Premodern Georgian Culture: Mirage or Reality (in Georgian language) / წინამოდერნული ქართული კულტურა - მირაჟი თუ სინამდვილე (Preprint)

Abstract

Premodern Georgian Culture – Mirage or Reality /// Does the Georgian nation have its own authentic navel i.e. cultural past? This is a key question in the contemporary studies of Georgian identity. Many modern scholars adhere to the most radical modernist approaches. Georgian ethnosymbolists also share chronological modernism. They claim that the public culture (the main criterion of a nation) is possible only in the modern period (this is quite remote from A.D. Smith's theory). Consequently, they began Georgian national identity from the 19th century. These authors are mainly focused on the study of print media and almost never pay attention to folk and oral sources. But in preindustrial periods folklore was no less public than present-day social media is. Thus, one of the major lacunas of contemporary study of Georgian identity is disregarding of folk materials.

In the Middle Ages we have Georgian hagiography, hymnography, historiography ... but this literature was created by the political and cultural elite. What was the self-consciousness of the non-hegemonic classes and the illiterate population? We conducted a comparative study and it shows that in the medieval Georgian literature and folk sources we have same values, ideals, symbols. The existence of similar motives, stories, characters ... proves that a common culture circulated in any social strata of the Georgian population. As a result, we claim that public forms of Georgian culture existed in premodern historical periods. It was mainly a common religious culture. This present paper argues that the idea of the Georgian nation and Georgian national unity arose in premodern times.

Full text

წინამოდერნული ქართული კულტურა 0
+
წინამოდერნული ქართული კულტურა - მირაჟი თუ
სინამდვილე
გიორგი მაჭარაშვილი
გიორგი წერეთლის აღმოსავლეთმცოდნეობის ინსტიტუტი (ილიაუნი)
* ნაშრომი მომზადებულია საქართველოს ფოლკლორის სახელმწიფო ცენტრის
საკონკურსო პროექტის „შენი ფოლკლორული იდეა“ ფარგლებში
თბილისი
2019

წინამოდერნული ქართული კულტურა 1
+Premodern Georgian Culture – Mirage or Reality
Giorgi Macharashvili
Giorgi Tsereteli Institute of Oriental Studies (Ilia State University)
* The paper was written within the framework of the project
Your Folk Idea
(The Folklore State Centre of Georgia)
Tbilisi
2019

წინამოდერნული ქართული კულტურა 2
შესავალი
პოსტსაბჭოთა პერიოდის ქართველოლოგიაში ნამდვილი გამოწვევა აღმოჩნდა
ქართველი ერის წინამოდერნული დროით დათარიღება. საბჭოთა კავშირში, სადაც
მარქსისტული სოციოლოგია, უფრო სწორად, მისი საბჭოური ვარიანტი, ყველასთვის
სავალდებულო ორთოდოქსია იყო, ერების დათარიღება ძირითადად საზოგადოების
ეკონომიკური მდგომარეობის მიხედვით ხდებოდა. საბჭოთა კავშირის დანგრევის შემდეგ
ჩვენს მეცნიერებს თანამედოვე დასავლური თეორიების გამოყენების შესაძლებლობა
მიეცათ. მარქსისტული სოციოლოგიისგან განსხვავებით, ამ თეორიების მიხედვით, ერის
განმსაზღვრელ უმთავრეს პირობად არა ეკონომიკური ფორმაცია, არამედ კულტურა
მიიჩნევა, რაც სავსებით მართებულია. ერებისთვის დამახასიათებელი უმთავრესი
კრიტერიუმი არის საერთო-საჯარო კულტურა. წინააღმდეგ შემთხვევაში, თუკი
კულტურის მონაპოვარი მხოლოდ ელიტის ვიწრო წრეს ეკუთვნის, თუკი იგი
მიუწვდომელია ქვეყნის მოსახლეობის უდიდესი უმრავლესობისთვის, ეს იმას ნიშნავს,
რომ კოლექტიური-კულტურული იდენტობა არ არსებობს, არ არსებობს ერი. ამრიგად,
დასაბუთება იმისა, რომ წინამოდერნულ ისტორიულ ეპოქებშიც არსებობდა ქართული
კულტურის საერთო-საჯარო ფორმები, ქართული იდენტობისა და კულტურის ისტორიის
საკვანძო საკითხს წარმოადგენს. ამის დასაბუთება უნდა მოხდეს თანამედროვე
დასავლური თეორიების მიხედვით, რასაც მიზნად ისახავს წინამდებარე ნაშრომი.
კოლექტიური კულტურა რთული და მრავალწახნაგოვანია, მისი კვლევა უამრავი
მნიშვნელოვანი საკითხის დეტალურ დამუშავებას მოითხოვს, რაც ერთ სტატიაში
შეუძლებელია. ამჯერად ყურადღებას შევაჩერებთ ძველი ქართული მწერლობისა და
ზეპირსიტყვიერების ურთიერთმიმართებაზე. ვიდრე ძირითად საკითხზე გადავალთ,
ჯერ მოკლედ გადმოვცემთ ერებისა და ნაციონალიზმის თანამედროვე თეორიების
მიდგომებს.
მოდერნიზმი და ეთნოსიმბოლიზმი
ერებს ადამის მსგავსად ჭიპები არ სჭირდებოდათ, ისინი არსაიდან დაიბადნენ
ახალ დროში და მათ კულტურული წანამძღვრები არ გააჩნიათ (ერნსტ გელნერი); ჩვენ
გვეჩვენება, თითქოს წინამოდერნულ ისტორიულ ეპოქებშიც არსებობდა ეროვნული
ერთობები, სინამდვილეში, რასაც ჩვენი დროის გადასახედიდან ვხედავთ, ეს მხოლოდ
მირაჟებია (უილიამ მაკნეილი); ერები წარმოსახვითი საზოგადოებებია (ბენედიქტ
ანდერსონი), მათ ისტორიული წარსული არ გააჩნიათ (ერიკ ჰობსბაუმი)
1
... თანამედროვე
ქართულ სოციალურ ისტორიაში აქტიურად ხდება მსგავსი მოდერნისტული მიდგომების
დანერგვა.
ძირითადი თეზისი, რასაც აღნიშნული შეხედულებები ემყარება, არის შემდეგი -
საჯარო კულტურის გარეშე ერები გამორიცხულია, ხოლო საჯარო კულტურა მხოლოდ
ახალ დროშია შესაძლებელი, ბეჭდური კაპიტალიზმის, წერა-კითხვის ცოდნის
საყოველთაოდ გავრცელებისა და საზოგადოების დემოკრატიზაციის პირობებში. ამ
შეხედულებების მიხედვით, ქართველი ერისა და ქართული ნაციონალიზმის საკითხების
კვლევით დაკავებული ჩვენი თანამედროვე ავტორების მნიშვნელოვანი ნაწილი მიიჩნევს,
რომ ქართველი ერის ჩამოყალიბება XIX საუკუნიდან იწყება.
გიგი თევზაძე: „მე ვფიქრობ, რომ ამ იდენტობის გაჩენის დასაწყისი ისტორიულ
რუკაზე უნდა მოვხაზოთ მეცხრამეტე საუკუნის მეორე ნახევარში - პირველი ქართული
გაზეთების გამოცემის პერიოდში... ქართველი ერი დაიბადა და აღიზარდა წერა-კითხვის
გამავრცელებელ საზოგადოებაში“ (თევზაძე 2009, 20-21). ემზარ ჯგერენაია და გია ნოდია:
1
. ჰეგელის აზრი უისტორიო ერების შესახებ ერიკ ჰობსბაუმმა გაიმეორა.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 3
„საქართველო ერთ-ერთია მრავალ დაგვიანებულ ერთაგან“
2
; „...ქართული ეროვნული
იდეის აგება მე-19 საუკუნის რუსეთის იმპერიის კონტექსტში ხდებოდა“ (ნოდია 2009, 119,
124, 125). გიგა ზედანია: „ქართული ნაციონალიზმი რუსეთის იმპერიაში დაიბადა და
საბჭოთა კავშირში გაღვივდა“ (ზედანია 2010). ზაზა შათირიშვილი: „ნაციონალური
კულტურა საქართველოში ‘თერგდალეულებიდან’ იწყება“ (შათირიშვილი 2005, 192).
ზურაბ დავითაშვილი: ქართული ნაციონალიზმის ისტორია მე-19 საუკუნის 60-70-იანი
წლებიდან იწყება და, უპირველეს ყოვლისა, ილია ჭავჭავაძის და სხვა თერგდალეულების
სახელთანაა დაკავშირებული (დავითაშვილი 2003, 388). ირაკლი ჩხაიძე: „ჩვენი აზრით,
ქართულ ნაციონალიზმს საფუძველი XIX საუკუნის 60-იანი წლებიდან ეყრება“ (ჩხაიძე
2009, 115, 116).
მოდერნისტების ქრონოლოგიას ეთანხმებიან ქართველი ეთნოსიმბოლისტები.
მარიამ ჩხარტიშვილი, ქეთევან მანია, სოფიო ქადაგიშვილი აცხადებენ, რომ „ქართველი
ერის ‘დაგვიანებულ ერად’ სახელდება სრულიად ლოგიკურია“ (ჩხარტიშვილი... 2011,
260); „ქართული ნაციონალიზმი იბადება მეცხრამეტე საუკუნის დასაწყისში, ხოლო მისი
ჩანასახოვანი განვითარება უკვე მეთვრამეტე საუკუნეში არის სავარაუდებელი“
(ჩხარტიშვილი, მანია 2011, 538). მათ მიაჩნიათ, რომ შუა საუკუნეებში არსებულ
ქართველთა ერთობას მხოლოდ პირობითად შეიძლება ვუწოდოთ ერი: „...პრემოდერნულ
ერებზე საუბარი მხოლოდ პირობითად შეიძლება“ (ჩხარტიშვილი 2013, 478). ისინი
უარყოფენ წინამოდერნულ ისტორიულ ეპოქებში საერთო-საჯარო კულტურების
არსებობას: „...სოციალურად ჰომოგენური საზოგადოება, რომელიც საჯარო კულტურის
აუცილებელი წინაპირობაა, არსებითად მოდერნული ეპოქისათვის არის
დამახასიათებელი“ (ჩხარტიშვილი 2009A, 27-28); „ნამდვილი საჯარო კულტურის ტიპი
მხოლოდ ამ ეპოქაში ჩნდება“ (ჩხარტიშვილი 2006A, 205-206); „ნაციისათვის
დამახასიათებელია კულტურის განსაკუთრებული ტიპი – საჯარო კულტურა ანუ
კულტურა, რომლის უმაღლესი გამოვლინებანი თანაბრად ხელმისაწვდომია მოცემული
ერთობის ყველა წევრისათვის. ასეთი რამ შესაძლებელია მხოლოდ დემოკრატიულ
საზოგადოებებში, სადაც ყველა მოქალაქე თანაბარია კანონის წინაშე. აქედან
გამომდინარე, ნაცია თავისი არსით მოდერნული ფენომენია ანუ ახალი დროის მოვლენაა“
(ჩხარტიშვილი 2006B, 34-49).
ამრიგად, როგორც დავინახეთ, ერისა და ნაციონალიზმის ქრონოლოგიის
განსაზღვრაში ჩვენი მოდერნისტები და ეთნოსიმბოლისტები ერთ პოზიციაზე არიან.
იძლევა თუ არა თანამედროვე დასავლური თეორიები ქართული ეროვნული კულტურის
განსხვავებულად დათარიღების შესაძლებლობას?
ერნსტ გელნერმა შემდგომში შეიცვალა შეხედულება. მან აღიარა, რომ ზოგიერთ
ერს ნამდვილად აქვს თავისი „ავთენტური ჭიპი“ ე.ი. ისტორიული ფესვები /
კულტურული წარსული (McCrone 2002, 15; Hall 1998, 72). მოდერნისტების ნაწილი
ძველად არსებული ნაციონალიზმის პრელუდიებისა და პროტოერების შესახებაც წერს,
ოღონდ ამ გამონათქვამებს მხოლოდ პირობითი მნიშვნელობით იყენებს
3
. რაც შეეხება
ისტორიულ ეთნოსიმბოლიზმს, იგი აღიარებს წინამოდერნულ ისტორიულ ეპოქებში
როგორც ნაციონალიზმის, ისე ერის არსებობის შესაძლებლობას
4
. ამის გამო,
მოდერნისტები ეთნოსიმბოლისტებს პერენიალიზმსა და პრიმორდიალიზმში
2
. ერის დაგვიანებულობა / დაგვიანებული მოდერნიზაცია ნაციზმის გამომწვევ წინაპირობადაც
განიხილება (ნოდია 2009, 135, შენ. 9).
3
. ტერმინი „პროტონაცია“ ერიკ ჰობსბაუმს ეკუთვნის (Smith 1998/2003, 237).
„...ნეოპერენიალისტები ამტკიცებენ, რომ ნაციები და ნაციონალიზმები XVI საუკუნემდეც
არსებობდნენ, განსხვავებით ჯონ ბრილის მსგავსი მოდერნისტებისაგან, რომელთათვისაც XVI
საუკუნეში ნაციონალური სენტიმენტების ზრდა სხვა არაფერია, თუ არა ნაციონალიზმის
‘პრელუდია’“ (სმითი 2004, 142).
4
. იხ. ჯონ ჰათჩინსონის, ჯონ სტოუნის, მონსერატ გიბერნაუს... რეცენზიები ე.დ. სმითის ნაშრომზე
„The Cultural Foundations of Nations“ (Smith 2008, v-vi).

