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Drachen. Begegnungen im Mittelalter und in der Moderne

Authors:
PETER LANG
Bern Berlin Bruxelles Frankfurt am Main New York Oxford Wien
ISBN 978-3-0343-1652-1
© Peter Lang AG, International Academic Publishers, Bern 2015
Hochfeldstrasse 32, CH-3012 Bern, Switzerland
info@peterlang.com, www.peterlang.com
Sonderdruck
Tier im Text
Herausgegeben von
Hans Jürgen Scheuer
Ulrike Vedder
Exemplarität und Allegorizität
literarischer Lebewesen
ASTRID LEMBKE
Drachen
Begegnungen im Mittelalter und in der Moderne
Drachen trifft man gegen Ende des 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunderts
in Europa oder in den USA meist entweder in der Kinder- und Jugendlitera-
tur oder in Büchern, Filmen und TV-Serien an, die sich im weitesten Sinn
dem Fantasy-Genre zurechnen lassen. Begegnungen zwischen Drachen und
Menschen verlaufen in diesen modernen Werken oft harmonisch. Dies ist
vor allem dann der Fall, wenn Drachen selbst als Protagonisten auftreten,
wie etwa in der italienischen Zeichentrickserie Draghetto Grisú aus den 1970er
Jahren. Doch auch Geschichten, die aus der Perspektive menschlicher Prota-
gonisten erzählt werden, handeln oft von freundschaftlichen, manchmal so-
gar geradezu symbiotischen Beziehungen zwischen Drachen und Menschen.
In einem wissenschaftlichen Kontext konstatierte zuletzt Timo Reb-
schloe, dass der Drache in der Moderne „in der Summe zu einer freundli-
cheren, positiveren Figur wird, als er es über die Jahrhunderte der Opposi-
tion gegen den Helden war“.1 Dass Beziehungen zwischen Drachen und
Menschen in der Gegenwartskultur mitunter als kooperativ, partnerschaft-
lich und sogar intim in Szene gesetzt werden, ist keineswegs selbstverständ-
lich. Denn in antiken und mittelalterlichen europäischen Erzählungen ver-
laufen Begegnungen zwischen Drachen und Menschen – bis auf wenige
Ausnahmen – stets antagonistisch und konfrontativ. Die Aufgabe der
menschlichen Protagonisten besteht hier meist darin, den Drachen aus der
Gegenwart der Menschen zu entfernen. Zugleich werden jedoch auch in der
Vormoderne Drachen und Menschen keineswegs als absolut gegensätzlich
gedacht: Menschliche Helden nehmen oft Merkmale ihrer besiegten Gegner
an. Drachenhafte Elemente, die als ordnungsstörend und gesellschaftsge-
1 Timo Rebschloe: Der Drache in der mittelalterlichen Literatur Europas, Heidelberg 2014;
vgl. auch Lutz Röhrich: Drachen – gestern und heute. Vom Wandel eines Feindbildes. In:
Österreichische Zeitschrift für Volkskunde 103 (2000), S. 183–194.
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fährdend markiert sind, bleiben somit selbst nach der Vertreibung oder Tö-
tung des Drachen in der Welt der Menschen zurück.
Auf der Grundlage bisheriger Forschungsergebnisse argumentiere ich,
dass im Mittelalter die literarische Inszenierung von Begegnungen zwischen
Menschen und Drachen dazu genutzt wird, über die Identität heroischer,
höfischer und heiliger Protagonisten sowie über ihr jeweiliges Verhältnis zu
sozialer Hierarchie und politischer Herrschaft zu reflektieren. Aus dieser
Perspektive fungieren Drachenkämpfe als Erzählanlässe, um die Positionie-
rungsbemühungen der menschlichen Protagonist(inn)en innerhalb ihrer Ge-
meinschaft zu thematisieren. Ähnlich gilt dies auch für moderne Erzählun-
gen: Ebenso wie die mittelalterlichen Texte diskutieren auch die Romane,
Filme und TV-Serien des 20. und 21. Jahrhunderts das Wesen von Hierar-
chien in menschlichen Nahbeziehungen und die Frage nach richtiger oder
falscher Machtausübung und Herrschaft. Auch in ihnen ringen Menschen in
Interaktion mit ihrem monströsen Gegenüber um Identität und soziale Ver-
ortung, und auch hierbei spielt die Ähnlichkeit zwischen Mensch und Dra-
che eine entscheidende Rolle.
Allerdings verläuft der Prozess im Mittelalter anders als in der Moderne:
Im Mittelalter findet der Held zu sich selbst und gelangt zu einer herausge-
hobenen Position innerhalb seiner Gemeinschaft, indem er einen Drachen
beseitigt. In der Moderne hingegen erringen die Protagonisten Identität und
Macht in Prozessen der Auseinandersetzung mit lebendigen Drachen. Wie
im Mittelalter dient der Drache auch in der Moderne als narrativer Katalysa-
tor, um über die Anwendung von Gewalt zu sprechen. Gewalt wird an die-
ser Stelle im mittelalterlichen Sinn keineswegs als Gegensatz zu Frieden und
Recht verstanden: „Das Mittelhochdeutsche kennt den Begriff ‚gewalt‘ pri-
mär als Ausdruck für Herrschaft, Amt, Vollmacht, Summe des Kriegsvolks
und nicht als Störung einer Ordnung, das Verb ‚gewalten‘ […] bezeichnet
schlicht den Vorgang des Herrschens.“2 Gewalt kann zwar, muss aber kei-
nen Angriff auf einen Körper implizieren, der auf dessen Schädigung oder
Zerstörung abzielt. Gewalt gegenüber anderen auszuüben bedeutet, sie zu
unterwerfen. Wer sich wiederum freiwillig unterordnet und diszipliniert, übt
Gewalt gegen sich selbst aus, was etwa in theologischen Diskursen positive
Implikationen besitzt. Udo Friedrich spricht für das Mittelalter und vor al-
lem für die höfische Epik von „Fremd- und Selbstunterwerfung“ als von
2 Udo Friedrich: Unterwerfung. Das Dispositiv der Gewalt im Mittelalter. In: K. M. Bogdal,
A. Geisenhanslücke (Hrsg.): Michel Foucault. Die Abwesenheit des Werkes. Nach Fou-
cault, Heidelberg 2006, S. 141–165, hier S. 143.
Drachen. Begegnungen im Mittelalter und in der Moderne 63
„zwei gegenläufige[n] Subjektivierungsmodelle[n]“.3 Beide Modelle werden
aber nicht nur im Mittelalter, sondern auch in der Moderne erzählerisch in
Szene gesetzt. An drei mittelalterlichen und drei modernen Werken sowie
einigen schlaglichtartig beleuchteten Vergleichstexten werde ich exempla-
risch untersuchen, wie sich menschliche Helden in der Begegnung mit
einem Drachen gewaltsam erstens ihr eigenes Selbst aneignen, wie sie sich
zweitens fremde Territorien aneignen und wie sie sich drittens ein personales
Gegenüber aneignen. Im Mittelpunkt steht die Frage, inwiefern die mensch-
lichen Figuren selbst Merkmale der Drachen aufweisen, denen sie begegnen,
und wie solche Korrespondenzen in den jeweiligen Werken dazu genutzt
werden, über Identität, Hierarchie und Herrschaft zu sprechen.
