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El análisis blumenberguiano de la relación entre el pensamiento goethiano y el spinozismo

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Abstract

Inquietud. Revista de Filosofía, 6 (2012) 46-52 (ISSN: 1699-7433)
INQUIETUD
REVISTA DE LOS ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA DE LA REGIÓN DE MURCIA
Nº 6 | Febrero 2013
¿QUIéN maTa la FIlosoFía?
HIJOS DE LOS HOMBRES, O SOBRE EL PRINCIPIO DE NATIVIDAD
JOSé LuIS BOJ FERNáNDEz
TIEMPO, IMAGEN, ACCIÓN: FACEBOOK Y LA IDEA DEL MUSEO
RICARDO GuTIéRREz
PATOLOGÍAS DE LA LIBERTAD
MARíA GARCíA PéREz
RESIGNIFICAR LENIN: EL CASO ŽIŽEK
JAVIER SáNCHEz
SOBRE EL APRIORISMO AXIOMÁTICO-LÓGICO
áLVARO CAMPILLO BO
LA TRAMPA
ALEJANDRO MORENO
LA TEORÍA CRÍTICA Y SUS CONSECUENCIAS EPISTEMOLÓGICAS
JESúS LóPEz CAMPILLO
Inquietud es una publicación
de la Asociación de Estudiantes de Filosofía
de la Región de Murcia
María García Pérez
alejandro Moreno lax
antonio est García
antonio HidalGo
Francisco MiGuel Fernández caParrós
isis Ballester alBerola
Marta Molina Marín
María García Pérez
MiGuel seGundo ortín
Directora
consejo eDitorial
Diseño original
y maquetación
Fancisco MiGuel Fernández caParrós
MiGuel seGundo ortín
issn: 1699-7433
Dl: mu-1036-2002
ASEFI
Edicio Luis Vives. Despacho 3.44.
Facultad de Filosofía de Murcía. Espinardo, s/n.
30100 Murcia
www.aserm.org
aserm@aserm.org
La dirección de esta publicación no comparte
necesariamente las opiniones de sus colaboradores.
INQUIETUD
imagen De la
portaDa
Flan colectivo, deMocracia”.
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INQUIETUD
CONTENIDOS
EDITORIAL
¿QUIEN MATA A LA FILOSOFÍA? CRÓNICA DE UN SUICIO ANUNCIADO
ASEFI
SOBRE EL APRIORISMO AXIOMÁTICO-LÓGICO
Álvaro Campillo Bo
15M, COMUNIDAD Y DIFERENCIA
maría GarCía pérez
PATOLOGÍAS DE LA LIBERTAD
maría GarCía pérez
TIEMPO, IMAGEN, ACCIÓN: FACEBOOK Y LA IDEA DEL MUSEO
riCardo Gutiérrez aGuilar
LA TEORÍA CRÍTICA Y SUS CONSECUENCIAS EPISTEMOLÓGICAS
Jesús lópez Campillo
EL ANÁLISIS BLUMENBERGIANO
Josefa ros velasCo
MEDITAR
aleJandro moreno lax
EL SENTIMIENTO MÁGICO DEL MUNDO
daniel sÁnChez montesinos
RESIGNIFICAR LENIN: EL CASO ŽIŽEK
Javier sÁnChez serna
SMOOOTH OPERATOR
JorGe GarCía ruíz
LA TRAMPA
aleJandro moreno lax
HIJOS DE LOS HOMBRES, O SOBRE EL PRINCIPIO DE NATIVIDAD
José luis BoJ fernÁndez
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Plantearse una respuesta al presente y el futuro de la losofía implica analizar su difícil
situación hoy en el espacio público de la institución universitaria.
La escisión entre la institución universitaria y el espacio público se ha venido agravando en
los últimos años. Por un lado, esto es debido a las medidas en materia educativa que se han ido
imponiendo de manera intercalada en las últimas décadas. Todas ellas enmarcadas en una vorágine
pensada para reducir la universidad a una mera cadena de producción de profesionales cualicados
para perpetuar un sistema que agoniza irremediablemente. De este modo el ataque perpetrado desde
el Plan Bolonia y EU2015 contra la institución universitaria ha llevado a los estudios de humanidades
y, en especial, a los estudios de Filosofía, a un estado crítico a nivel profesional y académico. Por
otro lado, la nueva manera de entender la universidad como un centro de formación de técnicos
especializados en la producción de capital ha calado profundamente en el inconsciente del espacio
público, relegando el papel de la losofía al reducido ámbito de la institución universitaria. Hoy, más
que nunca, se tiene conciencia explícita de que la losofía ha muerto por dejar de ser útil. El lósofo
ha quedado reducido a una especie de historiador o arqueólogo que se dedica a desempolvar la
historia y coleccionar anécdotas sin más trascendencia que la de ser susceptibles de verse expuestas
en un salón de curiosidades.
Entonces ¿por qué aun se mantiene una disciplina aparentemente inútil como la losofía esto
es, ¿qué papel tiene otorgada pues dentro de la institución universitaria como disciplina académica
si ya no es este que reivindicamos aquí La respuesta puede localizarse en los reducidos espacios
de magnanimidad y lantropía con que se adorna el capitalismo: unas migajas que nos ofrece en
forma de espacios físicos y subvenciones para dar así la impresión de que, en medio de todo el
juego del intercambio económico, todavía hay espacio para el pensamiento –aunque en verdad
responde a la lógica de la «tolerancia represiva» que anunciase ya Marcuse. Sin embargo, tampoco
en ese reducido espacio está a salvo la losofía del ataque de la mentalidad del sistema. Los brutales
EDITORIAL
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INQUIETUD
recortes presupuestarios y la imposición de las nuevas estrategias universitarias –materializadas en
la forma de los nuevos grados y asequibles másteres– hacen que por primera vez en la historia sea
necesario reivindicar la especicidad de nuestros estudios de acuerdo con la importancia que éstos
poseen para el espacio público.
Por tanto, la losofía académica hoy día corre el riesgo de convertirse en una simple tarea
hermenéutica de ratas de biblioteca que intentan con ahínco conseguir el mejor acercamiento
a unos sistemas losócos extintos hace años o llevar a cabo la interpretación más el posible a
conceptos e ideas que desprenden olor a reviejo, que ya no son de nuestro tiempo. Cometemos el
agrante error de convertir las facultades de Filosofía, y la actividad intelectual que en ella se lleva
a cabo, en un paseo por el panteón de los pensadores ilustres. Estamos tan ocupados en hacernos
cargo de la tradición en la cual estamos inmersos, de que la inmensa pila de obras que cargamos
a nuestra espalda no se tambalee que somos incapaces de emplear todo ese conocimiento que
poseemos para poder afrontar con mayor consecuencia nuestra época.
Más allá del simple pragmatismo lo que defendemos es un uso activo del pensamiento, de
la Filosofía, en el sentido de emplear las herramientas que todo pensador, época o corriente ofrece
para desenvolvernos en un presente que se descubre cada vez más complejo.
Este cambio de consideración de la Filosofía no solo pasa por cómo concebir la Filosofía, o
cómo hacer Filosofía, sino en el énfasis de que la Filosofía si quiere existir, tiene que ser hecha. La
losofía, recordando el cuidado de sí foucaultiano, debe necesariamente ser práctica, o, si se quiere,
es, con Deleuze, esa fábrica de conceptos siempre en continuo movimiento hacia la realidad,
en continuo devenir creativo de ideas-problema. De esta manera, el lósofo ha de estudiar a
conciencia el pasado y el presente en toda su extensión. Debe pensar y formular conceptos sobre
el conocimiento de su tradición y la predisposición a enfrentarla. No puede nunca ser inmune a la
realidad, a su propio presente sino que debe ser parte de él, debe problematizarlo y desmenuzarlo,
analizarlo y comprenderlo y, sobre todo, debe ser a la vez un creador de mundos posibles, más libres
y más justos y el crítico más feroz de la realidad institucional . La actividad losóca no solo debe
ser un ejercicio teorético sino que ha de incidir en la realidad para contribuir a transformarla. El
lósofo, en tanto que intelectual, debe presentarse en el espacio público –como reconoció Edward
Said– como francotirador, amateur y perturbador del statu quo. Cabe preguntarse entonces:
¿Dónde están los intelectuales europeos mientras la dignidad y libertad de los individuos se ven
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INQUIETUD
continuamente atacadas ¿dónde están aquellos que se autoinvistieron como padres de las nuevas
sociedades internacionales ahora que se desmoronan en medio de la actual crisis política
El primer problema, como decimos, es la emergente imposición de los nuevos y demenciales
planes de estudios, empeñados en limitar nuestra formación a sutiles pinceladas de historia de lo
que fue pensado y en hacernos perder de vista que nuestro presente es, antes que nada, producto
de una historia que necesitamos comprender. Tenemos, por tanto, que reforzar nuestro estudio
de los autores y las disciplinas losócas, trabajar más si cabe en el conocimiento de todo aquello
susceptible de ser considerado inútil. Debemos exigir formación de calidad y recursos sucientes
para la misma, pero, a la vez, debemos fomentar la actitud losóca entre nosotros mismos. Por
ello es necesario un replanteamiento de lo que es losofía, para concluir que la losofía no es sino
un tipo de discurso reejo que precisa de otras disciplinas para poder articularse y que, a la vez,
nos obliga a llevar a cabo un proceso de formación perpetua. No podemos limitarnos a hacer una
metalosofía; debemos analizar la propia tradición desde esa visión que nos muestra cómo la
losofía está necesariamente emparentada con los saberes y las prácticas de su tiempo.
Es en el marco de estas consideraciones donde se gesta un proyecto como Inquietud, con
la esperanza de dar cabida a la reexión libre y crítica. Nuestra revista nace para reabrir la vía de
la creatividad y el análisis losóco, una vía muerta a causa de la emergente destrucción de las
universidades y de la consideración que aquellos que se llaman lósofos tienen de su propia disciplina.
Inquietud surge para reivindicar, desde los propios estudiantes, el espacio y la importancia de la
losofía en el ámbito académico y público.
Fuera del frenetismo impuesto por Bolonia, EU2015 y demás reformas educativas que han
contribuido a aumentar la agonía intelectual que venía aquejando a la facultad de Filosofía de Murcia,
la revista Inquietud viene a ofrecer el soporte material para recuperar este sentido de Filosofía que
reivindicamos, la Filosofía que es llevada a la práctica, en este caso plasmada en el papel, articulada
letra tras letra.
Esta revista encierra en sí misma la importancia de ser un ejemplo de ese intento por
trascender la simple datística, por superar la pleitesía neurótica hacia autores y conceptos que es
lo que ha llegado a ser la losofía académica, convirtiendo así la Filosofía en algo real y siendo
capaces de dotarla de una potencia transformadora.
INQUIETUD 8
La nueva reforma educativa del Ministro Wert ha puesto en pie de guerra a muchos sectores
de la educación secundaria y universitaria, entre ellos al gremio de la Filosofía. La eliminación de
dos de las tres materias obligatorias que componen el ciclo de estudios de Filosofía en la Educación
Secundaria pero, también, el claro menosprecio con que es tratada en el borrador del Plan Estatal
de Investigación 2013-2016 y que la condena a una previsible ausencia de nanciación, ha hecho
que la comunidad losóca, sobre todo con la creación de la REF (Red Estatal de Filosofía) y bajo
el lema ¿Quién teme a la Filosofía, haya empezado a movilizarse.
Ahora bien, nadie teme a la Filosofía, por eso actualmente es tan sencilla de eliminar.
¿La losofía se muere ... o la están matando ¿Quiénes son los autores de este asesinato ¿Y sus
cómplices. Desde luego estamos ante un crimen y no ante una muerte natural. Pero el crimen
es doble: no sólo los planes estatales y europeos han asestado su golpe de cuchillo contra ella,
también desde dentro ha sido herida de gravedad.
Pero este interior tiene un espacio concreto: el espacio de la institución pública, de la
Academia, que se ha dedicado a impartir cátedra en centros de secundaria y en la universidad.
La Filosofía se anquilosó entre los muros de los centros docentes, se convirtió en mera erudición,
en mero repaso histórico de tendencias de pensamiento y en mera preparación curricular. Y
esto a lo sumo, con suerte. Porque esta erudición, además, en muchos casos, estaba vacía.
Una nada hinchada a base de currículums de profesores que en verdad dejaron de investigar y
de pensar losócamente hace décadas. Ahora, cuando sobreviene la tormenta de su posible
¿QuIéN MATA LA FILOSOFíA?
CRóNICA DE uN SuICIDIO ANuNCIADO
ASEFI (Asociación de Estudiantes de Filosofía de la Región de Murcia).
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aniquilación, cuando ven peligrar las paredes de la institución que les dio cobijo y por la que
muchos dejaron atrás la valentía, como un enfermo que hubiera pasado tiempo interminable
postrado en una cama, comienzan a mover sus débiles miembros para proteger su madriguera.
Hay excepciones, por supuesto, pero como tales son las menos. Aun así, son las
verdaderamente capaces de crear cierta resistencia aun, de ejercer, de verdad, el noble ocio
losóco, de seguir creando conceptos, aprehendiendo la realidad, buscando la cosa misma.
Si la corrupción y el cinismo se han cebado en nuestra sociedad y si, del mismo modo, el
pensamiento tecnocrático, economicista y neoliberal, se ha convertido en el paradigma dominante
de la gobernanza mundial, la Filosofía no ha sido en absoluto ajena a su contagio. Hace tiempo
que perdió la batalla de las ideas. Despertémonos de una vez, la Filosofía no es per se un lugar de
sacrosanta y eterna pureza intelectual. La Filosofía, como la realidad misma, es múltiple y deviene,
así a ella también le acechan los mismos males que a todos las otras dimensiones humanas.
No obstante, este contexto de crisis de las ciencias humanas tiene una peculiaridad en
el ámbito losóco (quizá también en el resto): la Filosofía puede convertirse en su propia
enemiga, en su contrario..., en necedad. Por tanto, deja de ser Filosofía y es así que muere, que
es asesinada tanto por los recortes como por los mismos que dicen ser sus portavoces.
Si, como decía Deleuze, la Filosofía sirve para entristecer, para resistir a la estupidez y a
la majadería con su sola existencia, entonces al mirar a nuestro alrededor constatamos que su
labor ha sido exigua dados los resultados, que acabó cediendo a una ideología y a unos modos
de existencia que la hicieron sepulturera de sí misma.
Ahora bien, en aquellos núcleos en que resiste, existe o debe existir la convicción de que
no basta con la defensa del status quo anterior a las medidas que en la actualidad quieren acabar
denitivamente con ella. Los recortes no son más que la conclusión de toda una larga y dramática
historia por la cual se ha ido desangrando a nuestra vista. Tampoco es suciente con reclamar más
espacio para ella en una institución que se asienta sobre un sistema decadente y que ha propiciado
su debilitamiento. Esto es incluso contradictorio. La Filosofía, si lo es, se encuentra siempre al
acecho de su realidad, tratando de cazarla para diseccionarla y extraer de ella los conceptos que
logren transformarla, las ideas-fuerza que procuren su movimiento. Como armaba Deuleze:
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los libros de losofía y las obras de arte (...) tienen en común la resistencia, la resistencia a la
muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente. Éste es su verdadero valor,
el único que realmente podemos pretender con verdad. En consecuencia, exigir su presencia en el
mundo, reconocerle un lugar y admitir su legitimidad, pasa inevitablemente por querer conjurar
todos los males a los que el ser humano se enfrenta hoy, pasa, en denitiva, por demandar la
transformación del mundo y ansiar el instante kairológico en que ésta sea posible.
Así, la Filosofía siempre estará dentro y fuera del mundo al mismo tiempo, dentro, en su
tejido, atareada con los quehaceres diarios (su docencia, la investigación, la divulgación), pero,
al mismo tiempo, siempre se colocará fuera para conseguir la distancia justa en que sea capaz
de crear conceptos que, simultáneamente, transgredan y enganchen a lo real.
En este sentido el espacio público en que ella se incardina no puede continuar la senda
actual si de veras ha de acogerla, si está dispuesto a insertar dentro de sí algo que traspasa
su propio límite y zarandea sus cimientos. Si durante un tiempo la acogió, esto sólo fue una
cción: no era Filosofía. Reclamemosla pues con la seriedad que requiere.
INQUIETUD 11
Los axiomas –entre ellos los de la lógica y también los de las matemáticas– son denidos
como aquellos enunciados auto-evidentes que son verdaderos en todo mundo posible. De
esta manera se nos presentan como verdaderos en todo estado de cosas pensable [nombraré
esta forma de justicación de los axiomas experimento 0 (E0) en adelante]. Propongo un
experimento, al que llamaré experimento 1 (EI), con el n de poner en duda la naturaleza y
la fundamentación de estos axiomas en la medida en que creo que no se puede realizar una
distinción entre necesidad epistemológica y necesidad modal. Y la haré como sigue:
Nos podemos imaginar un mundo posible en que no existan los seres humanos y sus
producciones. Tomando la existencia humana como algo contingente –contingencia que se
extiende lógicamente a todas las invenciones y descubrimientos humanos– nos encontramos
con el problema del estatus ontológico de los principios primeros o axiomas. ¿Seguirían siendo
estos principios válidos, o aún más, seguirían existiendo los axiomas de la lógica en un mundo
en que los seres humanos no existieran Con respecto a este estatus dudoso tenemos dos
alternativas opuestas a considerar:
(a) (Necesidad ontológica-modal) Los principios lógicos están en el mundo y forman
parte de su estructura íntima; por tanto seguirían siendo verdaderos y necesarios aunque el ser
humano no los hubiera formulado y aun si el ser humano no hubiera existido jamás. Lo único
que el ser humano habría hecho con respecto a ellos habría sido captarlos1 de la realidad dada.
1 Al modo en que Frege arma se captan las verdades de Tercer reino y Popper (conferencia sobre los problemas
SOBRE EL APRIORISMO
AxIOTICO-LóGICO
Álvaro Campillo Bo.
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INQUIETUD
(b) (Necesidad epistemológica) Los principios lógicos no existen fuera de los esquemas de
razonamiento y de la estructura mental propia del ser humano. Serían una especie de a priori
formal; la realidad se representaría a nuestra conciencia según las leyes de la lógica, pero la
realidad misma (como objeto ajeno a nuestra mente) no tendría porqué poseer dicha estructura
en las relaciones entre sus objetos.
Contrastemos ambas propuestas primeramente. Si los principios lógicos fueran relativos
a la forma de pensar y percibir humana –(b)– pero no relativos a un mundo en sí –(a)–, entonces
tendríamos un razonamiento del tipo que sigue:
Es contingente que exista aquello que hace que las necesidades de la lógica sean tales
[(¬ p q)]. De esto a su vez se seguiría que la necesidad de la lógica es, por tanto,
contingente.
