda Ehl-i
Hakların eski İran inanışlarıyla ilişkilendirilmesi, yine Anadolu Aleviliğinin İslam
öncesi Asyatik inançlara ve Ortadoğu’nun antik inanışlarına dayandırılması gibi
yaklaşımlar hiç eksik olmamıştır. Üzerinde en fazla uzlaşılan yaklaşım onların
senkretik doğasıdır: İslami bir cila altında pek çok İslam dışı inanışların (İran, Hint,
Mezopotamya inanışları ile Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi) içerildiği bir doğa.
Bu senkretizmin İslami bileşeninin taşıdığı nitelik de ayrı bir sorundur. Aslında
mevcut çalışmalar ve kaynaklar ışığında söz konusu İslami bileşenin tasavvufla
karışık eski Galiyye ya da Gulat Şia geleneğinden, özellikle de Batıni-İsmaili bir
İslam anlayışından kaynaklandığı rahatlıkla söylenebilir. Söz konusu grupların bu
Batıni-İsmaili özelliği daha kuruluşlarından itibaren mi yoksa tarihsel süreç
içerisinde mi edindikleri pek net olmasa da bu özelliğin onlara bütün kendilerine has
özgünlüklerine ve farklılıklarına rağmen nispeten ortak bir kimlik görünümü
sağladığı, bugün itibariyle onları türdeş dini yapılar olarak nitelememize imkan
verdiği bir gerçektir. Onların eski Galiyye/Gulat Şia geleneğinin bir parçası hatta
kendisi olan Bâtıniye-İsmailiyye üzerinden kurulan bu ortaklığı aynı zamanda
onların İslami niteliği/kimliği hakkında da fikir vermektedir. Bu itibarla burada
öncelikle bahsi geçen grupların birbirleriyle olan benzerlikleri üzerinde durulacak,
* Doç.Dr., Hacettepe Üniversitesi Tarih Bölümü.

Resul AY
78
ve bu benzerliklerin Alamut kalesinin Moğollar tarafından yıkılmasından sonra
görünürde kaybolan Nizari İsmaililikle ve o kanalla eski Batıni-İsmaili gelenekle
ilişkisi incelenecektir. Bu ilişkinin nasıl kurulduğu, aralarındaki iletişim kanallarının
neler olduğu sorularına da cevaplar bulunmaya çalışılacaktır.
I. Ortak İnanç Temaları ve Batınilik
Adı geçen grupları müstakil olarak ilk kez ciddi anlamda çalışan ve onlar
hakkında bilgi veren araştırmacılar aslında onların daha geniş bir halkanın parçası
olduklarını ve İslam dünyasında öteden beri var olan Batınıyye-İsmailiyye, ya da
eski Galiyye fırkalarıyla bir şekilde ilişkili olduklarını fark etmişlerdi. Minorsky
Ehl-i Hakları çalışırken, Köprülü Anadolu’da Aleviliği araştırırken aşırı Şii ve batını
akımlarla ilişkilerine atıfta bulunmuşlardı (Minorsky 1961: 262-263; Köprülü 1996:
45-46, 49-51).1 Ama mevcut grupların dahi tam bilgisine ulaşmak henüz erkenken,
onların bir biriyle ilişkisini, ilişki kanallarını ve tarihsel süreçteki gelişimlerini
incelemek herhalde çok zor olurdu. Bugün Anadolu Aleviliği, İran ve Irak
Kürdistan’ındaki Ehl-i Haklar, Kakailer ve Şabaklar hakkında, çoğu da güncelden
geçmişe eğilen çalışmalar olarak, epey bilgi birikimi sağlanmıştır. Bu bilgi birikimi
üzerinden onların sıkı bir karşılaştırmaya tabi tutulması durumunda aslında onların
temel doktrinlerini eski Gulat Şia’dan ya da Batınî-İsmaili gelenekten aldıkları
rahatlıkla görülür. Elbette her birinin kendine ait özgünlükleri vardır. Kendi etnik
köken kaynaklı eski inanç müktesebatları, yaşadıkları bölgelerde farklı kültürlerden
etkilenmeler ve bu etkileşimin tarihsel süreç içerisinde sürekli yenilenerek devam
etmesi, onlara kendilerine ait özgünlükler katmıştır. Ama bu özgünlükler herhalde
onların ortak bir Batınî-İsmaili ya da Gulat Şia üst kimliğinden daha baskın
olmamalıdır.
Özgünlükleri şimdilik bir kenara bırakırsak, Anadolu Alevilerini, Ehl-i Hakları,
Irak’ta Kakaî ve Şabakları hatta Suriye ve Lübnan’da eski Batınî-İsmailî gelenekle
daha doğrudan alakalı Nusayri ve Dürzileri aslında temel inanışları ve bazı ritüelleri
bakımından ortak bir üst kimliğin farklı türevleri olarak görmek herhalde yanlış
olmaz. Ortak kimliğin en tipik yanını hiç kuşkusuz birbirine çok benzeyen
enkarnasyon (hulûl), Hz. Ali’nin bir çeşit ilahlığı ve tenasüh inanışları ile bir takım
ritüelleridir. Her bir grupta Tanrının farklı kimliklerde veya kişiliklerde olmakla
birlikte insana hulul ettiği veya farklı bedenlerde tecessüm ettiği inanışı vardır. Bu
bedenleşmelerin aktörleri Hz Ali’nin dışında genellikle her inanç grubunun kendi
kurucu liderleri veya geleneğindeki önemli kişilerdir. Dinler tarihinden bilinen daha
farklı isimlere de rastlanabiliyor. Anadolu Aleviliği ve onun uzantısı olduğu
anlaşılan Şabaklar dışındaki diğer inanç gruplarında Tanrının genellikle yedi kere
insan suretinde dünyaya geldiğine inanılır.
1 Köprülü Türkmen boyları arasında Kalenderî, Haydarî gibi adlarla faaliyet gösteren
babaları “zahiri bir tasavvuf kisvesi altında... müfrit Şiî akaidi ve batıniye fikirleri
neşreden”ler olarak niteler. Fakat muhtemelen Köprülü’nün aynı inanışın “eski kavmi
ananelerin izlerine” de vurgusu ve Türkmen babalarını da eski Türk ‘kam-ozan’larının
İslamlaşmış şekli olarak görmesi zamanla Anadolu’da halk İslam’ı çerçevesinde gelişen
Alevi-Bektaşi İslam anlayışının Orta Asya kökeninin daha çok öne çıkmasına ve sanki bu
inanışın en karakteristik yanıymış gibi algılanmasına sebep olmuştur. Bkz. Fuad Köprülü,
“Anadolu’da İslamiyet” (yay. Mehmet Kanar, Anadolu’da İslamiyet), İnsan yay., 1996, s.
45-46, 49-51)