I. Das Mittelalter: den Drachen beseitigen
In den Romanen, Legenden und Heldenepen des europäischen und damit
auch des deutschsprachigen Mittelalters sind Drachen Wesen, denen Men-
schen notwendigerweise feindlich gegenüberstehen müssen.4 Sie gelten als
angriffslustig, stark und bedrohlich und werden zuweilen, wie Schlangen, als
Inkarnationen oder Gehilfen des Teufels oder als das personifizierte Hei-
dentum, mindestens aber als wilde und gefährliche Tiere betrachtet.5 Wäh-
rend es daher für die Protagonisten mittelalterlicher Texte unter Umständen
möglich ist, mit anderen, von der menschlichen Norm abweichenden Wesen
wie beispielsweise mit Zwergen, Tiermenschen oder Riesen einen gemein-
samen Lebensraum zu teilen, werden Drachen fast ausnahmslos getötet oder
3 Ebenda, S. 162.
4 Einen Überblick über Darstellungsmodi von Drachen in mythologischen, naturkundlich-
historiographischen, politisch-historiographischen sowie biblischen und hagiographischen
Texten gibt Joyce Tally Lionarons: The Medieval Dragon. The Nature of the Beast in
Germanic Literature, Entfield Lock 1997.
5 Hingewiesen wird oft auf die Schilderung des Drachens in Offb 12,3 ff. Vgl. Winder
McConnell: Mythos Drache. In: U. Müller, W. Wunderlich (Hrsg.): Dämonen, Monster,
Fabelwesen, St. Gallen 1999, S. 171–183, bes. S. 174; Christa Tuczay: Drache und Greif –
Symbole der Ambivalenz. In: Mediaevistik 19 (2006), S. 169–211, bes. S. 175; Helmut
Brall-Tuchel: Drachen und Drachenkämpfe in Geschichtsschreibung, Legende und Ro-
man des Mittelalters. In: Saeculum 57 (2006), S. 213–230, bes. S. 219. Timo Rebschloe
macht allerdings darauf aufmerksam, dass letztere Zuschreibung in naturkundlichen Dis-
kursen oft nicht zu finden ist und auch in weltlichen und sogar in legendarischen Texten
keine Selbstverständlichkeit darstellt. Vgl. Rebschloe (wie Anm. 1), S. 381 ff.
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auf andere Weise entfernt.6 In vielen Texten allerdings verschwinden die be-
siegten Drachen nicht spurlos. Joyce Tally Lionarons zeigt, dass die mythische
Struktur der Erzählung vom Drachenkampf ein Paradox enthält:
To win is to legitimate oneself and gain the name of a hero, but it is not finally to annihi-
late the dragon. Instead, the dragon conceals its existence in a new form that simultane-
ously reveals itself in the ‚dragonish‘ characteristics acquired by the dragon slayer.7
Diese Dynamik korrespondiert auf erzähltheoretischer Ebene mit dem Mo-
dell narrativer Konflikte, das Rainer Warning auf der Grundlage von Algir-
das Julien Greimas’ Aktantenmodell formuliert hat: Er spricht von einem
Dreischritt von Konfrontation, Domination und Attribution.8 Dass also der
Drachentöter oder die Drachentöterin Merkmale des bezwungenen Gegners
annimmt, heißt nicht, dass er oder sie selbst zu einer Verkörperung der ge-
rade erst besiegten bösen Macht wird. Es kann aber zur Folge haben, dass
sich der Mensch unter bestimmten Umständen seinerseits das Potential des
Drachen attribuiert, die bestehende gesellschaftliche Ordnung zu erschüt-
tern – mit unterschiedlichen Auswirkungen für den Helden wie auch für das
System, in dem er lebt.
II. Die Aneignung des Selbst
In manchen Fällen, etwa in Hartmanns von Aue Iwein, gelingt es dem Hel-
den mit der Tötung des Drachen, dessen chaotisches Potential restlos zu
exorzieren (VV.°3828–3864).9 Indem Iwein einem Löwen beim Kampf
gegen einen Drachen zum Sieg verhilft, kämpft er auch um seine Identität
als Ritter, Liebender und Landesherr, die er durch einen früheren Regelver-
stoß verloren hatte. Er widersagt damit der Unordnung und Unorganisiert-
heit, die ihn zuvor in eine prekäre Lage versetzt hatten, und kann sich im
6 Vgl. etwa Erecs Freundschaft mit dem Zwerg Guivreiz, die freundliche Begegnung Iweins
mit dem ‚wilden Mann‘ im Wald oder König Rothers Unterstützung durch die Riesen Wi-
told und Asprian.
7 Lionarons (wie Anm. 4), S. 11.
8 Vgl. Rainer Warning: Formen narrativer Identitätskonstruktion im höfischen Roman. In:
O. Marquard, K. Stierle (Hrsg.): Identität, München 1979, S. 553–589, bes. S. 559.
9 Vgl. Hartmann von Aue: Iwein. Text und Übersetzung, 4. überarb. Aufl.,. Text der sieben-
ten Ausgabe v. G. F. Benecke, K. Lachmann, L. Wolff, Übers. u. Nachw. v. Thomas
Cramer, Berlin, New York 2001.
Drachen. Begegnungen im Mittelalter und in der Moderne 65
Folgenden erfolgreich rehabilitieren. Monströse Überreste bleiben an ihm
nicht haften.
Anders verhält es sich im Nibelungenlied, wo sich der Protagonist wesen-
haft an den Drachen annähert, obgleich dieser nur einen denkbar kurzen
Auftritt hat. Als eines Tages der strahlende Held Siegfried am Wormser Hof
erscheint, um die schöne Schwester der Könige Gunther, Gernot und Gisel-
her zu umwerben, berichtet deren Gefolgsmann Hagen, was er über Sieg-
fried weiß. Siegfried habe einst einen Drachen getötet und sei dadurch un-
verwundbar geworden:
Noch weiz ich an im mêre, daz mir ist bekant:
einen lintrachen, den sluoc des heldes hant.
er badet sich in dem bluote. sîn hût wart hurnîn.