Nos saldría al paso el problema de si el mundo posible del experimento 1 conservaría las
relaciones lógicas que nosotros conocemos o si, por el contrario, no las conservaría y sería un
mundo absolutamente inabarcable para nosotros desde un punto de vista distinto a nuestra
propia mirada lógica. Intuitivamente somos propensos a pensar que aunque la raza humana
no existiera en el mundo propuesto se seguirían cumpliendo en él las verdades analíticas, los
principios de la lógica. Examinemos esto detenidamente:
En el experimento 1 podemos imaginarnos un mundo desierto, vacío de toda humanidad,
habitado únicamente por animales y por plantas (según estima la ciencia, nuestro mundo ya fue
una vez fue así), pero no podemos imaginarnos que, a pesar de la ausencia de seres humanos,
principios como [¬ (p ^ ¬ p)] o [(a = a)] pudieran no ocurrir en dicho mundo. Nos inclinamos
pues a pensar en la opción (a) como la correcta; es decir, nos decantamos instintivamente
porque aunque nosotros no existiéramos en un mundo, la estructura lógica de dicho mundo
–por decirlo de alguna manera– se mantendría justo y como la percibimos y entendemos, lo
que constataría el hecho de que las verdades analíticas son tales –(E0)–, incluso en el mundo
no humano, que imaginamos en el experimento extremo –(E1)–. Asimismo esto conrmaría
la creencia de que los axiomas son verdades eternas e inmutables relativas a la naturaleza del
mundo más a que a nosotros mismos, refutando (b).
mente-cuerpo) el Mundo 3. Utilizaré ambos términos de forma indistinta más adelante.
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INQUIETUD
Pero cuando miramos más de cerca el asunto, prestando especial atención a los detalles
no explícitos de la opción (b) y lo que esta propuesta realmente entrañaría, nos encontramos
con lo siguiente:
Si en el mundo del experimento 1 pudiera ocurrir una cosa tal que [(p ^ ¬ p)] estaríamos
diciendo que la no necesidad de la lógica como conjunto tendría como consecuencia la
contingencia de sus principios particulares. Los axiomas podrían ser o no ser. Los axiomas no
serían necesarios en tanto que formarían parte de la estructura en que se da el mundo a nuestra
conciencia, y la forma de nuestra conciencia es algo contingente.
Se podría combatir esta creencia alegando que los principios axiomáticos son necesarios
en todo mundo posible (aun en el mundo no-humano del experimento 1), tal y como se
armó más arriba. Mas si pensamos en algunas de las intuiciones puras del entendimiento que
propusiera Kant y las aplicamos a nuestro experimento mental extremo podemos pensar que
no es así, o al menos (a) no nos parece tan evidente. Tomemos por caso el tiempo y pensemos:
¿Existiría el tiempo en ese mundo propuesto en el experimento 1 incluso si el tiempo
simplemente fuera una percepción relativa a mi conguración mental O más allá, que es lo
que nos interesa aquí realmente: ¿puedo yo imaginarme dicho mundo –o un mundo cual sea–
sin un ujo de tiempo en que se ordenen las cosas, sin un antes y un después No puedo, es
imposible. En este sentido el tiempo también sería una verdad necesaria. De igual manera no
puedo imaginar un mundo posible en que no exista el espacio. El tiempo y el espacio serían
también necesarios en todo mundo posible, según vemos y, sin embargo, bien pudieran ambos
no existir y ser parte constitutiva de la estructura en que mi mente me presenta el mundo,
tal y como propone la teoría de las intuiciones a priori del entendimiento. Tiempo y espacio
como percepciones del entendimiento serían en el caso de esta teoría modos contingentes, y
exactamente igual ocurriría con los axiomas primeros de la lógica.
Si yo no puedo imaginar un mundo posible, aunque los humanos no existieran en él,
donde no existan ni el tiempo, ni el espacio y en el que los axiomas primeros de la lógica no
sean ciertos, esto podría deberse a que es mi mente la que realiza el experimento mental y es mi
mente la que establece estos principios como una necesidad trascendental suya para siquiera
poder construir la imagen de un pensamiento. La forma de mi mirada no me permite imaginar
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INQUIETUD
el mundo sin tiempo y sin espacio o, lo que es lo mismo, mi necesidad epistemológica no me
permite imaginar un mundo donde mis axiomas primeros sean falsos.
Pero esto (no poder imaginar mundos sin tiempo ni espacio) no implica que podamos
armar que el tiempo exista fuera de nuestra percepción o tomar estas formas como verdades
absolutas y externas a nosotros. Por tanto, por todo lo anteriormente dicho, el experimento
mental que arma que las verdades necesarias son tales en virtud de su presencia en todos
los mundos posibles (esto es, imaginables) cae de inmediato bajo sospecha de una petición
de principio. Dicho experimento no se estaría reriendo en absoluto al mundo como objeto
externo en busca de unos principios objetivos ni nos estaría hablando tampoco de su naturaleza,
si no que nos informaría de nuestras estructuras de representación mental y de nuestros propios
principios. Lo que estamos buscando (las verdades analíticas) ya está presupuesto en nuestra
forma de imaginar el mundo posible.
El pensar y el imaginar tienen lugar bajo la forma de nuestra estructuras de pensamiento
y percepción (espacio tiempo, añadimos la lógica) en la realidad, por lo tanto, ni siquiera este
experimento mental extremo prueba la necesidad de los axiomas ni su relatividad al mundo como
objeto externo más que a la mente humana – contravendría (a) y el (E0). Nosotros
colocaríamos
la necesidad lógica en el simple hecho del imaginar a partir de nuestra necesidad epistemológica,
lo que no la hace necesaria en el mundo como objeto ajeno a nosotros, sino que la hace necesaria
simplemente en nuestros procesos cognitivos. Podríamos estimar que los hechos del mundo como
objeto ajeno a nuestra mente carecen de una estructura lógica; no existen relaciones entre sus partes
ni de las partes consigo mismas; es el pensamiento (o la percepción) el que se las impone.
Acaso, como es a mi parecer aceptado por las más de las opiniones, la estructura de
nuestro pensamiento es un hecho contingente como conquista bio-evolutiva, tal y como se
propuso en (b), y por tanto, las verdades primeras se nos volvería a aparecer como contingentes
aunque de una necesidad a priori, tal y como se propuso en un principio, aunque esto pudiera
parecer contradictorio [(¬ p → □ q)].
A todo esto quisiera añadir que, aunque considero por (b) que un experimento mental
no basta para demostrar que los principios de la lógica sean necesarios en todo mundo posible
(E0) creo que si podría, por el contrario, demostrar que no es así con un contraejemplo que
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INQUIETUD
ilustre la manera en que nuestra regularidad mental se impone como petición de principio al
(E0). Llamaré a este nuevo ejercicio experimento 2 (E2).
Voy a imaginar una criatura que por motivos perceptivos o de conguración mental no
pueda percibir líneas rectas o pseudo-rectas y que tan sólo viera lo que nosotros llamamos
líneas curvas (no percibiría, por ejemplo, el horizonte en el mar). Esto podría deberse a que se
ha adaptado al medio de forma diferente a la nuestra o podría ser que su medio diere del todo
al nuestro y por esto sus a priori epi-genéticos2 distan tanto de los nuestros. Supondremos que
esta criatura tiene una inteligencia y una capacidad de razonar e imaginar similar a la nuestra.
Para empezar propongo que pensemos en el teorema de Pitágoras en relación a esta
criatura y a su forma de percibir el mundo. Dado que él no puede concebir líneas rectas de igual
manera que nosotros no podemos hacernos con la cuadratura del círculo, para este ser sería
imposible imaginar un ángulo recto. A este punto debemos ver que el teorema de Pitágoras para
la forma de vida del (E2) no sería falso, sino impensable. Tendría sin embargo unos teoremas
geométricos alternativos inspirados solamente en leyes de curvos. Entiéndase que podría
utilizar cualquier otro principio de la geometría o de la lógica para el ejemplo pero, para no dar
pie a confusión y explicar esto de una manera ilustrativa seguiremos con este teorema.
Imaginemos ahora que la criatura del (E2) se imagina un mundo posible (experimento
2-a o E2-a). Lo que él se imagine no nos interesa, así que cada cual puede pensarlo como guste
(siempre y cuando esto no de lugar a una regresión innita a través de un mundo 2-b). Debemos
preguntarnos ahora si en el mundo imaginado por la criatura hipotética el teorema de Pitágoras
existiría o no existiría como una verdad intrínseca a ese mundo. Tenemos dos opciones relativas
a las posturas ontológicas que mantuvimos en un principio:
(a1) Sí, pues el teorema está fuera de la percepción extraña y ajena de la criatura hipotética,
como una verdad intrínseca a la naturaleza de todo mundo posible y no propia de la mente
de quien perciba o imagine dicho mundo (necesidad ontológico-modal). Aunque él no pueda
percibirlo por su visión diferente, el teorema existe.
2 En esto asumo la postura de Popper respecto a los a priori kantianos como una conquista evolutiva de la forma de
vida. La forma de percibir el espacio sería pues diferente en cada raza y adecuada a su tipo de actividades y a su super-
vivencia a lo largo de su periodo de existencia. Esta no deja de parecerme la postura más aconsejable y coherente con
relación a esto.
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INQUIETUD
(b1) No, porque la criatura imprime sus estructuras mentales y perceptivas en el mundo
del (E2-a) al pensarlo y las establece los teoremas geométricos alternativos como verdades
necesarias en él, de forma que estos se cumplirían en todo mundo posible que él pudiera
imaginar así como en su percepción del suyo propio (E2); esto es, en su mundo real y actual
(necesidad epistemológica).
Reexionemos en torno a este último experimento y enumeremos algunas de sus
particularidades y sus consecuencias:
(I) En primer lugar observamos que en el mundo del (E2), el que percibimos nosotros, si
que existiría el teorema de Pitágoras. No podemos imaginar que sea falso aun en el mundo en
que existe la criatura que no lo puede concebir - pues nosotros sí colocamos líneas rectas en ese
mundo y nos imaginamos luego la visión del mismo o la imaginación en el (E2-a) así como si
nos colocásemos una lente que no nos dejase percibir líneas rectas. Por tanto el teorema tiene el
valor de verdad V en el mundo del (E2) y un valor de verdad indeterminado en el (E2-a) si nos
ceñimos a la visión de la criatura ajena.
(II) Si (a1) fuera cierta signicaría que al no poder concebir líneas rectas el aparataje
mental de la criatura no le permite captar el teorema de Pitágoras aun cuando este fuera cierto,
es decir, no puede alcanzar una verdad relativa al mundo. Pero sus teoremas geométricos
alternativos, por otra parte, no dejarían de ser igualmente ciertos, aun cuando él sólo opere con
las líneas curvas que puede percibir gracias a su dotación. En tal caso si, tal y como postula la
física contem
poránea, existieran otras muchas dimensiones en la realidad que son imperceptibles
para los seres humanos, habría muchas verdades en el Mundo 3 a las que no podríamos acceder
por falta de capacidad cognoscitiva. No habría teorización de esas dimensiones, así como le sucede
a la criatura ajena con el teorema de Pitágoras. Sería posible, por cierto, que muchas de nuestras
incongruencias y deciencias en las ciencias se debieran a nuestra incapacidad de percibir sucesos
relevantes en dimensiones que no somos capaces de percibir – mas dejo esto ahora.
Como vemos todo lo anterior presupondría que dos seres totalmente diferentes, a pesar de
sus a priori espaciales diversos, no pueden captar dos verdades contradictorias en el Tercer reino,
aunque pueden captar distintas verdades en dependencia de su dotación. Captarían, de esta manera,
verdades complementarias.
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INQUIETUD
Si imaginamos, por ejemplo, una criatura que tuviera la capacidad de percibir cinco
dimensiones, tendríamos que admitir por fuerza que dicha criatura captaría ciertas verdades
en el Tercer reino que para nosotros son inalcanzables e incomprensibles.
Me propongo ahora como siguiente paso ir más allá y forzar una contradicción en el
Tercer reino por medio de otro experimento que varía los términos del anterior ligeramente y
que, creo, muestra claramente lo que considero la petición de principio en la prueba axiomática.
Para esto vamos a suponer que la criatura hipotética no tiene una percepción espacial diferente a
la nuestra y por eso una geometría algo distinta (una geometría de curvos), sino que la estructura
lógica de sus razonamientos nos es absolutamente extraña. Llamaré a esto experimento 3 (E3).
Supondré que la criatura del mundo posible del experimento 3 no puede aceptar el principio
de tercio excluso. Entonces, cuando esta criatura imagina otro mundo en el experimento 3-a,
[¬ ¬ (p ^ ¬ p)] sería un teorema lógico y una verdad necesaria en dicho mundo, impresa a
través de su mirada lógica o necesidad epistemológica. Nosotros no podemos imaginarnos las
formas de razonamiento de esta criatura o su forma de pensar siquiera pero, de una manera
un tanto engorrosa, este sería un modo de percibir un mundo posible donde uno de nuestros
axiomas no fuera verdadero y, por tanto, no fuera necesario. Si esto fuera así tendría que admitir
el relativismo ontológico de los axiomas pues nuestra lógica no nos permitiría insinuar una
contradicción en el Tercer reino. (Añado a esto que, muy paradójicamente, la criatura del (E3)
si podría seguir concibiendo el Mundo 3 a pesar de la contradicción, pues su pensamiento
puede tolerar la existencia de la contradicción como principio; el podría pensar algo que resulte
objetivamente verdadero para él a la vez que objetivamente falso para otro).
Se podría recriminar a esto que cae en la falacia de petición de principio, pero esta sería
un arma de doble lo. Se me diría:
Usted presupone como una premisa la necesidad de la negación del principio de tercio
excluso para esa criatura, y es por ello que la encuentra en su experimento (E3a).
A lo que yo podría responder:
¿Y no es esto lo mismo que hacemos al intuir la necesidad del principio de tercio excluso
18
INQUIETUD
en todo mundo posible Si atendemos a la estructura del argumento de mi experimento y la de
la fundamentación de los axiomas –(E0)– encontraremos que son lógicamente idénticas.
[p ^ q ¬ (¬ p ^ r)]3
Con todo esto creo que queda al menos evidenciada la cuasi-identidad que me parece
percibir entre la necesidad epistemológica y la necesidad ontológico-modal; el hecho de que
nosotros
no podemos distinguir fácilmente entre las leyes de nuestro entendimiento y las leyes
de nuestro
mundo; el hecho de que si algo nos parece necesario por encontrarlo en todas partes
bien
podemos
estar hablando de un rasgo de nuestra mirada y no de todas las partes hacia donde la
dirigimos.
Así podría utilizar la terminología de Leibniz y anotar sus formulaciones de acuerdo a lo
que aquí se ha dicho:
Verdad de razón: las relativas a las formas de la razón. No aportan conocimiento sobre
el mundo en tanto que nos informan de las estructuras de nuestro pensamiento (analíticas - a
priori - necesarias) y nos es imposible imaginar su contrario [¬ (a = a), inexistencia del espacio-
tiempo]. Pero son contingentes a priori4.
Verdad de hecho: son las que vienen dadas bajo las formas de las verdades de razón; nos
aportan datos sobre el mundo y su negación es posible (sintético –a posteriori contingente).
Además de esto debemos señalar que al recaer el peso la prueba en la negación, y habiendo
demostrado que existen razones para armar una carga psicológica-subjetiva (venida de una
necesidad-genética, un a priori bio-evolutivo para K. Popper) en la justicación axiomática,
tenemos más evidencias para pensar en una subjetividad perceptiva por especie –(b)– que en una
objetividad ontológica –(a)– con respecto a los primeros axiomas de la lógica y la matemática.
3 p: axiomas, q: mundo actual relativo, r: cualquier mundo posible.
4 Utilizo el término introducido por Kripke pues creo que podría enunciarse, como ha sido demostrado, que las condi-
ciones necesarias a priori habrían llegado a ser tales de forma contingente.
INQUIETUD 19
Mucho se ha teorizado sobre la modernidad y su carácter bifaz. Denida en su pretensión
emancipadora de todo poder heterónomo, esto es, ajeno al propio sujeto en su libre uso de la
razón como nueva instancia elevada a tribunal decisorio para todo juicio epistémico, ético o
estético, por otro lado también se sitúa teñida de una cierta melancolía de seguridades perdidas
en la andadura de una soledad inusitada para el individuo acostumbrado a seguir autoridades
externas que se legitimaban apelando a narraciones divinas y pretéritas, es decir, al modo
tradicional weberiano.
Nuestra época, inserta en un proceso globalizador, no está exenta de esta tendencia
a ver en la comunidad la solución a aquella soledad radical del individuo que no encuentra
asiento seguro, fundamentación y reconocimiento, en denitiva, seguridad, para sus propios
juicios. Más aun si de lo que hablamos es de un cosmopolitismo acéfalo que no se rinda a
procesos homogeneizadores, capaz de no excluir la diferencia: nada más aterrador, nada más
impensable...
Es importante señalar en este punto también que la modernidad quiso ser el despliegue
de Occidente, de Europa, en el mundo entero. Se trataba de llevar las luces de la civilización
más allá de las propias fronteras y, por tanto, no sólo en el interior se conguraba aquella
tensión entre individuo y comunidad en pro del primero a través del liberalismo político, sino
que, hacia afuera la contradicción se hacía patente mediante el eurocentrismo que legitimaba
15M, COMuNIDAD y DIFERENCIA
María García Pérez.
20
INQUIETUD
diversas formas de agravio a otros pueblos. Y aun hoy cabe preguntar si la era postmoderna
de la globalización no constituye, de nuevo, un intento soterrado de hegemonía occidental de
manos del neoliberalismo.
En este sentido, el teórico que más alejado se encuentra de aquella posición que quiere
pensar la diferencia es, sin lugar a dudas, Carl Schmitt y su ontología política. El decisionismo
schmittiano que hace recaer la posibilidad de toda política sobre la decisión última de dar la
muerte (y por tanto de otorgar la vida) en el estado de excepción ha de basarse necesariamente
en la homogeneidad: los amigos lo son por su semejanza, los enemigos por su diferencia con
respecto a aquellos. La amistad es pues, en el seno político, el asiento sobre el cual se construye
toda seguridad, su reverso, la enemistad constituye el límite más allá del cual no hay comunidad
y hacia donde se proyecta toda forma de hostilidad.
Ahora bien, quizá una de las pruebas más irrefutables de que el concepto de soberanía
tradicional y con ello el moderno Estado-nación ha entrado en crisis, sea la reexión que los
llamados pensadores de la diferencia llevan a cabo en el ámbito político. El intento de pensar
la diferencia qua diferencia supone un asesto a la losofía identitaria que comienza con Platón
y que impulsa todo el pensamiento académico ulterior hasta el siglo XX cuya imagen es la
metáfora heliocéntrica: el Sol, fuente de verdad que emana una suerte de luz que ilumina todas
las cosas hasta conducir a su concepto, a la Idea, a la verdad, imprimiendo una jerarquía donde
lo múltiple ocupa el lugar del no-ser, de la sombra que lleva a engaño al alma. Deleuze y su
ontología de la fuerza con la estructura de la síntesis disyunta, Foucault y su microfísica del
poder que toma la forma de la retícula, Levinas con la primacía de la Ética de lo absolutamente
Otro sobre la metafísica o la deconstrucción derridiana, son nombres para la quiebra de la
lógica de lo Mismo y la puesta en valor de lo Otro. Por su lado, la ontología política schmittiana,
la dicotomía amigo/enemigo que incardina el decisionismo en torno al dar muerte (y otorgar
vida), cumple, a mi modo de ver con aquella jerarquía y con aquella lógica: toda diferencia
ha de ser eliminada. En el seno de los escritos de Schmitt encontramos esa pretensión de
homogeneización que impide toda pluralidad, todo disenso. Y, frente a la tradición que lleva a
Schmitt se coloca Derrida en su escrito Políticas de la Amistad. He aquí la clave: la tematización
de la amistad desde la antigua Grecia que atraviesa toda la historia del pensamiento político
occidental. Y, una vez más, Derrida viene a dinamitar desde dentro aquella tradición:
21
INQUIETUD
En primer lugar, nos dice Derrida, la construcción del concepto de amistad como amistad
perfecta se inclina, cómo no, hacia lo Mismo: el amigo no es otra cosa que la imagen ideal del
sí mismo, del sujeto que lo contempla, es un otro mejorado de sí y, en consecuencia, deja de
ser un otro propiamente hablando. Y, si esto es así, amistad y muerte están relacionadas en
la esperanza de sobrevivencia en el amigo. El amigo es aquél que recitará nuestro epitao, el
que nos dedicará las palabras justas que nos ensalcen tras la muerte, el que prolongará nuestra
memoria, la memoria de la amistad misma. Por tanto, la amistad conlleva una estructura que
permite la constitución de una cierta aristocracia y una tradición, que supera a la fugacidad
del tiempo y la contingencia instalándose en una suerte de eternidad: yo no podría amar con
amistad sin comprometerme, sin sentirme por anticipado comprometido a amar al otro más
allá de la muerte1.