İSLAM DÜNYASININ “ÖTEKİ” İNANÇ GRUPLARI YAHUT BATINİYYE-İSMAİLİYYE
ETKİSİNDE ORTAK BİR KİMLİK GÖRÜNÜMÜ
79
Ehl-i Haklarda ve onun Irak’taki versiyonu olan Kakailerde Tanrı ilkin
Havendigar (Havenkar) suretinde tezahür etti, kendisi de yaratıcı olan
Havendigar’dan sonra Ali b. Ebu Talib, onu takiben de gelenek içerisinde önemli bir
yeri olan Şah Huşîn adlı bir zata hulûl etti. Tanrının elbise değiştirmesi veya
Tanrısal özün kişide misafir olması, bazen de Tanrı tarafından ziyaret edilme olarak
nitelenen bu bedenleşmelerin dördüncüsü 14. Yüzyılın ikinci yarısı ve 15. Yüzyılın
ilk yarısında yaşadığı tahmin edilen ve Ehl-i Hakk fırkasının kurucusu sayılan
Sultan Sohak/Sahak’tır. Bu dört hulûlden sonra Ehl-i haklar arasında tam bir görüş
birliği olmasa da genellikle gelenek içerisinde önemli yerleri olduğu anlaşılan
Kırmızı (Şah Veys kuli), Muhammed Beg ve Şah Ateş (Ateş Begi) adlı kimseler
Tanrının sonraki tezahürleri olarak kabul edilir (Minorsky 1961: 260-261;
Hamzeh’ee 1990: 151-154; Algar 1994: 513; Hosseini 1994a: 213, 218). Nusayriler
de Tanrının yedi kere beşer suretinde tezahür ettiğine inanırlar. Yedincisi Hz. Ali
olan bu tezahürlerin her biri bir devir olarak adlandırılır. İlk devir Adem peygamber
zamanıdır ve ilk tezahür ya da hulûl Habil ismiyle gerçekleşmiştir. Daha sonra Nuh
devrinde Şit, Yakup devrinde Yusuf, Musa devrinde Yuşa, Süleyman devrinde Âsaf,
İsa devrinde Bâtıra (Petrus) ve nihayet Hz. Muhammed devrinde Hz Ali hululün
gerçekleştiği şahsiyetler olmuştur (Moosa 1988: 324-325; Üzüm 2007: 272). XI.
Yüzyılın ilk yarısında yaşamış olan el-Hakim ve Hamza’nın öğretileri çerçevesinde
şekillenen Dürzilikte de her iki şahsiyetin uluhiyetine inanılır (Daftary 2001: 233-
235, Hodgson 2003: 287-290). Anadolu Aleviliğinde enkarnasyon konusu daha da
karmaşıktır.
Günümüz Aleviliğinde ne ölçüde karşılık bulduğu ya da genele ne ölçüde teşmil
edilebileceği tartışma götürse de Alevî-Bektaşî edebiyatında hem Hz. Ali üzerinden
hem de aşırı tasavvufi yorumların bir yansıması olarak çeşitli türde hulûl
anlayışlarını görürüz. Nur-ı Muhammedi anlayışıyla irtibatlı olarak Hz Ali’nin
yaratılan ve bütün mahlukata kaynaklık teşkil eden ilk nur /ilk varlık olduğuna
inanılır. Bu yolla Hz. Ali’ye atfedilen uluhiyet anlayışı onunla bir görülen bazı
Alevi-Bektaşi büyükleri için de geçerli olur. Onlar ya kozmik varlık olan Ali’nin
enkarnasyonları ya da tenasüh anlayışının bir yansıması olarak onun ruhunun
yeniden beden bulmuş halleri (reenkarnasyonları) olarak görülürler. Fakat söz
konusu Alevi-Bektaşi büyüklerine yönelik mazhar-ı Hak, sırr-ı Yezdân gibi
nitelemeler onların Hz. Ali’den bağımsız başka türlü bir uluhiyet anlayışını da
gündeme getirir. Vahdet-i vücûd anlayışının aşırı yorumlanması, yine tasavvuftaki
kutb ve insan-ı kamil anlayışları hulûlcü yaklaşımların bir açıklaması olabilir. Ene’l
Hak sözüyle de ifadesini bulan tanrı-insan aynılaşması Ortodoks sufilikte ayna
metaforuyla, yani tanrısal özelliklerin bir insan-ı kamilde en mükemmel haliyle
yansıma bulması şeklinde izah edilirken, Alevî-Bektaşî gelenekte ilahi
sıfatların/nurun veya bilumum tanrısal özelliklerin insana inmesi, gönlüne dolması
ve bu yolla onun tanrısal özellik kazanması şeklinde yorumlanır. “Vasl-ı can olan
Can olur” (Gölpınarlı 1992:24), “hem Hakk’a ulaştım hem de Hakk oldum”
(Gölpınarlı 1992: 26) gibi ifadeler, yine “fena bulmak” yerine “O olmak” anlayışı
uluhiyet/hulul anlayışının tipik yansımalarıdır. Tabii bu arada kimi aşırı yorumları
vahdet-i vücûd anlayışı kapsamında da görmek mümkündür. İbn Arabi öğretisine
göre İnsanda/âlemde bâtın olarak mevcut olan tanrısal yönün zahir yönüyle
aynılaştırılması veya zahir yönünün tamamen göz ardı edilerek batın yönüyle

Resul AY
80
değerlendirilmesi de insanın ilahlaştırılmasında bir başka izah şekli olabilir
(paragrafın tümü ve konunun detayı için bkz Ay 2015: 6-17)
Hulûl anlayışıyla bağlantılı olarak, bazılarında daha zayıf bazılarında güçlü
olmak üzere söz konusu grupların hemen hepsinde hissedilir bir Ali kültü olduğu ve
bu kültün Halife Ali’den ziyade kozmik varlık olarak Ali şeklinde tezahür ettiği
görülür. Hatta bazılarında Tanrı’dan ilk zuhur eden ve âlemin yaratıcısıdır Ali.
Anadolu Aleviliğinde Hz Ali’nin anlatıda Nur-i Muhammedi’nin ortağı ama
anlatının detayında yaratılan ilk nur ve âlemin varlık sebebi gibi anlayışlara rastlanır.
Ünlü Bektaşi şairi Yemini Nur-i Muhammedi’deki Muhammed nurunun yedi kat
semanın, Ali nurunun da yedi kat yerin yaratılış sebebi,2 hatta bazen yaratıcısı
olduğunu ifade eder.3 Aynı şekilde miraç anlatılarında Ali’nin ezel varlığı hatta Hz.
Muhammed’e üstünlüğü açık bir şekilde hissettirilir. Aslında benzer bir miraç
anlatısını Ehl-i Hakk’larda da görüyoruz. Onların anlatısında da kırklar topluluğu
(ceheltan) ve bu topluluğun Cem’ine Muhammed’in katılmak istemesi, önce kabul
edilmeyip sonra mütevazi bir hizmetli olduğunu söyleyince içeri alınması,
Muhammed’in her nereye baktıysa Ali’yi farklı formlarda görmesi, dünyaya
döndüğünde miraç hikayesini Ali’den dinlemesi gibi temalar işlenir. Bu hikayelerin
anlatımında Ali’nin Muhammed’e belirgin bir üstünlüğü yaklaşımı da fazlasıyla
hissedilir (Moosa 1988: 246; Hamzeh’ee 1990: 266).
Aslında Serencam ve Tezkire gibi Ehl-i Hakların ana kaynaklarında Hz. Ali
sadece Tanrının yedi enkarnasyonundan biri olarak anlatılır, özel bir açıklama
getirilmez. Bu yüzden Hz Ali’nin uluhiyeti konusu geleneğin ana özelliği olarak
kabul edilmez. Hatta onlara Ali İlahi denmesinin de pek gerçekçi olmadığı dile
getirilir. Fakat Matti Moosa gelenek içerisinde Ali’nin ilahlığına dair pek çok
anlatının mevcut olduğunu iddia eder. Onun tespitlerine göre Ehl-i Hakk
geleneğinde Ali’nin Adem’den önce var olduğu ve onun dünyaya geleceğinin
Cebrail vasıtasıyla Ademe önceden bildirildiği şeklinde bir inanış vardır (Moosa
1988: 245). Yine ona göre Ehl-i Haklar Ali’nin Tanrının doğrudan bir enkarnasyonu
olduğuna inanırlar ve bu yüzden onu ‘Ali Allah’ olarak adlandırırlar. O Tanrının
2 Hak andan yaradup seb’a semavat
Biribirinün üzre kat ber-kat
İkinci nûr kim ismi Alidür
Vilayet menba’ı nûr-i velidür
Yedi kat yiri andan yaradup Hak
Ali nûrından oldı yir muhakkak (Yemini 2002: 361-362)
Haz Ali’nin âlemle özdeşleştirilmesi veya âlemde görülmesinin bir ifadesi olarak “binbir
dondan baş gösterdin ya Ali”
Murtazadır görünen kevn ü mekân içinde
Münkir anı bilmedi kaldı güman içinde
Murtazadır ey dede her nevi var ortada
Aç gözünü kalmagil cehl-i zaman içinde (Özmen 1998: 432; Çift 2009: 261-262).
3 Gafil kaldır şu gönlünden gümanı
Bu mülkün sahibi Ali değil mi
Yaratmıştır on sekiz bin âlemi
Rızıkları veren Ali değil mi (Ocak 2005: 202)