des snîdet in kein wâfen. daz ist dicke worden schîn. (Str. 98)
Ich weiß noch mehr von ihm, was mir zu Ohren gekommen ist. Einen Drachen hat der
Held mit der Hand erschlagen. Er badete sich in dem Blut, und daraufhin hat er eine Horn-
haut bekommen. Deshalb verwundet ihn keine Waffe. Das hat sich schon oft gezeigt.10
Siegfried sei, so Hagen, durch sein Bad im Drachenblut mit der Stärke seines
Gegners gleichsam imprägniert worden. Zudem habe er zuvor bei einem
Ritt durch das Reich der Nibelungen deren Könige getötet und sich ihren
Schatz angeeignet (Str. 85–97). Kein Wunder also, dass die Wormser Könige
zunächst angespannt auf die Ankunft des Helden reagieren – müssen sie
doch damit rechnen, dass der unverwundbare Siegfried auch sie bekämpft,
unterwirft und ihnen mit ihrer Schwester Kriemhild ihren größten Schatz
nimmt. Durch den Kampf gegen die Nibelungen und gegen den Drachen
eignet sich Siegfried eine heroische Identität an, die er, der wohlerzogene
und wohlbehütete Xantener Königssohn, zuvor nicht besessen hatte. Die
äußeren Anzeichen seiner Heldenhaftigkeit sind Hornhaut und Hort. Von
nun an ist er herausgehoben aus der höfischen Gesellschaft und sowohl in
positiver als auch in negativer Weise von ihr unterschieden. Seine heroische
Exorbitanz erweitert in jeder Hinsicht Siegfrieds Möglichkeiten, besitzt aber
auch das Potential, Unheil zu stiften. Denn mit dem besonderen körperli-
chen Vorteil, den Siegfried in Folge seiner Begegnung mit dem Drachen er-
hält, ist untrennbar die Möglichkeit verbunden, von den Vertretern des höfi-
schen Kollektivs als Risiko für das bestehende Herrschaftssystem angesehen
10 Das Nibelungenlied. Mittelhochdeutsch/neuhochdeutsch, nach der Handschrift B, hrsg. v.
Ursula Schulze, ins Neuhochdeutsche übers. u. komm. v. Siegfried Grosse, Stuttgart 2011.
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zu werden.11 Es ist die Ähnlichkeit des Helden mit dem gefährlichen Untier,
die dafür sorgt, dass er das gleiche Ende nimmt wie der Drache, den er vor
seiner Reise nach Worms getötet hatte. Siegfried ist nämlich ebenso wenig
unbesiegbar wie der Drache. Kriemhild klärt Hagen darüber auf, wie Sieg-
fried tödlich getroffen werden kann:
Dô von des trachen wunden vlôz daz heize bluot,
und sich dar inne badete der küene ritter guot,
dô viel im zwischen di herte ein lindenblat vil breit.
dâ mac man in versnîden. des ist mir sorgen vil bereit. (Str. 899)
Als aus den Wunden des Drachen das heiße Blut herausfloss und der tapfere, gute Ritter
sich darin badete, da fiel ihm zwischen die Schulterblätter ein ziemlich breites Lindenblatt.
An dieser Stelle kann man ihn verwunden, und deshalb mache ich mir große Sorgen.
Hagens Speer trifft den Helden genau an der Stelle, an der das Lindenblatt
auf seinem Rücken gelegen hatte. Wie sich die Stärke des Drachen nach sei-
nem Tod auf seinen Bezwinger Siegfried übertragen hatte, so überträgt sich
nach Siegfrieds Tod dessen destruktives Potential auf seinen Mörder Hagen.
Dieser wiederum führt die Seinen in den Untergang an Etzels Hof und stirbt
am Ende selbst durch Kriemhilds Hand. Nach Kriemhilds Tod schließlich
ist von den Protagonisten des Epos kein einziger mehr am Leben.
Ähnlich wie in Hartmanns Iwein spielt der Drachenkampf im Nibelungen-
lied eine wichtige Rolle beim Prozess der Identitätsfindung des Helden und
zukünftigen Herrschers. Im Iwein steht der Gewaltakt gegen den Drachen
für die notwendige Selbstunterwerfung des Ritters unter die höfische Norm.
Das Epos hingegen nutzt den Drachenkampf, um von den Katastrophen zu
erzählen, die dann eintreten, wenn ein Protagonist den Drachen nicht völlig
entfernt, sondern seine Monstrosität teilweise absorbiert. Der Text themati-
siert ein „problematisches, dennoch unablässig faszinierendes Gewaltpoten-
tial“.12 Er führt vor, wie die anfängliche Gewalt gegen die Nibelungenkönige
und gegen den Drachen eine Kette von Gewalttaten nach sich zieht, die im
Untergang nicht nur des Drachentöters, sondern eines ganzen Kollektivs
gipfeln.
11 Vgl. Andreas Hammer: Der heilige Drachentöter: Transformationen eines Struktur-
musters. In: J. D. Müller, P. Strohschneider, A. Hammer, S. Seidl (Hrsg.): Helden und
Heilige. Kulturelle und literarische Leitbilder des europäischen Mittelalters, Heidelberg
2010, S. 143–179, bes. S. 147.
12 Friedrich (wie Anm. 2), S. 162.
Drachen. Begegnungen im Mittelalter und in der Moderne 67
III. Die Aneignung eines Territoriums
Zuweilen hat ein erfolgreicher Drachenkampf den Erwerb einer Ehefrau
und einer Landesherrschaft zur Folge. In Wirnts von Grafenberg Wigalois
etwa muss der männliche Protagonist u. a. den gefährlichen Drachen Phetan
töten, bevor er heiraten und die Herrschaft über das Land seiner Frau antre-
ten kann (VV.°5004–5122).13
Das Agieren von heiligen Drachentötern in mittelalterlichen Legenden
hingegen wird – im Gegensatz zu den Taten der Epen- und Romanhelden –
in weitaus geringerem Maß mit weltlicher Herrschaft und Landgewinn in
Verbindung gebracht. Indem die heiligen Held(inn)en sich im Konflikt
gegen einen Drachen behaupten, besiegen sie in erster Linie eine „Präfigura-
tion der Gegner Gottes“14. Ihr Kampf weist über weltliche Zusammenhänge
weit hinaus. Manche Heilige nehmen allerdings sehr konkret Einfluss auf die
weltlichen Machtstrukturen, in denen sie sich bewegen. Besonders deutlich
wird dies bei St. Georg, dem vielleicht bekanntesten Ritterheiligen. In der la-
teinischen Legenda Aurea wie auch in einer deutschen Übertragung, dem Pas-
sional (13. Jahrhundert), wird erzählt, dass Georg nach seinem Tod den
Kreuzfahrern erschienen sei und aktiv geholfen habe, die Stadt Jerusalem zu
erobern. Zu Lebzeiten habe er vor seiner Begegnung mit einem heidnischen
Tyrannen einen Drachen getötet, der die Bewohner einer Stadt terrorisierte:
Nachdem Georg die Tochter des Königs gerettet hat, führt er den besiegten
Drachen lebendig in die Stadt. In einer Rede an die Einwohner setzt er die
Herrschaft des Drachen in Beziehung zur Unterwerfung der Menschen
unter falsche Götter. Georg stellt den Stadtbewohnern in Aussicht, den
Drachen zu töten, so sie denn zum christlichen Glauben überträten – was,
wenig erstaunlich, eine massenhafte Konversion zur Folge hat:
„mich hat“, sprach er, „der gotes sun,
Iesus Cristus genant,
zu uch lan kumen in diz lant,
daz ich uch von deme trachen
mitalle vri sal machen.
[…]
ez hat der tuvel geboten,
daz man mit dienste si bereit
13 Wirnt von Grafenberg: Wigalois. Text der Ausgabe v. J. M. N. Kapteyn, übers., erläut. u.
m. e. Nachw. versehen v. Sabine u. Ulrich Seelbach, Berlin, New York 2005.