Lo que está en juego, pues, es la superación de la teología política que suscribe la necesidad
de la erradicación de la heterogeneidad, de la pluralidad, de la diferencia, de lo Múltiple,
instalada en el pensamiento identitario de lo Uno. Es aquí donde el concepto tradicional de
soberanía quizá se quiebre si podemos caminar más allá de la negatividad que nos coloca en
la consideración de que este intento es imposible por impensable. En conclusión, la pulsión
melancólica, ante tal dicultad, bien puede vencer en ocasiones más aún si tenemos en cuenta
que la admisión de la pluralidad en sentido fuerte nos lleva a la ruptura de todo límite, de toda
estructura de pertenencia que nos conforte.
Con todo, en los últimos meses ha emergido algo nuevo, un acontecimiento, que, a mi
modo de ver, es histórico. Se trata de un movimiento extraordinario de gentes de toda condición
reclamando democracia desde una perspectiva global que, si bien ha logrado organizarse,
no alberga la estructura política tradicional ni la pretende: no es jerárquico ni vertical, sino
horizontal y asambleario; no busca la polarización ideológica, sino que es abierto; no busca un
bien trascendente, puesto en el más allá del futuro, sino que apela a la inmanencia de un presente
y un bien logrado ya en la teoría política y que ha de ejercerse con todas sus consecuencias: el
cumplimiento de la exigencia democrática y los derechos humanos; y, por último, rebasa las
cuestiones de política nacional con una perspectiva cosmopolita, global, atenta a los problemas
mundiales, económicos, ecológicos y militares que crean desigualdad y situaciones de injusticia
en cualquier lugar del mundo, sea cercano o lejano. Se trata del denominado movimiento 15M.
1 derrida, J., Políticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998, p. 29.
22
INQUIETUD
A mi modo de ver este presente, esta ruptura como acontecimiento, guarda íntima
relación con la teorización impolítica de la política, con la reexión losóca de un nuevo modo
de comunidad que tendría uno de sus bastiones principales en la comunidad del corazón2 de
Georges Bataille y que, por tanto, conecta con el pensamiento postmetafísico de la diferencia
a partir de Nietzsche y Heidegger. Lo impolítico, concepto acuñado fundamentalmente por
Roberto Esposito3, pretende problematizar la losofía política misma, iniciar su deconstrucción
y colocarse en el ámbito de lo impensado por ella. Es aquí donde quiero situarme para el
análisis de los movimientos sociales de los últimos meses que reclaman y se organizan por una
democracia cosmopolita. Escuchemos a Bataille:
Son varias las obras en que nos habla a su modo heterodoxo de su idea de comunidad.
Pero tal vez los más explícitos y bellos fragmentos los encontremos en Sobre Nietzsche, voluntad
de suerte, parte de la trilogía que titulará Summe Athèologique y que incluye La experiencia
interior y El Culpable. Allí esa comunidad que luego Esposito calicaría de impolítica se perla
como el único lugar habitable para el ser humano dados los caracteres existenciales que apuntó
en su tiempo Heidegger y luego Sartre. Así, nitud y ateismo son las dos marcas distintivas de
este hombre y sólo por ellas es capaz de comunicarse y, por extensión, de crear comunidad. Sólo
un hombre que se sabe herido de nitud, precario, sin guía ni patrón, puede darse en sacricio al
Otro. En cambio un ser acabado, pleno, innito y perfecto no es capaz de esta forma de donación
de sí. La imperfección, el no-saber y la muerte son las condiciones de posibilidad del habla y la
escucha, de la conexión entre los hombres, del lenguaje original y originante. Podríamos decir
que es una cuestión de necesidad: el ser humano necesita comunicarse por y a través de sus
carencias, de su ser errático, de la tragedia que lo congura hasta el fondo. Pero la paradoja se
nos muestra cuando estamos en condiciones de entender que la comunicación supone a su vez
una pérdida de sí, la disolución en el otro de un ser ya por sí precario: los seres, los hombres, no
pueden comunicarse -vivir- más que fuera de sí mismos. Y como deben comunicarse, deben
querer ese mal, la mancha, que poniendo su propio ser en juego, los vuelve penetrables el uno
para el otro (...) Es derruyendo en mí mismo, en otro, la integridad del ser, como me abro a la
comunicación, como accedo a la cumbre moral4. Esta cumbre supone pues una forma de gasto
improductivo, un derroche de sí, una destrucción sin cálculo que tiene su opuesto inevitable en
2 Campillo, A., Georges Bataille: la comunidad innita, en Bataille, G., El Estado y el problema del fascismo. Valencia,
Pre-textos, 1993, p. 20.
3 esposito, R., Categorías de lo impolítico. Buenos Aires, Katz editores, 2006.
4 Bataille, G., Sobre Nietzsche, Voluntad de suerte. Madrid, Taurus, 1972, págs. 54 y 55.
23
INQUIETUD
un ocaso en el que predomina la conservación y la utilidad mediante aquella razón instrumental
weberiana. Es aquí donde se encuentra la diferencia entre el principio de utilidad sobre el que,
a decir de Bataille, tanto Adam Smith como Karl Marx fundamentaron las dos grandes teorías
económicas conocidas obteniendo un resultado parcial, el liberalismo y el marxismo, y, por
otro lado, el principio de gasto improductivo que junto con aquél podría conformar una teoría
económica general que diera cuenta de todos los fenómenos económicos de la historia de la
humanidad.
Para llegar a estas categorías Bataille realiza lo que podríamos denir como una antropología
fenomenológica que le emparenta y le separa a su vez de Hegel a través de los dictados de
Alexandre Kojève. En efecto, en Hegel, la muerte y el sacricio encontramos al Bataille más
lúcido, como lo supo ver Derrida en La escritura y la diferencia. Pero también desde luego
en Teoría de la religión donde despliega todos los elementos explicativos de un proceso de
hominización por el que el hombre se separa del animal dejando atrás la inmanencia no sin
melancolía por un tiempo en que no supo de la separación de los seres y de su propia soledad:
porque el animal está en el mundo como el agua dentro del agua5.
La comunidad batailleana es pues derroche y pérdida del sí mismo como donación y
disolución en el otro. Por consiguiente, no guarda identidad consigo misma, esto es, no promueve
la homogeneización, sino que mantiene necesariamente la diferencia de los seres pues es su
condición de posibilidad. La categoría arendtiana de pluralidad se cumple aquí también desde
coordenadas ontológico-fenomenológicas: sólo en tanto que nos sabemos diferentes, separados,
sólos, podemos y además deseamos comunicarnos. Ni lo animales ni Dios pueden comunicarse
como lo hace el ser humano. Es más, hasta el Dios cristiano tuvo que devenir hombre, tuvo que
ser Jesús de Nazaret, nito, precario, sólo y herido de muerte, para poder comunicarse con el
resto de hombres y cumplir la universalidad de su mensaje.
No podemos dejar de mencionar otra obra de Bataille de aquella Summa Ateológica
compuesta en 1939, año en que da comienzo la Segunda Guerra Mundial. Georges Bataille
escribe El Culpable donde comienza advirtiendo al lector que no pretende hablar de la gran
contienda que se ha desencadenado, de la violenta decadencia en que ha caído Europa con la
emergencia totalitaria. Se trata pues de unas palabras que se presentan como donación de sí
5 Bataille, G., Teoría de la religión. Madrid, Taurus, 1998, p. 22.
24
INQUIETUD
para un lector indeterminado, para un Otro indenido, como un refugio paradójico en el que
seguir perdiéndose aun más. Allí conesa: me es imposible leer. Por lo menos la mayoría de los
libros. No tengo ganas. Un exceso de trabajo me fatiga. Tengo los nervios rotos. Me emborracho
a menudo (...) Este mundo, el planeta y el cielo estrellado no son para mí más que una tumba6.
No sólo las circunstancias históricas tienen que ver en la confección de este escrito, también
una tragedia personal le devora: la muerte de Colette Peignot, Laura, su amante, impregna todo
el texto. En El aleluya que acompaña a la primera edición encontramos el relato del tiempo en
que hubo de vivir su agonía nal. A mi modo de ver es aquí donde Bataille no sólo teoriza sobre
su idea de comunicación, sino que más bien la ejerce mostrando su herida, aquella abertura
sangrante en la piel del yo por la que puede uir hacia un otro, la vivencia de la nitud y el
no-saber que llevan al éxtasis erótico en su vinculación con la muerte como experiencia en el
extremo de lo posible.
Pero retomemos la parte teórica que nos ocupa con algo más de rigor losóco: ¿No guarda
la democracia en sí misma un núcleo de inestabilidad, de fragilidad y limitación al igual que
este hombre batailleano que se deshace en el otro y crea así comunidad ¿Y no nos exige una
democracia cosmpolita una comunicación que rompa identidades y procure aquella disolución
de lo propio en lo ajeno Los nuevos teóricos sociales (Anthony Giddens, Ulrich Beck, Zygmunt
Bauman, Manuel Castells, etc.) han cuestionado los viejos dogmas de la modernidad industrial
y de la sociología evolucionista (...) han adoptado el modelo de la sociedad red, en el que
todas las relaciones sociales intereren entre sí en entramados complejos y abiertos, uidos
e inestables 7. Es de este nuevo paradigma del que emergen las movilizaciones ciudadanas
quincemistas. Tal vez sea este el momento en que podamos ser valientes para profundizar en la
idea de democracia y regenerarla hasta hacerla global sin recurrir a soluciones nacionalistas y
superando el impasse en el que nos ha colocado el neoliberalismo mundializado. Una comunidad
del corazón basada paradójicamente en que el único saber absoluto es el no- saber, en que nuestra
nitud nos enfrenta radicalmente a la muerte, la cual, no sólo conjuramos mediante el trabajo
(tratando de cubrir nuestras necesidades biológicas), sino que, en ese alejamiento, la acercamos
pues sabemos que hemos de huir de ella y, de esta manera, somos capaces de correr el riesgo, de
ponernos en juego (chance) cada día comunicándonos, derrochando nuestra energía y en ese
mismo movimiento siendo comunidad.
6 Bataille, G., El Culpable seguido de El aleluya y fragmentos inéditos. Madrid, Taurus, 1974, pp. 21-22.
7 Campillo, A., Variaciones de la vida humana. Una teoría de la historia. Barcelona, Akal, 2001, p. 316.
INQUIETUD 25
La deriva histórica de la psicología llega hasta nuestros días atravesada por la exigencia
cientíca. Parece que la psicología ha de establecerse como una disciplina de lo objetivo, como
un saber cuyo objeto ha de poder medirse, pues, únicamente por parámetros cuantitativos.
En este sentido son de alto valor los estudios e investigaciones en neurología a través del
paradigma computacional que establece una equivalencia funcional entre el cerebro humano y
el computador. Es así que se postula que ambos operan como un mecanismo capaz de integrar
información o inputs y de generar respuestas o outputs. En la corrección entre el input, o
fragmento de lo real que fuerza un proceso algorítmico, y el output, o respuesta del cerebro, se
mide la salud del sujeto. Y toda explicación que incluya entes no objetivos u observables, entes
no empíricos o lógico-matemáticos, ha de ser rechazada, pues sobre ella caerá la sospecha de
invención especulativa y acientíca, la sombra de la metafísica.
A este respecto, John R. Searle entraba en polémica con Daniel C. Dennett para acabar
concluyendo en la necesidad de cambiar el modelo cientíco por su carácter excluyente: El n
de la ciencia es conseguir una explicación sistemática de cómo funciona el mundo. Una parte
del mundo consiste en fenómenos ontológicamente subjetivos. Si tenemos una denición de
ciencia que nos prohíbe investigar esa parte del mundo, lo que ha de cambiarse es la denición,
no el mundo1.
Ahora bien, Searle realiza una crítica interna al paradigma cienticista y en modo
alguno se coloca del lado de aquellos que han querido pensar la locura como instancia
productiva.
1 searle, J. R., El misterio de la conciencia. Intercambios con Daniel C. Dennett y David J. Chalmers. Barcelona, Paidós,
2000, p. 108.
María García Pérez.
PATOLOGíAS DE LA LIBERTAD
...pues la verdad está más allá de toda conmiseración.
Máximo Gorki
26
INQUIETUD
Podemos entender, pues, que la aplicación terapéutica del cognitivismo no sea otra que
la modicación del proceso neuronal: la sustitución de un proceso algorítmico erróneo o de
respuesta fallida por aquél que se considere acertado o exitoso. Si el cerebro es el hardware, la
mente es el soware; sólo incidiendo en el primero se puede conseguir que el segundo funcione
correctamente. Los esquemas cognitivos, esto es, los supuestos o creencias de los que parte
el individuo congurados en redes de conexiones neuronales recalcitrantes por medio del
aprendizaje pueden ser modicados y deben serlo en caso de patología. Este es el modelo de
Ellis y Beck, fundadores de la psicoterapia cognitiva.
Resumidamente, desde este modo de aprehensión de los estados mentales, la ansiedad (la
angustia en sentido clínico) se localiza como vestigio antiguo, animal, que pervive en la zona
más arcaica de nuestro cerebro y que consiste en una reacción ante un peligro que hoy no está
en el mundo. Pues el hombre que sufre tal turbación no se enfrenta ya a ningún depredador de
la sabana africana, tal y como le sucedía a nuestros ancestros, sino que se sitúa en la cúspide
de la evolución y habita urbes seguras hechas a su medida. Por ello la ansiedad es calicada
de disfunción, de una reacción que no se ajusta a la realidad del sujeto porque la información
que recibe no está siendo procesada adecuadamente. Por tanto, de lo que se trata es de curar a
un enfermo cuyo sistema bio-químico se encuentra alterado. Pero, ¿de qué modo Puesto que
aun no son capaces nuestros psicólogos y psiquiatras de hacer la incisión adecuada e intervenir
quirúrgicamente cual técnico informático que abre la torre de un ordenador, quedan dos
opciones: o bien se recurre a la sedación y estimulación combinada mediante ansiolíticos y
antidepresivos, o bien se intenta cambiar esa supuesta visión errónea de nuestro mundo con la
terapia. O bien, lo ideal, se hacen ambas cosas simultáneamente.
Aun más, en este punto se atisba la ineludible conexión de un presupuesto cognitivista
básico con lo que Max Weber denominó racionalidad instrumental: se trata de escoger
los medios adecuados en torno al criterio de ecacia para la consecución de un n
predeterminado. Éste es el sentido último del postulado de la práxis psicológica cognitivista
actual sobre la necesidad de la modiciación de las signicaciones personales, o si se quiere,
de los esquemas cognitivos del individuo, donde la meta a alcanzar es la adaptación exitosa al
medio externo, el procesamiento adecuado de los inputs para la reconducción y creación de
respuestas conductuales y psicosomáticas saludables, esto es, donde input y output queden
ajustados.
27
INQUIETUD
Como se ve, la objetividad y la ecacia se orientan hacia la salud. Estamos, una vez más,
ante el par de opuestos ya señalado por Michel Foucault en su Historia de la Locura: la patología
es lo otro de la normalidad, un otro a domeñar. Aquella estultífera navis de la Edad Media por
la que se alejaba al loco de las tierras de la cordura y las gentes de bien, es hoy sustituida por
la consulta terapéutica que por medio de diversas técnicas trata, del mismo modo, de conjurar
la locura, el peligro del des-orden. Y, en parte, es precisamente en el pensamiento francés de la
postmodernidad donde podemos encontrar un revulsivo para esta noción de psicología.
Pero el origen de la concepción a la que ahora me reero se remonta un tanto más lejos,
a Sören Kierkegaard. El considerado como padre del existencialismo quiso denir la angustia
como aquel estado del existente concreto, del individuo que, liberado de las cadenas teleológicas
hegelianas que lo subsumían al movimiento del Espíritu en la Historia, se enfrenta a la decisión
como un salto cualitativo que lo arroja hacia el abismo de lo imprevisible, por una parte, y a la
renuncia radical de toda distinta posibilidad, por otra. Esto es: o lo uno o lo otro. Es así que desde
el origen del existencialismo la angustia ha sido tematizada como un estado positivo, en tanto
que síntoma de libertad, por más que esto suponga asumir la condición del ser humano en su
radical soledad y nitud. Angustia es posibilidad de libertad... la alarmante posibilidad de ser
capaz de2, más allá del estadio ético del héroe trágico que expresa lo Universal.
Del mismo modo, Heidegger, en el análisis ontológico-fenomenológico de Ser y Tiempo,
encontró en la angustia el resorte que anuncia el tránsito de la vida inauténtica del Dasein
del ser-ahí que lleva en sí la posibilidad de toda ontología y que acaba perdido en aquel ser
impersonal, en el movimiento de la masa– a la vida auténtica donde el ser-ahí se empuña a sí
mismo como pro-yecto hasta la muerte.
Siguiendo la línea temporal, otro paradigmático pensador a este respecto es Sartre, para
quien la angustia del hombre es consustancial a su condición de existente libre. Libre, en tanto
que debe decidir y en tanto que con su decisión, además, embarca a todos los seres humanos.
Aquí vemos todo lo ya mencionado: el hombre se angustia porque nunca termina de ser, porque
jamás está acabado y su transitar en solitario, sin Dios y sin naturaleza que lo determine en
modo alguno, sólo naliza con la muerte. Por tanto, la autenticidad, en Sartre, no es otra cosa
que la asunción de la angustia como elemento productivo, una vez más, de la existencia. La
2 KierKeGaard, S., El concepto de angustia. Madrid, Alianza, 2008, p. 38.
28
INQUIETUD
contrapartida es la mala fe: la evasión de la libertad mediante la invención de falsos pretextos,
de engaños que aluden a cualquier tipo de determinismo para la vida humana.
Hasta aquí podemos concluir que si bien desde el cognitivismo estas concepciones son
tratadas como simples especulaciones sin sentido, desde ellas, aquel no es sino un síntoma
de inautenticidad, de mala fe, de décit de libertad en el seno del existente concreto que las
sostenga o las aplique.