წინამოდერნული ქართული კულტურა 4
„ადანაშაულებენ“
5
. ეთნოსიმბოლისტები და ნეოპერენიალისტები კი, თავის მხრივ,
მოდერნისტებს ისტორიოგრაფიული სქიზმის შემოტანასა და ქრონოლოგიურ
შოვინიზმში სდებენ ბრალს.
ამ დაპირისპირებაში, რაც არ უნდა უცნაური იყოს, ქართველი
ეთნოსიმბოლისტები მოდერნისტების მხარეს დგანან. მათ მიაჩნიათ, რომ
წინამოდერნული ერები მხოლოდ პირობითია. მეტიც, ისინი ამ აზრს მიაწერენ
ისტორიული ეთნოსიმბოლიზმის თეორიის ფუძემდებელსა და ყველაზე თვალსაჩინო
წარმომადგენელს ენტონი დეივიდ სმითს
6
, რაც ფაქტობრივად ამ თეორიის გაყალბებას
წარმოადგენს. ამიტომ, მათ ფსევდოეთნოსიმბოლისტებად მივიჩნევთ. ისინი
სინამდვილეში ჰობსბაუმის, ბრეუილის, კიტრომილიდისის... მსგავსი მოდერნისტები
არიან
7
. ზოგ შემთხვევაში კი უფრო რადიკალურ პოზიციას იკავებენ, პაულ ჯეიმსის
მსგავსად ფიქრობენ, რომ ერი ვერ შედგება დემოკრატიზაციისა და თავისუფალი
საზოგადოების არარსებობის პირობებში, ამიტომ ქართველი ერის არსებობას მე-20
საუკუნეშიც გამორიცხავენ: „საბჭოთა იმპერიაში ფაქტობრივად არსებობდა ქართული
ეთნიე და არა ქართველი ერი...“ (ჩხარტიშვილი 2009A, 38).
ზემოთ შეძლებისდაგვარად მოკლედ გადმოვეცით ჩვენი თანამედროვე ავტორების
პოზიცია. ქართველ ერსა და ქართულ ნაციონალიზმს ისინი ახალი დროით ათარიღებენ,
რადგან წინამოდერნულ ისტორიულ ეპოქებში საჯარო კულტურის არსებობას
გამორიცხავენ. ამრიგად, იკვეთება ქართული კულტურისა და იდენტობის ისტორიის
საკვანძო საკითხი - შესაძლებელია თუ არა შუა საუკუნეებში საჯარო კულტურის
არსებობა. ვფიქრობთ, ამის დასაბუთება ძველი ქართული მწერლობისა და
ზეპირსიტყვიერების შედარებითი კვლევით არის შესაძლებელი. ვიდრე უშუალოდ
ქართულ მწერლობასა და ხალხურ სიტყვიერებაზე დავიწყებთ მსჯელობას, ჯერ ძალიან
მოკლედ წარმოვადგენთ ზემოხსენებული მოდერნისტული მიდგომების კრიტიკას.
მოდერნისტი ავტორები ფიქრობენ, რომ დემოკრატიას ერებისთვის სასიცოცხლო
მნიშვნელობა აქვს, რომ ტოტალიტარიზმის პირობებში ეროვნული იდენტობები ვერ
იარსებებს. ისტორია ამის საპირისპიროს გვასწავლის - ეროვნული იდენტობის
შენარჩუნება გეტოებშიც, ჰოლოკოსტებშიც, საკონცენტრაციო ბანაკებშიც, ბაბილონის
ტყვეობაშიც არის შესაძლებელი. ისინი მიიჩნევენ, რომ თავისუფალი გარემოს გარეშე
საერთო-საჯარო კულტურა გამორიცხულია. უნდა ვაღიაროთ, გამოხატვის
თავისუფლების შეზღუდვა მართლაც მნიშვნელოვანი გამოწვევაა, თუმცაღა არნოლდ
ტოინბის თეორია უფრო სარწმუნოდ მიგვაჩნია - სინამდვილეში კულტურები იწრთობიან
გამოწვევების პირისპირ. ხოლო, თუკი გამოწვევები არ არის, კულტურები კვდებიან.
მოდერნისტების თანახმად, ძველად ეროვნული იდენტობები თუნდაც იმიტომ ვერ
ჩამოყალიბდებოდა, რომ საყოველთაო განათლების სისტემა არ არსებობდა.
დღესდღეობით რა ვითარება გვაქვს? 2012-ში ბრიტანულმა მედიამ გამოაქვეყნა კვლევის
შედეგები - სამიდან ერთმა ინგლისელმა მოზარდმა არ იცის, ვინ იყო უილიამ შექსპირი.
გასულ წელს აღნიშნული კვლევა განმეორებით ჩატარდა. შედეგებმა აჩვენა, რომ ექვსი
წლის მანძილზე ვითარება ოდნავადაც არ შეცვლილა უკეთესობისკენ (Express 2012; Daily
Mail 2018). და ეს სადმე მესამე სამყაროს ქვეყნებში კი არ ხდება, არამედ მსოფლიოში ერთ-
ერთი მოწინავე განათლების სისტემის მქონე სახელმწიფოში. რა არის ეს? სტიქიური
5
. ზოგიერთი მოდერნისტი პერენიალიზმსა და პრიმორდიალიზმს შორის ტოლობის ნიშანს სვამს,
რაც არასწორია.
6
. „ე. სმითი გარკვეული პირობითობით საუბრობს პრემოდერნულ ნაციებზეც“ (ჩხარტიშვილი
2009A, 28).
7
. მარინა ჩხარტიშვილი და მისი ჯგუფს წევრები მიიჩნევენ, რომ მე სწორად ვერ ვიგებ
ეთნოსიმბოლიზმის თეორიას და ვამახინჯებ მათ შეხედულებებს. ჩვენს დისკუსიაში საკვანძო
საკითხი არის შემდეგი - აღიარებს თუ არა ე.დ. სმითის თეორია წინამოდერნულ ისტორიულ
ეპოქებში ნამდვილი ერების არსებობას. უფრო ვრცლად აღნიშნულ საკითხს განვიხილავთ
სტატიაში: „რატომ ‘ერი’ და არა ‘ეთნიე’“.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 5
მოვლენა, რაღაც სიბნელის გამოღვიძება (შდრ. აკ. ბაქრაძე), რისი გაკონტროლებაც
მმართველ ელიტებს არ შეუძლიათ, თუ პირიქით, ეს არის ლოგიკური შედეგი
დენაციონალიზაციისკენ მიმართული პოლიტიკისა, რასაც მმართველი ელიტები
ახორციელებენ?
8
მოდერნისტები ასევე აცხადებენ, რომ წინაინდუსტრიულ
საზოგადოებაში ერი ვერ შედგებოდა იმის გამოც, რომ მოსახლეობის 95%-ს უბრალოდ არ
ეცალა ეროვნულ იდეალებზე ფიქრისთვის, ისინი ყოველდღიური სარჩო-საბადებლის
შოვნით იყვნენ დაკავებული. დღეს ჩვენი მოსახლეობის რამდენი პროცენტია ბანკების
ვალებისგან თავისუფალი? რამდენს არა აქვს სტაბილური სამსახურისა და შემოსავლის
პრობლემა?
თანამედროვე საქართველო განვითარების დონით მნიშვნელოვნად ჩამორჩება
დასავლეთევროპულ ქვეყნებს (განათლების სისტემა, მედია, დემოკრატიზაცია,
ეკონომიკა...). ამიტომ, დღევანდელი გადასახედიდან, შესაძლოა შეგვექმნას იმის ილუზია,
თითქოს ადრეც ასეთი ვითარება გვქონდა. სინამდვილეში მე-19 საუკუნეში, ან თუნდაც
მე-20 საუკუნის 10-იან წლებში, ჩამორჩენა უფრო ნაკლები იყო. მოვიყვან ორ მაგალითს:
ქალებმა საარჩევნო ხმის უფლება დიდ ბრიტანეთსა და საქართველოში ერთდროულად,
1918-ში მიიღეს. ხოლო საყოველთაო უფასო დაწყებითი განათლების სისტემის შექმნა
ინგლისში მხოლოდ მე-19 საუკუნის მე-2 ნახევრიდან დაიწყო, სწორედ მაშინ, როცა
ჩვენთან „ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოება“ შეიქმნა. ეს
ფაქტები მოწმობს, რომ ჩამორჩენა გვაქვს არა იმდენად დროში, რამდენადაც
განვითარების ტემპში, რომ მე-19 საუკუნეში ქართველთა ერთობის ჩამორჩენა
დასავლეთევროპელებთან შედარებით უფრო ნაკლები იყო, ვიდრე დღეს არის. და, თუ
ისტორიას გადავავლებთ თვალს, დავინახავთ, რომ იყო დრო, როცა ქართველთა ერთობა
არათუ არ ჩამოუვარდებოდა დასავლეთევროპელებს, არამედ, ზოგიერთი მთავარი
კრიტერიუმით, მათზე წინაც იდგა.
ერებისა და ნაციონალიზმის მოდერნისტული თეორიებისთვის
დამახასიათებელია ევროცენტრიზმი. მიზეზი გასაგებია - ბოლო რამდენიმე საუკუნეა
ევროპა ბევრ მნიშვნელოვან სფეროში დომინანტურ მდგომარეობას ინარჩუნებს. შედეგად
მოდერნისტებს გაუჩნდათ განცდა, რომ პირველი ერები დასავლეთ ევროპაში წარმოიშვა
და ეროვნული იდეალები ევროპიდან გავრცელდა დანარჩენ მსოფლიოში.
ქრონოლოგიური მოდერნიზმი თვით ამ ფაქტის გამო არის ევროცენტრისტული (Smith
1998/2003, 17). მის შესანიშნავ ალტერნატივას წარმოადგენს „გლობალური ისტორია“, რაც
სულ უფრო მეტად პოპულარული ხდება. ისტორიის ეს თანამედროვე მიმართულება
თავისუფალია ევრცენტრიზმისგან, იგი კაცობრიობის განვითარებაში მსოფლიოს
სხვადასხვა კუთხის მოსახლეობის მიერ შეტანილი წვლილის სათანადოდ წარმოჩენას
ისახავს მიზნად. რა მონაპოვარი აქვს შუა საუკუნეების ქართველთა ერთობას?
შესაძლებელია თუ არა ქართული კულტურისა და იდენტობის ისტორიაზე მსჯელობისას
გადავლახოთ მოდერნისტული და ევროცენტრისტული ქრონოლოგიური ბარიერები?
შუა საუკუნეების ქართული მწერლობა და ზეპირსიტყვიერება
შუა საუკუნეებში ჩვენ გვაქვს მდიდარი სასულიერო მწერლობა, გვაქვს
ორიგინალური ჰაგიოგრაფია, ჰიმნოგრაფია, ჰომილეტიკა..., გვაქვს მართლაც შესანიშნავი
თარგმანები, გვაქვს „ქართლის ცხოვრება“, „ვეფხისტყაოსანი“... მაგრამ როგორ შეგვიძლია
დავასაბუთოთ, რომ ის იდეალები და ღირებულებები, რაც ამ თხზულებებშია
გადმოცემული, მხოლოდ ფეოდალურ ელიტას არ ეკუთვნოდა, რომ შუა საუკუნეების
მწერლობაში ამოტრიალებული სახით / თავდაყირა არ არის წარმოდგენილი ჩვენი
8
. უფრო ვრცლად ამ საკითხებს განვიხილავთ წიგნში „ერების გარდაცვალება“ (იმედია, მალე
დაიბეჭდება).

წინამოდერნული ქართული კულტურა 6
ქვეყნის სოციალური სინამდვილე
9
, რომ „წვრილი ერისთვისაც“ ფასეული იყო ეს
მემკვიდრეობა, რომ ამ თხზულებებში ქართველთა ეროვნული კულტურის მირაჟი კი არა,
სინამდვილე ჩანს?
„ჩვენი ‘ქართლის ცხოვრება’ ხალხის ისტორია კი არ არის, მეფეთა ისტორიაა, და
ხალხი კი, როგორც მომქმედი პირი ისტორიისა, ჩრდილშია მიყენებული“ (ჭავჭავაძე 1977,
323-326). სწორედ ამ ჩრდილში მოქცეულ ისტორიის შემოქმედ ხალხს მიუძღვნა გურამ
რჩეულიშვილმა ნოველა „უსახელო უფლისციხელი“: „ქალაქის ისტორიაში
დავბორიალობ. რამდენიმე მთავრის თუ მეფის სახელი და, მორჩა. ‘საინტერესოა, რატომ
არ შემორჩა ვინმე გმირის სახელი, გლეხი გმირის’, - ვფიქრობ“ (რჩეულიშვილი 1957, 146-
149). ამ დანაკლისის ანაზღაურება ქართული ზეპირსიტყვიერებით არის შესაძლებელი.
ჩვენ გვაქვს მდიდარი და მრავალფეროვანი ხალხური სიტყვიერება, რაც სწორედ
დაბალი სოციალური ფენებისა და არაჰეგემონური კლასების თვითცნიბიერებასა და
სენტიმენტებს ასახავს. ქართული ხალხური ზღაპრების უადრესი ჩანაწერები 1600-იანი
წლებით თარიღდება (ჩიქოვანი 1964, 61-209). ფოლკლორი არის ნამდვილი „ხმა ერისა“,
იგი არასოდეს ტყუის, იგი ყოველთვის ზედმიწევნითი სიზუსტით გადმოსცემს „წვრილი
ერის“ განწყობებსა და მისწრაფებებს. ზედმეტი და შემთხვევითი მასში არაფერია. მან
შემოინახა სწორედ ის, რაც ქართველ კაცს „გულზე მოეჭიდებოდა“, რაც უმნიშვნელო არ
იყო მისთვის. ამ მხრივ ზეპირსიტყვიერება ყველაზე უტყუარ ცნობებს იძლევა. იგი
ფასდაუდებელ საგანძურს წარმოადგენს სოციალური ისტორიის კვლევისთვის.
ზეპირსიტყვიერება გვაძლევს უნიკალურ შესაძლებლობას, დავაკვირდეთ ქართველთა
ერთობის ისტორიას „ქვემოდან“, დავინახოთ ჩვენი ერის ცხოვრება არა ისე, როგორც მას
ფეოდალური ელიტები აღიქვამდნენ, არამედ ისე, როგორც მას გლეხკაცი ხედავდა.
ქართული სასულიერო მწერლობისა და ზეპირსიტყვიერების მონაცემების შედარებით
ჩვენ შეგვიძლია გავაკეთოთ მნიშვნელოვანი დასკვნები - არსებობდა თუ არა ბეჭდური
მედიისა და წერა-კითხვის ცოდნის საყოველთაოდ გავრცელებამდე საერთო საჯარო
ქართული კულტურა, კულტურა, რომელიც მოიცავდა ყველა სოციალურ ფენას.
ძველი ქართული მწერლობისა და ხალხური სიტყვიერების ურთიერთმიმართების
კვლევა არახალია. ამ საკითხებზე ბევრ მეცნიერს უმუშავია. მაგრამ ერებისა და
ნაციონალიზმის თანამედროვე თეორიების მიხედვით ეს მემკვიდროება ჯერ სათანადოდ
შესწავლილი არ არის.
ერის იდეა
იმის გასარკვევად, არის თუ არა შუა საუკუნეების ქართულ მწერლობაში
ეროვნული იდეალები, ჯერ ის უნდა დაზუსტდეს, რა მნიშვნელობებით გამოიყენება
სიტყვა „ერი“ ამ ტექსტებში
10
. ცნობილი ევროპელი სპეციალისტები მიიჩნევენ, რომ
ვულგატას ადგილობრივ ენებზე თარგმნა ქრისტიანულ დასავლეთში ეროვნული
სახელმწიფოებრიობის განვითარებისთვის გადამწყვეტი ფაქტორი აღმოჩნდა; წმინდა
9
. „სოციალური რეალობა კი შუა საუკუნეებში მართლაც ამოტრიალებულია ეროვნულ იდეასთან
მიმართებაში“. გიგი თევზაძე ამას წერს გიორგი მერჩულის ცნობილი სიტყვების („ქართლად
ფრიადი ქუეყანაჲ აღირაცხების...“) შესახებ მსჯელობისას და დასძენს, რომ ამ გამოთქმას იგი კარლ
მარქსს დაესესხა (თევზაძე 2009, 11).
10
. დამანა მელიქიშვილისა და ლელა პატარიძის პუბლიკაციებიდან ჩანს, რომ რომ სიტყვა „ერი“
ბიბლიის წიგნების ძვ. ქართულ თარგმანებში „ნაციის“ შინაარსობრივ ელფერს იძენს, როდესაც
ძველი აღთქმის ისრაელზეა საუბარი (მელიქიშვილი 2009, 586–587; პატარიძე 1999, 26-30). იხ. ასევე
ჩემი სტატია: „‘ერისა’ და ‘არა ერის’ მნიშვნელობა ძველ ქართულში“. მასში აღვნიშნავ, რომ ძვ.
აღთქმის ისრაელის შემთხვევაში, „ერი“ ეწოდება ადამიანთა ეთნო–კულტურულ ერთობას,
რომელსაც აქვს საერთო სახელი, ჰყავს საერთო წინაპარი, აქვს საერთო ისტორიული მეხსიერება,
მშობლიური ენა, სამშობლო და სარწმუნოება. ხოლო „არა ერი“ ეწოდება ისეთ ეთნო–კულტურულ
ერთობას, რომელსაც ყველა ზემოხსენებული ნიშან–თვისება გააჩნია, მაგრამ არა აქვს მართალი
სარწმუნოება. (მაჭარაშვილი 2014, 92-97).