14 Hammer (wie Anm. 11), S. 154.
68 ASTRID LEMBKE
der abgote valscheit.
ir sult in genzlich widerstan
und rechten gelouben han,
so will ich tot den wurm slan
und siner herschaft uch erlan,
der er ob uch hat gepflogen,
mit grimmer kraft so ungezogen“.
swaz da was verre oder na,
daz schrei allez „ia, ia“. (VV. 296–416)
„Mich hat“, sprach er, „Gottes Sohn, Jesus Christus genannt, zu euch in dieses Land
kommen lassen, damit ich euch alle von dem Drachen befreie. […] Der Teufel hat geboten,
der Falschheit der Götzen zu dienen. Ihr sollt ihnen ganz widerstehen und wahrhaftig
glauben. Dann werde ich den Wurm erschlagen und euch von seiner Herrschaft erlösen, die
er so grimmig und ruchlos über euch ausgeübt hat.“ Nah und fern schrien alle „ja, ja!“15
Um weltlichen Ehrungen zu entgehen, reitet sodann der Heilige, der in die-
ser Version als besonders höfisch und ritterlich charakterisiert wird, rasch
davon und seinem Martyrium entgegen.16 Auffällig ist in dieser wie auch in
vielen anderen Versionen der Legende, dass der heilige Georg (vgl. Abb. 1)
gegen Teufel, Vielgötterei und Heidentum antritt – dass sein Sieg über den
Drachen aber auch geostrategische Folgen hat. Georg rettet nicht nur See-
len, sondern erobert auch Territorien. Anders als Wigalois tut er dies aller-
dings weniger für sich selbst als vielmehr im Auftrag Gottes und im Interes-
se der Verbreitung des Christentums.
Eine gewisse Ähnlichkeit zwischen den christlichen Heiligen und den
bekämpften Drachen besteht insofern, als auch die Heiligen ein bestehendes
System bedrohen, indem sie gegen die Interessen der heidnischen Machthaber
den christlichen Glauben propagieren. Sie versetzen diejenigen in Angst und
Schrecken, die sich gegen ihren Gott wenden. In den Legenden ist aller-
dings die Störung der Ordnung anders konnotiert als in den höfischen Tex-
ten. In der Hagiographie ist alle Unruhe, sind auch Subordinierte, die sich
gegen ihre Herrscher erheben, und Frauen, die Drachen besiegen, zuletzt Teil
15 Das Passional. Eine Legenden-Sammlung des dreizehnten Jahrhunderts, zum ersten Male
hrsg. u. m. e. Glossar versehen v. Friedrich Karl Köpke, Quedlinburg, Leipzig 1852,
S. 253 ff.
16 Vgl. Stephanie Seidl: Blendendes Erzählen. Narrative Entwürfe von Ritterheiligkeit in
deutschsprachigen Georgslegenden des Hoch- und Spätmittelalters, New York, Berlin
2012, S. 56.
Drachen. Begegnungen im Mittelalter und in der Moderne 69
Abb. 1: Meister IAM von Zwolle: St. Georg, Stich, ca. 1480–1490.
Standort: The Metropolitan Museum of Art;
<www.metmuseum.org>, zuletzt: 1.5.2015.
70 ASTRID LEMBKE
von Gottes Heilsplan. St. Georg stört die überkommene Ordnung, um eine
neue im Namen Gottes zu errichten.
In Romanen wie dem Wigalois liegt der Akzent auf der erfolgreichen Er-
oberung eines Territoriums durch einen Helden, der durch seinen Sieg über
den Drachen zwar durchaus Züge eines Heilsbringers im religiösen Sinn er-
hält, für den der Drachenkampf aber letztlich vor allem ein Schritt auf dem
Weg zu weltlicher Herrschaft ist. In Legenden oder Legendenromanen ver-
hält es sich umgekehrt: Sie handeln von der Ausweitung des Reiches Gottes
in einem geistlichen Sinn. Dass es im Zuge der Bekehrungsbemühungen
ihrer heiligen Helden auch zu geopolitischen Expansionen kommt, steht
nicht im Vordergrund. Sobald aber in der realen Kreuzzugspolitik die geist-
lichen Oberhäupter des Christentums zum Kampf gegen die ‚Ungläubigen‘
und damit zu einer Ausweitung sowohl geistlicher als auch weltlicher Herr-
schaft aufrufen, kann dieser Aspekt auch herrschaftspolitisch eine enorme
Wirkung entfalten. Die gewaltsame Unterwerfung der Andersgläubigen er-
scheint dann als ebenso gerechtfertigt wie die Tötung eines gefährlichen,
Jungfrauen verschlingenden Untiers.
IV. Die Aneignung eines Gegenübers
Der siegreiche Kampf eines Helden gegen einen Drachen führt häufig nicht
nur zum Erlangen eines Territoriums, sondern auch zum Erwerb einer Frau.
Dies gilt in besonders problematischer Weise für den höfischen Helden
Tristan bei Gottfried von Straßburg. Er, der für seinen Herrn und Onkel,
König Marke, um die Hand Isoldes werben soll, tötet in Irland einen Dra-
chen, der bis dahin das Land verwüstet hatte (VV.°8902–9446).17 Statt nun
selbst die irische Königstochter zu heiraten, führt er sie seinem König zu,
wird aber noch auf der Überfahrt ihr Liebhaber und stürzt auf lange Sicht
sich, Isolde und König Marke ins Unglück. Auch in diesem Text besitzt da-
mit der Drachentöter ein ähnlich gesellschaftsgefährdendes, zerstörerisches
Potential wie der Drache.18
17 Gottfried von Straßburg: Tristan, Bd. 1: Text, Verse 1–9982. Nach dem Text von Fried-
rich Ranke neu hrsg., ins Neuhochdeutsche übers., m. e. Stellenkommentar u. e. Nachw.
versehen v. Rüdiger Krohn, Stuttgart 2001.
18 Vgl. Monika Unzeitig-Herzog: Vom Sieg über den Drachen. Alte und neue Helden. In:
T. Ehlert (Hrsg.): Chevaliers errants, demoiselles et l’Autre. Höfische und nachhöfische
Drachen. Begegnungen im Mittelalter und in der Moderne 71
Auch in Ulrichs von Zatzikhoven Lanzelet muss ein Drache beseitigt wer-
den, damit sich ein Ritter eine Frau aneignen kann. Etwas kurios ist die be-
treffende Romanepisode insofern, als Drache und Frau in einer Figur zu-
sammenfallen. Lanzelet erfährt, dass in einem fernen Wald ein bärtiger und
grauenerregender Drache hause, der vorbeiziehende Ritter dadurch in die
Flucht schlage, dass er von ihnen verlange, auf den Mund geküsst zu wer-
den. Lanzelet sucht diesen Drachen auf und lässt sich tatsächlich überzeu-
gen, ihn zu küssen. Die Folgen sind erstaunlich:
er erbeizte ûf di erde
und kuste den wirsgetânesten munt,
der im vordes ie wart kunt.
zehant vlôch der wurm hin dan,
dâ ein schœne wazzer ran,
und badet sînen rûhen lîp.
er wart daz schœneste wîp,
di ieman ie dâ vor gesach. (VV. 7932–7993)
Er [Lanzelet, A. L.] stieg von seinem Pferd und küsste den missgestaltetsten Mund, den er
jemals gesehen hatte. Sogleich flog der Drache hinweg, wo ein schönes Wasser rann, und
badete seinen rauen Körper. Er wurde die schönste Frau, die jemals irgendjemand zuvor
gesehen hatte.19
Nachdem Lanzelet diese schöne Frau namens Elidia an seinen Hof mitge-
nommen und sie dort als Richterin in Liebesangelegenheiten eingesetzt hat,
wird berichtet, wie es dazu gekommen war, dass sie die Gestalt eines Dra-
chen annahm: Elidia hatte einst einen Mann zurückgewiesen, der um ihre
Liebe geworben hatte. Die Sitte ihres Heimatlandes sah als Strafe für dieses
inakzeptable Verhalten die Verwandlung in einen hässlichen Drachen vor.