Ahora bien, hay una dimensión negativa en la angustia que, tal vez, no se haya recogido con
claridad en el existencialismo. En efecto, la angustia o ansiedad (en terminología psicológica
o psiquiátrica) consiste en un miedo desaforado que no responde a un objeto concreto, en el
que no encontramos –y esto es justamente lo que la diferencia del miedo en sentido vulgar– el
estímulo efectivo que la desencadene. De esta falta de objeto concreto se deriva el juicio sobre
su disfuncionalidad por parte del cognitivismo: la angustia es provocada por algo que no se ve,
que no es medible y que, por tanto, no existe. Lo único observable son los cambios bioquímicos
del cerebro; éstos son lo único en que se puede incidir y lo único de lo que se puede hablar. En
cambio, siguiendo a los existencialistas, lo que provoca la angustia es la posibilidad en cuanto
tal (Möglichkeit): ésta es el índice o síntoma que nos advierte de que debemos optar, de que
somos libres y de que nuestra libertad ha de ser ejercida sin apelación. Cabe preguntar: ¿qué
sucede cuando no se puede elegir ¿Es posible la imposibilidad de toda posibilidad ¿Ante qué
suerte de n estamos cuando nos hacemos esta pregunta En el pliegue o intersticio que va del
heideggeriano Das Man a la angustia que insta a salir de él hay algo más que el aviso de una
libertad en ciernes: hay una dimensión negativa, sufriente, que no mira sólo hacia la salida de
tal situación ontológico-existencial sino también, a mi modo de ver, hacia la inmanencia de
aquella cárcel.
La muerte no es sólo muerte biológica, sino que puede ser entendida también como la
muerte de la propia libertad, y esto no puede ocurrir sin resistencia. La angustia, pues, sería el
resultado de una pugna por la libertad, la herida abierta y sangrante del individuo que lucha
desarmado y desesperado y que, en ocasiones, no puede más que huir y refugiarse en algún
cubículo oscuro a la espera de que cese el dolor. Por tanto, no sólo se trata del índice productivo
que nos avisa de la falta de libertad, también constituye aquella el reverso de ésta, en tanto que
provoca su parálisis: ante tal sufrimiento la valentía que lleva ínsita la aceptación de la libertad y
29
INQUIETUD
su ejercicio se torna doblemente valiente. Así, su efecto y su causa, como en un círculo vicioso,
constituyen la experiencia de un mundo que se cierra en derredor y no es capaz de ofrecer
nada, que se yergue como enemigo imbatible de antemano. La mala fe, la inautenticidad, no
son formas triviales del ser: son un sí mismo convertido en jaula de gruesos barrotes, un ser-sin-
mundo-propio. Y las cadenas aprietan nuestros cuellos cuando la patología se quiere resolver
mediante la fórmula acrítica de la adaptación y la mera ecacia social. Esto es, la pretendida cura
puede ser, paradojicamente, una de sus causas: la hegemonía o preponderancia del output, de
lo externo, sobre el input, el nivel subjetivo, no deja espacio a aquella valentía, no deja espacio,
en denitiva, a la libre elección. Es en este punto en que debemos retomar la divisa kantiana del
sapere aude, o aquel cuidado de sí foucaultiano que invita a hacer de la propia vida una obra de
arte a través de la actitud crítica, ejerciendo una libertad que se entiende, precisamente, como
lucha agónica frente los poderes que rodean al individuo.
Identicar esto, estar dispuesto a entender cuáles son los resortes sociales, políticos,
personales e incluso teóricos y cientícos que en interrelación nos constriñen hasta hacernos
alcanzar esa posición ontológica inestable o débil es, a mi modo de ver, el primer paso hacia la
cura, esto es, hacia esa existencia doblemente valiente capaz de trascender el sufrimiento y ser
dueña de sí.
INQUIETUD 30
I drink the air before me, and return
Or ere your pulse twice beat1
Ariel
En primer lugar, agradecer a Carolina Andreotti la serie de conversaciones durante las cuales,
y con su porfía en las razones, se inspiró este ensayo. Este trabajo se inscribe en el proyecto europeo
de investigación ENGLOBE (Enlightenment and Global History), dentro del EU 7th Research
Framework Programme, y bajo una Marie Curie Fellowship en la Technische Universität zu Berlin
y, en el proyecto subvencionado por el Ministerio de Ciencia e Innovación y dirigido por la Dr.
Concha Roldán Panadero Valores e Historia en la Europa del s. XXI (FFI2008-04279/FISO).
Se ufana el personaje de Ariel de Shakespeare, cada vez que se le lee, de superar en
rapidez al mismísimo pensamiento. Semejante puesta en escena, su armación, tiene doblez.
Ariel no piensa, el espíritu encarnado en el drama actúa. Ariel es sus acciones, y sus acciones
van por delante de la capacidad que tienen, además, los circunstantes de llevarles el paso. Es
una cuestión de rapidez, y ésta es la primera interpretación que nos compete. Pero, la velocidad
de Ariel es doble por ser superior a todo pensamiento, no sólo al propio sino también al ajeno.
No por nada el drama shakespeariano se mueve gracias a su gura. Ariel entra y sale de la
pieza arrastrando consigo la trama. Su esencia es el movimiento. Pensar, sin embargo, signica
reexionar, lo cual implica recordar el pasado e imaginar el futuro. Pensar es por tanto, algo
exigente y requiere tiempo, todo el tiempo que sea necesario2. Tanto tiempo como para llegar
a detenerse incluso, cosa que se puede entender como un mantener el movimiento en la misma
1 Me bebo el aire y retorno / antes que el pulso te lata dos veces versos de La tempestad de William Shakespeare (N.
del ed.).
2 redondi, P., Historias del tiempo. Madrid, Gredos, 2010, p. 25.
TIEMPO, IMAGEN, ACCIóN: Facebook y
LA IDEA DEL MuSEO
Ricardo Gutiérrez Aguilar. Technische Universität zu Berlin.
31
INQUIETUD
posición. En pocas palabras, pensar es un proceso. Se despliega y recorre en una continuidad
todo el camino entre sus inicios y su nal. Ocupa un espacio.
La metáfora puede muy bien ser arrastrada hasta las peculiaridades de la world wide web,
la red tan amplia como es el Mundo, puesto que, albergando en su interior un ujo constante
de sucesos bajo la forma de informaciones, presenta el aspecto refractario de una inmensidad
que soporta un espacio que es, en este caso, innito. En ella –dicen los más optimistas y los
más pesimistas– está todo. Rapidez y masa de información se aúnan para recurrir en su alianza
a lo imposible: todo, y además todo a la vez. Obviamente, la consciencia, eso que sucede de
vez en cuando en lo que se piensa, no reviste cualidades de tal permanencia o actualidad. No
podemos ser conscientes de todo, ni tampoco en todo momento. Doble imperfección, en este
caso, que contrarresta en el giro metafórico la doble perfección de Ariel. La red es, de este
modo, el fondo de escenario, la eternidad móvil contra la que se estrellan muchas veces –frente
al espacio en blanco del buscador de turno– los deseos y voluntades no denidas. El buscador se
convierte, por las mismas, en una curiosa lámpara de Aladino que asegura conceder todo antes
incluso de que sea solicitado. Ante esto… la parálisis del deseo3. No pasa nada porque pasa de
alguna forma todo, y todo al mismo tiempo y en el mismo sentido. Todos los discursos son
contemporáneos... y entonces, ¿cómo diferenciarnos en esa masa inacionaria a la que nunca
se le puede llevar el paso ¿Cómo se individualiza uno si se navega en un océano de textos con
autor, continuamente elaborados y accesibles al instante
Cuando la variable tiempo se anula por culpa de la aceleración hipertroada, la imagen
hará de quicio y abrirá el espacio como un lugar ocupado, inexpugnable. Una experiencia,
colocada y extendida en el dibujo, la foto o el diseño, impide la usurpación por parte de otra de
su identidad. Todos los textos aparecen iguales a simple vista, y la vista es el primer acercamiento
del que se vale el internauta. La regularidad es su característica. La nalidad es, no obstante, que
la experiencia no se pierda. Un formato de internavegación irá dando paso a otro formato. El
formato imagen era la alternativa lógica. Desde los primeros lenguajes de programación, a base
de comandos, la navegación web ha ido deslizándose hacia el formato de la lectura, y no al de
la escritura, por parte del usuario. Lo conquistado tiene el curioso acrónimo de WYSIWYG
(what you see is what you get4), de modo que el nuevo programador no traduce a través de unas
3 Ibíd., p. 26.
4 La mayoría de los motores grácos más populares (ejemplos de los cuáles pueden ser tanto Dreamweaver como
32
INQUIETUD
normas de escritura, sino que escribe como lee. La cuestión a dirimir era una acerca de cuál es
el formato que se avenía mejor a un entorno gráco y visual que tiene que coligar la experiencia
local e íntima, esto es, subjetiva e individual, con la apertura pública que ‘world’ implica de suyo.
¿Qué formato y en qué manera ayuda a vincular lo global y lo local y además de manera pronta Los
tiempos del aprendizaje del lenguaje de programación han pasado a ser cosa de entendidos. No deja
de ser el mismo problema que caracteriza a Ariel: qué clase de acciones nos denirán, qué clase será
expresiva y representativa de lo que somos, donde la clase viene condicionada aquí por el medio.
Era entonces cuestión de tiempo que la red encontrará el tipo de estilo capaz de garantizar
esta individualidad inexpugnable. Una red social gráca. Muerto está el rey hipertexto, reliquia
de los tiempos pretéritos, sus dominios rurales bloggeros son comarca donde todo el mundo
migra a su nueva comunidad, larga vida al rey Facebook. Uno está él mismo ahí... o, al menos,
esa es la intención. Y digo es, porque, en un principio, la idea de facebook de los College era la de
una memoria ocial acuñada por el organismo universitario o, en su caso, bachiller. La actual
es una memoria individual que se puede gestionar. Una memoria autorrepresentativa y, además,
pública. Habrá que ver si esto es posible y a qué problemas da lugar la forma en que se intente.
Asistimos a un proceso de extrema aceleración del tiempo y compresión del espacio (algo
vericable, por ejemplo, en el tiempo real de Internet) que es fuente de profunda angustia. Los
discursos de la memoria nos ayudarían a combatirla, ampliando las extensiones del espacio y del
tiempo. Tanto la memoria como ese otro fenómeno, tan característico de nuestro tiempo, que es la
musealización generalizada son invocadas para que se constituyan en baluartes que nos protejan del
miedo vertiginoso a que las cosas devengan obsoletas y desaparezcan
5
. La musealización generalizada
y los discursos de la memoria. Podría decirse que en Facebook –en lo que tiene de interesante como
intento– hay un cierto tipo de discurso de la memoria que, por el formato en que se presenta, ofrece
KompoZer) han convenido en hacer de la referencia gráca directa su reclamo. El programador no necesita saber qué
sucede realmente tras el motor o interfaz visual, no necesita conocer los comandos o tener familiaridad con las líneas de
código, basta con que abra los ojos y vea. Tampoco tiene paciencia. Así que la transacción es sencilla. Lo que uno ve es
lo que uno recibe. El proceso del pensamiento lo ejecuta inescrutablemente el programa que, tras la tramoya, entrelaza
las acciones del usuario. En la internet somos, desde luego, nuestras acciones... y esto en tiempo real. Pero no deja de
resultar curioso que, tras este presunto tiempo real sucedan más cosas, es decir, haya un tiempo más real. Por supuesto
que, en el momento en el que el programa ejecuta una acción de la que no tenemos constancia –o que advertimos y no
queremos–, las dicultades de adivinar lo que ha sucedido tras el telón se multiplican. Giddens ha hablado del cono-
cimiento experto y los sistemas expertos, entramados que propician la acción pero son dependientes, sin embargo, de
‘conanzas técnicas’. La red es un ejemplo vivo. Quizás su sentido es regalarnos la capacidad de actuar más y más lejos
por medio de acciones que incluyen motivaciones que nunca tuvimos. Inútiles... pero más acciones.
5 Cruz, M., Recordamos mal, en Cómo hacer cosas con recuerdos. Madrid, Katz, 2007, p. 83.
33
INQUIETUD
un ejemplo perfecto de esta musealización generalizada (si no olvidamos su innúmero de usuarios).
Ya que citamos a Manuel Cruz, usemos alguno de sus artilugios retóricos y apostillemos que, más
que tratarse de una musealización, de lo que se trata es de una mala musealización.
El olvido, lo que pasa inadvertido, tiene su enemigo en la operación que la Modernidad
realiza a través de la presencia inmediata de la percepción. La idea es que la experiencia directa
es garante de verdad. Lo que se deende, más aún, es que basta abrir los ojos para hacerse con
la verdad. La imagen, por supuesto, no tiene doblez ni necesita diferirse. ...En consecuencia,
el sujeto no debe transformarse a sí mismo, basta con que sea lo que es para tener acceso
a la verdad6, ...lo que equivale a decir, que basta con que sea sincero para dar con ella. Se
elimina lo que se conoce por condición espiritual de la experiencia, una suerte de rodeo del
símbolo al acceso a su signicado: o no se necesita de la mediación del intérprete, o bien dicha
interpretación no añade nada nuevo a la experiencia. Hasta aquí, la idea de museo como
colección parece cuadrar bastante bien con la actitud recopiladora de experiencias del usuario
medio de Facebook. La imagen es directa en su referencia al individuo. Eso se pretende, amasar
una colección de experiencias lo más particulares posibles que denan al individuo que las
posee inequívocamente. Estamos ante una musealización del estilo de las que habla Cruz. Una
en que las experiencias arracimadas en torno al sujeto que las ha sustentado frenan el tiempo. El
recuerdo impide la disolución indeterminada en el mar innito de las experiencias, o al menos
la hace más difícil. El problema estriba en que la actividad museística no cuadra del todo bien
con la actividad que se realiza en este caso. El origen del museo era, efectivamente, combatir
el olvido y retener la memoria. A nosotros, sin embargo, las versiones que de dicha actividad
nos han llegado fueron, en primer lugar, el coleccionismo privado –hasta aproximadamente
el siglo XVII–, donde la pieza artística representaba al poseedor7; y posteriormente, un tipo
6 fouCault, M., La hermenéutica del sujeto. Madrid, Akal, 2005, p. 186.
7 En este sentido, y motivado por sus estudios sobre psicoanálisis, eodor Adorno empleó –principalmente en Dialéc-
tica negativa y Minima moralia– el concepto de impresión libidinosa para referirse a la marca sensible o emocional que
los individuos adjuntan a determinados objetos, de tal manera que éstos pasan a ser representativos de sus relaciones
con otros individuos, a funcionar de nexo de unión con ellos (honneth, A., Reication: A Recognition-eoretical View,
e Tanner Lectures on Human Values. Berkeley, University of California, 2005, p. 117) Por su parte, Arjun Appadurai,
siguiendo a McCracken, recuperó la noción de pátina (similar a la de impresión de Adorno) para explicar la relación de
reconocimiento histórico que sustentan determinados objetos (appadurai, A., Consumption, Duration and History,
in Stanford Literature Review, vol. 10, nº. 1-2, p. 22). Por supuesto que la idea de fetiche ronda todo el asunto. Una
reexión que enlazaría el positivismo de locaciones del que estamos hablando (la atomización y cosicación inexpug-
nable de espacios) con el positivismo clásico de Comte, consistiría, justamente, en traer a colación la terminología
técnica de autor con que Comte recupera el mundo entero, desde el terreno del mero objeto al del objeto signicativo
para el hombre –o con signicado humano–, dentro de su llamada Religion de l’Humanité: Grand fétish (Gran fetiche).
34
INQUIETUD
de genealogía pública que pretende ser, en su publicidad, universal. Ese tipo de genealogía es
la Historia Universal8. Son, en el siglo XVIII, las corrientes ilustradas las que pretenden, en
esta justa medida, recorrer la antigua senda del mito, la tradición y la genealogía, para elevarla
al nivel de lo universal, para poder mejor deslocalizarla y hacerla herencia común de todo el
género humano, o lo que es lo mismo, de ningún ser humano en particular. Para eso también
sirve una representación. Con ello se reconocía y a la vez se superaba de manera optimista. Los
objetos en el museo, el nacimiento de los mejores diccionarios, incluso el afán de congregación
en la creación de los primeros cementerios centralizados... todo ello es fruto de este intento.
Recoger para superar, para distanciarse. Porque uno sólo puede distanciarse de lo que ocupa un
lugar jo. Sólo entonces uno puede meter distancia entre dicho lugar y el propio.
Facebook es, por eso mismo, un mal museo. Sus objetos son representaciones del propio
individuo. No lo son de su género, no lo son de su recorrido genealógico tampoco. Yo me
represento, no represento. Es, como se ha detallado, la eliminación de la condición espiritual de
la representación: what you see is what you get (o ésa es la ilusión de sinceridad que se pretende).
La cuestión, entonces, habrá que desplazarla un poco. Una vez tenemos claro que la
aventura de supervivencia frente al tiempo es lo que se pretende, y que esto no se va a realizar
por medios museísticos, entonces, lo que uno se allega a preguntar es: ¿qué es lo que realmente
está sucediendo? Regresaremos, para hallar una respuesta, a una tipicación descerrajada unas
páginas atrás. Me reero, a la expresión memoria autorrepresentativa pública. En esta expresión
hay una nueva tensión que es en sí el elemento dinamizador de la comunidad de usuarios de
Facebook... y es que hay que pelearse, de todas todas, con la posibilidad de una memoria pública.
La individualidad que Facebook ayudaría a realizar se encontraría instituida en su
mayor parte en la idea del álbum de fotos. La imagen apoyaría doblemente la empresa de
diferenciar al usuario, además de representarlo en el océano informacional. Y no hay nada más
individualizador que el tener experiencias. Hacer cosas, tener experiencias, estar en sitios... todo
ello hace del usuario un suceso único. No habría cosa más particular que la memoria experiencial
8 hernÁndez hernÁndez, F., Evolución del concepto de museo, en Revista General de Información y Do-
cumentación, vol. 2, nº 1. Madrid, Universidad Complutense, 1992, pp. 85-97; Oneill, M., Enlightenment
Museums: universal or merely global, en Museum and Society, vol. 2, nº 3. Leicester: University of Lei-
cester, nov. 2004, pp. 190-202. Nada tiene que ver, pues, esta noción con el pleonasmo de una memoria histó-
rica o memoria pública. La memoria permanece individual y, en tanto que histórica, es a lo sumo biográca.
35
INQUIETUD
acumulada, la biografía vivida como irrepetible. El problema estaría en que ninguna de las tres
cosas es en sí homologable con las condiciones que hasta aquí hemos presentado. La dicultad
de Facebook para homologarse con una pseudo-memoria vendrá dada en dos fases. Primero,
por su relación problemática con el tiempo, factor determinante para la memoria; y, segundo,
por su relación, también problemática, con la adscripción de la experiencia o la indicación de
quién la posee, dependiente así las cosas del formato que se emplea. Facebook ha creado un
nuevo ideal de vida buena, ideal que está detrás de la visibilidad que da mostrar dónde has
estado y qué has hecho... y cuantas más fotos mejor. La vida interesante es aquella que está
llena de experiencias de apropiación de paisajes, amigos, citas para cocinar en común, beber en
común... y un montón de instantáneas del sujeto en cuestión colocado/a cual maniquí en los
lugares más variopintos. Además, es una vida buena mostrada en colección, atesorada y a la vez
ofrecida como prueba. Un gesto de cara a la galería en muchas de las ocasiones. Y esto porque,
dadas las calidades –no vamos a entrar a valorar las cantidades– de las instantáneas, uno tendría
razones de peso para dudar acerca de que determinadas fotos sean representativas o, al menos,
que representen como se pretende. Hacer cosas (realizar acciones), o tener experiencias (ser
sujeto de experiencias) son dos cosas muy distintas; y, además, ninguna tiene sino una relación
indirecta, aunque sea transcendental, con el estar en sitios. Efectivamente, para estar en un
sitio se necesita el mismo cuerpo que para realizar una acción o tener una experiencia, pero
estar en un sitio no es una acción muy diferenciadora para un ser humano. Puede llegar otro
y ocupar el mismo sitio, aunque sea en tiempos distintos. Hay una desrrealización de la acción.