წინამოდერნული ქართული კულტურა 7
წერილი ისრაელის სახით იძლევა მაგალითს, როგორი უნდა იყოს სხვა ყველა ერი;
ბიბლიური სწავლება რჩეული ერის შესახებ ქრისტიანულ დასავლეთში ეროვნულ
იდეოლოგიაში გადაიზარდა და პოლიტიკური შინაარსი შეიძინა; ინგლისში უკვე მე-11
საუკუნეში ვხედავთ ტერმინ „ერს“ („Nation“) თანამედროვე მნიშვნელობით (Smith
1998/2003, 171-172). მსგავსი ვითარება გვაქვს ქართულშიც. მოვიყვანთ რამდენიმე
თვალსაჩინო მაგალითს. იოანე საბანისძე (მე-8 ს.): „აღვერიენით ერსა უცხოსა“ (აბულაძე
1963, 79); დავით აღმაშენებელი (+1125); „ვაცოდვე ერი ჩემი, ვითარცა მეფეთა მისთა
ისრაელი“ (სულავა 2003, 275.); დემეტრე თავდადებული (+1289): „მეწყალვის უბრალო
ერი, ვითარცა ცხოვარნი კლვად უღონო არიან, და არა-სადა აქუნ ნუგეშინისცემა. მე
დავსდებ სულსა ჩემსა ერისათჳს ჩემისა, და არ დავიშლი ურდოს წასვლასა“
(ყაუხჩიშვილი 1959, 288). თუკი ამ ციტატების თანამედროვე ქართულ პერიფრაზს
მოვახდენთ, სიტყვა „ერი“ უცვლელად უნდა გადმოვიტანოთ, რადგან აქ ეს სიტყვა
ზუსტად იმ მნიშვნელობით არის, რაც მას დღეს აქვს
11
.
ამრიგად, გაქრისტიანებულმა წარმართებმა, მათ შორის ქართველებმაც, ერის იდეა
სწორედ ბიბლიიდან აიღეს. სწავლება რჩეული ერის შესახებ ბიბლიური წიგნებიდან
გადმოვიდა ძველი ქართული მწერლობის ნათარგმნ და ორიგინალურ თხზულებებში -
ჰაგიოგრაფიაში, ჰიმნოგრაფიაში, ჰომილეტიკაში. სწორედ ამ ბიბლიურმა სწავლებამ,
საღვთისმეტყველო ტრადიციებმა და ღვთისმსახურების პრაქტიკამ ჩამოაყალიბა
ქართველთა ერთობაში ეროვნული იდეალები
12
. მაგალითად, ბიბლიური სწავლება
რჩეული ერის შესახებ წარმოდგენილია „ნინოს ცხოვრებაში“, „იოანე ზედაზნელის
ცხოვრებაში“, „დავით გარეჯელის ცხოვრებაში“, „დავითისა და კონსტანტინეს
მარტვილობაში“. შედარებით ვრცლად სწავლება რჩეული ერის შესახებ გადმოცემულია
„ევსტათი მცხეთელის მარტვილობაში“:
„და აბრაჰამ ყო ეგრეთ, ვითარცა უბრძანა მას ღმეთმან. და აღორძნდეს და
განმრავლდეს ნათესავნი აბრაჰამისნი დიდად ფრიად, ესე არიან ჰურიანი. და უყუარდეს
ღმერთსა ჰურიანი დიდად ფრიად, ვითარცა უყუარნ მამასა საყუარელი შვილი. და უწოდა
ჰურიათა სახელი ისრაჱლ. ხოლო ისრაჱლი გამოითარგმანების: ერი ღმრთისაჲ. და
განდიდნა და განვრცნა ერი იგი ღმრთისაჲ ისრაჱლი“. სოლომონ მეფის დროს „განდგა
ერი იგი, და განდრკა ღმრთისაგან და ჰმსახურებდა კერპთა ყრუთა, ჴელით-ქმნულთა, და
ქვათა უსულოთა, ხეთა და მაღალთა სერტყთა და მწუერვალსა ხეთასა, და ღმერთი უვარ-
ყვეს“. წინასწარმეტყველნი შეაგონებდნენ, მაგრამ „მათ არა უნდა სმენად ჴმაჲ იგი
წინაწარმეტყუელთაჲ მათ, რამეთუ განბორგებულ იყო ერი იგი ისრაჱლისაჲ. და ბრძანეს
მოწყუედაჲ მათ წინაწარმეტყუელთაჲ, რომელნიმე მახჳლითა, რომელნიმე ცეცხლითა,
რომელნიმე ხერხითა განხერხეს, რომელნიმე მჴეცთა მისცნეს და რომელნიმე მღჳმესა
შთააგდეს, რომელნიმე ქვითა განტჳნნეს“. ბოლოს ჯვარს აცვეს ქრისტე. ამის გამო მოიწია
მათზე ღვთის დიდი რისხვა, რის შესახებაც აფრთხილებდნენ წინასწარმეტყველნი.
„ხოლო აწ (ღმერთმა - გ.მ.) ქრისტეანეთა უწოდა ისრაჱლ, რამეთუ ისრაჱლი
ითარგმანების ერ ღმრთისა და მონა ქრისტჱსა“ (აბულაძე 1963, 37, 38, 42). ასე არის
გადმოცემული ბიბლიური სწავლება რჩეული ერის შესახებ მე-6 საუკუნის ქართულ
ჰაგიოგრაფიულ თხზულებაში.
საქართველოში, როგორც ჩანს, ქრისტიანობის სახელმწიფო სარწმუნოებად
გამოცხადების თანავე დაიწყო წმინდა წერილის წიგნების თარგმნა
13
. ლიტურგიკულ,
11
. აღსანიშნავია, რომ შუა საუკუნეების ინგლისში სიტყვის ფორმა განსხვავებულია: nacion, nacyon,
nacioun (სმითი 2004, 138-139). ხოლო ძველ და თანამედროვე ქართულში, როგორც დავინახეთ,
სიტყვის ფორმაცა და შინაარსიც იგივეა.
12
. ვერ დავეთანხმებით გიგი თევზაძეს, თითქოს ქართველი ერი დაიბადა და აღიზარდა წერა-
კითხვის გამავრცელებელ საზოგადოებაში. სინამდვილეში ქართველი ერი დაიბადა და აღიზარდა
ქრისტიანულ ეკლესიაში. ძველად ქართველთა ერთობა ფაქტობრივად ერ-ეკლესია იყო.
13
. განსხვავებულია დასავლეთ ევროპის ისტორიული გამოცდილება. შუა საუკუნეებში იქ
ლათინური ენა იყო გაბატონებული, რაც მხოლოდ ელიტის ვიწრო წრემ იცოდა, ხოლო