İSLAM DÜNYASININ “ÖTEKİ” İNANÇ GRUPLARI YAHUT BATINİYYE-İSMAİLİYYE
ETKİSİNDE ORTAK BİR KİMLİK GÖRÜNÜMÜ
81
özüdür ve onunla birlikte var olmuştur. Yaratılışta Tanrı Ali ile birlikte çalışmıştır.
Bazı Ehl-i Haklar Ali’nin tam olarak Tanrı olmadığını iddia etseler de onu Tanrıdan
ayrı görmezler. Gelenekte Ali için Tanrının ışığı, insanın kurtarıcısı, Tanrının en
mükemmel tezahürü, insanları günahlardan sakındırmak için dünyaya inen, ve ruhu
bütün peygamberlerde kişilik bulmuş (yani onlarda tecessüm etmiş) gibi inanışlara
rastlanır (Moosa 1988: 248-249).
Nusayrilerde de Ali Tanrının yedi enkarnasyonundan biridir. Fakat son tezahürü
olması hasebiyle bütün önceki tezahürlerin tamamlanmış ve en mükemmele ulaşmış
halidir. Nusayriler Müslümanların Allaha atfettiği bütün özellikleri Ali’ye atfederler.
Bunlar bazen kozmik bir varlık olarak Ali’ye bazen halife ve imam rolündeki Ali’ye
atfedilir. Alinin ilahlığının ispatı için de onun hayatında yaptığı bazı işler ve
özellikle ona atfedilen bazı sözler delil olarak gösterilir (Olsson 2010:237). Nusayri
inancında Ali’nin ilahlığına inanmak inancın en önemli esaslarından biridir. Buna
göre, Ali’den başka ilah, Muhammed’den başka hicab, Selman-ı Farisi’den başka
bab yoktur şeklinde bir şehadet esastır. Tanrının birliğine, ezeli ve ebedi olduğuna
inanılmasına rağmen ona üç karakter/kişilik atfedilir. Bunlar mana, isim ve bab’dır
ve sırasıyla Ali, Muhammed ve Selman-i Farisî ile kişilik bulur. Ayn, mim, sin
(AMS) sırrı olarak da ifade edilen bu üçleme ayrılmaz bir bütündür. Besmeledeki
Allah, rahman ve rahim üçlüsü ile eşleştirilerek Ali Tanrı, Muhammed rahim ve
Selman-ı Farisi de rahman olarak nitelenir (Moosa, 1988: 318, 324; Üzüm 2007:
272). Nusayri üçlüsünün ilki olan Ali gelenekteki anlatıda baskın figürdür. Onun
Mana olarak adlandırılması ve Mana’nın içerdiği anlamlar Nusayri gelenekte Ali’yi
bütün varlığın kaynağı ve varlık sebebi-Tanrı konumuna yerleştirmiştir (Moosa
1988: 328). Ali’nin Muhammed’le ilişkisi de Mana–İsim çerçevesinde formüle
edilir. Buna göre Ali’nin ilahlığı o kadar parlak ki hiç bir ölümlü bir örtü olmaksızın
ona bakamaz. Bu nedenle Muhammed Tanrı Ali’ye örtü olmuştur. Ali kendini onda
gizli tutmuştur ve onun aracılığıyla kendini insanoğluna göstermiştir (Moosa 1988:
343). Ali’nin ilahlığı geleneğin kutsal saydığı kitaplarda da bolca işlenir. Kimi
zaman Ali’nin ağzından kendisinin Tanrı olduğuna dair sözlerle, kimi zaman Hz
Muhammed’in ağzından, onun şehadetini içeren diyaloglarla, hatta kuran ayetlerine
atıfta bulunarak onun ilahlığı işlenir (Moosa 1988: 325).
Enkarnasyon/hulûl inanışlarının yaygın olduğu bu gruplarda
reenkarnasyon/tenasüh inanışlarını görmek herhalde sürpriz değildir. Tanrının farklı
insan bedenlerinde tezahür etmesi ile insan ruhunun öldükten sonra farklı bedenlerde
hayat bulması aslında birbiriyle uyumlu bir inanış sayılabilir. Nitekim enkarnasyon
anlayışlarının yaygın olduğu bu gruplarda tenasüh anlayışı da en temel özelliklerden
biri olarak karşımıza çıkar. Yalnız hemen belirtmek gerekir ki, Anadolu Aleviliğinde
tenasüh anlayışı ulûhiyet veya hulûl anlayışı kadar yaygın değildir. Zaten çoğu kere
hulûl anlayışıyla iç içedir, farklı olduğu noktalarda da oldukça sathîdir. Zira
tenasühe konu olan örnekler hep Alevî- Bektaşî büyüklerine mahsustur, onların
dışında sıradan insanların tenasühe tabi olduklarına dair veri neredeyse hiç yoktur.
Ayrıca belirgin bir ahiret inanışı da mevcuttur. A. Yaşar Ocak’ın tespitlerine göre
Alevî-Bektaşî gelenekte bu anlayış üç şekilde kendini gösterir. Birincisinde ortak bir
ruhun Adem peygamberden Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerin
bedeninde hayat bulduğu, ikincisinde Hz. Ali’nin başta Hacı Bektaş olmak üzere
geleneğin bütün büyük velilerinde zuhur ettiği, sonuncu olarak da gelenekte büyük

Resul AY
82
bir velinin ruhunun başka büyük bir velinin bedeninde yaşamaya devam ettiği
şeklindedir. Bu sonuncuya örnek olarak Muhlis Paşa’nın Aşık Paşa olarak, Hacı
Bektaş’ın Abdal Musa, Seyyid Battal Gazi’nin Sultan Şucauddin ve Sarı Saltuk’un
Otman Baba olarak yeniden dünyaya geldiği inanışları verilebilir (Ocak 2005: 183-
190). Bunun dışında insanların öldükten sonra yeniden bedenleşeceği, mükafat ve
cezalandırmanın sonraki bedenle gerçekleşeceği gibi tipik tenasüh inanışlarına
rastlanmaz. Şeyh Bedreddin’e maledilen Varidat’ta mahşer gününü ve ahireti yok
sayan bazı inanışlarda bile tenasüh anlayışı yoktur. Bu anlatışta ruh bedenle kaim
görülür ve beden ölünce ruh da ölür; cennet cehennem ise sadece bu dünyadadır
(Varidat için bkz. Gölpınarlı 1966: 51, 75; ahiret inanışı için bkz. Üzüm 2013: 142-
148 )
Oysa diğer gruplarda tenasüh inanışı çok belirgin ve yaşayan temsilcileri
arasında da çok yaygındır. Ölümü ördeğin suya dalması gibi gören Ehl-i Haklarda
tenasüh anlayışı insanın mükemmelleşmesi ve safiyet kazanması için bir araç olarak
kabul edilir. Bu işlemin bin bir defa tekrar ettiğine ve her yeni bedenin önceki
yaşama bağlı olduğuna, eziyet ve mükafatın buna göre belirlendiğine inanılır.
(Khaksar 2009: 120; Minorski 1961: 261). Arınma imkanı insanların fıtratına
bağlıdır. Sarı çamurdan yaratılanlar iyi olarak addedilir ve çok sayıda
reenkarnasyona tabi tutulurlar; çektikleri zahmet karşılığında nûraniyet kazanır ve
Tanrıya yaklaşmış olurlar. Siyah topraktan yaratılmış olanların ise günahlarından
tam olarak arınma imkanı olmadığından Şehr-i Zor ovasında sahib-i zaman’ın
gelmesiyle vuku bulacak olan mahşer gününde yok olacaklardır. Bu inanışa göre
tenasüh dört türlüdür. İlki yükselme anlamına gelen bir insan bedeninden diğerine
geçme şeklindedir. Diğerleri ise düşüş anlamı taşır: günahlarına göre insan
bedeninden hayvan bedenine ya da bitkiye, en kötüleri de cansız maddelere dönüşür.
(Minorsky 1961: 261; Khaksar 2009: 121; Algar 1994: 513; Hamzeh’ee 1990: 128-
130).
Nusayri gelenekte de oldukça baskındır tenasüh inancı. Günümüzde bile halk
arasında yeniden doğuş hikayelerine, önceki hayatından bahseden insanlara sıklıkla
rastlanır. Pek çok yönüyle Ehl-i haklardaki inanışla benzeşir. Bu inanışta da ruhun
hangi bedene geçeceği önceki yaşantısına bağlıdır. Yalnız burada bin bir defa
tekrarlanan yeniden bedenleşme yerine yedi değişimden bahsedilir. Kökeni Mutezile
üzerinden Antik Yunana, İran üzerinden de Hint kültürüne dayanan bu inanışa göre
marifete (gnos) sahip olan Nusayriler ışık dünyasında (yıldızlarda) yerlerini alırlar.
Bazıları bunu bedenleşmeler neticesinde elde ederler. Fakat ‘düşme’ olarak
nitelenen günahkarların yeniden bedenleşmeleri oldukça farklıdır. Günahkarlar için
dört çeşit yeniden bedenleşmeden bahsedilir. Birincisi insan bedeninden yine bir
insan bedenine, ikincisi insan bedeninden hayvan bedenine (eşek, domuz, köpek,
deve, katır, koyun gibi), daha kötüler ise zeminde otlar arasında yaşayan en küçük
hayvanlara (sıçan, fare, kertenkele, böcek, solucan gibi) dönüşür. Dördüncü
kategoride bir günahkarın ruhunun daha hayatındayken bedeninden ayrılıp hasta bir
insanın bedenine geçtiği inanışı vardır. Hasta insanın ruhu da bir başka günahkara
geçer. Sonuçta kişi ailesi ve arkadaşları tarafından tanınmayacak ölçüde tabiatını
değiştirir. Beşinci ve son kategoride günahkarın ruhu altın, gümüş, demir, taş ya da
kuru odun gibi cansız materyallere geçer. Ruh bu materyaller yandıkça ve sonuçta
bir tortu olarak sonsuza dek yeryüzünde kaldıkça acı çeker (Friedman 2010: 102-