¿Qué acción es, en este caso, sugestiva, expresiva, representativa o diferenciadora de un
individuo? ¿Qué imagen indica un hacer cosas? Lessing nos cuenta en su Laokoon las distintas
estrategias con las que se puede abordar la representación de objetos visibles9. La querella
entre los métodos del pintor y los del poeta tiene que ver con cuál de los dos conserva mejor,
dados los distintos casos, la individualidad de lo que se ve. Esto es, cuál identica mejor la
imagen con su signicatividad más allá de ser un mero cuerpo.
Recurriré al ejemplo para orientarme. En el cuarto libro de la Ilíada, se nos pinta a
Pándaro de una manera tan lograda y convincente que hay pocos pasajes de Homero
que puedan igualársele. En él están plasmados todos los momentos sin excepción,
desde que empuña el arco hasta que la echa sale disparada, y todos esos momentos
9 lessinG, G. E., Laokoon, en Werke, Band 6, § XV, München, 1970, p. 101.
36
INQUIETUD
están descritos de una manera tan integrada y a la vez tan diferenciada que si uno no
supiera manejarse con un arco, sin duda lo aprendería con sólo leer este pasaje. […]
Es imposible que Cailo pasara por alto una pintura tan magníca. ¿Qué le llevaría a
pensar que se trataba de un tema tan poco apropiado para que lo pintaran sus artistas
¿Y por qué le pareció más apropiada para ese n la asamblea de los dioses amigos de
consejos y borracheras Tanto el uno como el otro son motivos visibles, justamente
la clase que necesita el pintor para llenar sus telas10.
Lessing nos responde de inmediato: el método del pintor dispone paralelamente, de manera
simultánea, partes del espacio haciendo visible una acción estática. Ha de renunciar por entero
al tiempo y, en consecuencia, a la representación de las acciones en curso
11
. En cambio la poseía...
En un medio que hace difícil la uidicación de la experiencia y la acción signicativa o
apropiada (en el sentido de hacer propia) contra un medio que anula el tiempo, parece que el
formato en apariencia mejor condicionado elige un medio que lo anula más. La cosa no tendría
mayor importancia si no fuera porque el entorno pretende suplir a la memoria, pero la ordenación
de la memoria como experiencia es, justamente, posible por la duración
12
, factor temporal suprimido
en las fotos más comunes. No hay memoria, no hay pensamiento. La idea del Museo tendría quizás
su origen en este tipo de colecciones esclerotizadas. La pretensión se ve clara cuando se ha de incluir
la referencia al tiempo real del individuo a través de esa duración que es el ‘En qué estoy pensando’.
El artefacto está ahí con toda la intención. Pero el recuerdo, el ejercicio de la memoria, sólo se salva
siendo privado. No se precisa de referencia externa alguna para decir esa experiencia es mía. La
idea de la relación directa del sujeto con sus experiencias fenomenológicas se hace aquí fuerte y
nos trae alguno de los comentarios hasta ahora realizados. Hablamos de esa relación directa con la
experiencia que parece emular la imagen.
Abandonado ya en la práctica el discurso como representativo en el entorno del que
hablamos, nos quedan diferentes tipos de imágenes que se comen el contenido del interfaz y en
torno al cual se jerarquizan los demás elementos.
10 Ibíd., pp. 101-102.
11 Ibíd., p. 102.
12 BermeJo Barrera, J. C., El historiador en el despacho, en Introducción a la historia teórica. Madrid, Akal, 2009, p. 90.
37
INQUIETUD
Aparte de la imagen del perl que por elección trivial representa, contamos con la imagen
fenomenológica, aquella del paisaje, que encarnaría el punto de vista absoluto del experimentador,
la máxima condición subjetiva. El paisaje, la creación artística, la perspectiva. Es el grado cero de
representación visible. Lo problemático es que en ella, obviamente, el sujeto desaparece o, por mejor
decir, el sujeto se sobreentiende. El sistema de referencia experiencial se sitúa detrás de la cámara, lo
que nos da una posición extrapolable a cualquier otro individuo, anulándose la pertenencia exclusiva
de la toma. No es de extrañar que la que así llamamos imagen fenomenológica –o foto fenomenológica
no satisfaga a muchos. Y esto es así no por nada diferente del hecho de no indicar al poseedor de la
misma (con lo que hierra en su pretendida utilidad individualizadora)
13
. La alternativa es tan tosca
como conocida. Una autorreferencia directa al propio cuerpo, la condición mínima de presencia en
la experiencia. Es la que se conoce como imagen del enano de jardín. La gente se prueba los paisajes
a ver qué tal le quedan, o más bien se meten en medio para que se sepa con seguridad que se disfrutó
de la conquista del lugar. X estuvo allí. Tenemos al enano de jardín de Amélie sin gracia ninguna
14
,
al quedar colocado el observador fenomenológico en la visual... Un imposible, en realidad, porque la
pretensión es la de repetir doblemente la adscripción: mi foto y mi experiencia.
Añadiremos que, tras la desrrealización de la acción hay una desrrealización del
conocimiento de la acción. Me referiré ahora al adjetivo pública que acompañaba a aquella
memoria nombrada poco más arriba.
¿Son nuestras identidades lo que recordamos? Pienso que sí. Somos nuestros recuerdos,
o al menos lo somos para nosotros. Pero, realmente, ¿recordamos tanto ahora como parece?
13 GarCía rodríGuez, A., La idea de perspectividad y el cuerpo, en Daimon. Revista de Filosofía, nº. 14. Murcia, Servi-
cio de Publicaciones de la Universidad de Murcia, 1997, pp. 123-132. Esto tiene como inconveniente la construcción
de un espacio totalmente racional, es decir, innito, constante, homogéneo, esto es, un espacio que no es más que una
descripción conceptual. La homogeneidad del espacio geométrico encuentra su último fundamento en que todos
sus elementos, los puntos que en él se encierran, son simplemente señaladores de posición, los cuales, fuera de esta
relación de posición, en la que se encuentran referidos unos a otros coherentemente, no poseen contenido propio ni
autónomo. Su ser se agota en su relación recíproca: es un ser puramente funcional y no sustancial […]. Las directrices
fundamentales de la organización (delante-detrás, arriba-abajo, derecha-izquierda) son […] valores que se correspon-
den [en este caso] de modo diverso (panofsKy, E., La perspectiva como forma simbólica. Barcelona, Tusquets, 1999, pp.
11-14); Brewer, B., Self-location and Agency, en Mind, vol. 101, pp. 17-34.
14 ¿Por qué tiene su gracia el enano de jardín Bueno, en ello no está, aunque lo pareciera, el hecho de que ande viajan-
do por el Mundo. La idea fundamnetal es que es capaz de hacer algo para lo que no lo solemos creer preparado. Su rasgo
individualizador o signicativo es que se mueve y tiene propósitos, cuando no debería. Es el único enano de cerámica
capaz de esto. La cosa cambia muy mucho si de lo que hablamos es de una persona. Obviamente, de un ser de esta clase
se espera mucho más que ser capaz de ocupar una posición o moverse. Por esto mismo, y una vez más, no puede tratar-
se de un rasgo invidualizador de nadie el estar en determinados sitios en un determinado tiempo.
38
INQUIETUD
¿Es bueno recordarlo todo? Cada experiencia en Facebook sugiere un lugar inexpugnable. Pero,
primero, puede que resulte peligroso que lo que los demás recuerdan de nosotros y lo que
nosotros recordemos llegue al nal a ser lo mismo. En segundo lugar, quizás el aumento del
caudal de recuerdos nos lleve a la larga a la esquizofrenia: esto es, a tener demasiados recuerdos
–entre los que son propios y los ajenos– como para ser una sola persona. Al n y al cabo, en la
memoria inuyen la empatía y el reconocimiento y no son raras las nostalgias transitivas –el
viejo pecado de la envidia quizás no sea sino una nostalgia transitiva–. Y es que, aparte de la
foto del perl, se da el caso de que es bien posible incluir recuerdos en las individualidades de
Facebook a las que uno se encuentra asociado. La conocida estrategia de la etiqueta suena, desde
luego, a museística, pero no suena menos entonces a irrupción en el cauce ajeno de memoria
–si en representante de la memoria se quiere erigir Facebook– para hacer presente un recuerdo
indicador. Los otros gestionan las memorias de uno. La desrrealización del conocimiento de la
acción hace que la historia sustituya a la memoria.
La construcción pública determina entonces tristemente lo que se ha de recordar. O, lo
que vale por igual, determina cierta parte importante de la construcción de la identidad propia15.
15 Sería interesante –y queda a modo de mero comentario por razones de espacio– traer a colación las consecuencias
de la crítica quineana al mito del Museo para confrontarlas con algunos de los postulados hasta aquí expuestos.
INQUIETUD 39
LA TEORíA CRíTICA y SuS CONDICIONES
EPISTEMOLóGICAS1
Suele decirse que la tradición de pensamiento crítico comienza con Descartes en los inicios
de la Modernidad. El lósofo francés entendió la actividad crítica como la eliminación de aquellos
prejuicios y dogmas heredados que, tras un examen racional llevado a cabo por el ejercicio metódico
de la razón, se revelaran falsos. El método es el camino que nos guía hacia el conocimiento cierto
y seguro porque su seguimiento garantiza el respeto a las reglas de la racionalidad humana y el
uso adecuado de nuestras facultades. Así pues, en sus inicios la actividad crítica no fue entendida
en términos materiales, sino en términos exclusivamente formales, esto es, se creyó que las únicas
condiciones que afectan a la construcción de las teorías y a su contrastación con la experiencia
son lógicas y metodológicas, quedando al margen la consideración de factores sociales como el
contexto histórico o los intereses personales de los investigadores.
1 El objetivo de este trabajo es doble. Por un lado, llevar a cabo una lectura del artículo de Max Horkheimer Teor í a
tradicional y teoría crítica que, a la luz de unas reexiones de Nancy Fraser, consiga actualizar la Teoría Crítica purgán-
dola de algunos de sus rasgos epistemológicos más discutibles y más limitadores de su ámbito de aplicación. Y por otro
lado, mostrar su validez y vigencia exponiendo las condiciones epistemológicas de la Teoría Crítica que resultan de su
actualización.
Y es que, aunque sin desarrollar del todo su postura, la concepción que tiene Fraser de la Teoría Crítica es más general
y aplicable que la de Horkheimer, pues relativiza dos rasgos que éste consideraba esenciales a la misma: el carácter dia-
léctico y la vinculación exclusiva al interés emancipatorio del proletariado. Por un lado, si para Horkheimer uno de los
rasgos distintivos de la Teoría Crítica frente a la Teoría Tradicional es su carácter dialéctico, es decir, su capacidad de
interpretar los hechos desde el punto de vista de una totalidad dinámica que muestre el devenir y las tendencias futuras
de la sociedad, para Fraser la dialéctica no es un rasgo propio de la Teoría Crítica: a nivel epistemológico la Teoría Tra-
dicional y la Teoría Crítica son similares, se contrastan o justican de la misma manera sin que la totalidad dinámica
juegue un papel especial en alguna de ellas. Y por otro lado, si para Horkheimer un segundo rasgo distintivo de la Teoría
Crítica es que articula su programa de investigación y su entramado conceptual en función del interés emancipatorio
del proletariado, Fraser no sólo vincula la Teoría Crítica al interés del proletariado, sino en general al interés emancipa-
torio de cualquier grupo social subordinado u oprimido.
Jesús López Campillo.
40
INQUIETUD
En correlación con esta forma de entender la crítica surge una determinada forma de
entender la teoría que podemos llamar concepción tradicional, pues ha dominado el panorama
intelectual de Occidente al menos desde Descartes. Según esta concepción dominante, la teoría
debe ser entendida como un sistema de proposiciones que están lógicamente conectadas entre
sí y que describen un determinado ámbito de objetos de la realidad. Para que la teoría así
concebida sea considerada verdadera no es suciente con que sea válida desde el punto de vista
lógico, sino que además tiene que concordar con los hechos observados en la experiencia. En
caso de contradicción se considera que debe haber un error subsanable bien en la teoría o bien
en la experiencia. Las funciones que se asignan a la teoría son las de describir, explicar y predecir,
de las que se deriva la creencia de que la ciencia (entendida como el conjunto de las teorías
verdaderas) puede proporcionarnos una descripción completa del mundo que sea universal,
eterna e invariable.
Sin embargo, Horkheimer no considera adecuada la concepción tradicional de la teoría.
Según él, es una forma ideológica de entender la actividad teórica que sirve para ocultar una
parte de la verdad y contribuye a la conservación del statu quo y de sus sistemas de dominación.
El engaño procede de que los teóricos tradicionales se limitan a adoptar el punto de vista del
sujeto de conocimiento aislado, mediante el cual solo se pueden tener en cuenta las condiciones
formales (lógicas y metodológicas) del conocimiento, y se niegan a adoptar el punto de vista
del sujeto de conocimiento en sociedad, a la luz del cual aparecen las determinaciones que las
condiciones materiales (históricas y sociales) ejercen sobre el desarrollo de las teorías. Adoptar
el punto de vista del sujeto de conocimiento en sociedad es lo propio de la Teoría Crítica que,
frente a la crítica formal propia de la Teoría Tradicional, inaugura la crítica material (cuyos
orígenes están en el materialismo histórico de Marx). No es que las condiciones formales del
conocimiento no sean importantes para la Teoría Crítica, cualquier teoría debe cumplir una
serie de requisitos lógicos y metodológicos, sino que ahora, además, se tiene en cuenta que
las condiciones materiales inuyen en la orientación de las teorías, en que se desarrollen unas
determinadas teorías y no otras.
Para probar que no solo las condiciones formales son importantes para explicar el desarrollo
de la ciencia, sino también las condiciones materiales, podemos extraer de Horkheimer tres tesis
que será necesario desarrollar y que pueden ser consideradas las condiciones epistemológicas
de posibilidad de la Teoría Crítica. Estas tres tesis son: a) toda teoría es un proceso social, b) el
41
INQUIETUD
sujeto de conocimiento no es como el espejo que reeja la realidad, sino que el propio sujeto de
conocimiento conforma en parte al objeto mediante categorías o conceptos de origen histórico
adquiridos en el proceso de socialización y c) la teoría está necesariamente condicionada por el
interés desde el que se construye. Cabe resaltar que la verdad de c) presupone la verdad de b) y
la verdad de b) presupone la verdad de a), de forma que se procede de lo más general a lo más
particular.
Para mostrar que a) toda teoría es un proceso social, esto es, que el contexto en el que
surgen y al que se aplican las teorías juega un papel esencial, y no accidental, en la construcción
de la ciencia, Horkheimer ofrece un argumento basado en la historia de la ciencia: en todos los
cambios de paradigma cientíco habidos hasta la fecha pueden imaginarse hipótesis auxiliares
que salven la teoría vigente, por lo que si nalmente los cientícos deciden llevar a cabo el cambio
de paradigma y optar por una teoría nueva (en lugar de mejorar la teoría vigente mediante dichas
hipótesis auxiliares) debe ser por factores sociales y extracientícos (condiciones materiales),
no por criterios lógicos o metodológicos (pues tanto la teoría vigente mejorada con las hipótesis
auxiliares como la nueva teoría que resultaría del cambio de paradigma son igualmente válidas
desde el punto de vista formal).
Cuando en el siglo XVII se prescindió de solucionar mediante construcciones
adicionales las dicultades en las que tropezaba el modelo tradicional de
conocimiento astronómico, y en cambio tuvo lugar el tránsito al sistema copernicano,
este cambio no dependió solamente de las propiedades lógicas de dicho sistema
(como por ejemplo una mayor simplicidad). […] Cómo el sistema copernicano,
apenas mencionado en el siglo XVI, se llegó a convertir en un poder revolucionario,
constituye una parte del proceso histórico en el que el pensamiento mecanicista
conquistó el poder. Por lo demás, la tesis de que la modicación de las estructuras
cientícas depende de la situación social correspondiente no sólo es válida para
teorías tan amplias como el sistema copernicano, sino también para los problemas
especiales de la investigación cotidiana”2.
En segundo lugar, para Horkheimer b) el sujeto y el objeto de conocimiento están
vinculados en tanto que productos históricos porque tanto la percepción (que lleva a cabo el
2 horKheimer, M., Teoría tradicional y teoría crítica. Barcelona, Paidós, 2000, p. 30.
42
INQUIETUD
sujeto de conocimiento) como el objeto (que es percibido) están socialmente preformados. Por
un lado, la percepción está socialmente preformada porque cualquier hecho que perciba el
sujeto está ya determinado por las representaciones y los sistemas conceptuales que a través
del proceso de socialización son transmitidos al individuo desde las primeras etapas de su vida;
no hay hechos puros que puedan ser conocidos sin ninguna mediación que los condicione
(teoreticismo). Y por otro lado, el objeto percibido también está socialmente preformado porque
es resultado de las actividades humanas que lo han producido, es ya un producto social, lo cual
es un hecho especialmente relevante para estudiar la cienticidad de las ciencias sociales.
Lo que percibimos en nuestro entorno, las ciudades, los pueblos, los campos y
los bosques, lleva en sí el sello de la elaboración. Los hombres son el resultado de
la historia no sólo en sus vestidos y en su conducta, en su gura y en su forma
de sentir, sino también el modo como ven y oyen es inseparable del proceso vital
social tal como se ha desarrollado durante milenios. Los hechos que los sentidos
nos presentan están socialmente preformados de dos modos: a través del carácter
histórico del objeto percibido y a través del carácter histórico del órgano percipiente.
Ambos no son sólo naturales, sino que también están congurados por la actividad
humana3.
El cientíco construye sus teorías a partir del material empírico proporcionado por una
pequeña parte de la realidad (pues solo tiene experiencia de una ínma parte de ella), pero no
puede construir teorías a partir del material empírico en bruto, por así decirlo, sino que primero
tiene que tratarlo, primero tiene que acotar o delimitar en el conjunto del material empírico
un campo u objeto de estudio de entre todos los posibles. La realidad que se pretende conocer
no está dada, sino que depende de una mediación: las creencias preconcebidas mediante las
cuales interpretamos la realidad acotando para su estudio unos determinados ámbitos y no
otros. Y estas creencias preconcebidas están condicionadas o determinadas por las condiciones
materiales en las que se desarrolla la investigación, de forma que en última instancia la acotación
de los diferentes campos de estudio depende de las condiciones materiales.
Así pues, la Teoría Crítica, al contrario que la Teoría Tradicional, es consciente de la
ontología dinámica de la realidad (que podemos conocer) y de las consecuencias epistemológicas
3 horKheimer, M., Teoría tradicional y teoría crítica. Barcelona, Paidós, 2000, p. 35.
43
INQUIETUD
que de ello se derivan: el conocimiento humano no puede ser universal ni absoluto, sino que es
una perspectiva marcada por unas condiciones materiales en continuo cambio. Mientras la Teoría
Tradicional cree poder proporcionar una descripción completa del mundo que sea universal,
eterna e inmutable, la Teoría Crítica opera sabiendo que la verdad es solo una perspectiva entre
otras posibles (lo que no quiere decir que todas las perspectivas posibles sean verdaderas; los
procesos de contrastación son igual de fundamentales en las dos formas de hacer teoría). De
esta forma, la Teoría Crítica saca a la luz el carácter ideológico de la Teoría Tradicional: no solo
hay aspectos de la realidad que ésta deja fuera de consideración, sino que también ayuda a
ocultarlos encubriéndolos bajo su pretensión de universalidad, pues al considerarse a sí misma
universal no siéndolo en realidad, no deja ningún hueco donde buscar aquellos temas que por
sí misma no logra tematizar.