წინამოდერნული ქართული კულტურა 8
ჰიმნოგრაფიულ, ჰაგიოგრაფიულ და ჰომილეტიკურ საკითხავებს ადგილობრივი
მოსახლეობა მშობლიურ ენაზე ისმენდა. ეს იყო საჯარო მსახურება და მას სისტემატური
ხასიათი ჰქონდა. ნებისმიერი სოციალური ფენის წარმომადგენელს შეეძლო მასზე
დასწრება და მასში მონაწილეობის მიღება. შედეგად, საქართველოს მოსახლეობის
უდიდესი უმრავლესობისთვის უცხო არ იყო ბიბლიური იდეალები რჩეული ერის
შესახებ, რაც ქართული ზეპირსიტყვიერებიდანაც ჩანს.
უმთავრესი ეროვნული იდეალები გულისხმობს ერის იდენტობის, ერთიანობისა
და დამოუკიდებლობისთვის ღვაწლს, მის კეთილდღეობაზე ზრუნვას. აქედან
გამომდინარე, ნაციონალური ნარატივის შემადგენელი ძირითადი კომპონენტებია
საერთო ისტორიული წარსულის განცდა, გარდასული დიდების ხსოვნა, ავტონომიისკენ /
დამოუკიდებლობისკენ მისწრაფება, ერთიანი პოლიტიკური ერთეულის შექმნისკენ და
შენარჩუნებისკენ მისწრაფება, მშობლიური ენისა და კულტურის განვითარებაზე
ზრუნვა... შეცდომას დავუშვებთ, თუკი ვიფიქრებთ, რომ ეს იდეალები კაცობრიობამ
მხოლოდ ახალ დროში აღმოაჩინა. იმავე იდეალებსა და მისწრაფებებს წინამოდერნულ
ისტორიულ ეპოქებშიც ვხვდებით, ეს შუა საუკუნეების ქართულ მწერლობასა და
ზეპირსიტყვიერებაშიც ჩანს. ქვემოთ თანმიმდევრობით განვიხილავთ ამ საკითხებს.
რჩეულობის იდეოლოგია
რჩეულობის იდეოლოგიას გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს კოლექტიური
კულტურული იდენტობების სიცოცხლისუნარიანობის შენარჩუნებისთვის. თუკი
მმართველი ელიტები ვერ ახერხებენ რჩეულობის პოპულარული იდეოლოგიის შექმნას,
რასაც დაბალი სოციალური ფენების წარმომადგენლები მიიღებენ, მაშინ ეთნო-
კულტურულ ერთობას დეზინტეგრაციის საფრთხე ემუქრება. ამიტომ არის, რომ
რჩეულობის მითები ბევრ ხალხს აქვს (Smith 1998/2003, 127). ვნახოთ, როგორ არის
რჩეულობის იდეოლოგია წარმოდგენილი ქართულ სასულიერო მწერლობასა და
ზეპირსიტყვიერებაში.
ქართველთა რჩეულობის შესახებ წერენ კათალიკოსები არსენ ბულმაისიმისძე და
ნიკოლოზ გულაბერისძე, იოანე შავთელი და ლეონტი მროველი. ისინი ქართველთა
ერთობას უწოდებენ ახალ ისრაელს, საზეპურო ერს, საღვთო ბანაკს: „ღმრთივქმნული
ხატი ყოვლად წმიდაჲ ისრაელსა ამას ახალსა დაუუნჯე ქართველთასა ერსა საზეპუროსა“;
„ჵ, დედაო ჩემო, არა უგულებელ ვყო ერი იგი საზეპურო უფროს ყოველთა ნათესავთა,
მეოხებითა შენითა მათთჳს“; „წინაჲსწარვე განეგო სახიერსა მას (ღმერთსა - გ.მ.) ამისა
სამეუფოჲსაჲ ერად საზეპუროდ შემზადებაჲ, და ვინაჲთგან ნაწილიცა იყო
ყოვლადწმიდისა ღმრთისმშობელისაჲ“ (სულავა 2003, 310-311; 2007, 14; ყაუხჩიშვილი
1955, 38). ეს იდეალები გადმოცემულია ასევე იოანე ანჩელისა და საბა სვინგელოზის
სასულიერო ჰიმნებში. აღარ განვაგრძობთ სიტყვას იოანე ზოსიმეს „ქებაჲ და დიდებაჲს“
ტექსტში გადმოცემული რჩეულობის იდეალების შესახებ, რაც ისედაც კარგად არის
ცნობილი.
რჩეულობის იდეოლოგიები არც შუა საუკუნეების ევროპისთვის იყო უცხო. ასეთი
იდეალები ინგლისელებსაც ჰქონდათ, ფრანგებსაც... ამის გამო დასავლელი მკვლევრები
ინგლისურ ნაციონალიზმს და ინგლისელ ერს მე-14, მე-16, მე-17 საუკუნეებით
ათარიღებენ. ლია გრინფილდი, ერების ისტორიის თანამედროვე ერთ-ერთი ყველაზე
ცნობილი მკვლევარი, მე-16-17 საუკუნეებით ათარიღებს ინგლისური ნაციონალიზმისა
და ინგლისელი ერის წარმოშობას და მას პროტესტანტული მარტიროლოგიის
განვითარებას უკავშირებს (Greenfeld 1992, 87). ჩვენ ვფიქრობთ, რომ შეგვიძლია იგივე
მიდგომა გამოვიყენოთ ქართული ნაციონალიზმისა და ქართველი ერის
ადგილობრივ ენებზე ბიბლიის თარგმნას კათოლიკური ინკვიზიცია ცეცხლითა და მახვილით
ებრძოდა.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 9
დათარიღებისთვის და იგი ქართული სასულიერო მწერლობის განვითარებას
დავუკავშიროთ.
ერთ სტატიაში, რა თქმა უნდა, შეუძლებელია სრულყოფილად განვიხილოთ
ქართული ჰაგიოგრაფიული და ჰიმნოგრაფიული ლიტერატურა. ძირითადად
ორიგინალური ნაწარმოებების მონაცემებზე შევაჩერეთ ყურადღება, თუმცაღა ეს იმას არ
ნიშნავს, რომ ნათარგმნ ჰაგიოგრაფიასა და ჰიმნოგრაფიას ნაკლები გავლენა ჰქონდა
ქართველთა იდენტობის ჩამოყალიბებასა და განვითარებაზე. მაგალითად, ავიღოთ
თუნდაც „ანდრია მოციქულის მიმოსვლა“. გიორგი ათონელმა ეს წიგნი მიუთითა
ანტიოქიის პატრიარქს, როდესაც საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიის
კანონიკურობის შესახებ მსჯელობდნენ და დასძინა: „წმიდაო მეუფეო, შენ იტყჳ,
ვითარმედ თავისა მის მოციქულთაჲსა პეტრეს საყდარსა ვზიო, ხოლო ჩუენ
პირველწოდებულისა და ძმისა თჳსისა მწოდებელისა ნაწილნი ვართ და სამწყსონი, და
მის მიერ მოქცეულნი და განათლებულნი,... შუენის ესრეთ, რაჲთა წოდებული იგი
მწოდებელსა მას დაემორჩილოს, რამეთუ პეტრესი ჯერ-არს, რაჲთა დაემორჩილოს
მწოდებელსა თჳსსა და ძმასა ანდრეას, და რაჲთა თქუენ ჩუენ დაგუემორჩილნეთ“
(აბულაძე 1967, 154). უფრო გვიან, 1792 წელს კათალიკოსი მაქსიმე მეორე (აბაშიძე)
დოსითეოზ ქუთათელისადმი გაგზავნილ წერილში აღნიშნავდა - აფხაზეთის
კათალიკოსის საყდარზე ასვლის შემდეგ „იქნებით ჭეშმარიტი პირველწოდებულისა
დიდებულისა მოციქულისა ანდრიას მოსაყდრე“ (ქორიძე 2000, 134-172). სამოციქულო
მემკვიდრეობაზე ხაზგასმაც რჩეულობის იდეოლოგიის გამოვლინებაა, რაც
ნაციონალური ნარატივისთვის არის დამახასიათებელი. ამრიგად, რჩეულობის ის
იდეალები, რაც მე-11 საუკუნეში გიორგი ათონელთან ჩანს, მე-18 საუკუნეშიც
აქტუალური იყო.
რჩეულობის იდეოლოგია ჩანს ასევე პატრიარქ ნიკოლოზის სიტყვებში -
მართალია დიპტიქით მეექვსე ადგილზე ვარ, მაგრამ სხვა პატრიარქებზე წინ ვდგავარო:
„ჩუენცა, გლახაკი, ქრისტეს მიერ შემდგომად ხუთთა პატრიარქთა და უპირველეს მათსა
ზეგარდამო მოსულთა უბიწოთა დედისა მისისა ჴელითა შეთელისისა კუართისა
საუფლოსა მიერ სუეტის-ცხოვლის მეექუსე პატრიაქის და ქრისტეს მიერ ყოვლისა
საქართველოს კათალიკოზი ნიკოლოზი ვამტკიცებ და წარვსწერ“ (ენუქიძე... 1984, 155)
14
.
ქართველთა რჩეულობის იდეოლოგია შედგება როგორც მართლმადიდებელი
ეკლესიის მიერ საყოველთაოდ აღიარებული სწავლებისგან, ისე კერძო საღვთისმეტყველო
შეხედულებებისგან, ესენია: ღვთისმშობლის წილხვდომილობა, სამოციქულო
მემკვიდრეობა, ქრისტეს კვართი, ბაგრატიონთა წარმომავლობა, ქართული ენის მისია.
ოღონდ ეს კერძო საღვთისმეტყველო აზრები ხილიაზმსა და ეთნოფილეტიზმში არ
გადაზრდილა. ვერ დავეთანხმებით მარინა ჩხარტიშვილს, თითქოს „ნინოს ცხოვრების“
უძველეს რედაქციაში ის აზრია ჩადებული, რომ მეორედ მოსვლის შემდეგ ზეცათა
სასუფეველი მცხეთაში დამყარდება, თითქოს ქრისტე-მესია ქართველი ერის წიაღიდან
გამოვა და ქართველთა მეფე იქნება, თითქოს ქრისტეს მეორედ მოსვლა პირველად
საქართველოში განცხადდება ებრაელი წინასწარმეტყველის პირით (ჩხარტიშვილი 2009B,
378-379, 381, 382). „წმინდა ნინოს ცხოვრებაში“ მსგავსი არაფერი არც წერია და არც
იგულისხმება. ეს ყველაფერი მხოლოდ ერთი ავტორის ფანტაზიის ნაყოფია.
14
. მიგვაჩნია, რომ შუა საუკუნეების საქართველოში არსებობდა აღმოსავლური პენტარქიის იდეა.
მას შემდეგ, რაც რომთან ეკლესიური ერთობა დაირღვა, ბერძნები მხოლოდ ოთხ პატრიარქს
იხსენიებდნენ, ქართველები კი მე-16-17 საუკუნეებშიც ხუთს, რადგან მეხუთე ადგილზე
საქართველოს პატრიარქს აყენებდნენ. მაგრამ ბერძნები არ ეთანხმებოდნენ საქართველოს
ეკლესიის მეთაურის უძველესი პატრიარქების გვერდით დაყენებას. როგორც ჩანს, სწორედ
ამიტომ, 1235 წლიდან, მას შემდეგ, რაც მათ ბულგარელების / ტირნოვოს პატრიარქი კანონიკურად
აღიარეს, პატივის რანგით იგი საქართველოს პატრიარქზე წინ დააყენეს. ამით შეიძლება აიხსნას ის,
რომ 1260 წლის საბუთში საქართველოს პატრიარქი თავის თავს მეექვსე ადგილზე იხსენიებს.
ამჯერად ამ საკითხზე ვრცლად ვერ ვიმსჯელებთ.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 10
რჩეულობის იდეოლოგია ზეპირსიტყვიერებაშიც გვაქვს. ქართულ ხალხურ
ლექსებში ღვთისმშობელი იწოდება ადგილის დედად: „ადგილის დედაო, დედა
ხვთისაო“. ადგილის დედის შესახებ რწმენა წარმართული დროიდან მთელ
საქართველოში იყო გავრცელებული. გაქრისტიანების შემდეგ იგი ღვთისმშობელის
შესახებ სწავლებას დაუკავშირდა. ზოგ შემთხვევაში ადგილის დედას ეწოდება ადგილის
ღვთისმშობელი. აქ, შესაძლოა, ღვთისმშობლისადმი წილხვდომილობის რწმენის
გამოძახილიც დავინახოთ.
ნინო ღამბაშიძემ შეისწავლა ანდრია პირველწოდებულის ქადაგებების შესახებ
სამცხეში შემონახული ხალხური ცნობები (ღამბაშიძე 2016/2017, 541-551). საქართველოში
ანდრიას ჩამოსვლის შესახებ ფოლკლორული მონაცემების არსებობა ცხადყოფს, რომ
მხოლოდ წიგნიერი საეკლესიო მოღვაწენი არ ხედავდნენ ამ ჰაგიოგრაფიული
თხზულების მნიშვნელობას. ზეპირსიტყვიერების თანახმად, ანდრიამ ჭყონდიდის გარდა
ჯვარი მცხეთაშიც აღმართა, გრემშიც, ყაზბეგშიც. ეკლესიის მიერ კანონიკურ ტექსტად
შეწყნარებულ „ანდრიას მიმოსვლაში“ ეს ადგილები დასახელებული არ არის. აქ მთავარი
ის კი არაა, მართლაც გადმოვიდა თუ არა ანდრია აღმოსავლეთ საქართველოში, არამედ
ის, რომ ჩვენი ქვეყნის მოსახლეობას ამის სურვილი ჰქონდა
15
.
ზეპირსიტყვიერებიდან ასევე ჩანს, რომ ხალხში იყო რწმენა ბაგრატიონთა
დინასტიის ღვთივრჩეულობის შესახებ (არაბული 2002, 632; წერეთელი 2008, 48). ხალხურ
სიტყვიერებაში ქართველი მეფის (ერეკლე მეორე) შესახებ ასევე შევხვდებით
გამონათქვამს - „ისიც კაცია ჩვენისთანაო“ (ჩხიკვაძე 2013, 10). აქედან ჩანს, რომ
საქართველოში გაცილებით ნაკლები იყო კულტურული დისტანცია მმართველ ელიტასა
და გლეხობას შორის, ვიდრე შესაბამისი ეპოქის დასავლეთ ევროპაში. საფრანგეთში,
მაგალითად, აბსოლუტიზმის პირობებში, ძნელად წარმოსადგენია, რომ გელხს ასე ეფიქრა
მონარქზე. საქართველოში ასეთი უშუალო დამოკიდებულება მეფისადმი, როგორც ჩანს,
აიხსნება იმით, რომ ჩვენი მეფეები ხშირად პარტიზანული რაზმებით გლეხებთან ერთად
ებრძოდნენ შემოსეულ მეტრს. ასეთ ვითარებაში თავისთავად ხდებოდა ხალხისა და
მეფეების ერთმანეთთან დაახლოება. მეფეებისადმი უშუალო დამოკიდებულება ჩანს
„ახალი ქართლის ცხოვრებიდანაც“. დამარცხებული, ლტოლვილი, გლეხკაცად
გადაცმული სიმონ მეფე იცნო კორბოულელმა დედაკაცმა - ჩემ შვილს რომ გატანდი ომში
და არ წაიყვანე, მგონი ახლა გამოფხიზლებულხარო - საყვედურით და ნიშნისმოგებით
უთხრა (ყაუხჩიშვილი 1959, 377). აქ ისეც შეიძლებოდა მომხდარიყო, რომ გლეხის ქალს
მეფისთვის თავზე ვაშლი გადაეყარა, უცხოური ქუდი რატომ გახურავსო (შდრ. ხალხური:
სადაც წახვიდე, იქაური ქუდი დაიხურეო). აქაური კაცი რომ ხარ, აქაური ქუდი უნდა
გეხუროსო. თან ღვთივრჩეული და თან ჩვენისთანა კაცი - ასე აღიქვამდა რიგითი
ქართველი თავის მეფეს. და მას, როგორც რჩეული ერის შვილს, ჰქონდა კადნეირება
თავისი მეფის წინაშე. ეს არ იყო მონური მორჩილება.
ერთიანობის იდეა
რჩეულობის იდეოლოგიასთან ერთად ეთნო-კულტურული იდენტობისთვის
სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვანია ერთიანობის იდეა. ეს იდეა ჩანს „კონსტანტი კახის
მარტვილობიდან“. ამ დროს (მე-9 ს.) გაერთიანებული ქართული სამეფო ჯერ კიდევ არ
არსებობს, კონსტანტინე კახეთიდან არის, მაგრამ იგი ქართველად იწოდება:
„ცხორებაჲ და წამებაჲ წმიდისა მოწამისა კოსტანტისი ქართველისაჲ“... „რომელსა ეწოდა
კახაჲ სახელად მამულისა მის ქუეყანისა" (აბულაძე 1963, 164, 165). ხოლო მე-7-8
საუკუნეში სინას მთაზე მოღვაწე ბერები სრულიად საქართველოსთვის ლოცულობდნენ
15
. პოპულარული ჰაგიოგრაფია სხვა ერებსაც აქვთ. მაგალითად, არაბ ქრისტიანებს აქვთ
ფოლკლორული ცნობები იოანე დამასკელის (მე-8 ს.) შესახებ, ხოლო ბულგარეთში შემონახულია
იოანე რილელის (მე-9 ს.) ფოლკლორული ცხოვრება.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 11
(ლორთქიფანიძე 2006, 116). აქაც ჩანს ის, რომ ქართველებს ჰქონდათ ერთიანობისკენ
მისწრაფება.
ნაციონალური ნარატივისთვის დამახასიათებელი იდეალები და ერთიანობის
შეგნება წარმოდგენილია ასევე გიორგი მერჩულეს ცნობილ სიტყვებში „ქართლად
ფრიადი ქვეყანა აღირაცხების, სადაც ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის...“. უფრო ადრე
ნამდვილ ნაციონალურ ნარატივს ვხედავთ იოანე საბანისძესთან (მე-8 ს.). იგი წუხს იმის
გამო, რომ „აღვერიენით ერსა უცხოსა“; წერს, რომ „ჩვეულებისაებრ მამულისა სვლა“
ღირსეული საქციელია და აღვივებს ქართველთა ერთობის წევრთა ღირსების გრძნობას.
მარტო ბერძნებს კი არ ჰყავთ წმინდანები, ჩვენმა ეკლესიამაც წარმოშვა წმინდა მოწამეები
- აღნიშნავს იგი. ივ. ჯავახიშვილი იოანე საბანისძეს პირველ ეროვნულ მწერლად
მიიჩნევდა. და მართლაც, ვერ ვიტყვით, რომ იგი კოსმოპოლიტია.
ნაციონალურ სენტიმენტებს ქართულ ხალხურ სიტყვიერებაშიც ვხვდებით,
მაგალითად „იავნანებში“ (ჭამპურიძე 2003, 95-98; გოგიაშვილი 2007, 59-62).
ზეპირსიტყვიერების მრავალ ნიმუშში ხაზგასმულია ქართველთა ერთიანობის იდეა:
„გვწყალობდეს ყველა ხატები მთლად საქართველოს მხრისაო“, „ღვთის კარზე
შევიყარენით ღვთის შვილნი ყველა მხრითაო“
16
(ჩიქოვანი, შამანაძე 1972, 126, 286). ასეთი
დალოცვა-სადღეგრძელოები, სადაც ქართველთა ერთიანობის განცდაა წარმოდგენილი,
იმდენია ჩაწერილი, რომ ყველა მათგანი ჯერ არც გამოცემულა
17
. ამ ფოლკლორულ
ნიმუშებში ერთიანობის იდეა ხშირად ქართველთა საკრალური ცენტრების ჩამოთვლით
გადმოიცემა. მაშინაც კი, როცა გაერთიანებული ქართული სამეფო აღარ არსებობდა,
სხვადასხვა პოლიტიკურ ერთეულებში მცხოვრებ ქართველებს საერთო სალოცავები
ჰქონდათ. თავის საკრალურ ცენტრებად ისინი მიიჩნევდნენ მათი წინაპრების,
წმინდანებისა და გმირების სამოღვაწეო ადგილებს, სადაც მათი საფლავები
ეგულებოდათ.
ზეპირსიტყვიერებაში ნაციონალური სენტიმენტები და საერთო ისტორიული
ხვედრის განცდა ზოგჯერ ალეგორიული ფორმითაც გადმოიცემა. როგორც, მაგალითად,
ბარათაშვილის მერანი, აკაკის ჩონგური და სულიკო, ვაჟას არწივი და ხმელი წიფელი
ეროვნული სენტიმენტების გამომხატველი სიმბოლოებია, ასევეა ხალხურ სიტყვიერებაში
კლდეზე მიჯაჭვული ამირანი, ვეფხვთან ბრძოლაში გარდაცვლილი კაი ყმა და მისი
მგლოვიარე დედა, მუხა, რომელსაც უამრავი მუმლი ესევა... აქ ალეგორიული სახე-
სიმბოლოებით გადმოიცემა ერის გულის ნადები, მისი მთავარი სათქმელი, მისი
მწუხარებაც და ოპტიმიზმიც. „მამლი მუხასა“ (იქნებ წარმართული დროიდანაც მოდის?
შდრ. ჭყონდიდი) განსაკუთრებით შთამბეჭდავია. მუხა სიძლიერეს განასახიერებს, მაგრამ
მუმლი იმდენია, რომ მას წააქცევს. დამარცხებული მუხა-საქართველო წყალში ჩავარდება.
წყალი / მდინარე დროის მდინარებას აღნიშნავს. იგი შეგუბდება, დაახრჩობს მუმლსა და
მუხა გადარჩება. აქ ჩვენი „ხმა ერისა“ იმას გვეუბნება, რომ რაც არ უნდა გაგვიჭირდეს, რაც
არ უნდა ბევრი მტერი დაგვესიოს, ჩვენ თუ ვერა, დრო დაახრჩობს ჩვენს მტერს, ჩვენ კი
მაინც გადავრჩებით.
მნიშვნელოვანი სხვა
ერთიანობის იდეა თავისთავად დაკავშირებულია ქართველთა „ჩვენ-ჯგუფის“
არსებობის განცდასთან და იმის ცოდნასთან, რომ არსებობენ სხვები, ვინც ამ ჯგუფის
მიღმა დგანან. ხოლო ამ უამრავ სხვათაგან „მნიშვნელოვან სხვას“ წარმოადგენს ის
ერთობა, რომლისგანაც ყველაზე ინტენსიური / პერმანენტული გამოწვევების წინაშე დგას
ქართველთა „ჩვენ ჯგუფი“. ისტორიულად ქართველთა ერთობისთვის „მნიშვნელოვან
სხვად“ ჩამოყალიბდა ის ერთობა, რომელიც ქართველთა ერთობის ხარჯზე შეიძლებოდა
16
. ვარიანტებშია: „ყველა მხრისაო“.
17
. „სადიდებელი ტექსტები ბევრია ცნობილი, აქ ყველას გამოქვეყნება... მიზნად არ დაგვისახავს“
(ჩიქოვანი, შამანაძე 1972, 362).