Eine Erlösung sollte nur auf die wohlwollend gewährte erotische Annähe-
rung eines Mannes folgen (vgl. VV. 7983–8025). Mittels der Strafe, aber
auch der Erlösung der verzauberten Prinzessin und ihrer Resozialisierung
am Hof demonstriert der Erzähler, dass ‚Drachenhaftigkeit‘ nicht aus-
schließlich mit physischer Gewalttätigkeit und einer Tendenz zur Ablehnung
Literatur im europäischen Mittelalter. FS zum 65. Geburtstag von Xenja von Ertzdorff,
Göppingen 1998, S. 41–61, bes. S. 54; Hammer (wie Anm. 11), S. 153.
19 Ulrich von Zatzikhoven: Lanzelet. Text – Übersetzung – Kommentar. Studienausgabe,
hrsg. v. Florian Kragl, Berlin, New York 2009.
72 ASTRID LEMBKE
Gottes verbunden sein muss.20 Die anerkannte höfische Ordnung kann auch
dadurch gestört werden, dass sich eine Frau dem Begehren eines Mannes
verweigert. Das Abweisen von Avancen wird in diesem Roman ausschließ-
lich Männern zugestanden, etwa dem Protagonisten Lanzelet, der wiederholt
begierige Liebhaberinnen zurücklässt, oder den Rittern, die vor dem um
einen Kuss flehenden Ungeheuer fliehen. Dass es sich bei Elidias Strafe um
eine spiegelnde Strafe handelt, wird daran deutlich, dass sie in ihrer Dra-
chengestalt als „bärtig“ („gebart“, V. 7874) geschildert wird. Sie, die sich ein
männliches Verhaltensprivileg angeeignet hatte, wird nun mit einem Über-
maß an monströser Männlichkeit bestraft, von der sie wiederum nur die
Gnade eines Mannes befreien kann. Die widerspenstige Frau wird dadurch
gezähmt, dass man die Widerspenstigkeit an ihrem Äußeren ablesen kann,
bis sie in die für sie bestimmte Rolle als dankbar die Gunst eines Mannes
Annehmende zurückfindet. Lanzelet wiederum hat mit der Zähmung der
Drachenfrau nicht nur seinen herausragenden Mut unter Beweis gestellt,
sondern (durch die Einsetzung Elidias als Liebesrichterin) auch seine Fähig-
keit, das Sozialverhalten seiner Untertanen zu kontrollieren und zu diszipli-
nieren. Mit seiner Tat eignet er sich nicht nur eine neue Funktionsträgerin
für seinen Hof an, sondern bestätigt auch seine stabile Identität als Ritter,
Liebender und Landesherr. Gerade aufgrund ihrer monströsen Vergangen-
heit kann Elidia an Lanzelets Stelle dafür sorgen, dass die Geschlechterord-
nung am Hof des Herrschers gewahrt wird. Anders als Tristan stellt Lanzelet
das bestehende System nicht in Frage, sondern bestätigt es. Auch eliminiert
der Ritter den Drachen nicht, indem er ihn tötet. Dass aber die widerständige
Frau in Drachengestalt unterworfen werden muss, steht auch in diesem Fall
außer Frage.
V. Die Moderne: den Drachen benutzen
Die mittelalterlichen Texte betonen den Konflikt und betrachten den Dra-
chen als Feind, der beseitigt werden muss, damit der Held das erlangen
kann, was er will und braucht. Diese Konfliktkonstellation wird in moder-
20 Allerdings sollte die Verbindung zwischen einer verführerischen (um einen Kuss bitten-
den) Frau in Wurmgestalt und der Schlange im Paradies nicht außer Acht gelassen wer-
den. Vgl. Anne Berthelot: Le Fier Baiser, ou comment apprivoiser un dragon (femelle): In:
F. Chen, T. Honegger (Hrsg.): Good dragons are rare. An Inquiry into Literary Dragons
East and West, Frankfurt a. M. u. a. 2009, S. 77–95.
Drachen. Begegnungen im Mittelalter und in der Moderne 73
nen Texten zuweilen aufgenommen, etwa in J. R. R. Tolkiens The Hobbit
(1937). Insgesamt scheint aber die Faszination für Situationen zu überwie-
gen, in denen eine komplexere, länger andauernde und häufig sogar koope-
rative Beziehung zwischen Menschen und Drachen entsteht. Weiterhin wird
von Drachen häufig in Zusammenhängen erzählt, in denen vom Verlangen
nach Unterwerfung die Rede ist – sei es im Kontext gewaltsamer Zusam-
menstöße zwischen Drachen und Menschen, unter Drachen oder unter
Menschen. Auch in der Moderne werden dabei Hierarchien innerhalb von
Partnerschaften und Herrschaftsverhältnissen verhandelt.
VI. Die Aneignung eines Gegenübers
Das vielleicht prägendste Motiv moderner Erzählungen über Menschen und
Drachen ist das der Freundschaft. In Romanen wie Christopher Paolinis Era-
gon (2002), Simon R. Greens Blue Moon Rising (1991) oder Cornelia Funkes
Drachenreiter (1997) wird davon erzählt, wie ein junger Mensch mit einem
Drachen in Kontakt gerät und aus der Begegnung und anhaltenden Bezie-
hung die Kraft schöpft, die er braucht, um zu einem anerkannten Mitglied
seiner Gemeinschaft zu werden. Auch solche Erzählungen über Freund-
schaften, die besonders dem physisch schwächeren menschlichen Partner zu
einer Position erweiterter Handlungsfähigkeit verhelfen, enthalten Aussagen
kolonialpolitischer, ökopolitischer oder genderpolitischer Art.
In dem auf einer Kinderbuchreihe basierenden DreamWorks Animation-
Film How to Train Your Dragon von 2010 etwa kämpft ein Volk von Wikin-
gern gegen eine Vielzahl von Drachen, die sich regelmäßig über die Viehbe-
stände der Menschen hermachen.21 Eines Tages gelingt es überraschend
ausgerechnet dem Jungen Hiccup, der dafür stets verspottet wird, den
kämpferischen und draufgängerischen Idealen seines Volkes nicht zu genü-
gen, einen besonders gefährlichen Drachen so zu verletzen, dass dieser flug-
unfähig in einem entlegenen Tal eingesperrt ist. Statt den Drachen zu töten,
schließt Hiccup Freundschaft mit ihm. Durch das Anbringen einer mechani-
schen Apparatur an der verstümmelten Schwanzflosse des Drachen sorgt er
dafür, dass dieser wieder fliegen kann – allerdings nur, solange Hiccup auf
ihm reitet und die Apparatur bedient. Auf dem Höhepunkt der Handlung
schließlich kann der Junge mit Unterstützung des Drachen und genau durch
21 How to Train Your Dragon, Regie: Chris Sanders, Dean DeBlois 2010 (Paramount Pictures).
74 ASTRID LEMBKE
jene Art von Heldenhaftigkeit, die ihm zuvor niemand zugetraut hatte, die
Anerkennung seiner Gemeinschaft gewinnen. Dadurch, dass er dabei ein
Bein verliert und nun seinerseits auf den Drachen wie auf eine Prothese an-
gewiesen ist, um bewegungsfähig zu sein, werden die beiden einander auf
körperlicher Ebene ähnlich.