Gracias a esta conciencia de las verdaderas características del conocimiento humano, el
teórico crítico va a poder relacionarse de forma distinta con una condición material clave para
determinar la orientación de las teorías: (c) el interés desde el que se construyen. Mientras la
Teoría Tradicional cree poder excluir los intereses de la práctica cientíca y elevarse sobre las
condiciones materiales para mirar como el ojo de Dios, la Teoría Crítica sabe que al intentarlo
la Teoría Tradicional no logra más que quedar presa por el interés dominante y orientar por él
(sin saberlo) la construcción de sus teorías, legitimando así el statu quo y el orden sociopolítico
existente. La Teoría Crítica, por el contrario, va a poder seleccionar de forma consciente unos
determinados intereses para orientar la construcción de sus teorías: el interés que los grupos
sociales subordinados y oprimidos tienen por emanciparse del sistema de dominación que los
somete.
En las sociedades actuales existen diversos sistemas de dominación cada uno de ellos
basado en un criterio de exclusión propio que da lugar a un grupo social subordinado: los
asalariados (sistema de dominación capitalista), las mujeres y las minorías sexuales (sistema
de dominación por sexo-género), las minorías raciales o culturales, etc. La Teoría Crítica
“construye su programa de investigación y su entramado conceptual con la vista puesta en las
intenciones y actividades de aquellos movimientos sociales de la oposición con quienes mantiene
una identicación partidaria aunque no acrítica4, por lo que en principio puede haber tantas
4 fraser, N., ¿Qué tiene de crítica la teoría crítica Habermas y la cuestión del género, en BenhaBiB, S. y Cornell, D.
(comps.), Teoría feminista y teoría crítica. Valencia, Ediçions Alfons el Magnànim, 1990, pp. 49-50.
44
INQUIETUD
teorías críticas como grupos oprimidos y movimientos sociales (teoría crítica feminista, teoría
crítica socialista, etc.).
Así pues, la Teoría Crítica tiene dos funciones complementarias: una en tanto que teoría
y otra en tanto que crítica5. En tanto que teoría hace ver fenómenos que no son signicativos
para otras teorías, muestra nuevas perspectivas de la realidad que quedan ocultas para aquellas
teorías que no formulan sus preguntas ni construyen sus modelos con la vista puesta en los
intereses emancipatorios de los movimientos sociales. Para ello es necesario contar con un
riguroso conocimiento de la realidad que describa y explique de qué forma los grupos sociales
dominantes someten a los subordinados. De ahí que las teorías críticas se vean en la necesidad
de denir nuevos conceptos mediante los cuales expresar lingüísticamente el conocimiento
sobre las parcelas de la realidad (hasta entonces ocultas) que tematizan y estudian por primera
vez6. Acuñan conceptos como feminización de la pobreza7, violencia de género, plusvalor,
etc., cuyos signicados brotan en el contexto de las teorías críticas que describen y explican los
mecanismos de sus respectivos sistemas de dominación.
Por otro lado, en tanto que crítica, la Teoría Crítica tiene como función irracionalizar las
teorías rivales mostrando su carácter ideológico y encubridor de los sistemas de dominación
existentes. Desde su marco de racionalidad se hace visible la irracionalidad del orden
sociopolítico existente y, por tanto, la irracionalidad de las teorías tradicionales que intentan
racionalizarlo, ya sea justicándolo explícitamente o guardando silencio sobre él. Y es que los
sistemas de dominación no solo se reproducen activamente, sino también pasivamente, por lo
que las teorías tradicionales contribuyen a su mantenimiento con tan solo omitir ciertos temas
de investigación.
5 perona, A., Filosofía, feminismo y crítica, en lópez fernÁndez, M. y posada KuBissa, L. (eds.), Pensar con Celia Amo-
rós. Caracas, Fundamentos, 2010, pp. 107-117.
6 Ibíd, pp. 110-111.
7 Este ejemplo es especialmente claricador de la capacidad de la Teoría Crítica para abrir nuevas perspectivas y nuevos
campos de conocimiento. Mientras la teoría económica tradicional solo se percata de que existe la pobreza (en general),
la teoría crítica feminista, al construir su programa de investigación desde el interés emancipatorio de las mujeres, se da
cuenta cuando acude por ella misma a los datos empíricos de que aquello que la teoría tradicional calica como po-
breza no afecta a todos por igual, sino que afecta en una proporción signicativamente mayor al grupo de las mujeres.
Entonces, acuña el concepto de feminización de la pobreza y explica este hecho (y otros tantos) mediante un sistema
de dominación, el patriarcado, que somete al grupo de las mujeres al dominio de los varones a través de multitud de
recursos físicos y simbólicos. Al abrir esta nueva perspectiva, la teoría crítica feminista muestra también el carácter
ideológico de la teoría económica tradicional en el sentido de que con su silencio ocultaba un hecho provocado por el
sistema de dominación que somete a las mujeres.
45
INQUIETUD
De esta forma, las teorías críticas se convierten en un factor de transformación esencial
para acabar con los sistemas de dominación imperantes en nuestra sociedad. En el plano
epistemológico son capaces de provocar una crisis de fundamentación de las teorías rivales
y en el plano político, una crisis de legitimación del statu quo. La tarea intelectual y política
que la Teoría Crítica y los movimientos sociales ponen sobre la mesa no puede ser ignorada.
Difícilmente podemos pensar que algún día lograremos una sociedad donde las tensiones hayan
sido superadas por completo, pues parece que todo vivir en sociedad conlleva la existencia de
mecanismos de poder y de control. Pero la tarea de la Teoría Crítica será tan permanente como
la existencia de movimientos de grupos sociales subordinados dispuestos a salir de la sumisión,
y probablemente estos movimientos no desaparezcan mientras siga existiendo alguna forma de
sociedad humana. Pero no por la imposibilidad de alcanzar el ideal de perfección podemos mirar
hacia otro lado, desoír los movimientos sociales de nuestro momento histórico y renunciar a
construir una sociedad más justa, libre e igualitaria.
INQUIETUD 46
El siguiente recorrido tiene como propósito esclarecer las cuestiones en torno a las que el
lósofo alemán Hans Blumenberg ha puesto su mirada en uno de los tres grandes racionalistas
del siglo XVII –junto con René Descartes y Gottfried Leibniz–, Baruch Spinoza, cuyo
análisis se encuentra especícamente en la cuarta parte de su obra Arbeit am Mythos (1986).
En el apartado de la obra en cuestión, titulado Sólo un Dios contra un Dios, el lósofo
profundiza sobre dos aspectos disímiles en cuanto a su forma y contenido, relativos a la
gura de Spinoza: un primer aspecto, de cariz histórico, que gira en torno a la controversia
desatada a partir de las posibles asociaciones entre el pensamiento spinozista y el Prometeo
de Goethe; y un segundo punto, de corte metafísico, en el que se confrontan las líneas
de relación entre la Ética spinozista y el ‹‹tremendo apotegma›› goethiano. El objetivo de
Blumenberg consiste, por una parte, en poner de maniesto la lejanía existente entre el poema
de Goethe y el pensamiento spinozista, refutando las hipótesis que sitúan ambos como partes
de un mismo proceso, únicamente como fruto de un equívoco, según demuestra. Por otra
parte, trata de revelar la distancia entre el apotegma goethiano, que dictamina Nemo contra
deum, nisi deus ipse, registrado en la cuarta parte de la obra de Goethe Poesía y Verdad, y el
pensamiento spinozista declarado principalmente en las proposiciones XIV y XIX de su Ética.
EL ANáLISIS BLuMENBERGIANO DE LA
RELACIóN ENTRE EL PENSAMIENTO
GOETHIANO y EL SPINOzISMO
Josefa Ros Velasco.
47
INQUIETUD
Spinoza y el Prometeo.
El Prometeo ha sido considerado largo tiempo como la mecha que provocara el estallido
que descubrió y sacó a plena luz las más secretas condiciones de hombres dignos; condiciones que,
sin ellos saberlo, latían también en el seno de una sociedad por lo demás ilustradísima1, según
declaraba Goethe en Poesía y Verdad, a propósito del efecto que su oda había desencadenado
cuando uno de los más distinguidos críticos del pensamiento spinozista, Friedrich H. Jacobi, en
un intento de persuadir a Lessing contra Spinoza, arrancó de este la más íntima confesión respecto
al spinozismo, que no hay otra losofía que la de Spinoza2, al tiempo que ambos leían el poema
goethiano. Fruto de una incauta coincidencia, Jacobi reconoció en el Prometeo una relación con
el pensamiento spinozista, dada la reacción que la lectura del poema había provocado en uno de
sus más fervientes críticos, Lessing, quien armaba al hilo de esta que el punto de vista desde el cual
había sido escrito el Prometeo –la perspectiva de la apuesta por el humanismo y la negación de la
providencia–, era su propio punto de vista, dado su desinterés por las cuestiones ortodoxas de la
divinidad. Jacobi consideró, durante aquella visita a Lessing en Wolfenbuttel en julio de 1780, que
la temática de la oda había incitado al literato alemán a confesar su devoción por el spinozismo,
trazando una línea de unión entre ambos polos, atribuyendo al Prometeo un espíritu spinoziano3.
Aunque Jacobi mantuvo en silencio lo que para él era la confesión de la gran contradicción
que el literato alemán llevó dentro durante la última parte de su vida, en marzo de 1783 supo
que el lósofo alemán Moses Mendelssohn tenía previsto publicar un artículo necrológico a
propósito del fallecimiento de este, por lo que Jacobi sintió que debía descubrir a Mendelssohn
el hecho de que Lessing, en sus últimos días, fue un decidido spinozista4. Mendelssohn, tras
atender a las atribuciones que Jacobi remitía al pensamiento de Lessing, no pudo por menos
que entender que Jacobi había sido víctima de una broma de Lessing5, acuñando que unos
versos tan malos como los del Prometeo no podían incurrir en ningún tipo de peligro para la
1 Goethe, J. W., Poesía y Verdad. Argentina, Porrúa, 1983, p. 405.
2 BlumenBerG, H., Trabajo sobre el mito. Barcelona, Paidós, 2003, p. 440.
3 Ibíd., p. 449.
4 Ibíd., p. 438.
5 Otros contemporáneos, como la escritora alemana Elise Reimarus, secundaban la sospecha de Mendelssohn y con-
denaban a Jacobi por su indiscreción respecto a la confesión de Lessing que, por otra parte, consideraban parte del
trascurso de una conversación familiar, de una de aquellas charlas jocosas que sólo nos permitimos hacer con los
íntimos de nuestra alma y de nuestra cabeza y que, fuera de ese estrecho círculo, quedan transformadas rápidamente
en blasfemias. Así pensaron también otros ilustrados como Abraham Gotthelf y Friedrich Nicolai. Vid. BlumenBerG,
H., Op. cit., p. 442.
48
INQUIETUD
religión. La respuesta de Jacobi al entender que no se le tomaba en serio consistió en narrar los
hechos en su obra Spinoza, adjuntando temerosamente en una hoja supletoria el Prometeo6,
tratando de justicar cómo este poema había sido la ocasión para que Lessing manifestase
sus inclinaciones spinozistas, mostrando un trasfondo desconocido a la racionalidad del siglo
y a los propósitos de sus más destacados representantes7, dando en última instancia la estocada
al proceso racional de la Ilustración que había sido considerado ya como exitoso. La disputa
en torno al posible retorno del pensamiento spinozista, una vez difundida la discusión
que un ilustrado de la talla de Lessing mantenía consigo mismo respecto a este, dejaba las
marcas más incisivas en los contemporáneos y amenazaba profundamente los fundamentos
de la Ilustración; tal fue la repercusión de la confesión tácitamente empujada por la oda.
No cabe duda, para Blumenberg, de que fue la armación de Lessing respecto a que
‹‹el punto de vista desde el cual estaba creada la oda era su propio punto de vista›› la que llevó
a Jacobi a entablar la relación entre la oda y Spinoza, dado que la negación de la providencia
–inscrita en el poema– suponía el último punto en común entre el politeísmo, el panteísmo,
el epicureísmo y el spinozismo. Pero según apunta el diagnóstico blumenbergiano, si bien el
nombre de Spinoza podía ser clave aquí, no lo es, necesariamente, para interpretar el contenido
del poema8; y, en realidad, en ningún sentido había de interpretarse que el poema estuviera
llamado a ser aquella ‹‹mecha de una explosión››9. A su parecer, la asociación realizada por
Jacobi no puede considerarse más que el producto de una desafortunada concatenación de
sucesos que desembocó en una discusión entre los paladines de la emancipación judía que
mantenían vivo el recuerdo de la ‹‹traición spinozista›› y que encontraron dicultades a
la hora de encajar la confesión de Lessing con el proyecto ilustrado. En denitiva, la oda no
podía estar más alejada del spinozismo, sin obviar el hecho de que fue escrita al tiempo que
Goethe daba comienzo a su lectura de la Ética de Spinoza durante la primavera de 177310.
6 El propio Goethe aún no había hecho pública la oda cuando Jacobi se adelantó y publicó esta en esta página supletoria
junto con una nota que decía: este poema, que apunta, con las más duras expresiones, contra toda clase de Providencia,
no podemos, por buenos motivos, transmitirlo aquí. Ante ello, Goethe, escribió a Jacobi el 26 de Septiembre de 1785
las siguientes líneas: Lo mejor habría sido que te limitaras a imprimir el Prometeo sin acompañarlo de anotación algu-
na y sin esa hoja que parece incitar a una inquietante conscación. Cfr. BlumenBerG, H., Op. cit., p. 457.
7 BlumenBerG, H., Op. cit., p. 444.
8 Ibíd., p. 449.
9 Ibíd., p. 435.
10 La inuencia de la lectura que Goethe llevaba a cabo de la obra spinozista, de forma tan entusiasta durante aque-
lla primavera y los meses siguientes, tomó forma en su Werther (1774), poniendo de maniesto la aquiescencia del
teorema de la permanencia de Spinoza por el cual se garantizaba la inmortalidad de todo ser en tanto que parte de la
49
INQUIETUD
Spinoza y el ‹‹tremendo apotegma››.
El apotegma enunciado por Goethe en torno al 16 de Mayo de 1807, ‹‹Un dios sólo
puede ser contrapesado, a su vez, por un dios››, ha sido el foco de atención de multitud de
interpretaciones, entre ellas, la que estriba en relacionar el contenido del apotegma goethiano y
el panteísmo spinozista; una consideración del todo errónea según el análisis blumenbergiano.
Las primeras observaciones en torno al apotegma nos conducen hasta la interpretación
politeísta, teniendo presente que este supone la existencia de pluralidad de dioses que llevan
a cabo un ejercicio de contrapeso entre sí: ahí hay un dios, y quien se le enfrente, aunque sólo
quiera sostener su mirada, tiene que ser también un dios11. Asimismo, la sentencia ha sido
acusada de blasfemia dada la apertura a la posibilidad que trae consigo de que alguna entidad
pueda tratar de hacer frente a Dios. Incluso ha sido susceptible de una cristianización, en manos
de la interpretación del lósofo alemán Carl Schmitt, llevada a cabo a partir de un pasaje del
drama Catharina von Siena, de Jakob Michael Lenz12. El propio Goethe reconocía ya los tres
aspectos del teísmo en el apotegma, monoteísmo, politeísmo y panteísmo, correspondientes
con su valoración polisémica de dios: nosotros seríamos (...) en cuanto investigadores
de la naturaleza, panteístas, en la creación poética politeístas, en lo moral monoteístas13.
Pero ninguna interpretación puede vincular, como se ha hecho, el apotegma al
panteísmo spinozista, dado que el Dios de Spinoza es por antonomasia un Dios sin antítesis,
sin oposición: no hay ningún adversario posible de la divinidad, pues esta es Todo
14
, de
Sustancia eterna e innita. La obra Werther representa un modelo de argumentación muy afín al de la perseveratio de
Spinoza: ¡No, Carlota, no ¿Cómo puedo dejar de ser Existimos, sí. ¡Dejar de ser ¿Qué signica esto Es una frase
más, un ruido vano que mi corazón no comprende. ¡Muerto, Carlota ¡Cubierto por la fría tierra, en un rincón estre-
cho y sombrío [Goethe, J. W., Werther, Alianza, Madrid, 2010, p. 146]. Las palabras del propio Goethe transmiten la
relación que estableció con el pensamiento spinozista: Ese espíritu que en forma tan resuelta actuara sobre mí y tanto
inujo estaba llamado a ejercer sobre mi modo de pensar era Spinoza. Porque es el caso que después de andar buscando
inútilmente un medio de educación para mi extraño carácter, hube de tropezar por último con la Ética de ese hombre
[...] en ella encontré un sedante para mis pasiones [Goethe, J. W., Poesía y Verdad, Op. cit., p. 397].
11 BlumenBerG, H., Op. cit., p. 563.
12 Este fragmento dice así: mi padre me miraba amenazador, / como un amante y enojado Dios. / ¡Si hubiera extendi-
do las dos manos, / Dios contra Dios [...] ¡Salva, salvame, / Jesús mío, a quien sigo, de su brazo. El Dios que se enfrenta
con el dios-padre es, por tanto, el Hijo de Dios. Cfr. BlumenBerG, H. Op. cit., pp. 566-567.
13 BlumenBerG, H., Op. cit., p. 572.
14 Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse [...] excepto Dios, no puede darse ni concebirse
substancia alguna [spinoza, B., Ética. Madrid, Biblioteca de la literatura y el pensamiento universales, 1980, pp. 64-65].
50
INQUIETUD
manera que su único adversario posible sería ella misma, cosa que, en la forma de argumentar
de Spinoza, constituiría un puro absurdo
15
. El Dios de Spinoza es el Dios de la tradición
metafísica
16
, aquel que puede ser amado y que mueve lo existente, pero que no puede él
mismo amar a nadie: Dios está libre de pasiones (...) no puede pasar ni a una mayor ni a una
menor perfección (...) no experimenta afecto alguno de alegría ni de tristeza (...) no ama a
nadie, ni odia a nadie
17
; por lo que no puede enfrentarse
a sí mismo, ni puede pedírsele, por
otra parte, respuesta ante el amor que se le ofrece, sin desear a su vez que deje de ser lo que es,
sin negar su esencia, sin apetecer su inexistencia en última instancia
18
. Un Dios que es Uno
y es ya Todo, es incompatible con la armación del ‹‹tremendo apotegma››, que deja abierta
la posibilidad de que Dios pudiese ser enfrentado por otro Dios y que implica la existencia
como mínimo de un segundo Dios, acercándose en suma medida al politeísmo y alejándose
denitivamente del panteísmo spinozista
19
: sólo de un modo politeísta se puede trocar la
irrealidad del tremendo apotegma en potencialidad
20
. En denitiva, la formulación goethiana
sólo tiene cabida desde una perspectiva politeísta y, ni en el spinozismo ni en el monoteísmo
en concebible una tal dejación de los poderes absolutos divinos, colige Blumenberg.
Para concluir este recorrido a través de la refutación blumenbergiana de las
hipótesis que han ligado en ocasiones el pensamiento goethiano y el spinozismo de forma
ilegitima, parece interesante recoger brevemente la posición que Blumenberg adopta
frente al pensamiento spinozista y que apenas esboza en algunas líneas del apartado.