წინამოდერნული ქართული კულტურა 12
გაზრდილიყო, მიესაკუთრებინა მისი კულტურის მონაპოვარი, ტერიტორია, ქართველთა
„ჩვენ ჯგუფის“ წევრები თავის რჯულზე გადაეყვანა, ქართველთა მტერსა და
დამპყრობელს მოკავშირედ გახდომოდა... შუა საუკუნეებში ქართველები ასეთად
აღიქვამდნენ სომეხთა ერთობას (მ. ჩხარტიშვილი)
18
. ამიტომ, არ არის შემთხვევითი, რომ
ქართულ სასულიერო მწერლობაში ყველაზე მეტი პოლემიკური თხზულება სწორედ
სომეხთა რჯულის წინააღმდეგ არის მიმართული: სომეხთა რჯულს უპირისპირდება
სტეფანე მტბევარი (მე-8-9 სს.) „გობრონის წამებაში“; გიორგი ათონელი ბიზანტიის
საიმპერატორო კარზე წარდგომისას („ბოროტსა სარწმუნოებასა სახელიცა ნუ ედებინ“);
არსენ საფარელმა აღწერა საქართველოსა და სომხეთს შორის საეკლესიო განხეთქილების
ისტორია; სომხებთან სარწმუნოებრივი პაექრობის შესახებ ცნობები შესულია „ქართლის
ცხოვრების“ თხზულებებში; სომეხთა რჯულს ამხელს რუის-ურბნისის კრების
ძეგლისწერა; უფრო ადრე ბერი ეფთჳმე გრძელი... ექვთიმე ათონელთან ვხვდებით
გრიგოლ ღვთისმეტყველის სიტყვების თარგმანს: „...არს ნათესავი იგი სომეხთაჲ
არაწრფელ, არამედ მზაკუვარი და გულარძნილი და ბოროტი, მიმსგავსებული კლდეთა
მათ, რომელნი არიან დაფარულ ზღუასა შინა... და რაჲ საკჳრველ არს, უკუეთუ კაცსა
ეცრუვნენ, ვინაჲთგან თავადისა ღმრთისა მიმართ ცრუ არიან და მზაკუვარ და ბოროტად
აღმსაარებელ“ (კეკელიძე 1951, 168). სომეხთა შესახებ მსგავს აზრს ეფრემ მცირესთანაც
ვკითხულობთ (იქვე). სომეხთა რჯულის კრიტიკა გვიანდელ პერიოდამდე გამოჰყვა
ქართულ სასულიერო მწერლობას. მას ვხედავთ ანტონ კათალიკოსის „მზამეტყველებაში“,
დავით რექტორთან...
19
სომეხთა შესახებ ქართულმა ზეპირსიტყვიერებამაც საინტერესო მასალები
შემოინახა. მოვიყვანთ ორ მაგალითს:
აღა გეურქას ანდერძი - აღა გეურქა თბილისელი სომეხი იყო, ქარვასლის
მფლობელი. ხორველა / ქოლერა დაემართა. სასიკვდილო სარეცელზე მდებარემ ანდერძი
დაიბარა, თუ ეპიდემია ვინც მყავს, ყველას დამიხოცავს, მთელი ჩემი ქონება, რაც მაბადია,
ეჩმიაძინის იყოსო (ჩიქოვანი, შამანაძე 1973, 182). აქედან ჩანს, რომ აღა გეურქას
საკრალური ცენტრი ეჩმიაძინია, რომ იგი სიცოცხლის ბოლომდე არ არის განწყობილი
ქართველთა ერთობაში ინტეგრირებისთვის, არ იჩენს ეკონომიკურ სოლიდარობას
ქართველებისადმი და თავისი ქონების მცირე ნაწილსაც კი არ იმეტებს თბილისის
სიონისთვის, სვეტიცხოვლისთვის (შდრ. ქართული გამოთქმა: ერთი თხილის გული ცხრა
ძმამ გაიყოო). თუკი აღა გეურქა ქართველებს ძმებად მიიჩნევდა, თავისი ქონებიდან
მცირედს მაინც უწილადებდა მათ.
ამირანის ტყუილი - დევების ქორწილიდან გამოპარულ ამირანს გზად დევის ქალი
გადაეყარა. ამირანმა ვინაობა დამალა და თავი სომხად გაასაღა. რას გვეუბნება ეს ამბავი?
ამირანის ტყუილი დამაჯერებელი უნდა ყოფილიყო. მას რომ ეთქვა, მაგალითად,
ეთიოპიელი ვარო, დევის ქალი ეტყოდა - არ ჰგავხარო, ეთიოპიელს აქ რა უნდაო.
ტყუილის დამაჯერებლობისთვის, ამირანს ისეთ ვინმედ უნდა გაესაღებინა თავი, ვისაც
გარეგნობითაც ჰგავდა და ვისაც ამ მიწაზე შეხვდებოდი. ეს ორი კომპონენტი არსებითია
„მნიშვნელოვანი სხვის“ განსაზღვრისთვის. და კიდევ, რაც ასევე მთავარია, დევები არ
ერჩიან სომხებს. დევები სომხების მტრები რომ ყოფილიყვნენ, ამირანი თავს სომხად ვერ
გაასაღებდა. დევის ქალი მაშინვე ქვეყანას შეყრიდა და ამირანი იქიდან ჩუმად ვეღარ
გამოიპარებოდა. ამრიგად, ამირანის ტყუილიდან ჩანს, როგორ აღიქვამდა ქართველი კაცი
სინამდვილეს. იგი ხედავდა, რომ მისი დაპყრობელი ბოროტი ძალა, რომელიც კაცის
ხორცს ჭამდა და კაცის სისხლს სვამდა (ამიტომაც გამოიპარა ამირანი მათი ქორწილიდან)
სომხებს არ ერჩოდა. ამირანის ტყუილის მსგავსი რამ თავის დროზე ილიამაც თქვა, როცა
18
. სერგო რატიანი კი აცხადებს, თითქოს შუა საუკუნეებში ქართველებსა და სომხებს შორის
ეთნიკური განსხვავება არ არსებობდა (რატიანი 2014, 0:17:00-დან).
19
. შუა საუკუნეების სომეხ ავტორებთანაც უხვად არის ქართველთა რჯულის გმობა.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 13
თავი სომხის სოვდაგრის დახლიდარად გააცნო ჩვენი ქვეყნის დამპყრობელი ერის შვილს
(იხ. „მგზავრის წერილები“).
არის კიდევ სხვა ფოლკლორული მასალები, საიდანაც ჩანს, რომ აქ მცხოვრებ
სომეხ ვაჭრებს სამშობლოს განცდა არა აქვთ, ვერ იგებენ საქართველოს სხვადასხვა
კუთხის შვილები რატომ მიდიან გორში საომრად. თქვენი სამშობლო ხომ სხვაგან არის,
გორში რა გინდათო, ეკითხებიან ქართველ მოლაშქრეებს.
აღარ განვაგრძობ სიტყვას, ზეპირსიტყვიერებაც მოწმობს, რომ ქართველთა
„მნიშვნელოვან სხვას“ სომეხი წარმოადგენს
20
. ამრიგად, შუა საუკუნეების ქართული
მწერლობა და ხალხური სიტყვიერება აქაც ემთხვევა ერთმანეთს.
საჯარო რელიგიური კულტურა
უკვე ვისაუბრეთ იმის შესახებ, რომ ფაქტობრივად ქრისტიანობის სახელმწიფო
სარწმუნოებად გამოცხადების თანავე ქართველებმა მშობლიურ ენაზე დაიწყეს
სასულიერო ლიტერატურის თარგმნა, რომ ეს ლიტერატურა სისტემატურად იკითხებოდა
ეკლესიებში საჯარო მსახურებაზე. შედეგად, წერა-კითხვის უცოდინარი ქართველებიც
თავისუფლად ეცნობოდნენ ბიბლიურ სწავლებას, ქრისტიანულ იდეალებს, რაც აისახა
კიდეც ფოლკლორულ წყაროებში. ზეპირსიტყვიერებაში გვაქვს:
1) ბიბლიური სიუჟეტები ადამისა და ევას, წარღვნისა და ნოეს კიდობნის,
ბაბილონის გოდლის, იობ მრავალვნებულის, აბრაამ მამამთავრის, სოლომონ ბრძენის,
ელია წინასწარმეტყველის, ქრისტეს, ღვთისმშობლის, იოანე ნათლისმცემლის... შესახებ
(ტურაშვილი 2008, 309; გულუა 2009A; 2009B, 235-236; ინწკირველი 2004, 354; 2010, 284;
2017; ყველაშვილი 2010, 49; შიოშვილი 2003, 42; მოსია 2000; 2008, 250-254)
21
;
2) წმინდანების შესახებ თქმულებები და ლეგენდები - წმ გიორგი, ანდრია
პირველწოდებული, ბასილი დიდი, წმ. ნიკოლოზი, გრიგოლ ღვთისმეტყველი, მაქსიმე
აღმსარებელი, წმ. ბარბარე, წმ. კვირიკე... (მამისიმედიშვილი 2010, 158-167; წერეთელი
2011, 729-736; ზუროშვილი 2012, 81; ონიანი 2013, 14-15; კაპანაძე-გაფრინდაშვილი 2006,
227; ახვლედიანი 1979, 160; 1984, 144; 1986, 156; 1993);
3) საეკლესიო კალენდრის შესაბამისი ხალხურ დღეობათა კალენდარი
(Gambashidze 2005; აბაკელია... 1991; ღამბაშიძე 2018)
22
.
4) ქრისტიანული მრწამსის ამსახველი ხალხური ლექსები (სიხარულიძე 2009, 229-
230; დუმბაძე 2012, 252-269).
5) ქრისტიანიზებული ზღაპრები, რომელთა პერსონაჟები ძალიან ახლოს არიან იმ
იდეალთან, რასაც ქრისტიანული მოძღვრება უსახავს ადამიანს (გოგიაშვილი 2004, 23)
23
.
მოკლედ, ყველა ნიშნით ეს არის საჯარო რელიგიური კულტურა.
ისტორიული მეხსიერება
20
. სომხურ ფოლკლორში, პირიქით, ქართველები არიან ნეგატიურად დახასიათებული. სომხურ
ზეპირსიტყვიერებაში, მაგალითად, გავრცელებული იყო ახალგაზრდისადმი მოხუცებული ვაჭრის
დარიგების მოტივი - თუ გინდა, რომ არ გაკოტრდე და არ გაუბედურდე, საქართველოში არ
ჩახვიდე სავაჭროდო.
21
. მასალის სიმრავლის გამო ძირითადად 2000-იანი წლების პუბლიკაციებს ვუთითებთ.
22
. ხალხურმა სიტყვიერებამ შემოგვინახა მრავალი საეკლესიო დღესასწაულებისადმი (ხარება,
შობა, ნათლისღება, მირქმა, ბზობა, აღდგომა, ამაღლება, სულთმოფენობა, კვირაცხოვლობა,
ფერისცვალება, მარიამობა, გიორგობა, ლაზარობა, ელიობა, მთავარანგელოზობა, თევდორობა,
კვირიკობა, ნიკოლოზობა, ნინოობა, პეტრე-პავლობა, სტეფანობა, შიოობა, ათენგენობა,
ბარბარობა...) მიძღვნილი ლექს-სიმღერები, ტრადიციები, ლეგენდები (სიხარულიძე 1960, 233-254;
ღამბაშიძე 2018). ამ დღესასწაულების გავრცელების არეალი ეთნიკური ქართველებით
დასახლებულ ყველა რეგიონს მოიცავს.
23
. აღარაფერს ვამბობთ ზეპირსიტყვიერების მიერ შემონახულ წარმართულ რელიქტზე, რასაც
განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს ქრისტიანობამდელი ქართული იდენტობის კვლევისთვის.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 14
„თურქების მიერ დამარცხებული ძველი სამეფოს მოგონება სიმღერებსა და
საგმირო გადმოცემებში, და, იქნებ უფრო მეტად კი, სერბული ეკლესიის ყოველდღიურ
ლიტურგიაში იყო შემონახული, იმ ეკლესიისა, რომელმაც თავის მეფეთა უმრავლესობის
კანონიზაცია მოახდინა“ (Hobsbawm 1990, 76). ჩვენთანაც მსგავსი ვითარებაა -
საქართველოს ეკლესიამ ჩვენი ბევრი გამორჩეული მეფე და დედოფალი შერაცხა
წმიდანად – მირიანი და ნანა, ვახტანგ გორგასალი, აშოტ კურაპალატი, დავითი –
აღმაშენებელი ქართველთა ერისაი, თამარი - დედა ქართლისა
24
, ქეთევანი - საქართველოს
დედაბოძი
25
, მეფენი და მოწამენი - არჩილი, ლუარსაბ პირველი (რომლის ხსენების დღე
დაკარგულია) და ლუარსაბ მეორე, დემეტრე თავდადებული... მათ შესახებ
სისტემატურად იქადაგებოდა ეკლესიაში. მეფე-გმირების სახეები ფოლკლორულმა
წყაროებმაც შემოგვინახა. მეტიც, ხალხურმა სიტყვიერებამ ისეთი წმინდა მოწამეებისა და
გმირების შესახებაც შემოგვინახა ცნობები, რაც არც „ქართლის ცხოვრებაში“ და არც სხვა
ისტორიულ თხზულებებში არ დაფიქსირებულა. ასეთია, მაგალითად, ნატო აჭარელი.
გვაქვს ასევე ისტორიული შინაარსის ლექსები და თქმულებები ცნობილი ბრძოლების
შესახებ, ასევე ქართველთა საკრალური ცენტრების (მცხეთა, გელათი, ვარძია...) აშენების
შესახებ. გვაქვს ლეონტი მროველთან წარმოდგენილი კავკასიელ ეთნარქთა ლეგენდის
ფოლკლორული ვარიანტი (ჩიქოვანი, შამანაძე 1973, 109-110)
26
. ჯუანშერის თხზულებაში
„ქილილა და დამანას“ ფოლკლორული იგავებია შეტანილი (ჩიქოვანი 1960, 80).
ფოლკლორული მასალა ვახუშტი ბატონიშვილთანაც არის წარმოდგენილი. იგი წერს, რომ
„გლეხთა ისტორიის უწიგნოთაცა უწყიან ძლიერება გორგასლისა, დავით აღმაშენებელისა
და თამარ მეფისა“ (ყაუხჩიშვილი 1973, 292). და მართლაც, ხალხურმა სიტყვიერებამ
შემოგვინახა უამრავი ისტორიული თქმულება და ლეგენდა. თამარის შესახებ
გადმოცემები ყველგან არის გავრცელებული ეთნიკურ ქართველებში, მათ შორის
საქართველოს ფარგლებს გარეთ მცხოვრებთა შორის. ქართული ხალხური საისტორიო
სიტყვიერების უამრავი ნიმუში შეისწავლა და გამოსცა ქსენია სიხარულიძემ.
საერო მწერლობა
სასულიერო მწერლობასთან და ისტორიულ თხზულებებთან ერთად შუა