Wie stark der junge Protagonist diese Ähnlichkeit von Beginn an emp-
findet, zeigt sich, als er gefragt wird, warum er den Drachen denn nicht ge-
tötet habe. Seine Antwort lautet: „I looked at him and I saw myself“
(1:09:00). Hier wird deutlich: Wenn der Blick auf den Drachen einem Blick
in den Spiegel gleichkommt, dann kann der Drache nicht länger als Reprä-
sentant feindlicher oder sogar böser Mächte betrachtet werden. Gleichzeitig
wird er weniger als eigenständiges Subjekt imaginiert denn als Vehikel, das
dem Protagonisten dazu dient, etwas über sich selbst zu erfahren. Der Blick
des Menschen auf den Drachen ist also zunächst ein narzisstischer Blick.
Hiccup erkennt sich in dem von ihm selbst verletzten und dadurch flugun-
fähigen Drachen wieder, weil auch er, Hiccup, ein in seinen eigenen Augen
wie auch in denen seiner Mitmenschen schwaches und defizitäres Mitglied
seiner Gemeinschaft ist – bis er sich mit dem Drachen zusammentut. Das
überlegene Gegenüber muss zwar erst verstümmelt werden, bevor man sich
mit ihm anfreunden kann. Zugleich aber überwindet der Mensch auf einer
individuellen Ebene seine narzisstische Selbstbezogenheit, indem er zugunsten
seines Gegenübers zu agieren beginnt und dem Drachen ebenso hilft wie
dieser ihm.
In einem größeren, überindividuellen Zusammenhang allerdings bleiben
Menschen und Drachen in diesem Film einander unebenbürtig. Anders als
die Menschen leben die Drachen in einem destruktiven politischen System,
das zu verändern sie selbst nicht in der Lage sind. Ebenso wie sie die Men-
schen in Angst und Schrecken versetzen, werden auch sie selbst terrorisiert
von einem despotischen Riesendrachen, der sie zu ihren Raubzügen auf
menschlichem Territorium zwingt und gegen den sie sich aus nicht näher er-
läuterten Gründen nicht selbst zur Wehr setzen können. Nur indem die
Drachen mit den Menschen kooperieren, gelingt es Drachen und Menschen
gemeinsam, sich des Unterdrückers zu entledigen. Der Film erzählt somit
nicht nur von Freundschaft und vom Erwachsenwerden. Er erzählt auch
von einem Volk, das den Beistand eines anderen Volkes benötigt, um seinen
eigenen Tyrannen loszuwerden und nach dem Umsturz den Helfern in
dankbarer Freundschaft verbunden ist. Aus dieser Perspektive lässt sich der
Drachen. Begegnungen im Mittelalter und in der Moderne 75
vordergründig pazifistische Kinder- und Jugendfilm auch als Kommentar
auf die zeitgenössische westliche Politik etwa im Nahen Osten betrachten.
Der Vergleich der Drachen mit denen, die in der Realität vom Beistand
durch westliche Truppen betroffen waren und sind, fällt für die Befreiten
nicht eben schmeichelhaft aus: Im Film gelangen die vormals bedrohlichen
Drachen durch den Sieg über ihren Despoten nicht etwa zu gesteigerter Un-
abhängigkeit, sondern nehmen freiwillig und zum Vergnügen der Wikinger-
kinder den Status von exotischen Haustieren ein. Der Name, den Hiccup
seinem Gefährten gibt, lautet „Toothless“. In diesem Film ist der Drache,
anders als in den mittelalterlichen Texten, kein Feind, der beseitigt werden
muss. Allerdings wird ihm sehr anschaulich der Zahn gezogen. Der Drache
ist noch immer das Objekt des Menschen, um den und um dessen Identi-
täts- und Eroberungsprojekte es letztlich geht. In diesem Film wird, ähnlich
wie im mittelalterlichen Lanzelet, körperliche Gewalt gegenüber dem Dra-
chen abgelehnt – nur um ihn dann letztlich durch freundliche Unterwerfung
umso erfolgreicher zu domestizieren.
VII. Die Aneignung eines Territoriums
Um Kampf und Unterwerfung geht es auch in vielen Romanen, in denen
Drachen als Waffen zur Eroberung oder Verteidigung eines Territoriums
eingesetzt werden, etwa in Tad Williams’ War of the Flowers (2003). Kurz vor
dem Ende des Kalten Krieges schuf das deutsche Autorenduo Wolfgang
und Heike Hohlbein in dem Jugendroman Drachenfeuer (1988) ein Szenario,
in dem ein bedrohtes Volk zu seiner Verteidigung gegen vordergründig bar-
barische Aggressoren einen Drachen einsetzt.22 Dieser allerdings lässt sich
schon nach kurzer Zeit nicht mehr beherrschen und vernichtet schließlich
nicht nur die Angreifer, sondern auch seine eigenen Herren. Damit formu-
lieren die Autoren eine Absage an militärische Auseinandersetzungen. Da
der Drache lediglich ein Instrument der Menschen ist, müssen diese, sobald
sie ihn einsetzen, für ihr eigenes gewaltbereites und aggressives Wesen und
Verhalten die Verantwortung übernehmen. Indem der jugendliche Protago-
nist dies erkennt und den von ihm selbst einsatzfähig gemachten Drachen
schließlich tötet, stellt er das Bestreben seiner Verbündeten und schließlich
22 Wolfgang u. Heike Hohlbein: Drachenfeuer, Wien 1988.
76 ASTRID LEMBKE
auch seinen eigenen Willen in Frage, gegenüber als ‚anders‘ betrachteten Na-
tionen eine herausgehobene Machtposition zu erlangen und zu verteidigen.