15 BlumenBerG, H., Op. cit., p. 575.
16 Es el Motor Inmóvil, la sustancia única aristotélica, aquella que mueve en tanto que amada, la que está tras el con-
cepto spinoziano de Dios. Cfr. aristóteles, Metafísica. Madrid, Gredos, 1998, p. 487.
17 spinoza, B., Op. cit., p. 370.
18 Quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios le ame a él, es el título que Spinoza destina a la Proposición XIX
de su Ética; y, además, es imposible no amar a Dios o desear que no sea lo que es, según la Proposición XV, si de verdad
hemos entendido qué es Dios. Cfr. spinoza, B., Op. cit. p. 371. A causa de la contradicción que implica que el hombre
pida a Dios una respuesta a su amor se produce un autodesprendimiento a partir del cual, tal y como reejaba la antítesis
del principio central de las teologías de nales de la Edad Media y de la Reforma, el hombre no puede querer que Dios
sea Dios, sino que en último término quiere ser él mismo Dios; planteamiento contra el que se alza rotundamente el
panteísta amor dei que promulga el spinozismo. Las lecturas de Goethe en torno a la Proposición XIX le llevaron nal-
mente a tomar al Dios spinozista como una metáfora de lo humano, destinada a esclarecer la hipótesis de la amistad
pura, descrita como gozo supremo de quien ama desinteresadamente sin esperar ser correspondido.
19 En esta línea podemos manifestar una razón más de por qué el Prometeo, oda que reejaba a aquel semidios capaz
tanto de amar a los dioses como de odiarlos, estaba absolutamente alejado de Spinoza, cuyo Dios no puede ser odiado
bajo ningún término, según dicta la Proposición XVIII del cuarto apartado, bajo la justicación de que la idea que hay
en nosotros de Dios es adecuada y perfecta. Cfr. spinoza, B., Op. cit., p. 370.
20 BlumenBerG, H., Op. cit., p. 581.
51
INQUIETUD
El Dios de Spinoza es un Dios que se reserva a sí mismo y ante el que
resultamos indiferentes, alejado de cualquier idea de providencia –de ahí las líneas
de unión entre este y el Prometeo, inadecuadas al n y al cabo dado el politeísmo
implícito en esta y el alejamiento que remite del panteísmo spinozista– e incapaz de
producir al hombre la seguridad ontológica que, según apunta Blumenberg, le es tan
indispensable. Blumenberg es el pensador que ha justicado la imperiosidad de las
formas mitológicas y metafóricas, bajo el supuesto de la necesidad del ser humano de
obtener respuestas ante preguntas de carácter total que sólo pueden ser contestadas
a través de tales formulaciones, para alejar la sensación absoluta y el malestar que
el desconocimiento de la realidad y la presencia constante de la contingencia nos
produce. Siguiendo lo anterior, el lósofo alemán no puede por menos que coincidir
con Lessing cuando, a propósito de su conversación con Jacobi sobre Spinoza,
armaba que es una mala salvación la que encontramos al amparo de este nombre21.
Por lo que a Blumenberg respecta, ni el absolutismo del Dios monoteísta ni el del
Dios panteísta spinozista
22
, son capaces de proporcionar a la humanidad el consuelo
que
aportan los
dioses paganos del politeísmo, dotados de la ubicuidad y falta de seriedad
que les convierten
en realidades asequibles para el hombre. El politeísmo lleva a cabo un
reparto de poderes que sustituye la indiferencia del Dios spinoziano, un Dios cuyo poder es
incomprensible e inabarcable para el hombre y que causa el mayor de los temores
23
. Así los
hombres han
pensado los poderes de los Dioses politeístas en relación consigo mismos, de
forma que
entre ellos se limitan recíprocamente, tal y como apunt a el apotegma goethiano.
Blumenberg no ignora, no obstante, el potencial que lleva consigo el spinozismo,
dado que, a pesar del aspecto absolutista de su panteísmo, todavía permite hablar de
dioses, en tanto son, como todo lo demás, manifestaciones, en relación con la identidad de
21 Ibíd., p. 440.
22 Erasmo de Rotterdam señalaba en su obra Adagios (1500) la siguiente armación: Deo nemo potest nocere. Ambos,
tanto el monoteísmo como el panteísmo implican la impotencia de todos los otros frente al Uno, la imposibilidad de
enfrentarse al Uno dado su carácter absoluto. Es en este sentido en el que pueden ponerse en una misma línea los dos
teísmos, a pesar de que en Spinoza sea la inexistencia de entidad alguna fuera del Todo de la que derive la imposibilidad
de un tal enfrentamiento. Cfr. BlumenBerG, H., Op. cit., pp. 584-585.
23 El propio Spinoza hacía resaltar la antítesis e
ntre sorpresa y horror que producía el pensamiento panteísta, unido
a
la idea de cont
ingencia y de libre albedrío, según la interp
retación de Goethe. Cfr. Goethe, J. W., Poesía y Verdad,
Op. cit., p. 428.
52
INQUIETUD
la última y única Sustancia24; de manera que podemos, en último término, comprender
el politeísmo como una expresión perspectivista o antropocéntrica del panteísmo25.
En conclusión, a lo largo de estas páginas hemos traído a colación la manera en la que el
lósofo alemán Hans Blumenberg ha tratado de disolver algunas cuestiones controvertidas en
torno a las asociaciones llevadas a cabo entre la obra y el pensamiento goethiano y el spinozismo;
mostrando cómo fueron trazadas líneas de continuidad entre ambos polos de forma errónea,
debido, en el caso del Prometeo, a una asociación desafortunada y, por lo que respecta al apotegma,
a una interpretación arbitraria fruto de la falta de profundización en el pensamiento de Spinoza.
Asimismo, hemos rastreado la escueta pronunciación del lósofo alemán frente al panteísmo
spinozista y la puesta en relación entre este y su losofía fundamental, reconociendo en última
instancia las formas en las que su teísmo puede aún satisfacer nuestras expectativas de sentido.
24 BlumenBerG, H., Op. cit., p. 585.
25 Goethe hace coincidir panteísmo y politeísmo cuando arma que “es también un bello pensamiento, que
halaga a la poesía, el de que los hombres sean obra, no del supremo soberano del Universo, sino de una gura
mediana, pero que, a fuer de descendiente de la más antigua dinastía, es harto digno y principal para ello
[G, J. W., Poesía y Verdad, Op. cit., p. 406].
INQUIETUD 53
Es probable que alguna vez hayas experimentado una sensación interna de bienestar
sin que existiera un motivo específico para ello. Estabas caminando por la calle o esperando
tranquilamente a alguien y…¡zás!, de repente brota dentro de ti un sigiloso estado placentero
que dura un instante y se esfuma en seguida…¿Te has parado alguna vez a reflexionar acerca
de esta experiencia? Tal vez no…
A buen seguro que sí serás consciente de otro tipo de experiencia mucho más intensa
pero igualmente efímera: el orgasmo, ese instante salvaje, único, inapelable. En este caso la
experiencia es deseada, buscada y elaborada; fallida o consumada. El sexo no solo ha conquistado
la vida pública y los hábitos sociales en occidente, no sólo se ha convertido en un objeto de
publicidad y consumo, sino también en una configuración de la identidad y un indicador de la
verdad: nuestro “Yo” puesto en relación con el mayor o menor éxito en las relaciones eróticas;
la aprobación o no de nuestro día a día en función de esta actividad. Hasta la salud va con ello.
Identidad, verdad, salud… Lo importante es señalar su éxito, su importancia, su presencia, su
relevancia, su irrefutabilidad. Hasta el mayor de los relativistas guarda silencio aquí.
Ahora que he captado tu atención puedo situar el tema de este texto: meditar. En primer
lugar, la meditación es una práctica. Es más, una práctica no intelectual. La tradición greco-
latina utiliza el término (melete, meditatio) para referirse a la actividad del pensamiento, al
hecho de reflexionar acerca de algo que vamos a decir, a preparar un discurso, etc. En resumen,
identifica meditar con pensar. Por otro lado, la tradición oriental (India, China, Japón) ha
MEDITAR
Alejandro Moreno Lax.
54
INQUIETUD
desarrollado una práctica milenaria que en el siglo XX llegó al mundo anglosajón (Inglaterra y
EEUU), extendiéndose por todo occidente, que también se denomina “meditar” (meditation).
Su rápida expansión a lo largo de las últimas décadas la ha convertido poco a poco en una
práctica normalizada socialmente, provocando una amalgama de intereses que van desde la
curiosidad, pasando por el snobismo y la salud, hasta la espiritualidad y la mística. Basta decir
que el espectro es muy variopinto, sin entrar a juzgarlo. Lo cierto es que la meditación ha pasado
de ser un secreto esotérico e incluso censurable a convertirse en una opción más dentro de la
oferta multicultural de nuestras sociedades actuales.
Pero, ¿en qué consiste este tipo de “meditación”? ¿Qué esconde este viejo “secreto” oriental?
¿Qué hay de “verdad” en todo ello? ¿Cuánto hay de superstición y charlatanería? Como ya dije antes,
la meditación es una práctica. Al menos, es un tipo de ejercicio que no corresponde al intelecto. Es
más, el obstáculo principal con el que se encuentra es la mente. Uno de los principales fines de la
meditación es el de calmar la mente. No se trata de negarla ni de afirmarla, sino simplemente de tomar
distancia respecto de ella. Se trata de observarla, de tomar conciencia de ella, de su existencia, de su
autonomía. Su radical independencia. Se trata de experimentar en toda su desnudez el apabullante
torbellino de imágenes, recuerdos, palabras y sonidos que se arremolinan insistentemente en el
interior de nuestra conciencia. Llegan unos y se van otros, y así indefinidamente.
Comprender este hecho es seguramente el principal escollo para la meditación. Me refiero
a la comprensión de que la mente no es lo mismo que la conciencia. Esto es fundamental. Meditar
no es un acto ni racional ni irracional, ni verdadero ni falso. El primer paso para poder profundizar
en ella está en esta distinción, en esta toma de conciencia.
Voy a tratar de explicar esto con el ejemplo de la televisión. Todos estamos de acuerdo en
que ninguno de nosotros es igual a una televisión. Sin embargo, habrás comprobado la capacidad
que tiene la televisión no sólo para crear modas y hábitos de comportamiento, sino la capacidad
que tiene para captar la atención del espectador, para aturdirlo, para ensimismarlo, para dormirlo.
La velocidad de las imágenes supera nuestra capacidad para captarlas íntegramente y poder
“razonarlas”. Estímulos y más estímulos generan una hiperactividad sensorial que anula nuestra
capacidad reflexiva. La televisión tiene un inmenso potencial para generar espectadores pasivos.
La imagen nos deja absortos, absorbiendo nuestra imaginación, nuestra subjetividad, nuestra
identidad.
55
INQUIETUD
Este fenómeno está más que estudiado y no voy a insistir en él. Pero sí es interesante que
lo traslademos a nuestra distinción anterior. Me refiero a la relación que existe entre la televisión
y el espectador, por un lado, y la que existe entre la mente y la conciencia. Al igual que en el
primer ejemplo está claro que uno es distinto del otro, lo mismo podemos decir del segundo. La
meditación sirve en primer lugar para ser conscientes de que estamos continuamente afectados
por una hiperactividad mental que nos condiciona, nos identifica, nos absorbe continuamente.
Por lo menos, una hiperactividad que nos impide estar en silencio. En absoluto silencio
Estar en silencio no significa “callar”, o “no hablar”, sino, más allá de eso, significa
escuchar. La meditación requiere antes que nada quietud y atención, pues este es el único modo
de experimentar en toda su crudeza la hiperactividad mental. El “ruido de la mente”, con sus
ideas lúcidas y sus ideas locas, sus imágenes aceptables y también las inaceptables. En esta
práctica no hay nada que juzgar o analizar. No hay “maldades” que expiar ni “bondades” que
proteger. En definitiva, la meditación no entiende de intencionalidad ni propósito. No hay
fines. Al principio, el simple hecho de la escucha silenciosa se torna imposible. Al intentarlo
descubres la dificultad que supone “estar en silencio”. Podrás estar en un lugar silencioso y
tranquilo, pero en seguida te aborda la locura de la mente en todas sus manifestaciones posibles,
distrayéndote una y otra vez, sacándote de tu pretendida escucha, llevándote a los recuerdos
del pasado, a las historias fantásticas, a las cosas que tienes que hacer cuando acabes de estar
en silencio… De repente, la obviedad del silencio se convierte en una quimera. Hasta la simple
quietud física se convierte en un problema.
Al igual que la televisión se define por la emisión ininterrumpida de imágenes, la mente
consiste también en una emisión continua de imágenes, de estímulos abstractos. Pero es posible
tomar distancia de ellos, observarlos, convertirse en un testigo mudo de todos estos fenómenos
de conciencia, al igual que hace un espectador desde su sofá. Cuando nos observamos al
espejo vemos una imagen reflejada de nosotros; una imagen que juzgamos constantemente,
aprobándola o rechazándola (normalmente lo segundo, por desgracia). Paradójicamente,
aquello que juzgamos es simplemente una imagen, un fenómeno que podemos observar y
que, sin embargo, no nos pertenece. Tú no eres el reflejo del espejo. El reflejo es eso, reflejo,
la imagen de uno mismo. El hecho de vivir no requiere de un espejo ni de reflejarnos en él.
Podemos hacerlo o no, pero eso no es importante. Y si lo hacemos, de nosotros depende que
lo juzguemos o no. Lo mismo pasa con la meditación: podemos observar, podemos atestiguar
56
INQUIETUD
todas esas imágenes mentales que nos llegan imparablemente a la conciencia. Y si lo logramos,
podemos entonces valorar o no todos esos estímulos mentales. Lo importante es simplemente
tomar conciencia de la existencia volátil de esas imágenes, su fugacidad fantasmagórica.
El silencio al que te induce la meditación es un estado interno que comprende esa
volatilidad mental, disolviendo los juicios que hacemos de ellas. Al principio, la infinitud de juegos
mentales captan nuestra atención y nos sumergen en ellos. Damos un valor a las imágenes y los
recuerdos y nos abandonamos. Lo mismo le ocurre al espectador de la televisión: ve imágenes
y se abstrae del tiempo y de sí mismo, se duerme en vida. La televisión ha tenido mucho éxito
en el siglo XX porque es capaz de generar una tremenda pasividad al espectador, un abandono,
una enajenación. La televisión es un ruido externo que alimenta el ruido interno. Es más, podría
decirse que la televisión es la mejor metáfora de la mente. Frente al televisor, la mente es pasiva,
pero no descansa, no deja de percibir estímulos y llenarse de ruidos. A pesar de ello, es un recurso
muy habitual para huir durante un rato la sociedad, del estrés y la hiperactividad. Nuestros
hábitos de vida están cada vez más sujetos a estímulos externos que saturan nuestra actividad
mental: la sobreinformación, la sobrecarga de trabajo, el consumo en todas sus formas, etc. De
ahí las nuevas enfermedades como son el estrés y la depresión, ambas ligadas a la hiperactividad
mental. La función que cumplen hoy la televisión, el alcohol o las drogas tienen mucha relación
con la necesidad de descansar la mente, de abandonar por un rato al intelecto, a la razón.
Incluso el sexo cumple esta función, aunque de otro modo. Si lo he mencionado al principio
de este texto es porque el sexo tiene un elemento en común con la meditación: descansa la mente.
Durante la relación erótica desaparece el análisis, los juicios, los recuerdos, los proyectos…
De hecho, el orgasmo es una anulación instantánea del intelecto. Durante el mismo, la mente
sencillamente desaparece. La existencia de esa experiencia permite mostrar las posibilidades
de la meditación, que, como el amor, no deja de ser una experiencia. Podrá haber muchas
historias de amor, muchos estudios sobre el amor, pero nada es comparable con la experiencia
del enamoramiento y su radical incomunicabilidad. Podremos “indicarlo” con palabras, con
imágenes, con música, pero nunca será igual que la experiencia interna que nos produce.
Algo similar ocurre con la meditación: una experiencia que no puede ser más que
“señalada”, “indicada”, sin tener mayor oportunidad que la propia práctica interna. Me
refiero, de nuevo, al ejercicio interno del silencio, no del silencio de la ausencia de ruidos,
57
INQUIETUD
sino a la capacidad para escuchar. Es una “escucha atenta”, una “pasividad alerta”, una
“quietud consciente”…se le puede llamar de mil formas. Lo cierto es que esta práctica eleva
la conciencia. Aparentemente pasiva como la del espectador de televisión, produce un estado
radicalmente contrario al abandono. Se trata, más bien, de una presencia, de un presente sin
recuerdos ni proyectos. Es el mismo presente que produce el orgasmo sexual, pero mucho más
continuo y consciente, pues no genera desgaste, ni obnubilación, ni cansancio, ni indiferencia.
Todo lo contrario, genera “espacios vacíos”, silencios que se van abriendo poco a poco y de un
modo consciente, en medio del torrente mental de imágenes, ideas y sonidos. Es este tipo de
experiencia la que posiblemente te haya ocurrido ocasionalmente por la calle o en tu casa, un
instante de silencio mental que genera bienestar interior. Lo único es que, al no ser conscientes
de la naturaleza de este instante, lo olvidamos…
Poco a poco, el desafío del “silencio alerta” va generando mayores “espacios vacíos”
en nuestro interior. Me refiero a momentos vacíos de actividad mental, sin pensamientos, sin
recuerdos ni expectativas. Esto no indica que la actividad mental sea negativa, ni mucho menos,
pues ni siquiera podría haber escrito este texto. Lo que quiero decir es que la meditación es una
práctica sencilla que produce un bienestar interno y consciente. La simplicidad e inmediatez
de esta práctica es asombrosa…¡ASOMBROSA! Al principio requiere de soledad y disciplina,
sobre todo, como ya he dicho, para captar la primera gran dificultad: experimentar que es
posible distinguir la mente de nosotros mismos, los pensamientos de la conciencia. Por extraño
que parezca, comprender la sencillez de esta distinción es lo más difícil, porque la mente siempre
se justifica a sí misma, siempre quiere hablar, y no permite callar. Por tanto, callar es escuchar,
y esa escucha nos vacía del ruido mental. Meditar es experimentar esa conciencia, ese estado
de conciencia y vacío. Con la práctica, la meditación se convierte en un hábito, en un modo de
estar, en un modo de vivir. No hay secretos en ello. Compruébalo tú mismo…
INQUIETUD 58
¡Qué estrecha es la vida del espíritu
para Frazer! Y consecuentemente: ¡qué
incapacidad para comprender una vida
que no sea la de un ingles de su tiempo!1
Michael Ende, preocupado por los problemas de nuestro tiempo, manifestó en una
ocasión que a medida que se agotan los manantiales de la vida, cada vez hay más seres humanos
que sienten una sed desesperada de lo maravilloso2. Quizá sea por temor al fanatismo, quizá
por miedo a lo irracional y lo desconocido, o porque seguimos deslumbrados por la luz de la
Razón3, lo cierto es que toda experiencia que supere los límites dictados por el sentido común
es relegada sistemáticamente a un segundo plano, o simplemente ignorada, despreciada o
ridiculizada. Sin embargo, a pesar de todo, la historia nos muestra que casi todas las grandes
guras del pensamiento tuvieron alguna experiencia que, en honor a Unamuno y haciendo un
guiño a uno de sus escritos, llamaré sentimiento mágico de la vida. Entiendo por sentimiento
mágico toda aquella experiencia que queda fuera de cualquier descripción del mundo ordinario
y que siempre es acompañada de un oscuro presentimiento que quiebra nuestra comprensión
cotidiana de la realidad, apareciendo, por un instante, un mundo maravilloso, divino y lleno de
misterio.