İSLAM DÜNYASININ “ÖTEKİ” İNANÇ GRUPLARI YAHUT BATINİYYE-İSMAİLİYYE
ETKİSİNDE ORTAK BİR KİMLİK GÖRÜNÜMÜ
83
106; Üzüm 2007: 272). Günahkarların akıbeti konusunda başka anlatılar da
mevcuttur. Mesela onların fıtratlarına göre köpek, deve, katır, koyun şekline, en
kötülerin ise necis hayvanların ve haşerelerin bedenlerine girecekleri ve en sonunda
da Mehdi el Muntazar’ın ortaya çıkmasıyla onun tarafından tekrar insan bedenine
dönüştürülüp öldürülecekleri şeklinde inanışlar vardır (Üzüm 2007: 272; ayrıca bkz.
Bulut 2011: 593-595).
Adı geçen grupların her halde en yaygın ve en tipik özelliği ezoterik/batıni bir
yaklaşım sergilemeleridir. Bu yaklaşım onların Ortodoks inanışlar (Şii ve Sünni)
karşısındaki muhalif reflekslerinin ve farklı ritüeller benimsemelerinin de en temel
gerekçesidir. Muhtemelen eski Gnostik ve mistik inanışlar çerçevesinde âlem,
yaratılış, tanrı-âlem ve insan ilişkisi üzerine geliştirilen düşüncelerin tesiriyle söz
konusu çevrelerde açık bir zahir–batın ikilemi oluşmuş, bu da görünen âleme ve
insana batınî anlamlar yükleme eğilimini beraberinde getirmiştir. İnanç
sistemlerinin ve ritüellerinin büyük ölçüde bu çerçevede şekillendiği söylenebilir.
Üst kimlik olarak benimsedikleri İslam’a da bu zaviyeden bakmışlar, temel İslami
kuralları ve ibadetleri zahiri yönlerinden ziyade onlara yükledikleri batını
anlamlarıyla benimsemişlerdir. Bir başka ifadeyle kendilerini sadece batın âleminin
kurallarıyla mükellef saymışlardır.
Bu yaklaşımı en açık bir şekilde Ortodoks İslam’ın namaz, oruç, hac, zekat gibi
temel prensiplerini ve uygulamalarını farklı algılayışlarında görürüz. Mesela namaz
konusu bu grupların hemen hepsinde Sünni İslam’daki uygulamadan farklı bir anlam
taşır. Kendi aralarında bazı anlam ve uygulama farklılıkları görülse de namazı
genellikle niyaz veya dua şeklinde alırlar. Ehl-i Hak ve Alevilerde ibadetin
merkezini oluşturan ve yılın belirli zamanlarında ve bazı özel günlerde toplanan
Cem ayinlerinde niyazın aldığı şekil Alevilerde genellikle dedenin karşısında
tazimle eğilme, onun dizini öpme, onun önümde yeri öpme olarak görülürken, Ehli
haklarda bunun cem töreni sırasında bir takım yemek ikramlarıyla da
ilişkilendirildiği görülür. Ayrıca cem töreninde saz eşliğinde ilahiler (kelam/nefes)
okuma, Ehl-i Haklarda icazetli dervişlerin zikir ve cezbe halleri, Alevilerde de
semah uygulaması ibadetin diğer şekilleridir. (Mir-Hosseini 1994: 213,218;
Hamzeh’ee 1990: 156,; Minorsky 1961: 261; Melikoff 1998:261-268) Nusayriler de
namazı bir dua ve ‘Ali’ye açılan bir kalbin niyazı’ şeklinde kabul ederler. Bu yüzden
bazı özel günler hariç ferdi yapılan bir ibadettir. Nusayriler beş vakit namazı beş
masum olarak adlandırdıkları isimle özdeşleştirdikleri için her bir vakitte o ismi
zikretmeleri namaz için yeterli görülür. Mesela öğle namazı için Muhammed, İkindi
namazı için Fatıma, Akşam için Hasan, Yatsı için Hüseyin ve sabah namazı için
Muhsin ismini anarak bu vakit namazlarını yerine getirmiş olurlar. Ayrıca namazın
başında ayın, mim ve sin üçlemesinde adları geçen Ali, Muhammed ve Selman’ı
yüceltme, bitişinde de Ali’den merhamet dileme ritüeli yerine getirilir. (Üzüm 2007:
272-273; Bulut 2011: 596) Dürzilikte de benzer bir yaklaşım vardır. Hareketin
kurucularından Hamza b. Ali’nin diğer şer’i kurallarla birlikte namazı da iptal ettiği
bunun yerine doğru sözlülük prensibini getirdiğine inanılır. (Öz 1994: 43)
Diğer ibadetlerde de ya farklı uygulamalara gidilmiş ya da batını tevile tabi
tutularak farklı şekillerde yorumlanmıştır. Ramazan ayındaki oruç Ehli haklarda
ekseriyetle üç günlük kış orucu (Mir-Hosseini 1994a: 218; Hamzeh’ee 1990: 185-

Resul AY
84
188)4, Anadolu Alevilerinde 12 günlük Muharrem orucu, kısmen de 48 günlük
Perşembe, 2-3 günlük medet-mürüvvet, 3-7 günlük Hızır, ve muhtelif sayılarda
ramazan oruçları şeklinde uygulanırken (Üçer 2005:178), Nusayriler bunu batını bir
teville tamamen farklı formata dönüştürürler. Onlar orucu tarikat sırlarını
başkalarından gizlemek şeklinde yorumlarlar (Üzüm 2007: 273) Yine Hac da
hemen hepsinde Kabe’yi ziyaret yerine tarikat/mezhep büyüklerinin evlerini veya
kabirlerini ve kendi kutsal alanlarını ziyaret etmek olarak uygulanır. Anadolu
Alevilerinde bir de gönül haccından bahsedilir ve bu haccın kılavuzunun doğrudan
Allah olduğu ifade edilir. Buna göre şer’i hacda esas olan ihram giymek, tavaf
etmek, şeytan taşlamak gibi uygulamalar tamamen batını tevile tabi tutulur. Mesela
ihram giymek hakkı batıldan ayırmak, tavaf etmek tövbe istiğfar, şeytan taşlamak da
yoldan bir taş kaldırmak şeklinde yorumlanır. (Üçer 2005: 180-181).
Sünni ve Şii İslam’ın temel prensipleri ve ritüellerinin bu şekilde farklı
yorumlanması veya farklı uygulanması acaba onları reddetmek anlamına mı gelir?
Batıni grupların hemen hepsinde farklı şekillerde ifade edilmesine rağmen aslında
bu yaklaşımın mevcut Ortodoks inanışları bir inkar veya red anlamından ziyade
farklı bir idrak tecrübesine ve hakikat bilgisine sahip olduklarını iddia ettikleri
kendileri için gereksizliğini düşünmelerinden kaynaklandığı görülür. Zira onlar
âlemde var olduğuna inandıkları sırlara yani hakikat bilgisine vakıf olduklarından
inancın da sadece batını ile ilgilenirler ve kendilerini o yönüyle mükellef görürler.
Oysa onlara göre Ortodoks Müslümanlar (Sünni ve Şii, ki, Ehl-i Haklar onları
namaz ehli olarak nitelerler), inancın sadece zahiri yönünün farkındalar ve bu
yönüyle ilgilenirler (Mir-Hosseini 1994: 218). Bu anlayış Anadolu Aleviliğinde de
kendini gösterir. Dört kapı, kırk makam prensibi çerçevesinde dört kapının ilki kabul
edilen şeriat bu makamda olanlar için bir mükellefiyet olarak görülürken, tarikat
makamında saydıkları kendilerini şeriat kurallarıyla ve ibadetleriyle mükellef
görmezler (Üçer 2005: 171). Aslında şeriata karşı olan bu tutumun kökenlerini 13-
14. Yüzyıl Anadolu’sundaki batıni nitelikli sufi anlayışlarında bulmak mümkündür.
Özellikle Yunus Emre’nin şiirlerinde beliren bu anlayışa göre Hakka vasıl olmak
için ondan gayrısına yüz çevirmek (masivayı terk etmek) ve aşkla yol almak
yeterliydi. Aşkla yol alan kişi için namaz, zikir gibi araçlara ihtiyaç yoktu. Zaten
aşık kişi her daim Hakla birlikte olduğu için ayrıca günde beş kez ona yönelmeyi
lüzumsuz görür. Ona göre namaz (şeriat) ancak namaz vakitleri dışında ondan yüz
çevirenler için, onun ifadesiyle “hıyanet içinde olanlar” için şart olur (Gölpınarlı
1992: 174-180; Ay 2008: 127).5
4 Sultan Suhak’ın düşmanlarından kaçarken bir mağarada üç gün sığınması anısına tutulur
bu oruç. 4. Gün de bayram edilir kurtuluş anısına.. Fakat Ehli Hakların Ateş Begi kolu bu
uygulamayı benimsemez. Onlarda oruç geleneği yoktur.
5 Bu düşünceleri Yunus’un şu şiirlerinde görmek mümkün:
Din ü millet sorarısan âşıklara din ne hacet
Aşık kişi harâb olur âşık bilmez din diyanet
................
Her kim dostı severise dosttan yana gitmek gerek
İşi güci dost olıcak cümle işden olur âzât (Tatcı 1997 II: 60-61)
................
Işk imamdur bize gönül cemaat
Kıblemüz dost yüzi daimdür salât