საუკუნეების საერო მწერლობაც დაკავშირებულია ზეპირსიტყვიერებასთან. მაშინ, როცა
„ვეფხისტყაოსანი“ შეიქმნა, არც საყოველთაო განათლების სისტემა არსებობდა, არც
ჟურნალ-გაზეთები და ბეჭდური კაპიტალიზმი, მოსახლეობის უდიდესმა უმრავლესობამ
წერა-კითხვაც არ იცოდა. მიუხედავად ამისა, ზეპირსიტყვიერებამ შემოგვინახა არა მარტო
ხალხური „ვეფხისტყაოსანი“, არამედ ლეგენდები და გადმოცემები შოთას დაბადების
ადგილის, მისი ძმის, მისი საცოლის, მისი მეუღლის... შესახებ. და ეს მაშინ, როცა
ოფიციალურ ისტორიოგრაფიაში „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორის შესახებ ცნობები თითქმის
არ შემონახულა.
შოთა რუსთაველს მიმბაძველ-გამგრძელებლები მხოლოდ ქართულ მწერლობაში
კი არა, ზეპირსიტყვიერებაშიც ჰყავს. „ცხადი იყო თუ მეოცნა, შევიპყარ მსურდა მეკოცნა“
(„ტარიელიანი“) შდრ. „ჯერთცა ესე არა ვიცი, ცხადი იყო, თუ მეოცნა“ („ვეფხისტყაოსანი“
113-ე სტროფი). „ღმერთს გეფიცები ავთანდილ, მე არას მეცინებიან, ქალი მიყვარდა,
გამტაცეს, ქაჯები მეცილებიან“ - ესეც ხალხური „ვეფხისტყაოსნიდანაა“.
ძველი მწერლობიდან „ვეფხისტყაოსანი“ გამონაკლისი არ არის. გვაქვს ასევე
ხალხური „როსტომიანი“, რაც საქართველოს ყველა კუთხეში იყო გავრცელებული. გვაქვს
„ბეჟანიანის“ ხალხური ვერსიები. ზეპირსიტყვიერებასთან კავშირები ჩანს სულხან-საბა
24
. „საქართველოს დედოფალი - დედა ქართლისა თამარი“ (შიოშვილი 2014, 11).
25
. „საქართველს დედაბოძო, ქეთევანო, უკვდავო სულისაო“ (კიკნაძე, მახაური 2010, 32).
26
. მთხრობელი ლეგენდას, რა თქმა უნდა, თავისი ეპოქისთვის დამახასიათებელი ქართულით
გადმოსცემს, მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ასეთი ლეგენდები ადრინდელი დროიდან არ
მომდინარეობს.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 15
ორბელიანის, დავით გურამიშვილის, იოსებ თბილელის, მეფეების არჩილ მეორის,
ვახტანგ მეექვსის, თეიმურაზ პირველისა და თეიმურაზ მეორის შემოქმედებაში, იოანე
ბატონიშვილის „კალმასობაში“ (ჩიქოვანი 1955; 1959, 354; ცანავა 1959; ჩაჩავა 2000, 513;
სპარსიაშვილი 1988; სპარსიაშვილი, სოზაშვილი 2006A; 2006B; 2006C; ტურაშვილი 2009,
215; პოპიაშვილი 2002, 215)
27
. და საერთოდ, ქართულ მწერლობაში ძნელად მოიძებნება
ავტორი, რომელსაც ხალხურ სიტყვიერებასთან არ ჰქონდეს საერთო. ეს არის ორმხრივი
ურთიერთობა. ვის ეკუთვნის „საავტორო უფლება“, ამას ჩვენი კვლევისთვის არსებითი
მნიშვნელობა არა აქვს. მთავარია თავისთავად ის ფაქტი, რომ გვაქვს ურთიერთგავლენა.
ერთი მხრივ ქართული მწერლობა დაესესხება ხოლმე ზეპირსიტყვიერებას თემებს,
მოტივებს, სიუჟეტებს, სახე-სიმბოლოებს, მეორე მხრივ ზეპირსიტყვიერებაც იღებს
კულტურული ელიტის მიერ შექმნილი ნაწარმოებებიდან შემოქმედებით იმპულსებს.
სახარების სიტყვებით რომ ვთქვათ, ცხვარი ხმაზე სცნობს თავს მწყემსს. „წვრილი
ერისთვის“ რეზისტენტულობაა დამახასიათებელი. იგი კატაკომბებსა და დარანებს
შეაფარებს თავს, ხოლო უცხოსა და მიუღებელს ადვილად არ შეითვისებს. თურქთა
სამასწლიანი ბატონობის მიუხედავად, სამხრეთ საქართველოში თურქულმა ფოლკლორმა
ვერ მოახდინა ქართული ფოლკლორის ასიმილირება (ჩიქოვანი 1975, 333). მსგავსი
გაუცხოვება უნდა გვქონდეს ჩვენს ზეპირსიტყვიერებასა და შუა საუკუნეების ქართულ
მწერლობას შორის, თუკი ფეოდალური ქართული ელიტები და არაჰეგემონური კლასები
იმდენად იყვნენ ერთმანეთისგან დისტანცირებული, რომ საერთო კულტურა არ
ჰქონდათ. შუა საუკუნეების მწერლობასა და ზეპირსიტყვიერებას შორის ეს
ურთიერთცნობის, სახე-სიმბოლოებისა და ღირებულებების თანაზიარების მომენტი,
მსგავსი სიუჟეტები, მოტივები, სეხნია-პერსონაჟები... ცხადყოფს, რომ ერთი კულტურა
ცირკულირებდა როგორც ფეოდალურ არისტოკრატიაში, ისე „წვრილ ერში“ და ეს
წინამოდერნულ ისტორიულ ეპოქებში ხდებოდა, ინდუსტრიალიზაციისა და ბეჭდური
კაპიტალიზმის გავრცელებამდე გაცილებით ადრე.
კულტურის უმთავრესი ბურჯი
ალფრიკი (მე-11 ს.) ერთი წარჩინებულისადმი გაგზავნილ წერილში აღნიშნავს,
რატომ თარგმნა ივდითის წიგნი ინგლისურ ენაზე. დასავლელი ავტორები ამ წერილში
ეროვნულ სენტიმენტებს ხედავენ (Smith 1998/2003, 171). შედარებისთვის მოვიყვანთ
ამონარიდს იმავე ეპოქის ქართველი მოღვაწის იოანე ათონელის ვრცელი „ანდერძიდან“
28
:
„...მე გლახაკი ესე და ნარჩევი ყოველთა მონაზონთა იოვანე, მწუხარე ვიყავ ამის
საქმისათჳს, რომელ ქუეყანაჲ ქართლისაჲ ესრეთ ნაკლულევან იყო წიგნთაგან და დიდი
ხარკებაჲ და მოღვაწებაჲ ვაჩუენე და შვილი ჩემი ეფთჳმი განვსწავლე სწავლითა
ბერძნულითა სრულად და გამოთარგმანებაჲ წარვჰმართე წიგნთა ბერძულისაგან
ქართულად და აღიწერნეს ჩუენ მიერ... წიგნნი, რაოდენიცა უძლეთ წერად“ (შანიძე 1996,
14). და შემდეგ ჩამოთვლის მისი ვაჟის მიერ თარგმნილ ოცდაათზე მეტ წიგნს. გიორგი
ათონელი წერს, რომ პატარა ექვთიმემ ღვთისმშობლის კურთხევით მიიღო ქართულ
ენაზე ბრწყინვალედ მეტყველების ნიჭი, რაც მან მთარგმნელობით მოღვაწეობაში
გამოიყენა. თარგმანებით მშობლიური ენის გამდიდრება ქართველებს წმინდა საქმედ
მიაჩნდათ. ამიტომ სამეფო კარზეც გამორჩეულ პატივს მიაგებდნენ გიორგი ათონელს.
გიორგი მცირე წერს, რომ ლამის მთელი საქართველო მისი სულიერი შვილი იყო და მისი
თარგმნილი წიგნებით საზრდოობდა.
მთარგმნელობითი მოღვაწეობა, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, საქართველოს
გაქრისტიანების თანავე დაიწყო. ეს ხელს უწყობდა ენის ნორმების სტანდარტიზებას.
27
. გვაქვს ასევე შემორჩენილი ხალხური დრამის ნიმუშები (შამანაძე 1981; ჭელიძე 1987; ჯანელიძე
2018; ჩიქოვანი 1968), რაც ფასეულია, რადგან თეატრს დიდი მნიშვნელობა აქვს კოლექტიური
კულტურული იდენტობის ცხოვრებაში. ეს ანტიკურ საბერძნეთშიც ასე იყო და შუა საუკუნეებშიც.
28
. იგი დართული აქვს მათეს სახარების იოანე ოქროპირისეული განმარტების ქართულ თარგმანს.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 16
ჩვენამდე მოღწეული უძველესი ქართული თარიღიანი წარწერებში (მე-5 ს.) უკვე
გრამატიკული ნორმების დაცვით არის შედგენილი. პირველი ქართული გრამატიკული
ტრაქტატი, რაც შემორჩა, „სიტყუაჲ ართრონთათჳს“ და პირველი ქართული ლექსიკონი
მე-11-12 საუკუნეებით თარიღდება (შანიძე 1990). ლექსიკონში ასზე მეტი ერთეულია
განმარტებული (შანიძე 1968, 83-96)
29
. ერისთვის სწორედ ენის ნორმების სტანდარტიზება,
გრამატიკის სახელმძვანელოებისა და ლექსიკონების არსებობაა დამახასიათებელი.
მე-11 საუკუნეში, როდესაც ინგლისურმა ენამ ლათინურის ბატონობისგან
გათავისუფლება სცადა, ქვეყანა ნორმანებმა დაიპყრეს. შედეგად, ინგლისის მმართველი
ელიტა მნიშვნელოვანწილად ფრანგულენოვანი გახდა
30
, რაც ქვეყნის მოსახლეობისთვის
უცხო ენა იყო. ასეთი ვითარება ინგლისში საუკუნეების მანძილზე გაგრძელდა. ამან
შეაფერხა ინგლისური ენის განვითარება, ვიდრე რეფორმაცია არ დაიწყო მე-16
საუკუნეში. ქართველთა ერთობის ისტორიული გამოცდილება განსხვავებულია. აქ
მშობლიურ ენაზე მწერლობის განვითარება გაქრისტიანებიდან მოკლე დროში დაიწყო.
მე-11 საუკუნიდან კი აქ იწყება ნამდვილი ოქროს ხანა, რაც მე-13 საუკუნში დასრულდა
31
.
ამის შემდეგ საქართველო ძლიერი იმპერიების მიერ იყო დაპყრობილი, ქართულ სამეფო-
სამთავროებს შეზღუდული სუვერენიტეტი ჰქონდათ, მაგრამ ის, რომ ქართველთა
მშობლიური ენა აქ სახელმწიფო ბიუროკრატიის, სასამართლო საქმის წარმოების,
ღვთისმსახურებისა და საგანმანათლებლო დაწესებულებების ენა არა ყოფილიყო,
მხოლოდ რუსთა იმპერიამ შეძლო და ამის მხოლოდ მცდელობა ჰქონდა საბჭოთა
იმპერიას. ანუ, ის რაც ინგლისს მე-11 საუკუნეში დაემართა, აქ მე-19-ში მოხდა; რაც იქ
რამდენიმე საუკუნის მანძილზე გაგრძელდა, აქ დაახლოებით ერთ საუკუნეში
დასრულდა.
სერგო რატიანი კი რატომღაც მიიჩნევს, რომ მე-19 საუკუნემდე არ არსებობდა
ჩვენი ქვეყნის ყველა სოციალური ფენის გამაერთიანებელი ქართული სალიტერატურო
ენა, რომ სასულიერო მწერლობის ენა მხოლოდ ელიტის ენა იყო (რატიანი 2014, 0:17:30-
დან, 0:26:10-დან). მსგავსი აზრი აქვს გია ნოდიასაც, იგი ფიქრობს, რომ შუა საუკუნეების
ქართული ენა არ იყო ხალხური კულტურის ელემენტი: „აბსოლუტურად აუცილებელია,
ხაზი გაესვას ქართულის, როგორც ხანგრძლივი ისტორიის მქონე სამწერლობო ენის,
ხასიათს - ერნსტ გელნერის ტერმინები რომ გამოვიყენოთ, მის როგორც მაღალი
კულტურის და არა ‘დაბალი’ ანუ ხალხური კულტურის ელემენტს“ (ნოდია 2009, 123)
32
.
თუკი ეს მართალია, მაშინ რით ავხსნათ შუა საუკუნეების ქართულ მწერლობასა და
ზეპირსიტყვიერებაში არსებული ამდენი პარალელი?
29
. შუა საუკუნეებში ქართული გრამატიკული აზროვნების განვითარების შესახებ იხ. ლია
ქაროსანიძისა და ნინო დობორჯგინიძის ბოლოდროინდელ მონოგრაფიებში (დობორჯგინიძე 2012,
73-79; ქაროსანიძე 2017, 97-125).
30
. ამის შესახებ ბევრი ავტორი წერს (იხ. კრებულები: Fenster, Collette 2017; Wogan-Browne 2013).
31
. ჩვენ მე-10 საუკუნეს ოქროს ხანად არც კი აღვიქვამთ. ამ დროს მოღვაწეობდნენ ქართველი
მწერლები (უცნობ ავტორებს არ ჩამოვთვლით): ჰაგიოგრაფები - არსენ კათალიკოსი (იოანე
ზედაზნელის, შიო მღვიმელის, აბიბოს ნეკრესელის ცხოვრებათა და წამების ავტორი), ბაგრატ
ერისთავთ-ერისთავი (გრიგოლ ხანძთელის სასწაულების ავტორი), ბასილი ზარზმელი (სერაპიონ
ზარზმელის ცხოვრების ავტორი), გიორგი მერჩულე (გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრების ავტორი),
სტეფანე მტბევარი (მიქაელ-გობრონის წამების ავტორი); ჰიმნოგრაფები - ეზრა ანჩელი, იოანე-
ზოსიმე, იოანე მინჩხი, იოანე მტბევარი, იოანე ქონქოზისძე, კურდანაჲ, მიქაელ მოდრეკილი,
სტეფანე სანანოისძე; მთარგმნელები - გრიგოლ ოშკელი, დაჩი, პროკოპი მღვდელი (ასათიანი...
1984, 26, 39, 48-49, 62-67, 74, 94, 100-101, 133, 133-135, 136-137, 146, 156, 171-173, 204, 232, 233).
რამდენ ევროპელ ერს ჰყავს მე-10 საუკუნეში ამდენი მწერალი? ჩვენთვის კი მე-10 საუკუნეში
ოქროს ხანა ჯერ არ დამდგარა.
32
. ერნსტ გელნერი წერდა, რომ მაღალი კულტურა მთელი საზოგადოების განმსაზღვრელი
მხოლოდ ინდუსტრიულ საზოგადოებაში ხდება (თევზაძე 2009, 5).