Eine eher affirmative Haltung gegenüber der Eroberung eines Territo-
riums zu einem vermeintlich guten Zweck nimmt hingegen die auf der
Buchreihe des amerikanischen Autors George R. R. Martin basierende TV-
Serie Game of Thrones ein (seit 2011).23 Eine der Protagonistinnen, die hell-
häutige und blonde Prinzessin Daenerys Targaryen, brütet am Ende der ersten
Staffel drei Dracheneier aus und benutzt die Drachen in der Folgehandlung
dazu, ihre politischen und militärischen Ziele durchzusetzen. Auf der Suche
nach einer Armee, mit deren Hilfe sie den umkämpften Herrscherthron auf
dem Kontinent Westeros für sich gewinnen will, bewegt sie sich über den
östlich gelegenen Kontinent Essos und erobert mit Hilfe ihrer menschlichen
Anhänger und ihrer Drachen eine Stadt nach der anderen. Sie nennt sich
nicht nur selbst „Mother of Dragons“, sondern wird auch von all den brau-
nen und schwarzen Menschen als Mutter bezeichnet, die sie auf ihrem Er-
oberungsfeldzug aus der Sklaverei befreit und die sich ihr daraufhin dankbar
anschließen. Aus der Perspektive dieser ‚Mutter‘ nehmen die Tiere ebenso
den Status von führungsbedürftigen und manchmal unbotmäßigen Kindern
an, wie es auch die braunen, als rückständig gezeichneten Menschen tun,
denen die weiße und zugleich zivilisatorisch scheinbar überlegene Frau die
Freiheit bringt, sie zu ihren eigenen Zwecken instrumentalisiert und dafür
mit hingebungsvoller Dankbarkeit belohnt wird.
Wie die in einem orientalisierenden Modus charakterisierten Gefolgsleute
stehen die Drachen ein für das ganz Andere. Mit ihm muss sich die Heldin
auseinandersetzen, um ihren Vorrang als Herrscherin durchzusetzen und
dabei zugleich auch ihre moralische Suprematie unter Beweis zu stellen. Die-
ses Andere kann gezähmt und geliebt, benutzt, bekämpft oder ausgelöscht
werden. Subjektcharakter wird ihm nur sehr eingeschränkt zugestanden:
„Once again, the Other serves as a convenient prop piece for the journey
and development of a white character.“24 Der Osten (Essos) ist in dieser
Konstellation ein Ort, der mit seinen unermesslichen Ressourcen und Ge-
fahren die Eroberer aus dem Westen (Westeros) zugleich lockt, verführt und
gefährdet. So lange sich die weiße Befreierin in diesem Land befindet, läuft
sie Gefahr, von dessen despotischen Strukturen korrumpiert zu werden. Die
23 Game of Thrones, Produktion: David Benioff, Daniel B. Weiss seit 2011 (Home Box
Office).
24 Aamer Rahman: Game of Thrones and Racist Fantasy. In: artthreat.net, <http://art-threat.
net/2013/06/game-of-thrones-and-racist-fantasy/>, zuletzt: 1.5.2015.
Drachen. Begegnungen im Mittelalter und in der Moderne 77
Eroberung des fremden Territoriums im Osten erweist sich somit zuneh-
mend als Hindernis auf dem Rückweg in den Westen. Es bleibt abzuwarten,
wie sich die Handlung entwickelt und wie stark die Vorstellung von einem
östlichen Teil der Welt, der einer Intervention westlicher Befreier bedarf, um
in den Genuss eines humaneren Herrschaftssystems zu kommen, im künfti-
gen Verlauf der Serie wie auch der Romanvorlage noch dekonstruiert wird –
zumal ja auch das politische System des fiktiven ‚Westens‘ alles andere als
idealisiert erscheint. Doch wenn auch in Game of Thrones die Vorstellung
eines ethisch vertretbaren und auf lange Sicht funktionierenden kolonialisti-
schen Projekts an manchen Stellen in Frage gestellt wird, so entsteht doch
über weite Strecken der Eindruck, dass Drachen wie auch ‚Orientalen‘ von
Vertretern der westlichen Welt kontrolliert werden müssen – zum Vorteil
der westlichen Eroberer, aber auch zu ihrem eigenen Besten.
In Drachenfeuer wird gezeigt, wie schwierig und sogar nahezu unmöglich
es unter bestimmten Umständen ist, keine Gewalt anzuwenden. Vor allem
dadurch, dass die Instrumentalisierung eines Drachen als höchst wirksame
Waffe gegen andere Menschen einleuchtend plausibilisiert wird, erscheint
die Ablehnung einer gewaltsamen Reaktion auf erlittene Gewalt umso ein-
drücklicher. Während Drachenfeuer die Dichotomie zwischen zivilisierten Sym-
pathieträgern und barbarischen Feinden nur aufbaut, um sie im Verlauf der
Handlung zu dekonstruieren, hält die Serie Game of Thrones an exotisierenden
Gegenüberstellungen fest. Zugleich erhält sie auch die Faszination an der
Ausübung von Gewalt aufrecht – die Frage ist hier nicht, ob Gewalt ange-
wandt werden darf oder nicht, sondern nur, wer sie anwenden darf und zu
welchem Zweck.
VIII. Die Aneignung des eigenen Selbst
In mittelalterlichen Texten bestehen für einen Helden für gewöhnlich zwei
Möglichkeiten, in einer Begegnung mit einem Drachen an der eigenen Iden-
tität zu arbeiten: Entweder werden mit dem Drachen alle drachenhaften An-
teile an der Persönlichkeit des Ritters exorziert, oder der Drache wird besei-
tigt und seine Eigenschaften werden attribuiert. In der Moderne hingegen
kann zusätzlich einerseits die Vorstellung artikuliert werden, dass ein Mensch
zu eigenständiger Handlungsfähigkeit gelangt, indem er einen drachenhaften
Anteil von sich abspaltet und diesen an seiner Stelle agieren lässt, oder der
Mensch wird selbst zum Drachen. Ein Beispiel für die erste Möglichkeit ist
78 ASTRID LEMBKE
die Kurzgeschichte The Hidden Dragon von Barbara Delaplace (1992).25 In
diesem Text erhält eine von ihrem Ehemann regelmäßig misshandelte Frau
unerwartet Hilfe von einem Drachen, der immer dann erscheint, wenn ihre
Not am größten ist, und in dem sie sich schließlich selbst wiedererkennt. Als
die Frau, die bisher nie aufzubegehren wagte, einen Wutanfall erleidet, tötet
der Drache den Ehemann. In dieser Erzählung hat das Entdecken gewalttä-
tiger, drachenhafter Anteile im eigenen Selbst einen Akt der Subjektivierung
und der Befreiung zur Folge.
Eine andere Möglichkeit besteht darin, die vollständige Verwandlung in
einen Drachen zu imaginieren. In einem Beispiel aus der zeitgenössischen
Performance-Kunst etwa nimmt der agierende Mensch nicht nur Eigen-
schaften eines Drachen an, sondern wird selbst zum Drachen und der Dra-
che somit zum Subjekt. Im Jahr 2008 hielt sich die kalifornische Künstlerin
Micha Cárdenas im Rahmen eines Kunstprojekts insgesamt 365 Stunden
lang in dem virtuellen Raum der dreidimensionalen Online-Realität Second
Life auf. Sie bewegte mittels Headset und Motion-Capture-System einen
Avatar namens „Azdel Slade“, dem sie die Gestalt eines Drachen gab. Ziel
war es, sich im Rahmen der Live-Performance mit den Themen Identität,
Gender, Kunst und Biotechnologie zu beschäftigen und sich über diese
Themen mit anderen Menschen sowohl im Videolabor als auch innerhalb
von Second Life auszutauschen. Bevor die Künstlerin die Aktion aufnahm,
begann sie mit einer Hormontherapie mit dem Ziel der Geschlechtsanglei-
chung. Die Performance entstand vor dem Hintergrund der in den Vereinig-
ten Staaten von vielen Ärzten angewandten Regel, dass Personen, die eine
Geschlechtsangleichung mit Hilfe von Hormonbehandlungen und chirurgi-
schen Eingriffen vornehmen lassen wollen, zuvor eine Zeit lang in und mit
dem von ihnen bevorzugten Geschlecht leben müssen. Diese Personen sol-
len performativ unter Beweis stellen, dass sie tatsächlich willens und in der
Lage sind, als Angehörige des angestrebten Geschlechts zu leben.