İSLAM DÜNYASININ “ÖTEKİ” İNANÇ GRUPLARI YAHUT BATINİYYE-İSMAİLİYYE
ETKİSİNDE ORTAK BİR KİMLİK GÖRÜNÜMÜ
85
İdrak/duyuş/hissediş ürünü olduğu anlaşılan bu tarz bir öğretinin Alevi-
Bektaşiler arasında öğrenilmiş bir öğreti olarak yer tuttuğu tahmin edilebilir. Bu
arada halk arasındaki söylencelerde şeriata karşı tavrın teberra ilkesiyle
ilişkilendirildiği de görülmektedir. Ötekine benzememek maksadıyla Sünnilikle
özdeş ibadetlere ve onların mekanlarına ve geleneklerine karşı bir tavır da söz
konusudur. Ama bu tür yaklaşımların tarihsel süreçte halk arasında sonradan
oluştuğunu düşünmek daha doğru olur (Üçer 2005: 172)
Bu şekilde inançlarında ve dini ritüellerinde batını özellikler gösteren grupların
hemen hepsinde inançlar bir sır olarak addedilir ve bu sırrı saklama gayreti
içerisinde olurlar. Bunun için gerektiğinde takiyyeye baş burmak bir kural haline
gelmişti. İnançlarının gizliliğini sıkı sıkıya koruma refleksi şüphesiz yüzyıllardır
uğradıkları baskılardan korunma ve inançlarını muhafaza etme amacına yöneliktir.
Sırf bunun için ve inançlarını özgürce yaşayabilmek için hemen her grup modern
zamanlara kadar genellikle uzak bölgelerde ve büyük ölçüde izole bir hayat
sürmüşlerdir. Gizlilik konusunda Nusayriler ve Ehl-i Haklar’ın Anadolu Alevilerine
nispetle daha sıkı bir prensip benimsedikleri görülüyor. Nusayriler yola kabul
sırasında saliklere Kuran ayetlerinin ve İslam ritüellerinin batınî yorumunu
aktarırken bu sırrın ifşa olmaması için özel tedbirler alırlardı. Başlangıçta yola kabul
için genç erkekleri hazırlamaya dönük yazıya geçirilen ve sırları havi metinler,
gencin iyice ezberlediğinden emin olunduktan sonra yakılırdı (Olsson 2010: 251-
252). Sırrı ifşa edenlerin öldükten sonra toprak tarafından bile kabul edilmeyeceği
ve sonraki yaşamlarında hayvan suretine dönüşecekleri şeklinde öğretiler
geliştirilmişti. Bu yüzden sırrı açığa çıkaranlara ölüm cezası bile
uygulanabilmekteydi. Sırrın muhafazası yönünde alınan tedbirler arasında duygusal
ve zayıf addedilen çocuklara, kadınlara ve sıradan kişilere sırların aktarılmaması,
mezhebe girişte sıkı bir kavilleşme ve gençlere 16-18 yaşları arasında özel bir
eğitimle mezhep öğretisinin aktarılması gibi hususlar sıralanabilir (Bulut 2011: 595-
601; Üzüm 2000: 174, 186).
Aynı hassasiyeti gösteren Ehl-i Haklarda Kelamlarda saklı sırları ö
ğrenenlerin
dudaklarının mühürlendiğine inanılır. Onlar da sırrı aktarmak konusunda titiz
davranmışlar, sırrı sadece seçilmiş olanlara aktarmışlardır. Bunun için de gizli bir dil
kullanılmıştır. Öyle ki, Mir Hosseini’nin ifade ettiği gibi, bu doktrinler zamanla o
kadar ezoterik bir hal aldı ki sadece mezhep mensuplarının anlayabileceği bir
gizeme/muğlaklığa dönüştüler. (Mir-Hosseini 1996: 111-112; 1994: 213). Bu sırlar
ancak 20. Yüzyıla kadar korunabildi. Zira toplumsal karışma ve yazılı edebiyatın
gelişmesiyle mühür de çözülmüş oldu. Hacı Nimetullah ve oğlu Nur Ali İlahi’nin
Can dost mihrabına secdeye vardı
Yüz yire uruban ider münâcât
Biş vakt tertibümüz bir vakte geldi
Biş bölük oluban kim kıla tâ’at (Tatcı 1997 II: 64-65)
.......
Şeriat eydür bize şartı bırakma
Şart ol kişiyedür ider hıyanet
.......
Dost yüzin görücek şirk yağmalandı
Anunçün kapuda aldı şeriat (A.g.e. s. 65)

Resul AY
86
yazdıkları eserlerle öğreti açığa çıkmış oldu. (Mir-Hosseini 1994: 214).
Anadolu Aleviliğinde de sır kavramını metinlerde sıkça görürüz. Sırr-ı Yezdan,
Sırr-ı Hakk, Sırr-ı Ali. Aslında bu kavramla Tanrı-insan aynılaştırması, bir başka
ifadeyle uluhiyet veya hulul anlayışlarının ifade edildiği anlaşılmaktadır. Bu
uluhiyet anlayışı kimi zaman Hz. Ali’nin ilahlığı, kimi zaman onun üzerinden tarikat
büyüklerinin uluhiyeti ama bazen de doğrudan Tanrının insanda tezahürü veya
hululü şeklinde bir anlayışı yansıtır (bkz. Ay 2015: 11-13). Fakat burada Anadolu
Aleviliğinin bu tarz inanışlarının çok erken dönemde yazılı edebiyatın bir ürünü
haline geldiği bu yüzden diğer gruplardaki sıkı gizlilik prensibinin o derece yaygın
olmadığı ortadadır. Bunda Aleviliğin çok erken dönemde bir tarikat formuna
dönüşmesi veya Bektaşilik tarikatıyla iç içe olması bu öğretilerin tasavvufi öğretiler,
özellikle de tasavvuftaki vahdet-i vucûd inanışları çerçevesinde değerlendirilmesine
sebep olmuştur. Fakat halk arasında öğretinin gizliliğini muhafaza etme ve
yabancılardan sakınma refleksi diğer gruplardaki yaklaşımdan pek farklı değildir.
II. Batınî-İsmailî Gelenekte Uluhiyet, Hulûl, Tenasüh ve Batınî Tevil
Anlayışları
Buraya kadar uluhiyet, tenasüh, Ali’nin ilahlığı ve batını tevil üzerinden tespit
etmeye çalıştığımız benzerlikler nasıl izah edilmelidir? Söz konusu inanç grupları
arasında bir ilintinin göstergesi olan bu benzerlikler/ortaklıklar acaba birbirleriyle
etkileşimin bir sonucu muydu? yoksa daha uzak ortak bir geçmişten besleniyor
olmalarından mı kaynaklanıyordu? Şüphesiz burada ele alınan inanç gruplarının
yaşadıkları coğrafyanın birbirine yakınlığı, yaşanan kitlesel göçler ve göçebelik
yaşam tarzı gibi hususlar etkileşim için uygun bir imkan sunar. Fakat söz konusu
benzerliği veya ilintiyi tek başına izaha yeterli değildir. Geçmişle daha dikey bir
bağlantı ya da bu grupların her birinin ortak bir kaynakla doğrudan teması da böyle
bir benzerliğin ortaya çıkmasında etken unsur olabilir. Burada kabaca geç
ortaçağlarda (13-16. yüzyıllar) Anadolu, İran ve Mezopotamya’da oluşmaya
başlayan grupların benzerlikleri olarak zikredilen özelliklerin erken İslami dönemde
teşekkül etmiş aşırı Şiî/Batınî, bilhassa İsmailî öğretileri fazlaca yansıttığı açıktır.
Şüphesiz söz konusu grupların Batınî/İsmailî öğretileri de etkileyen daha kadim
inanışlar veya düşünce sistemleriyle farklı kanallarla da temasa geçmiş olması
ihtimal dahilindedir. Fakat yine de kullanılan terminoloji ve çeşitli formülasyonlar
İsmaili bir süzgeçten geçmiş olmanın kuvvetli işaretleridir. Nitekim yukarıda işlenen
temaların erken dönem Batınî ve İsmailî öğretilerdeki karşılığı bu ilişkilendirmeyi
haklı çıkarır mahiyettedir.
Geleneksel Şiilikten farklılaşarak daha radikal görüşlerin ortaya çıkması hicri
ikinci yüzyılın başlarına tekabül eder. İmamın kimliği ve otoritesi üzerine üretilen
düşüncelerle başlayan bu süreçte imama insanüstü özellikler atfetme eğilimi başladı.
Buna paralel olarak Tanrının doğası üzerine de yeni kurgular geliştirildi. Hareketin
doğasını şekillendiren bu yaklaşımlarda Tanrı, insan nitelikleriyle
(anthropomorphism) tanımlanmaya başladı. Tanrısal özün kendini değişik biçimler
ve varlıklar olarak ortaya koyması, özellikle de başta imamlar olmak üzere insan
bedenine girmesi veya o şekilde tecessüm etmesi gibi hulûl inanışları yaygınlaştı.
İmamın otoritesini meşrulaştırmak üzere ortaya atılan bu düşüncelere göre, imam ya
hulûl yoluyla tanrısal ruhun tecelli (tecessüd, tecessüm) ettiği bir şahsiyet ya da
Allah’ın emrinde dünyada hüküm süren ikinci dereceden bir Tanrıydı (Daftary 2001:

İSLAM DÜNYASININ “ÖTEKİ” İNANÇ GRUPLARI YAHUT BATINİYYE-İSMAİLİYYE
ETKİSİNDE ORTAK BİR KİMLİK GÖRÜNÜMÜ
87
94; Öztürk 1993: 617).
Erken dönemlerden itibaren bazı Şii Gulat gruplar arasında yaygınlaşan
İmamların uluhiyetine dair inanışlar Yeni Eflatunculuk etkisinde gelişen kozmoloji
anlayışlarıyla da bir etkileşim içerisinde olduğu anlaşılıyor. Fatımî İsmailî kolu
içinde yer alan Dürzi öğretide bu etkiyi fazlasıyla görmek mümkün. Her türlü
kayıttan, benzetmeden münezzeh olan mutlak Bir, yani Tanrı, Dürzi öğretisinin
kurucusu el Hakim’in bedeninde tecessüm etmiştir. Yine bu hareketin ikinci imamı
olan Hamza da Dürzi kozmolojisinde akl el külli olarak ifade edilen ve Tanrıdan
(mutlak Bir’den) doğan/sudur eden ilk varlık olarak kabul edilmiştir. Dürzi
kozmolojisinde yer alan varlığın bundan sonraki mertebeleri de öğreti içindeki diğer
imamlarla eşleştirilmiştir (Daftary 2001: 234-235; Bağlıoğlu 2003: 222-225).
Tanrısal özün insan bedenine hululü anlayışı insanda ruh ve beden ilişkisi, ölüm
ve ölüm sonrası ve kıyamet günü gibi konularla ilgili tartışmaların da yolunu açtı.
Bir çok Galiyye fırkası tenasüh anlayışını benimseyerek, ruhun bedenden ayrı bir
varlığı olduğuna ve bedenin ölümünden sonra yeni bir bedende hayat bulacağına,
hatta bazıları ruhun bedenler arasındaki göçünün çevrimler halinde sonsuza dek
sürdüğüne inanıyordu. Ruhun bedenler arası bu göçünün sadece insan bedenleri
arasında değil önceki bedenden farklı bir varlıkta, mesela hayvan bedeninde hayat
bulmak şeklinde de gerçekleşebileceğine dair inanışlar gelişmişti. Bunu belirleyen
husus da kişinin önceki bedeninde iyi veya kötü bir hayat sürmesiydi. Ceza ve
ödülün bu şekilde bu dünyada gerçekleşmesi, bir başka ifadeyle cennet ve
cehennemin manevi anlamda bu dünyada olması, İslam’daki kıyamet, ahiret ve
cennet, cehennem inancının tümden reddedilmesi sonucunu doğurmuştu. Kıyamet
günü ruhun aynı bedende dirileceği anlayışı yerine ruhun ölümsüzlüğü ve bu
dünyada yeniden dirilmesi inancı benimsenmişti. Bu anlayışa bağlı olarak ölen
imamın da ruhunun yerine geçen imamın bedenine geçtiğine dair yaygın bir inanış
vardı (Daftary 2001: 95; Bulğen-Baloğlu 2011: 443-444).
Batınî-İsmailî öğretide en dikkat çekici yanlardan biri de hiç şüphesiz batınîliktir.
İslam’ın temel kurallarına, ritüellerine bir başka ifadeyle şeriata karşı farklı bir
yaklaşım sergilemelerinin temelinde bu batınî anlayış yatar. Bu sistemde Kuran
ayetleri ve İslam’ın temel ibadet biçimlerine yönelik güçlü bir zahir-batın ayrımı
vurgusu vardır. Buna göre Kuran ayetlerinin ve şeriatın görünen anlamlarının
yanında bir de gizli ve gerçek anlamları/hakikatleri vardır. Bu yüzden sadece vahye
dayalı tenzili takip etmekle hakikatlere ulaşılamaz. Hakikatler, yani Kuran’ın batını
da gizlidir; bu yüzden herkes tarafından anlaşılamaz, sadece seçkin küçük bir azınlık
bunları anlayabilir. Bu bilgi için insanlara rehberlik edecek ve onu yayacak her
zaman bir görevli dünyada vardır. Bunlar vasi olarak adlandırılır. Peygamberler
(nâtık) Tanrının mesajlarını insanlara ulaştırırken ve aldığı vahiyler doğrultusunda
bir şeriat sistemi oluştururken, vasiler de söz konusu vahyin/şeriatın batınını
açıklamakla/yorumlamakla görevliydiler. İsmaili öğretide yedi döngüsel
evreden/çağdan oluşan insanlık tarihinin her biri bir natıkla eşleştirilirken, her devrin
vahye dayalı mesajını yorumlamakla görevli yedi de imamı vardı ve yedinci imam
aynı zamanda bir sonraki devrin nâtıkı (peygamberi) olarak işlev görmekteydi.
Dinsel yasalar/şeriat her peygamberin kendi dönemiyle sınırlıyken ve bir sonraki
peygamberle hükümsüz kalırken, hakikatleri temsil eden onların batını değişmezdi,
ezeli ve ebediydi. Bu değişmez gerçekliği de ancak peygamberlerin vasileri olan

Resul AY
88
imamlar açıklayabilirdi. Zira onlar günahsız ve Tanrının rehberlik ettiği kimselerdi.
Bu gizli hakikatler imamın yetiştirdiği ve ancak sistem içerisinde belirli bir
olgunlaşma sürecinden geçen kimselere gizlilik yeminiyle açıklanırdı. Bu bilginin
bir sır olarak korunması, mezhep dışındakilere açıklanmaması büyük önem taşırdı.
Bu yüzden tehlike karşısında takiyye yöntemine başvurmak bir kural olarak
benimsenmişti (Ivanow, 1935: xxxıv; Daftary 2001: 101, 167-168; Tan 2009: 82-
83; : İlhan 1992: 190-194; Öz- Eş-Şek’a 2001: 128-133).
Dini metinlerde zahirin gerisinde saklı hakikatleri ortaya çıkarmak için
başvurulan yöntem tevildir. İsmaililiğin en ayırt edici özelliği haline gelen bu
yöntemle sembolik, alegorik ya da içkin yorumlamayla batın bilgisine ulaşılmaya
çalışılır (Daftary 2001: 101, 169). Batın bilgisine sahip olan için İslam’ın temel
şartlarından namaz oruç ve hac gibi ibadetler bağlayıcı olmaz. Gulat Şia’da en
önemli yükümlülük olan gerçek imamı tanımak ve davaya bağlı kalmak şeriatın
rolünü önemsiz kılar, bütün şer‘i kurallardan ve yasaklardan muaf olurlardı. Bu
yönleri itibariyle çoğu kere ibaha (her şeyi serbest görme) ile suçlanırlardı (Daftary
2001: 95). Şeriata karşı bu tavrın yanı sıra yine de şer’i kuralları ve bu arada
ibadetleri bir takım batıni anlamlarıyla yorumladıkları ve o şekilde uyguladıkları
görülüyor. Namazı imamla birleşmek olarak gören İsmaililer namazın kabul
edilmesi için zamanın imamını tanımayı ve ona sevgi ve sadakat göstermeyi şart
olarak kabul etmişlerdir. Zamanın imamından şüphesi olanın namazı da yoktur.
Namazı hizmet anlamında gören bir başka yorum da imam liderliğinde davanın
yerleştirilmesi ve düzenlenmesi için katkı sunmaktır (Yılmaz 2009: 229, 231).
III. Batıni-İsmaili Gelenekle Sonrakiler Arasındaki Muhtemel İletişim
Kanalları
Görüldüğü üzere Batıni-İsmaili öğretileriyle Moğol sonrası dönemde ortaya
çıkan ve yukarıda incelemeye çalıştığımız inanç gruplarının öğretilerinde, özellikle
bazı temel inanç konularında dikkat çekici bir benzerlik hemen fark edilmektedir.
Fakat bu benzerlik veya ilinti nasıl yorumlanmalıdır? Söz konusu inanç grupları
İsmaililiğin veya Gulat Şia’nın devamı ya da varyantları olarak mı görülmeli? Yoksa
İslam’la yüzeysel bir bağı olan buna karşılık daha yerel ve etnik kökene dayalı antik
inanışlara İsmaili bir aşı mı söz konusudur? Mezkûr inanç gruplarının doğruya yakın
bir şekilde kimliklendirilmelerine de dönük bu ve benzeri sorulara makul cevaplar
bulabilmenin yolu herhalde öncelikle onları Batınî-İsmailî öğretiyle irtibata geçiren
kanalların tespit edilmesinden ve aralarındaki etkileşimin tarihsel sürecini
anlamaktan geçer. Bu kapsamda 13. yüzyıl sufiliğinin, özellikle de Kalenderiliğin,
ama daha da belirleyici olan bir sonraki yüzyılda Hurufiliğin aracı rolü üzerinde
önemle durmak gerekir. İsmaili etkinin bilhassa Anadolu Aleviliği ve Bektaşilik
üzerinde güçlenmesinde ayrıca Safelilerin rolü de büyük önem taşır.
Alamut kalesinin Moğollar tarafından yıkılmasından sonra Nizari İsmaililerinin
tasavvufla iç içe girmeye başladığı, Nizari öğretilerinin tasavvuf anlayışı ve
terminolojisi içinde kendini ifade imkanı bulduğu görülür. Buna karşılık batıni tevil
yöntemi kullanan bazı sufi şeyhleri de İsmaili düşüncelerden etkilenmiştir. Bu
karışım sürecinde Alamut sonrası gizliliği seçen Nizari imamları sufi pirlerine,
yandaşları da tasavvuf terminolojisine uygun olarak mürid ya da talibe dönüştüler.
Şüphesiz Nizarilerin sufilik içerisinde bu şekilde kamufle olmaları sufiliğin de bâtıni
bir geleneğe sahip olması ve aralarındaki diğer bazı benzerliklerle doğrudan