წინამოდერნული ქართული კულტურა 17
დონალდ რეიფილდი აღნიშნავს, რომ ქართული მწერლობის მნიშვნელობა
სრულიად არაპროპორციულია ამ ენაზე მოლაპარაკე ხალხის რაოდენობასთან
მიმართებაში (Rayfield 2013, 9). რამდენად იყო შესაძლებელი შუა საუკუნეებში ასეთი
მასშტაბების სამწერლო კულტურის ჩამოყალიბება, თუკი იგი ექსკლუზიურად მხოლოდ
ფეოდალურ ელიტას ეკუთვნოდა, თუკი „წვრილი ერი“ არ მონაწილეობდა მის შექმნასა
და განვითარებაში? გამოდის, რომ დისპროპორცია, რაზეც რეიფილდი საუბრობს,
გაცილებით უფრო მასშტაბური ყოფილა, ვიდრე ერთი შეხედვით ჩანს, რადგან შუა
საუკუნეებში ქართულენოვანი მოსახლეობის უდიდესმა უმრავლესობამ წერა-კითხვა არ
იცოდა.
ვერ დავეთანხმებით მოდერნისტებს, თითქოს ენის დემოკრატიზაცია მხოლოდ
ახალი დროის მოვლენაა. პირიქით, სინამდვილეში არადემოკრატიული ენობრივი
პოლიტიკა სწორედ ახალი და უახლესი ისტორიის პერიოდში გვაქვს. ეთნიკური
იდენტობის აღმნიშვნელი ლექსიკა შეცვლილი შინაარსით გამოიყენება ოფიციალური
სახელმწიფო დაწესებულებების დასახელებებსა და სამართლებრივ აქტებში (აქ უკვე
ეთნოციდის შემადგენლობა იკვეთება). რაღა ვთქვათ ლექსიკაზე, რასაც ფინანსური,
ეკონომიკური, პოლიტიკური... ელიტები იყენებენ? კვლევები ცხადყოფს, რომ
მოსახლეობის უდიდესმა უმრავლესობამ უბრალოდ არ იცის იმ ტერმინებისა და
პროფესიული ჟარგონების მნიშვნელობა, რითაც ისინი საუბრობენ. ან რა ენით
გველაპარაკება თანამედროვე მედია? რა ქართულია -
„ინტერესთა გამოხატვა გამოცხადდა“? ხამურაბის კანონებს (ძვ. წ. მე-17 ს.) გაცილებით
ადვილად გაიგებს თანამედროვე ადამიანი, ვიდრე საბანკო ხელშეკრულების ტექსტს,
რასაც სთავაზობენ ხელმოსაწერად. დიახ, ეს არის არადემოკრატიული ენობრივი
პოლიტიკა. ჩვენი მწერლობის ყველაზე ადრინდელ თხზულებებიც კი ისეთი ხალასი
ქართულით არის დაწერილი, გამორიცხულია იგი ხალხური კულტურის ელემენტი არ
ყოფილიყო. გამონაკლისი იყო ანტონ პირველის და იოანე პეტრიწის სტილი, მაგრამ
სხვადასხვა სტილი ყველა ენაში არის.
დასკვნა
ჩვენი თანამედროვე ავტორების მნიშვნელოვანი ნაწილი ქართული კულტურისა
და იდენტობის ისტორიის კვლევისას ხშირ შემთხვევაში რადიკალურ მოდერნისტულ
მიდგომებს იყენებს. ეს მიდგომები, სამწუხაროდ, მოკლებულია მეცნიერულ
ობიექტურობას და რჩება შთაბეჭდილება, რომ პოლიტიკურად არის მოტივირებული.
შეიძლება ითქვას, ზოგიერთი მათგანი ნულოვან ტოლერანტობას იჩენს ქართველთა
ერთობის კულტურული წარსულისადმი და, როგორც ადრიან ჰეისტინგსი იტყოდა,
ქრონოლოგიურ შოვინიზმამდე მიდის. ერებისა და ნაციონალიზმის თანამედროვე
თეორიები, მათ შორის მოდერნისტული თეორიებიც, თავისუფლად იძლევა
საკითხისადმი უფრო ლოიალური მიდგომის შესაძლებლობას. ეს ჩვენმა კვლევამაც
ცხადყო.
ჩვენ დავამუშავეთ ქართული სასულიერო მწერლობისა და ზეპირსიტყვიერების
უამრავი მონაცემი, რამდენადაც ეს ერთი სტატიის ფარგლებში იყო შესაძლებელი. და
წარმოვაჩინეთ, რომ შუა საუკუნეების ქართულ მწერლობასა და ზეპირსიტყვიერებაში
არის საერთო იდეალები, ღირებულებები, სახე-სიმბოლოები, სიუჟეტები, პერსონაჟები...
ეს ყველაფერი მოწმობს, რომ წინამოდერნულ ისტორიულ ეპოქებშიც არსებობდა
ქართული კულტურის საერთო-საჯარო ფორმები, რაც ყველა სოციალურ ფენას მოიცავდა.
დიდწილად ეს იყო საჯარო რელიგიური კულტურა. ეს კულტურა გამსჭვალული იყო
ნაციონალური ნარატივისთვის დამახასიათებელი სენტიმენტებით, მისწრაფებებით,
განწყობებით. ამიტომ, ვერ დავეთანხმებით ავტორებს, ვინც ქართულ საჯარო
კულტურასა და ნაციონალიზმს მხოლოდ მოდერნული დროით ათარიღებენ.
ერებისა და ეროვნული კულტურების, ანუ საერთო-საჯარო კულტურების
არსებობა წინამოდერნულ ისტორიულ ეპოქებშიც არის შესაძლებელი. შეცდომაა, თითქოს