Das Beharren auf dieser Regel zeigt, wie sehr es beim Mannsein oder
Frausein darauf ankommt, überzeugend eine Rolle zu spielen. Es ist not-
wendig, bestimmte Verhaltensregeln zu erfüllen, um als Mann oder Frau zu
gelten. Cárdenas zeichnet in ihrem Experiment nach, wie Identität im Dialog
mit Anderen geschaffen wird: „We can think of virtual worlds as a way of
not just finding one’s ‚true self‘, but engaging in an act of construction of a
25 Barbara Delaplace: Der verborgene Drache. In: M. Weis (Hrsg.): Drachen füttern verbo-
ten. Das große Buch der Lindwürmer, Bergisch Gladbach 1995, S. 334–351 (11992).
Drachen. Begegnungen im Mittelalter und in der Moderne 79
self, of training, of becoming.“26 Indem Cárdenas sich in Second Life einen
fantastischen Drachenavatar schafft, der sich nicht auf den ersten Blick als
männlich oder weiblich identifizieren lässt, stellt sie in Frage, dass Verhalten,
Aussehen und Sein auf die immer gleiche Weise miteinander korrespondie-
ren. Cárdenas entzieht sich dem Dualismus von männlicher und weiblicher
Identität und experimentiert stattdessen mit dem Konzept ‚genderqueer‘,
d. h.: „a million genders for a million people“27. Es geht Micha Cárdenas in
ihrer Performance nicht darum zu zeigen, was mit dem Fremden, mit dem
nicht eindeutig Zuzuordnenden und insofern Drachenhaften zu tun ist, wie
man es also beseitigen oder wie man es benutzen kann, um zu herrschen
und Macht über andere zu erlangen. Ihr geht es in erster Linie um die Frage,
was es bedeutet und welche Folgen es hat, selbst als fremd, bedrohlich, un-
kontrollierbar und nicht festlegbar betrachtet zu werden. Das eigentlich Be-
drohliche ist von einem solchen Standpunkt aus nicht der Drache, sondern
die Gesellschaft, die mit ihren Verhaltensmaßstäben all diejenigen einschränkt,
die sich den Konventionen eines heteronormativen Geschlechterkonzepts
nicht anpassen können oder wollen.
Micha Cárdenas erkundet in ihrer Performance die Funktionsweisen be-
stehender Herrschaftsverhältnisse und Unterwerfungspraktiken wie auch die
Freiräume, die sich der oder die Einzelne schaffen kann. Indem sie sich in
einer virtuellen Realität als Drache imaginiert, macht sie epistemische Ge-
walt sichtbar. Die fundamentale Verunsicherung, die ihr Rollenspiel hervor-
ruft, wird nicht eliminiert oder gezähmt, sondern produktiv gemacht für ein
Nachdenken über die Prozesshaftigkeit, die Instabilität und den Facetten-
reichtum menschlicher Existenz.
IX. Gewalt unter Gegnern und Freunden
Anders als etwa Steven Spielbergs Weißer Hai ist der Drache ein Tier ohne
Wirklichkeitsreferenz und fällt daher nicht unter das Artenschutzgesetz. Er
bedarf keiner Apologie. Statt zu entscheiden, ob ein Drache in moralischer
Hinsicht gut oder schlecht ist oder ob er von einem Autor oder einer Auto-
rin gut oder schlecht erfunden wurde, führt eine andere Frage weiter: Wie
26 Micha Cárdenas: Becoming Dragon: a mixed reality, durational performance in second life;
<http://transreal.org/wp-content/uploads/2009/08/becoming-dragon-micha-carde-nas-
edit1.pdf>, S. 2, zuletzt: 1.5.2015.
27 Ebenda, S. 10.
80 ASTRID LEMBKE
werden Drachen als Repräsentanten mächtiger und gefährlicher Fremdheit
eingesetzt, um über Unterwerfungsmechanismen, soziale Normen und Hierar-
chien zu sprechen, die die Gesellschaft prägen, in der die jeweiligen Werke
entstehen? Die Fülle unterschiedlicher Möglichkeiten, Aussagen über politi-
sche oder soziale Verhältnisse zu machen, wird bereits an der kleinen Aus-
wahl von Beispielen aus der mittelalterlichen und modernen Kunst deutlich.
Es scheint, als träten bei der Betrachtung von Werken des Mittelalters
wie auch der Moderne wiederkehrende Strukturen zutage: Im Mittelalter
stellt der Drache für den Helden ein Objekt dar, das entfernt werden muss,
damit der Mensch in Übereinstimmung mit den gesellschaftlichen Normen
zum Erfolg gelangen kann. In der Moderne hingegen ist der Drache ein Ob-
jekt, das der Held längerfristig benutzt, um erfolgreich zu sein. Wie die Bei-
spiele aus beiden Epochen gezeigt haben, experimentieren mittelalterliche
und moderne Künstler mit unterschiedlichen Medien (erzählende Texte und
bildliche Darstellungen, im 20. und 21. Jahrhundert außerdem Kinofilme,
TV-Serien und Live-Performances), aber auch mit zahlreichen Darstellungs-
modi, die über einfache Bewertungen von gelingenden oder katastrophalen
Begegnungen zwischen Menschen und Drachen hinausreichen. Das Streben
nach Macht wird gefeiert oder problematisiert, Geschlechterrollen werden
normativ bestätigt oder aufgebrochen, Regeln des Zusammenlebens werden
kritisiert oder bestätigt, monströse Anteile im eigenen Selbst werden exor-
ziert oder begrüßt, ‚drachenhafte‘, also andersartige und für die Mehrheits-
gesellschaft irritierende Eigenschaften werden beklagt oder in gesteigerte
Handlungsfähigkeit umgesetzt.
Sowohl in der Vormoderne als auch in der Moderne werden Texte über
die Gewaltanwendung gegenüber oder durch Drachen dazu genutzt, gesell-
schaftliche Transformationen wie auch konkrete zeitgenössische Ereignisse
zu kommentieren und zu beurteilen. Die Themen reichen von der Legitima-
tion hegemonialer Anmaßungen aufgrund geschlechtlicher, religiöser, klassen-
oder standesbezogener und rassisierender Kriterien bis zu den Kreuzzügen,
dem Kalten Krieg und den neokolonialen Praktiken des 21. Jahrhunderts.
Jeder Drache in jedem Text und Medium kann auf seine Art dazu dienen,
die Konflikte sichtbar zu machen, die sich beim Streben nach Identität und
Herrschaft ergeben. Aus dieser Wandelbarkeit heraus erklärt sich das anhal-
tende Faszinationspotential dieses fiktiven Geschöpfs.
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