İSLAM DÜNYASININ “ÖTEKİ” İNANÇ GRUPLARI YAHUT BATINİYYE-İSMAİLİYYE
ETKİSİNDE ORTAK BİR KİMLİK GÖRÜNÜMÜ
89
alakalıdır. Tasavvuftaki kutup ve insan-ı kamil anlayışları ile İsmailiyyedeki imamın
vasıfları büyük benzerlik gösterir (Daftary 2001: 492-493; Öztürk 1993: 608; Ay
2012: 81-86, 91-104). Nizari imamlarının tam da bu dönemin başlarında pek çok Şii
eğilimli sufi tarikatların yanında Nimetullahilik en yakın ilişki kurdukları tarikat
olmuştu. 13. yüzyılda yaygınlaşan kalenderi tarikatlarının da bu etkiden uzak kaldığı
söylenemez. Fakat 14. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren yaygınlaşan Hurufilik
tarikatı onların kendini en iyi ifade ettiği yer haline geldi. Zira bir Şii ailenin çocuğu
olan Fazlullah Esterebadî tarafından kurulan bu tarikat, öğretisini büyük ölçüde İran
sufiliğinden ve İsmaililikten alıyordu. Peygamberlik ve insanın doğası üzerine
görüşleri, Tanrının insan suretinde tecellisi, özellikle de kendini Tanrının bir
tezahürü/tecellisi olarak görmesi, yine çevrimsel bir tarih anlayışına sahip olması
tipik İsmaili özelliklerdi (Daftary 2001: 494-495; Ay 2012: 91-104).
Görüldüğü gibi İsmaili etkileri bünyesinde fazlasıyla barındıran, sırasıyla
Kalenderi, Hurufi ve daha sonra da Safeviliğin, Anadolu’da Alevi-Bektaşiliğin, Batı
İran’da Ehl-i Hakların ve bunlara bağlı olarak Kuzey Irak’ta Şabak ve Kakai inanç
sistemlerinin kuruluşundaki rolleri göz önünde bulundurulduğunda söz konusu inanç
yapılarının İsmaililikle irtibatını sağlayan kanallar da ortaya çıkmış olur. Anadolu’da
İsmaililiğin etkisini daha 13. yüzyılda görmemiz mümkündür. Ocak’ın tespitlerine
göre Babailer isyanında kendini gösteren “ihtilalcı mehdilik” ve dönemin tasavvuf
çevrelerinde yaygın olan kutup anlayışı Nizari İsmailililiğin yansımalarıdır.
Özellikle Vefaiyye tarikatının bu etkinin Doğu ve Orta Anadolu kırsal kesim halkı
arasında yayılmasında aracılık ettiği ifade edilir (Ocak 2011: 349-350).
Aşırı Şiilik (Gulat) inanışlarının Anadolu’da güçlenmesi esasen Hurufilik
kanalıyla olmuştur. Fazlullah Esterebadi’nin 1394’te öldürülmesinden sonra
haleflerinin İran’dan kaçıp Anadolu’ya gelmesi ve burada Bektaşiler arasına
karışması bu tarikatın kimlik inşasında da belirleyici olmuştur. XV. Yüzyılın
başından itibaren Aliyyu’ l-Ala, Mir Şerif ve Nesimi gibi ünlü isimlerle temsil
edilen Hurufilik aşırı hulul inanışını, uluhiyet, Mehdilik ve kutup anlayışlarını
Bektaşiliğe katmıştır (Gölpınarlı 1989: 19-20, 27-28; Algar 2012: 483-490; Ocak
1998: 133) Hurufilerin Anadolu’da oluşturduğu bu zemin daha sonra 16. yüzyılın
başlarında Safevilerin Anadolu Kızılbaşlığı üzerinde yürüttüğü İsmaili
propagandalarına önemli bir imkan sunmuştur. Normalde İran’da İmamiye Şia’sına
dayalı bir devlet kurmuş olan Şah İsmail (1501-1514) Anadolu’da Nizari
İsmaililiğiyle örtüşen bir öğretiyi propaganda ediyordu. Her ne kadar İmamiye
görüntüsü verse de bu öğreti İsmaili öğretinin pek çok unsurunu barındırmaktaydı.
(Ocak, 2011: 350) Şüphesiz Şah İsmail’in bu tarz bir politika izlemesinde
Anadolu’da İsmaili öğretiye yatkın, o öğretiyle daha önce işlenmiş bir topluluk
bulması önemli bir etken olmalıdır. Anadolu Halkını kendi davasına kazanabilmek
için onlar nezdinde daha etkili olabilecek inanç formlarıyla bir hitap şekli
geliştirmek muhtemelen daha pragmatik bulunmuştur. Nitekim Safevi liderlerinin
Anadolu’da özellikle Türkmen çevrelerde, konumlarını güçlendirmek, otoritelerini
tartışılmaz kılmak için kendilerini Tanrının yeryüzünde cisimleşmiş hali, beklenilen
kurtarıcı (mehdi) ve Allah adına kainatın yönetiminden sorumlu kutup olarak lanse
ettikleri görülmektedir. Safevilerin bu İsmaili öğretileri propaganda için hedef kitle
olarak öncelikle Babai bakiyesi sufi tarikatları (Kalenderiler, Haydariler, Vefailer,
Abdallar, Bedreddiniler, vs.) seçtikleri ve bunlar üzerinden Anadolu’daki Türkmen

Resul AY
90
çevrelere ulaşmaya çalıştıkları bilinmektedir. Bütün bunların birleşiminden oluşan
Bektaşilik-Alevilik inanışı Safevilerin bu yoğun faaliyetleri neticesinde daha
belirgin bir İsmaili kimliğe bürünmüştür (Dalkesen 1999: 37-47).
Kuzey Irak’ta yerleşik olan Şabak’ların ise Anadolu Alevi-Bektaşiliğinin bir
uzantısı olduğu, muhtemelen Anadolu’dan bölgeye gerçekleşen Türkmen göçleriyle
bu öğretinin orada farklı bir isimle yaşamaya devam ettiği anlaşılıyor. Hacı Bektaş’ı
ve Erdebil Erenlerini (Safevileri) manevi yollarının kurucusu olarak görürler ve dini
törenlerinde Hatayî mahlaslı Şah İsmail ve Pir Sultan’a ait şiirler okurlar. Ali’nin
uluhiyeti anlayışının hemen hemen aynısını onlarda da görmek mümkündür. Yine
Allah- Muhammed-Ali üçlemesi ve baskın bir Ali kültü onların tipik özellikleridir
(Bruinessen 1998: 4-5)
Ehl-i Hakların aşırı Şia ile ilişkisinin nasıl kurulduğu daha karmaşık bir görüntü
sergilemektedir. Hareketin başlangıcının tam olarak tespit edilememesi ve beslendiği
inanç kaynaklarının epey çeşitli olması bu karmaşıklıkta en önemli sebeptir.
Araştırmacılar Alamut kalesinin yıkılmasından sonra Nizarilerin Ehl-i Hakların
vatanı olan İran Kürdistan’ına da ulaştıklarından bahsederler. Bu görüşü dillendiren
Ivanow yalın veya katkılı Şiiliğin misyonerler veya dervişler aracılığıyla onlara
ulaştığını söyler (Moosa 1988: 254). Esasında diğer inanç grupları gibi Ehl-i
Hakların da bir sufi hareket olarak ortaya çıktığı, içerisinde pek çok İslam dışı
unsurları barındırmakla birlikte Kalenderi tarzı bir sufilikle ve Hurufilikle
ilişkilendirilmeleri söz konusudur (Mir-Hosseini 1994b: 270; 1994a: 212; Ocak
1999:195-196; Bruinessen 2000: 6). Diğer Alevi topluluklar ve Bektaşiler gibi Ehl-i
Hak inanışlarının oluşumunda Kalenderilerin etkisine temas eden Bruinessen Ehli
Haklar arasında uygulanan bazı Hint kökenli ritüelleri, Şah Kuşinle alakalı bazı
efsaneleri ve Kalenderi kavramına Ehl-i Haklar arasında yüklenen saygın anlamı bu
ilişkinin emareleri olarak görür. Yine daha sınırlı olmakla birlikte Hurufiliğın
etkisine de işaret eden Bruinessen Fazlullah’ın müridi olan Ahmed Lur’un
Luristan’dan davet edilmesini ve Tanrının enkarnasyonu inanışını örnek olarak verir.
Fakat kabalistik spekülasyonların Ehl-i Haklar arasında hiç görülmediğini de
vurgular (Bruinessen 2000: 6- 8).
Aslında gezgin dervişlerin bu inanç grupları arasında önemli bir iletişim
fonksiyonu gördüğü ve onlar arasında bazı ortaklıkların oluşmasında önemli rol
oynadığı söylenebilir. Bu yüzden burada incelenen inanç grupları arasındaki
benzerlikleri ortak bir kaynaktan beslenmek şeklinde izah ederken birbirlerinden
etkilenme ihtimalini de göz ardı etmemek gerekir. Bu kapsamda İsmaililiğin daha
erken dönemlerden itibaren Suriye’de yerleşik olan Nusayri kolundan etkilenmeler
de söz konusu olabilir. Özellikle Anadolu Aleviliğinin doktrin bağlamında, bilhassa
Ali’nin uluhiyeti konusunda Nusayrilikten bazı etkiler taşıdığı açıktır.
Sonuç
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz. Moğol İstilasının yarattığı karmaşa ortamında
teşekkül eden Bektaşilik-Alevilik, Ehl-i Hak ve bunlarla ilintili Şabak, Kakai vs.
inanç grupları, ayrıca önceki Batıniyye-İsmailiyye uzantısı Nusayriler ve Dürziler,
tıpkı daha önceki Galiyye fırkaları arasındaki benzerlik gibi birbirleriyle büyük
benzerlikler göstermekteydi. Her birinin farklılıkları ya da kendilerine özgü
karakterleri benzerliklerden az olmasa da yine de bu ortak özellikleri onları aynı
türden dini gruplar olarak nitelememize imkan veriyor. İslami kimliklerinin de