წინამოდერნული ქართული კულტურა 18
ეროვნული იდეალები პირველად მოდერნული პერიოდის დასავლეთ ევროპაში გაჩნდა
და შემდეგ იქიდან გავრცელდა დანარჩენ მსოფლიოში.
საქართველოს დასავლეთ ევროპისგან განსხვავებული ისტორიული გამოცდილება
აქვს, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, სავსევბით შესაძლებელია ქართველთა ერთობის ერად
ჩამოყალიბება განვსაზღვროთ ყველა იმ კრიტერიუმით, რითაც ცნობილი უცხოელი
სპეციალისტები ათარიღებენ დასავლეთ ევროპის ერებს.
ერებისა და ნაციონალიზმის კვლევების თანამედროვე მიდგომები იძლევა იმის
შესაძლებლობას, რომ გავთავისუფლდეთ ევროცენტრიზმისგან, გადავლახოთ
მოდერნისტების მიერ შემოტანილი ქრონოლოგიური სქიზმა და ქართველი ერის
ჩამოყალიბება წინამოდერნული ისტორიული ეპოქებით განვსაზღვროთ. აუცილებელია
ქართული კულტურისა და იდენტობის კვლევა გლობალური ისტორიის კონტექსტში
მოხდეს. და, რაც მთავარია, უნდა გაგრძელდეს ფოლკლორულ წყაროებზე მუშაობა. ამის
გარეშე ქართული იდენტობის სრულყოფილი შესწავლა შეუძლებელია, რამეთუ, როგორც
არნოლდ ჩიქობავა ბრძანებდა, „ერის მეობას ჯერ ენა არკვევს და შემდეგ ხალხური
სიმღერა - ხალხის გულის ნამდვილი მესაიდუმლე“.
რეზიუმე
Does the Georgian nation have its own authentic navel i.e. cultural past? This is a key
question in the contemporary studies of Georgian identity. Many modern scholars adhere to the
most radical modernist approaches. Georgian ethnosymbolists also share chronological
modernism. They claim that the public culture (the main criterion of a nation) is possible only in
the modern period (this is quite remote from A.D. Smith's theory). Consequently, they began
Georgian national identity from the 19th century. These authors are mainly focused on the study
of print media and almost never pay attention to folk and oral sources. But in preindustrial
periods folklore was no less public than present-day social media is. Thus, one of the major
lacunas of contemporary study of Georgian identity is disregarding of folk materials.
In the Middle Ages we have Georgian hagiography, hymnography, historiography ... but
this literature was created by the political and cultural elite. What was the self-consciousness of
the non-hegemonic classes and the illiterate population? We conducted a comparative study and
it shows that in the medieval Georgian literature and folk sources we have same values, ideals,
symbols. The existence of similar motives, stories, characters ... proves that a common culture
circulated in any social strata of the Georgian population. As a result, we claim that public forms
of Georgian culture existed in premodern historical periods. It was mainly a common religious
culture. This present paper argues that the idea of the Georgian nation and Georgian national
unity arose in premodern times.
ლიტერატურა
აბაკელია... 1991 - ნინო აბაკელია, ქეთევან ალავერდაშვილი, ნინო ღამბაშიძე,
ქართულ ხალხურ დღეობათა კალენდარი, თბ., 1991.
აბულაძე 1963 - ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, 1,
ილია აბულაძის გამოცემა, თბ., 1963.
აბულაძე 1967 - ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, 2,
ილია აბულაძის გამოცემა, თბ., 1967.
არაბული 2002 - ამირან არაბული, ბაგრატიონთა საგვარეულოს
„ღვთისნებითობის“ თეორია და ხალხური სიტყვიერება,
ლიტერატურული ძიებანი
, 2002,
XXIII, გვ. 507-517.
ასათიანი... 1984 - ქართული მწერლობა, ლექსიკონი-ცნობარი, 1, გურამ
ასათიანისა და ავტორთა კოლექტივის გამოცემა, თბ., 1984.
ახვლედიანი 1979 - გივი ახვლედიანი, „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“ და
ფოლკლორული ტრადიცია, კრ.
ქართული ფოლკლორი
, 1979, VIII, გვ. 112-133.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 19
ახვლედიანი 1984 - გივი ახვლედიანი, ქართული მარტიროლოგიური ძეგლები და
ფოლკლორული ტრადიცია, კრ.
ქართული ფოლკლორი
, 1984, XIV, გვ. 77-92.
ახვლედიანი 1986 - გივი ახვლედიანი, ძველი ქართული „ცხოვრებანი“ და
ფოლკლორული ტრადიცია, კრ.
ქართული ფოლკლორი
, 1986, XVI, გვ. 96-111.
ახვლედიანი 1993 - გივი ახვლედიანი, წმინდა გიორგი ქართულ ფოლკლორში,
თბ., 1993.
გოგიაშვილი 2004 - ელენე გოგიაშვილი, „ქრისტიანიზებული“ ზღაპრები
საქართველოში, კრ.
ეროვნული და სარწმუნოებრივი იდენტობა, დისციპლინათაშორისი
რესპუბლიკური კონფერენცია, მოხსენებათა თეზისები
, თბილისი-მანგლისი, 4-10
ოქტომბერი, 2004, გვ. 23.
გოგიაშვილი 2007 - ელენე გოგიაშვილი, ქართული ფოლკლორი ეროვნულ-
განმათავისუფლებელი მოძრაობის იდეოლოგიურ სამსახურში,
საერთაშორისო
სამეცნიერო კონფერენცია „ილია ჭავჭავაძე და მისი ეპოქა“, თეზისები
, თბ., 2007, გვ. 59-
62.
გულუა 2009A - ნატო გულუა, ბიბლიური მოტივები ქართულ ფოლკლორში,
ქუთაისი, 2009.
გულუა 2009B - ნატო გულუა, ბიბლიური აბრაამი ქართულ ხალხურ
სიტყვიერებაში,
საერთაშორისო კონფერენცია „დიდაჭარობა“
, თბ., 2009, გვ. 235-6.
დავითაშვილი 2003 - ზურაბ დავითაშვილი, ნაციონალიზმი და გლობალიზაცია,
თბ., 2003.
დობორჯგინიძე 2012 - ნინო დობორჯგინიძე, ლინგვისტურ-ჰერმენევტიკული
მეტატექსტები, თბ., 2012.
დუმბაძე 2012 - ნინო დუმბაძე, ხალხური სარწმუნოების კვლევის ზოგიერთი
პრობლემა და მეთოდოლოგია,
ქრისტიანულ-არქეოლოგიური ძიებანი
, 2012, 5, გვ. 252-
269.
ენუქიძე... 1984 - ქართული ისტორიული საბუთების კორპუსი, 1: ქართული
ისტორიული საბუთები XI-XIII სს., თ. ენუქიძის... გამოცემა, თბ., 1984.
ზედანია 2010 - გიგა ზედანია, ორ ნაციას შორის? ნაციონალური იდენტობის
საკითხი საქართველოში. http://burusi.wordpress.com/2010/09/16/giga-zedania-9/
ზუროშვილი 2012 - მაია ზუროშვილი, წმინდა გიორგი ხალხურ სიტყვიერებაში,
ჟურ.
ისტორიანი
, 2012, №11(23), გვ. 18-21.
თევზაძე 2009 - გიგი თევზაძე, ქართველი ერის დაბადება. იდენტობა და
იდეოლოგია. ოლიტეტალური და სოციეტალური იდენტობები. ეროვნულობა და
რელიგიურობა. კრ.
ქართველი ერის დაბადება.
თბ., 2009, გვ. 5-27.
ინწკირველი 2004 - ეთერ ინწკირველი. „იობის წიგნის“ ფოლკლორული ვერსია,
ჟურ.
კლასიკური და თანამედროვე ქართული მწერლობა
, 2004, №7, გვ. 3-7.
ინწკირველი 2010 - ეთერ ინწკირველი, ბიბლიური სარას სახე ქართულ
ფოლკლორში, კრ.
ქართული ფოლკლორი
, 2010, №5 (XXI), გვ. 121-128.
ინწკირველი 2017 - ეთერ ინწკირველი, ბიბლიური ამბები ხალხურ ტრადიციაში,
თბ., 2017.
კაპანაძე-გაფრინდაშვილი 2006 - ნათელა კაპანაძე-გაფრინდაშვილი, ნაყოფიერების
კულტი და ღმრთისმშობლისადმი პატივისცემა ბავშვის დაბადების ხალხურ მედიცინაში,
ჟურ.
კრიტერიუმი
, 2006, №15, გვ. 228-229.
კეკელიძე 1951 - კორნელი კეკელიძე, ძველი ქართული მწერლობის ისტორია, 1,
თბ., 1951.
კიკნაძე, მახაური 2010 - ხალხური პოეზიის ანთოლოგია, ზურაბ კიკნაძისა და
ტრისტან მახაურის გამოცემა, თბ., 2010.
ლორთქიფანიძე 2006 - მარიამ ლორთქიფანიძე, რამ გადაგვარჩინა, ჟურ.
მნათობი
,
2006, №3, გვ. 115-120.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 20
მამისიმედიშვილი 2010 - ხვთისო მამისიმედიშვილი, წმინდა მაქსიმე ხალხურ
ტექსტებსა და რიტუალებში, კრ.
ქართული ფოლკლორი
, 2010, №5(21), გვ. 158-167.
მაჭარაშვილი 2014 - გიორგი მაჭარაშვილი, „ერისა“ და „არა ერის“ მნიშვნელობა ძვ.
ქართულში, ჟურ.
ქართველოლოგია
, 2014, №6, გვ. 92-97.
მელიქიშვილი 2009 – დამანა მელიქიშვილი, ნათესავი, ტომი, ერი ტერმინთა
მნიშვნელობისა და ურთიერთმიმართებისათვის წმინდა წერილის ძველ ქართულ
თარგმანებში,
ფილოლოგიური ძიებანი (სტატიების კრებული)
, თბ., 2009, გვ. 586–587.
მოსია 2000 - ბელა მოსია, ახალი აღთქმის სახისმეტყველებითი აზროვნების ასახვა
ქართულ ხალხურ სიტყვიერებაში (მეგრული მასალების მიხედვით), ზუგდიდი, 2000.
მოსია 2008 - ტიტე მოსია, ბიბლია და მეგრული ზეპირსიტყვიერება,
შრომების
კრებული, ზუგდიდის სახელმწიფო უნივერსიტეტი
, 2008, №1, გვ. 250-4.
ნოდია 2009 - გია ნოდია, ქართული ეროვნული იდეის კომპონენტები: ზოგადი
მონახაზი. კრ.
ქართველი ერის დაბადება.
თბ., 2009, გვ. 116-138.
ონიანი 2013 - ოთარ ონიანი, მთავარ-მოწამე გიორგის კულტი სვანურ
ზეპირსიტყვიერებაში,
ფოლკლორისტთა 50-ე სამეცნიერო კონფერენციის მასალები
, თბ.,
2013, გვ. 14-15.
პატარიძე 1999 - ლელა პატარიძე, "ერი" - სიტყვა და ცნება ისტორიულ
პერსპექტივაში,
ანალები
, 1999, №2, გვ. 26-30.
პოპიაშვილი 2002 - ნინო პოპიაშვილი, „სიბრძნე სიცრუისას“ ზოგიერთ იგავ-
არაკთა პარალელები ჩრდილოეთ კავკასიის ხალხთა ფოლკლორში, კრ.
ქართული
ფოლკლორი
, 2002, №1(XVII), გვ. 162-169.
რატიანი 2014 - სერგო რატიანი, ნაციონალური იდენტობა და ლიბერალური
ღირებულებები, 2014. https://www.youtube.com/watch?v=K4dHhXA8xac
რჩეულიშვილი 1957 - გურამ რჩეულიშვილი, უსახელო უფლისციხელი.
ცისკარი.
1957. 3, გვ.146-149.
სიხარულიძე 1960 - ქსენია სიხარულიძე, საწესჩვეულებო პოეზია, კრ.
ქართული
ხალხური პოეტური შემოქმედება
, 1, თბ., 1960, გვ. 233-254.
სიხარულიძე 2009 - ქეთევან სიხარულიძე, ქრისტიანული მრწამსის ამსახველი
ხალხური ლექსები,
„დიდაჭარობა“: საერთაშოსისო სამეცნიერო კონფერენცია, ხულო,
დიდაჭარა, 2009 წლის მაისი
, თბ. 2009, გვ. 229-230.
სმითი 2004 - ენტონი დეივიდ სმითი, ნაციონალიზმი: თეორია, იდეოლოგია,
ისტორია, მ. ჩხარიშვილის თარგმანი, თბ., 2004.
სპარსიაშვილი 1988 - არჩილ სპარსიაშვილი, ქართული ლიტერატურის
სწავლებისათვის, თბ., თსუ გამომცემლობა, 1988.
სპარსიაშვილი, სოზაშვილი 2006A - არჩილ სპარსიაშვილი, ნინო სოზაშვილი,
ძიებანი ფოლკლორულ-ლიტერატურული ურთიერთობიდან, 1, თბ., ცოდნა, 2006.
სპარსიაშვილი, სოზაშვილი 2006B - არჩილ სპარსიაშვილი, ნინო სოზაშვილი,
ძიებანი ფოლკლორულ-ლიტერატურული ურთიერთობიდან, 2, თბ., ცოდნა, 2006.
სპარსიაშვილი, სოზაშვილი 2006C - არჩილ სპარსიაშვილი, ნინო სოზაშვილი,
ძიებანი ფოლკლორულ-ლიტერატურული ურთიერთობიდან, 3, თბ., ცოდნა, 2006.
სულავა 2003 - ნესტან სულავა, XII-XIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია, თბ.,
2003.
სულავა 2007 - ნიკოლოზ გულაბერიძე, თხზულებანი, ნესტან სლავას გამოცემა,
მცხეთა, 2007.
ტურაშვილი 2008 - მარინე ტურაშვილი, წარღვნის მოტივი ქართულ ხალხურ
პოეზიაში, კრ.
ქართული ფოლკლორი
, 2008, №4(XX), გვ. 272-279.
ტურაშვილი 2009 - მარინე ტურაშვილი, სულხან-საბა ორბელიანი და ქართული
ფოლკლორი,
II საერთაშორისო სიმპოზიუმი „ლიტერატურათმცოდნეობის თანამედროვე
პრობლემები“, მასალები
, თბ., 2009, გვ. 126-133.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 21
ქაროსანიძე 2017 - ლია ქაროსანიძე, ანტიკურ-ბიზანტიური თეორიები ენის
შესახებ და ქართული გრამატიკული აზროვნება, თბ., 2017.
ქორიძე 2000 - თამარ ქორიძე, აფხაზეთის (დასავლეთ საქართველოს)
კათოლიკოსები და კათოლიკოს-პატრიარქები, კრ. საქართველოს კათოლიკოს-
პატრიარქები, რედ. როინ მეტრეველი, თბ., 2000, გვ. 134-172.
ღამბაშიძე 2016/2017 - ნინო ღამბაშიძე, ანდრია მოციქულის ქადაგება ქართული
ხალხური ტრადიციის მიხედვით სამცხეში,
ისტორიისა და ეთნოლოგიის ინსტიტუტის
შრომები
, XIV/XV, 2016/2017, გვ. 541-551.
ღამბაშიძე 2018 - ნინო ღამბაშიძე, ქართული ხალხური და საეკლესიო
დღესასწაულები, თბ., 2018.
ყაუხჩიშვილი 1955 - ქართლის ცხოვრება, სიმონ ყაუხჩიშვილის გამოცემა, 1, თბ.,
1955.
ყაუხჩიშვილი 1959 - ქართლის ცხოვრება, სიმონ ყაუხჩიშვილის გამოცემა, 2, 1959.
ყაუხჩიშვილი 1973 - ქართლის ცხოვრება, სიმონ ყაუხჩიშვილის გამოცემა, 4, 1973.
ყველაშვილი 2010 - ირმა ყველაშვილი, სოლომონ ბრძენის მეტაფორული
სიბრძნისმეტყველება ხალხურ პროზაში,
ფოლკლორისტთა 48-ე სამეცნიერო
კონფერენციის მასალები
, თბ., 2010, გვ. 32-33. https://www.litinstituti.ge/folkloristta-48.pdf
შათირიშვილი 2005 - ზაზა შათირიშვილი, Una Sancta და ნაციონალიზმი, კრ.
საქართველო ათასწლეულთა გასაყარზე.
თბ., 2005, გვ. 186-197.
შამანაძე 1981 – ნოდარ შამანაძე, ხალხური დრამის საკითხები, თბ., 1981.
შანიძე 1968 - მზექალა შანიძე, შესავალი ეფრემ მცირის ფსალმუნთა თარგმანებისა:
ტექსტი და შენიშვნები,
თსუ ძვ. ქართული ენის კათედრის შრომები
, 11, თბ., 1968.
შანიძე 1990 - მზექალა შანიძე, სიტყუაი ართრონთათვს: ძველი ქართული
გრამატიკული ტრაქტატი, თბ. 1990.
შანიძე 1996 - წმ. იოანე ოქროპირი, თარგმანებაჲ მათეს სახარებისაჲ, თარგმანი წმ.
ეფთვიმე მთაწმინდელისა, რედაქტორი: მზექალა შანიძე, წიგნი 1, თბ., 1996.
შიოშვილი 2003 - თინა შიოშვილი, იობისა და მისი ოჯახის ზნეობრივი
პორტრეტისათვის ქართულ ფოლკლორში,
ფოლკლორისტთა 43-ე რესპუბლიკური
სამეცნიერო კონფერენციის მასალები
, თბ., 2003, გვ. 42.
შიოშვილი 2014 - თინა შიოშვილი, თამარ მეფე ქართულ ფოლკლორში, თბ., 2014.
ჩაჩავა 2000 - მზია ჩაჩავა, სულხან-საბა ორბელიანის იგავთა ხალხური
პარალელები, კრ.
ლიტერატურული ძიებანი
, 2000, XXI, გვ. 447-452.
ჩიქოვანი 1955 - მიხეილ ჩიქოვანი, დავით გურამიშვილი და ხალხური პოეზია,
თბ., 1955.
ჩიქოვანი 1959 - მიხეილ ჩიქოვანი, სულხან-საბა ორბელიანი და ხალხური
შემოქმედება, კრ.
ლიტერატურული ძიებანი
, 1959, XII, გვ. 23-33.
ჩიქოვანი 1960 - მიხეილ ჩიქოვანი, ძველი წერილობითი ცნობები ხალხური
სიტყვიერების შესახებ, კრ.
ქართული ხალხური პოეტური შემოქმედება
, 1, თბ., 1960.
ჩიქოვანი 1964 - მე-17 საუკუნეში ჩაწერილი ქართული ზღაპრები, მიხეილ
ჩიქოვანის გამოცემა, კრ.
მრავალთავი
, 1964, №1, გვ. 61-205.
ჩიქოვანი 1968 – ქართული ხალხური პოეტური შემოქმედება, II, რედ. მიხეილ
ჩიქოვანი, თბ., 1968.
ჩიქოვანი 1975 - მიხეილ ჩიქოვანი, ქართული ხალხური სიტყვიერების ისტორია, 1,
თბ., 1975.
ჩიქოვანი, შამანაძე 1972 - ქართული ხალხური პოეზია, მიხეილ ჩიქოვანისა და
ნოდარ შამანაძის გამოცემა, ტ. 1, ნაკვ. 1, თბ., 1972.
ჩიქოვანი, შამანაძე 1973 - ქართული ხალხური პოეზია, მიხეილ ჩიქოვანისა და
ნოდარ შამანაძის გამოცემა, ტ. 1, ნაკვ. 2, თბ., 1973.
ჩხაიძე 2009 - ირაკლი ჩხაიძე, ნაციონალიზმის მოდერნისტული თეორია და
ქართული ნაციონალური პროექტი („თერგდალეულები“), თბ., 2009.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 22
ჩხარტიშვილი 2006A - მარიამ ჩხარტიშვილი, თვითდასახელება როგორც
ქართული იდენტობის მარკერი, კრ.
ქართული წყაროთმცოდნეობა
, 11, 2006, გვ. 204-219.
ჩხარტიშვილი 2006B - მარიამ ჩხარტიშვილი, ნაციონალიზმის იდეოლოგია და
მისი უნივერსალიები ქართულ გარემოში, კრ.
ნაციონალიზმი: პოპულარული საკითხავი,
რედ.: ზურაბ დავითაშვილი
, თბ., 2006, გვ. 34-49.
ჩხარტიშვილი 2009A - მარიამ ჩხარტიშვილი, ქართული ეთნიე რელიგიური
მოქცევის ეპოქაში, თბ., 2009.
ჩხარტიშვილი 2009B - მარიამ ჩხარტიშვილი, ქართული იდენტობა: როგორ
იწრთობოდა იგი - ეთნიკური რჩეულობის იდეოლოგია, კრ.
კავკასიოლოგიური ძიებანი
,
2009, №1, გვ. 376-395.
ჩხარტიშვილი 2013 - მარიამ ჩხარტიშვილი, როგორი უნდა იყოს სადოქტორო
დისერტაცია? პროფ. დიმიტრი შველიძის რეცენზიის პასუხად,
საქართველოს ისტორიის
ინსტიტუტის შრომები
, VII, 2013, გვ. 434-482.
ჩხარტიშვილი, მანია 2011 - მარიამ ჩხარტიშვილი, ქეთევან მანია, ქართველთა
ნაციონალური კონსოლიდაციის პროცესის ასახვა ბეჭდურ მედიაში: ივერია და მისი
მკითხველი საქართველო, 1, თბ., 2011.
ჩხარტიშვილი... 2011 - მარიამ ჩხარტიშვილი, ქეთევან მანია, სოფიო ქადაგიშვილი,
ქართული ნაციონალიზმის წარმოშობა,
საქართველოს ისტორიის ინსტიტუტის შრომები
,
3, თბ., 2011, გვ. 259-278.
ჩხიკვაძე 2013 - ვანო ჩხიკვაძე, „ილიამ იცოდა ვაჟას ფასი“ (ინტერვიუ. ესაუბრა
ხათუნა ალხაზიშვილი),
ლიტერატურული გაზეთი
, 18-31 იანვარი 2013, №90, გვ. 10-11.
ცანავა 1959 - აპოლონ ცანავა, წიგნი „სიბრძნე სიცრუისა“ და ქართული ხალხური
მახვილსიტყვაობა, თბ., 1959.
წერეთელი 2008 - ლია წერეთელი, ბაგრატიონთა სამეფო საგვარეულოს ღვთიური
წარმომავლობა ფოლკლორში,
ფოლკლორისტთა 46-ე სამეცნიერო კონფერენციის
მასალები
, თბ., 2008, გვ. 48.
წერეთელი 2011 - ლია წერეთელი, მაქსიმე აღმსარებლის, ბასილი დიდისა და
გრიგოლ ღვთისმეტყველის სულიერი კვალი ფოლკლორში, კრ.
ბიზანტინოლოგია
საქართველოში - 3
, ტ. 2, თბ., 2011, გვ. 729-736.
ჭავჭავაძე 1977 - ილია ჭავჭავაძე, თხზულებანი ორ ტომად, 2, თბ., 1977.
ჭამპურიძე 2003 - ნელი ჭამპურიძე, ხალხური „იავნანას“ პატრიოტულ-
ესთეტიკური ბუნებისათვის, ჟურ.
საზრისი
, 2003. N9, გვ. 95-98.
ჭელიძე 1987 – გიზო ჭელიძე, ქართული ხალხური დრამა, თბ., 1987.
ჯანელიძე 2018 – დიმიტრი ჯანელიძე, ქართული თეატრის ისტორია
(სახელმძღვანელო), ტ. 1: ხალხური საწყისები, თბ., 2018.
Daily Mail 2018 - Eleanor Harding, William who? One in three teenagers have never
heard of playwright Shakespeare,
Daily Mail
, 19 October 2018
https://www.dailymail.co.uk/news/article-6292831/William-One-three-teenagers-never-heard-
playwright-Shakespeare-LAMDA-poll-finds.html
Express 2012 – Shakespeare 'unknown to many kids',
Express
, 1 October 2012
https://www.express.co.uk/news/uk/349338/Shakespeare-unknown-to-many-kids
Fenster, Collette 2017 - The French of Medieval England: Essays in Honour of Jocelyn
Wogan-Browne, ed. Thelma S. Fenster, Carolyn P. Collette, Boydell & Brewer, Cambridge, 2017.
Gambashidze 2005 - Gambashidze Nino, Some Interrelation Aspects Between the
Georgian Folk and Church Calendars,
The Second International Symposium: Christianity in our
life: Past, Present, Future
, Tbilisi, 24-26 November 2005.
Greenfeld 1992 – Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity, Harvard
University Press, 1992.
Hall 1998 - John A. Hall, The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of
Nationalism, Cambridge University Press, 1998.

წინამოდერნული ქართული კულტურა 23
Hobsbawm 1990 – Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, Cambridge
University Press, 1990.
McCrone 2002 - David McCrone, The Sociology of Nationalism: Tomorrow's Ancestors,
Routledge, London, New York, 2002.
Rayfield 2013 - Donald Rayfield, The Literature of Georgia: A History, Routledge, 2013.
Smith 1998/2003 - Anthony D. Smith, Nationalism and Modernism: A critical survey of
recent theories of nations and nationalism, Routledge, London, New York, 1998/2013.
Smith 2008 - Anthony D. Smith, The Cultural Foundations of Nations: Hierarchy,
Covenant, and Republic, Blackwell Publishing, Oxford, 2008.
Wogan-Browne 2013 - Language and Culture in Medieval Britain: The French of
England, C.1100-c.1500, ed. Jocelyn Wogan-Browne, York Medieval Press, 2013.