İSLAM DÜNYASININ “ÖTEKİ” İNANÇ GRUPLARI YAHUT BATINİYYE-İSMAİLİYYE
ETKİSİNDE ORTAK BİR KİMLİK GÖRÜNÜMÜ
91
neredeyse yegane aracı olan bu ortak özellikler büyük ölçüde eski Gulat Şia’dan,
özellikle de onun bölgedeki son temsilcisi tasavvufla yoğrulmuş Nizari
İsmaililiğinden kaynaklanmaktaydı.
Şüphesiz onları Nizari İsmailileri üzerinden eski Batıni öğretilerle temasa
geçiren kanallar ve etkilenme süreci de söz konusu dini grupların doğasını anlamak
bakımından büyük önem taşır. Her şeyden önce bu irtibat öteden beri Batıni-İsmaili
inanışlara sahip bir halktan mı kaynaklanıyor, yani bir devamlılığı mı ifade ediyor
yoksa kökeni/niteliği meçhul bir inanç sistemine tasavvufla yoğrulmuş bir İsmaili
aşı anlamı mı taşıyor? Şimdilik önceki soruya cevap bulmak mümkün
gözükmemekle birlikte, Batıni-İsmaili etkiye açık uygun bir inanç müktesebatından
söz etmek herhalde yanlış olmaz. Ama bilinen şu ki, bahse konu grupların inanç
sistemleri büyük ölçüde sufilik temelinde oluşmuş, gerek oluşum safhasında gerekse
sonraki dönemlerde yine sufilik üzerinden İsmaili etkiye maruz kalmışlardır. Bu
yoğun etkiyle kimliklerini bütünüyle yansıtmasa da yine de batıni-ismaili bir kimliğe
bürünmeleri söz konusudur.
KAYNAKÇA
Algar, Hamid (1994) “Ehl-i Hak”, DİA, C. 10, 513-515.
Algar, Hamid (2012) “Horufism”, Encyclopedia Iranica, Vol. XII: 483-490.
www.Iranicaonline.org/articles/horufism.
Ay, Resul (2008), Anadolu’da Derviş ve Toplum (13-15. Yüzyıllar), Kitap yayınevi, İstanbul.
Ay, Resul (2015) “Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcu Yaklaşımlar
ve Hulûl Anlayışının Farklı Tezahürleri”, Bilig, 72, 1-24.
Ay, Zahide (2012), Ortaçağ İran’ında ve Anadolu’sunda Şiîlik İzlerinin Arka Planı: Alamut
Sonrası Nizarî İsmaililiği (13-15. Yüzyıllar), Önsöz Yay., İstanbul 2012.
Bağlıoğlu, Ahmet (2003). “Dürzîliğin Felsefî ve Dinî Arkaplanı”, F.Ü. İlahiyat Fakültesin
Dergisi, 8: 215-228.
Bruinessen, Martin van (1998) “A Kizilbash Community in Iraqi Kurdistan: The Shabak”
www.hum.uu.nl>Bruinessen_Shabak (ilk basıldığı yer: Les Annales de L’Autre Islam
5, 185-196.
Bruinessen, Matin van (2000) “ When Haji Bektash Still Bore the Name of Sultan Sahak:
Notes on the Ahl-i Haqq of the Guran District”
www.hum.uu.nl>publications>Bruinessen (İlk basım yeri: Martin van Bruinessen,
Mullas, Sufis and Heretics: the Role of Religion in Kurdish Society. Collected Articles,
Istanbul: Isis Press, 2000,pp. 245-69.)
Bulğen, Mehmet, Adnan Bülent Baloğlu (2011) “Tenasüh” (İslam Düşünce Tarihinde), DİA,
40, 443-446.
Bulut, Halil İbrahim (2011) “Tarih, İnanç, Kültür ve Dini Ritüelleriyle Nusayrilik”, Ortadoğu
Yıllığı, 580-614.
Daftary, Ferhad (2001), Muhalif İslam’ın 1400 Yılı İsmaililer: Tarih ve Kuram, (çev.
Ercüment Özkaya), Raslantı yay., Ankara.
Dalkesen, Nilgün (1999) “15. Ve 16. Yüzyıllarda Safevi Propagandası ve Etkileri”, Hacettepe
Üniversitesi Sos. Bil. Enstitüsü Basılmamış Y. L. Tezi, Ankara.
Friedman, Yaron (2010), The Nusayri – Alewis: An Introduction to the Religion, History and
Identity of the Leading Minority in Syria, Brill, Leiden.
Gölpınarlı, Abdülbaki (1966), Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Eti Yay., İstanbul.
Gölpınarlı, Abdülbaki (1989), Hurûfîlik Metinleri Kataloğu, TTK, Ankara
Gölpınarlı, Abdülbaki (1992), Alevi Bektaşi Nefesleri, İnkılap Kitabevi, İstanbul.
Hamzeh’ee, M. Reza (1990), The Yaresan: A Sosiological, Historical and Religio-Historical
Study of a Kurdish Community, Klaus Schwarz Verlag, Berlin.

Resul AY
92
Hodgson, G. S.Marshall (2003), “Dürzî Mezhebinin Doğuşunda Ed-Derezi ve Hamza’nın
Rolü”, (Çev. Ahmet Bağlıoğlu), AÜİFD XLIV/2, (2003), s. 273-299,
İlhan, Avni (1992) “Bâtıniyye”, DİA, 5, 190-194.
Ivanow, W. (1953) (ed), Kelamı Pir: A Treatise on Ismaili Doctrine, Also (Wrongly) Called
Haft-Bab-i Shah Sayyid Nasir, Bombay.
Khaksar, Mansur (2009) “Reincarnation as Perceived by the ‘People of the Truth’”, Iran and
the Caucasus 13, 117-124.
Köprülü, Fuad (1996) “Anadolu’da İslamiyet”, (yay. Mehmet Kanar, Anadolu’da İslamiyet,
İnsan yay., İstanbul).
Melikoff, Irene (1998), Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe, Cumhuriyet Yay., İstanbul.
Minorsky, V. (1961), “Ahl-i Hakk”, EI, 260-263.
Mir-Hosseini, Ziba (1994a) “Redefining the Truth: Ahl-i Haqq and the Islamic Republic of
Iran”, British Journal of Middle Eastern Studies, (Vol., 21, No. 2, pp. 211-228).
Mir-Hosseini, Ziba (1996) “Faith, Ritual and Culture among the Ahl-e Haqq”, Kurdish
Culture and Identity (ed. Philip G. Kreyenbroek, C. Allison), Zed Books, London 1996.
Mir-Hosseini, Ziba (1994b) “Inner Truth and Outher History: The Two Worlds of the Ahl-i
Haqq of Kurdistan”, Int. J. Middle East Stud. 26, 267-285.
Moosa, Matti (1988), Extremist Shiites: The Ghulat Sects, Syracuse Univ. Pres, New York.
Ocak, Ahmet Yaşar (1998), Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar),
Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul.
Ocak, Ahmet Yaşar (1999), Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler (XIV-
XVII. Yüzyıllar), TTK, Ankara.
Ocak, Ahmet Yaşar (2005), Alevî ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim
Yay., İstanbul.
Ocak, Ahmet Yaşar (2011), “Türkiye Tarihinde İslam’ın İkinci Yüzü: Anadolu’da Şiilik
Meselesini Yeniden Düşünmek Yahut İsmaili Etkilere Dair”, Ortaçağlar Anadolu’sunda
İslam’ın Ayak İzleri: Selçuklu Dönemi, Makaleler-Araştırmalar, Kitap Yayınevi,
İstanbul, 339-357.
Olsson, Tord (2010) “Dağlıların ve Şehirlilerin “İrfan’ı”: Suriyeli Alevilerin ya da
Nusayrilerin Mezhebi”, Alevi Kimliği (ed. T. Olsson, E. Özdalga, C. Raudvere), Tarih
Vakfı Yurt Yay., İstanbul 2010, 234-258.
Öz, Mustafa (1994) “Dürzilik”, DİA, 10 (1994), 39-48.
Öz, Mustafa- Mustafa Muhammed eş-Şek’a, “İsmailiyye”, DİA, 23, 128-133.
Özmen, İsmail (1998), Alevi-Bektaşi Şiirleri Antolojisi II, Kültür Bak. Yay., Ankara.
Öztürk, Mustafa (1993) “İsmailiyye Mezhebi”, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde Şiilik
Sempozyumu (Tebliğler ve Müzakereler), İslami İlimler Araştırma vakfı, İstanbul 1993,
605-645.
Tan, Muzaffer (2009) “Erken Dönem İsmaililik ve Temel Görüşleri”, Ekev Akademi Dergisi,
yıl:13, Sayı: 39 (Bahar).
Tatcı, Mustafa (1997), Yunus Emre Divanı II (Tenkitli Metin), MEB Yay. İstanbul.
Üçer, Cenksu (2005) “Geleneksel Alevilikte İbadet Hayatı ve Alevilerin Temel İslami
İbadetlere Yaklaşımları”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, V/2 (2005), 161-
189.
Üzüm, İlyas (2000) “Türkiye’de Alevi/Nusayri Önderlerinin Eserlerinde İnanç Konularına
Yaklaşım”, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı 4, 2000, 173-187.
Üzüm, İlyas (2007) “Nusayrîlik” DİA, 33, s. 270-274.
Yemini (2002), Fazilet-Name I (Giriş-İnceleme-Metin), (Haz. Yusuf Tepeli), TDK. Yay.,
Ankara.
Yılmaz, Hulusi (2009) “Nizarî İsmaililiği ve Alevîlik: İki Farklı Dini İdrakte Benzeşen
Yorumlar Üzerine Değerlendirmeler”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma
Dergisi, 50.