1 wittGenstein, L., Observaciones a La rama dorada de Frazer. Madrid, Tecnos, 1996. p. 57.
2 Muchos de aquellos a quienes la Ilustración cientíca les ha ido agotando los manantiales de la vida sienten, pura y
simplemente, una sed desesperada de lo maravilloso. En su mundo aséptico y funcional se les ha hecho desaparecer, a
base de raciocinio, lo maravilloso, o bien, caso de que eso no se haya conseguido del todo, se les ha prometido hacerlo
desaparecer denitivamente dentro de muy poco. En nuestra reserva, amenazada por todas partes por apisonadoras,
productos químicos y medidas de racionalización, siguen brotando algunos manantiales. Por eso vienen a ella los se-
dientos. Pero el hecho de que tengan sed no es para nosotros motivo de orgullo. Perteneciente al artículo Pensamientos
de un indígena centroeuropeo, en ende, M., Carpeta de apuntes. Madrid, Alfaguara, 1996. cap. 13.
3 Algo absolutamente comprensible, puesto que es, por su propia naturaleza, asombrosa y maravillosa.
EL SENTIMIENTO MáGICO DEL MuNDO
Daniel Sánchez Montesinos.
59
INQUIETUD
Bertrand Russell, gura ejemplar del pensamiento lógico, escribió en 1918 la siguiente
carta privada: Antes de morir, debo encontrar alguna forma de expresar lo esencial que hay en
mí, algo que nunca he dicho, algo que no es amor, ni odio, ni piedad ni desprecio, sino el aliento
mismo de la vida, que viene de muy lejos, y que introduce en la vida humana la inmensidad y la
tremenda fuerza imparcial de las cosas no humanas4. Wittgenstein, el pensador más brillante
de la tradición analítica moderna, poseía un fuerte sentimiento religioso, y el sentido profundo
de su obra no era otro que preservar aquello que está más allá de los límites del discurso
racional: das Mystische. No se trataba de delimitar aquello que puede expresarse con sentido
y desechar todo lo demás, sino que todo lo demás, aquello que a menudo se desprecia, es lo
realmente importante. William James, padre del pragmatismo estadounidense, pasó media vida
recopilando e investigando experiencias de carácter religioso, así como diversos fenómenos de
espiritismo, al punto de llegar a hacer un pacto con un amigo íntimo para que el primero que
muriera tratara de ponerse en contacto con el otro. Muchos de los físicos que conguraron con
sus aportaciones las bases teóricas de la física cuántica poseían igualmente esta sensibilidad
especial5. Schrödinger sintió el íntimo lazo de unión entre el ser humano y el mundo, que no era
para él sino eterno presente. Pauli, entre otras cosas, colaboró con Jung en su investigación sobre
la sincronicidad. Retrocediendo unos siglos, cuando la ciencia moderna daba sus primeros
pasos, encontramos a toda una serie de pensadores, sirva de ejemplo Kepler6, que consideraban
su ciencia como el descubrimiento de la ley y el orden divino que regía un universo igualmente
divino.
A pesar de todo, a menudo suele presentarse la ciencia moderna en contraposición a la
religión, e incluso luchando por emanciparse del yugo de la losofía. Pero, si bien es cierto que
el pensamiento moderno ha debido luchar a menudo con determinadas posiciones dogmáticas,
no es menos cierto que muchos de los grandes pensadores que han contribuido tanto al
conocimiento cientíco como a la propia losofía –precisamente por mantener una actitud
4 wilson, C., Carl G. Jung. Barcelona, Urano, 1986. p. 18.
5 Este tema es abordado en profundidad en la siguiente obra: wilBer, K., Cuestiones cuánticas: escritos místicos de los
físicos más famosos del mundo. Barcelona, Kairós, 1998.
6 Ahora, dieciocho meses después de la aurora, tres meses después de la plena luz del día y desde que hace unos días
el pleno Sol iluminó mis maravillosas especulaciones, nada me detiene. Me entrego libremente al sagrado frenesí; me
atrevo a confesar abiertamente que he robado las vasijas de oro de los egipcios para construir un tabernáculo a mi Dios,
muy lejos de las fronteras de Egipto. Si me perdonáis, seré feliz; si me reprobáis, lo soportaré. La suerte está echada y
ya he empezado a escribir el libro, que se leerá ahora o lo leerá la posteridad, no importa. Puede esperar un siglo a un
lector, tal como Dios mismo ha esperado seis mil años un testigo. En tarnas, R., Cosmos y Psique. Girona, Atalanta,
2006. p. 28.
60
INQUIETUD
abierta ante el mundo– nunca adoptaron una posición puramente materialista. El propósito
de este artículo no es crear sentimientos de oposición al pensamiento racional, ni emprender
una lucha estúpida contra la ciencia. Todo ha de ser acogido. Simplemente, quizá estamos
olvidando algo realmente importante. Y para comprender cómo hemos llegado a esta situación
es necesario recorrer la historia ocial del pensamiento moderno.
El problema de la dualidad moderna y contemporánea.
La losofía occidental moderna y contemporánea ha congurado una cosmovisión
materialista que reduce la realidad a procesos físicos y niega cualquier dualidad entre mente
y cuerpo. Al mismo tiempo, frente a esa realidad objetiva, ha ido creciendo la no-realidad
subjetiva, privando de realidad a la experiencia de la conciencia que, al no pertenecer al mundo,
pasa a ser propiedad de cada individuo, congurándose de este modo la dualidad psicológica
contemporánea.
Entiendo por dualidad psicológica una separación tajante e insalvable entre el sujeto y
el mundo. En el plano teórico, Descartes acapara todas las atenciones al respecto, favoreciendo
el no reconocimiento de las características propias del dualismo en la losofía posterior, donde,
o bien no está explícita dicha dualidad, o simplemente es criticada y negada. Sin embargo, pese
a que la dualidad cartesiana no fue aceptada por lósofos como Locke, Hume o Kant, para todos
ellos los objetos están ahí fuera y yo estoy aquí dentro7. Y el desarrollo posterior de la losofía
no ha evitado esta distinción psicológica que llega hasta nosotros.
La losofía contemporánea, en líneas generales, cree haber resuelto el problema del
dualismo. De entre todas las soluciones, brilla con luz propia la crítica de Wittgenstein a los
lenguajes privados. Supone rechazar la posibilidad de que la duda pueda extenderse a todo –
puesto que para dudar es preciso tener ya algún conocimiento– y rompe la duda escéptica sobre
la existencia del mundo –que casi puede traducirse por la duda sobre la existencia de algo que
no sea yo–, puesto que es imposible que yo sólo sea capaz de adquirir un lenguaje, ya que un
lenguaje requiere reglas, y las reglas pertenecen a la esfera pública.
7 Detrás del análisis psicológico de las Investigaciones sobre el conocimiento humano de Hume está presente la dualidad
entre la realidad interior y la exterior, así como en la losofía de Kant, donde la realidad en sí, situada más allá del sujeto,
es inaccesible.
61
INQUIETUD
Sin embargo, desde que Descartes izó la bandera del cogito, el problema psicológico no ha
hecho sino volverse cada vez más importante, hasta llegar a ser el problema clave de la losofía
y de la ciencia. La dualidad radical entre el pensamiento y el mundo material de Descartes,
que es esencialmente extensión, es el origen de la reducción radical de la realidad a realidad
física propia del materialismo contemporáneo. Posteriormente, después de Kant, toma cuerpo
la consideración de que lo real y conocible es aquello que se da en el espacio y el tiempo.
Finalmente, el positivismo y el materialismo eliminan paulatinamente del concepto realidad
todo aquello que no puede entrar en un proceso de investigación empírica y ser de alguna
forma vericable –el amor no existe porque la ecuación x es amor no puede ser satisfecha–.
Unida de modo inseparable a la historia de la realidad material se encuentra la historia
de la realidad psíquica. La dualidad cartesiana problematiza toda la existencia a partir del yo,
reconociendo como real en el mundo aquello que no soy yo. Desde esta psicología, donde las
percepciones del supuesto mundo exterior y las ideas y creencias sobre éste son mías –psicología
que llega hasta nuestros días–, se vuelve crucial el abandono de la subjetividad en busca de
los hechos del mundo que realmente acaecen. Y esos hechos, frente a la realidad subjetiva,
mía, propia, no perteneciente al mundo –y, por tanto, no real–, son la auténtica realidad. Y
esta realidad, tal y como arma nalmente Descartes, o tal y como Hume deja en suspenso,
no es sino substancia. El objetivo es que deje de ser un contenido mental para convertirse en
substancia, en realidad y en causa8.
La realidad del mundo es para nosotros algo natural, más allá de los problemas losócos.
Ahora bien, tanto la naturaleza del mundo como la naturaleza psíquica y, especialmente,
cómo pueden ambas congurar con armonía el concepto realidad, siguen siendo cuestiones
problemáticas. El pensamiento moderno, a partir de su modelo mecanicista del mundo, fue
poco a poco concediendo a la materia el privilegio de ser el verdadero y único agente de la
realidad. Motivado por los excelentes resultados del método experimental, la realidad de aquello
donde no podía aplicarse el método cientíco fue devaluándose paulatinamente. Por tanto,
el problema central de la Modernidad fue la fundamentación del conocimiento del mundo
sensible, a partir de esta oposición entre mente y materia, considerando las ideas y la percepción
sensible como contenidos mentales y estableciendo la autonomía, independencia y libertad de
8 De acuerdo con esta concepción psicológica, el imperativo de la substancia fue perfectamente comprendido por
Hume, quien mantuvo una postura escéptica sobre la existencia del mundo, al no poder justicar la idea de substancia
con ninguna impresión correspondiente.
62
INQUIETUD
la razón frente a un mundo imaginado como un gran mecanismo sujeto a leyes inquebrantables.
Posteriormente, el análisis psicológico y losóco fue deshaciendo la consideración substancial
de la mente, mientras que la substancia material parecía resistirse a desaparecer, al tiempo que
comenzaba a considerarse la posibilidad de que también la realidad mental estuviera sujeta a
leyes y determinada por el mundo físico. La cognición humana, el proceso mediante el cual
percibimos y comprendemos intelectualmente el mundo, pasó a ser la cuestión fundamental
para comprender tanto la naturaleza del ser humano como la naturaleza de la realidad material.
Comenzó a investigarse qué aspectos de nuestra cognición debían ser considerados subjetivos,
es decir, no reales, no pertenecientes al mundo. Tales aspectos centraban la atención tanto en las
propiedades que percibimos del mundo –como la diferenciación entre propiedades primarias
y secundarias de Locke–, como en los factores subjetivos que guían cualquier proceso de
investigación –como la inuencia de cualidades como la elegancia y la sencillez a la hora de
apostar por una u otra teoría–.
Mientras que el conjunto de aspectos subjetivos crecía paulatinamente, la mente era
poco a poco reducida de acuerdo con las exigencias del mundo físico, que debía dar cuentas de
toda la realidad mental. En la mente había contenidos demasiado heterogéneos con respecto
a las propiedades físicas, y éstos debían ser reducidos a procesos del cerebro y del sistema
nervioso. Apareció el conductismo, el funcionalismo y la inteligencia articial como intentos
de obtener una teoría de la mente acorde con los requisitos materialistas, lo que condujo, tras
la imposibilidad de hacer por completo inteligible la relación físico-mental, a que nalmente
fueran eliminados los conceptos mentales tales como creencia, deseo o dolor9.
La conciencia, a pesar de todo, sigue resistiéndose a ajustarse a una realidad absolutamente
material. Cualquiera puede reconocer la dualidad que supone la conciencia cuando todo lo real
ha de ser físico. Cuanto mas se arma que la mente es sólo un conjunto de procesos físicos,
más rme y rígida se presenta la dualidad psicológica del sujeto, precisamente porque no tiene
lugar en la realidad, que sólo puede ser física10. Desde esta dualidad partimos hacia un mundo
extraño, ajeno, carente de sentido e inteligencia, a la búsqueda de hechos objetivos11.
9 El materialismo, si se asumen sus principios fundamentales, desemboca nalmente en el eliminativismo, que no
acepta la validez de los conceptos mentales al no tener referencia real, ya que únicamente existen propiedades físicas.
10 Si sólo existe la materia, entonces este dolor ha de ser mío, esta emoción ha de ser mía, esta percepción ha de ser mía,
esta idea ha de ser mía, esta teoría ha de ser mía...
11 Este mundo objetivo, impersonal, reducido a propiedades que puedan ser cuanticadas, requiere una diferenciación
63
INQUIETUD
El materialismo tiene un componente metafórico ligado íntimamente a la producción
técnica del ser humano. Del mismo modo que nuestros productos son fabricados a partir
de una serie de materiales, concebimos la materia como aquello de lo que están hechas las
cosas o como algo que es producido por otras cosas. Por tanto, en nuestra investigación del
mundo físico, era absolutamente necesario descender hasta aquellas unidades simples12 de
las que debía estar compuesto el mundo, y era de esperar que este universo microscópico
estaría igualmente regido por leyes de la misma naturaleza que las que encontramos en el
mundo macroscópico. Sin embargo, en su lugar, hemos encontrado un universo que parece
que desafía nuestra comprensión clásica de los fenómenos del mundo, reabriendo de nuevo
la cuestión del determinismo, puesto que algunas entidades postuladas por la física cuántica
parecen estar indeterminadas ontológicamente. Así mismo, esta imagen de la materia como
mecanismo productor, similar a nuestra tecnología, ha llevado al materialismo a congurar
una metafísica donde ya no se comprende el mundo como un conjunto de entidades sino
como un gran proceso. En este sentido, uno de los problemas fundamentales radica en
que es necesario determinar un instante inicial, antes del cual no hay nada, y precisamente
porque detrás de él no hay nada, éste queda sin ser explicado. De igual modo, es necesario
reconstruir la historia que nos lleva desde las propiedades más elementales y básicas hasta
las del nivel superior, y cuando las propiedades del nivel superior no se encuentran en las del
nivel inferior, cuando no son la suma de sus partes, tenemos un problema de inteligibilidad,
pues, no pudiendo establecer un nexo causal entre ambas, únicamente podemos establecer
correlaciones13.
absoluta entre el sujeto y el objeto, una posterior negación del sujeto y una permanencia nal del objeto. Este tipo de
conocimiento suele ir acompañado de un sentimiento de conquista y dominio de la realidad física. Aquí tenemos otro
síntoma de la dualidad, donde el ser humano ya no se reconoce en el mundo y puede, al ser reducido a objeto, utilizarlo
a su antojo. A pesar de que lo mental es reducido a lo físico o eliminado, nuestra imagen crece cada vez más: la excesiva
importancia personal, la jación por nuestra imagen, la falta de sentido de la existencia, o la lucha contra la muerte son
síntomas de la dualidad psicológica. El supuesto estadio superior preconizado por el positivismo se presenta, en térmi-
nos psicológicos, como egocéntrico e inmaduro.
12 Para nosotros, cada pieza de un puzzle es un elemento simple que lo compone; cada ladrillo es un átomo de la pared:
es su materia. A su vez, preguntamos por la materia del ladrillo, y encontramos nuevos átomos para el ladrillo. El pro-
ceso se repite, hasta que postulamos la existencia de elementos que consideramos básicos, elementales. Ahora bien, que
todo aquello que podemos pensar y expresar esté siempre denido y delimitado por otras cosas; y que todo aquello que
existe en el mundo se presente siempre en relación con otras cosas, es decir, que nada sea independiente del resto, po-
nen en entredicho la existencia de entidades simples e independientes, es decir, la existencia de átomos en este sentido.
13 Este problema es, en denitiva, el problema de explicar las propiedades mentales y la conciencia a partir de procesos
físicos. Pero igual de sorprendente resulta que propiedades no tangibles, como los procesos subatómicos, originen o
causen propiedades como la solidez.
64
INQUIETUD
Junto a estos problemas, destaca el problema epistemológico por excelencia: si nosotros,
de alguna forma, percibimos el mundo, entonces aquello que percibimos no es independiente
de nosotros. Por tanto, es absolutamente imprescindible averiguar qué es aquello que está detrás
de nuestras percepciones y las causa. Estas entidades, obviamente, deben ser absolutamente
objetivas, es decir, deben ser absolutamente independientes de nuestra percepción y nuestro
sistema cognitivo; de lo contrario, ya estarán en cierta dependencia con nosotros y estaremos
igualmente obligados a preguntarnos qué se esconde detrás de ellas. Éste es el proceso que nos
conduce a eliminar paulatinamente de la realidad todo aquello que presente cierta subjetividad,
como el color o la sensación térmica, y que concluye armando la apariencia e ilusión del mundo
que percibimos frente a un mundo verdadero de partículas y procesos subatómicos, que serían
las entidades reales del mundo, los verdaderos agentes de la realidad.
Asombro, misterio y silencio.
La dualidad psicológica contemporánea no es sino un síntoma de nuestra comprensión
e imagen del mundo y de nosotros mismos. Reducida la realidad a procesos físicos, la realidad
psicológica aparece como un epifenómeno sin relevancia en el mundo, puesto que no se le
puede atribuir ningún poder causal, al no tener papel alguno dentro del conjunto de procesos
que conforman el universo. En cualquier caso, la distancia entre cada uno de nosotros y el
mundo se vuelve prácticamente insalvable, resultando imposible reconocernos en el mundo y
encontrar sentido a nuestra vida. Cada uno de nosotros queda atrapado por su propia imagen,
que, situada frente a uno mismo, actúa como pantalla y no nos permite abrirnos al mundo y
madurar, sino que nos deja a menudo sumidos en un profundo egocentrismo.
Para escapar de esta situación resulta fundamental reconocer la realidad psicológica, su
relación con el mundo, su profundo misterio. Esta corrección psicológica puede aparecer del
modo más inesperado, y su fruto no es otro que la presencia de la conciencia en el mundo.
Al igual que ocurre con nuestra comprensión racional del mundo, es necesario ser iniciado a
este otro modo de comprensión de la realidad14. Sin embargo, la razón puede acercarnos a este
14 Si la comprensión estrictamente racional se caracteriza por la necesidad de eliminar cualquier componente imagi-
nativo para confeccionar un conocimiento lógico y conceptual, donde cada cosa es cada cosa, esta comprensión psi-
cológica del mundo reconoce la sutil realidad de las imágenes, símbolos y metáforas que se presentan a la conciencia.
Estas imágenes, por su propia naturaleza, escapan a cualquier interpretación unívoca, impregnando de sentido toda la
realidad. La mitología griega supone un claro ejemplo de esta visión psicológica profunda.
65
INQUIETUD
modo de estar presentes en el mundo. El análisis losóco muestra los problemas y dicultades
para encontrar un conocimiento puramente objetivo del mundo. El pensamiento analítico,
antes que encontrar una base sólida sobre la que asentar nuestro conocimiento, a menudo
deshace aquello que analiza: expone, clarica, y muestra las contradicciones. A menudo, antes
que estar ligado necesariamente al materialismo, se sitúa a sólo un paso del asombro ante el
misterio, momento en que la razón guarda un silencio reverencial ante el mundo. Algunos de
los caminos que nos conducen hasta esta situación psicológica suponen recorrer el camino
del escepticismo, superar el espejismo del conocimiento absoluto, deshacer la ilusión de un
mundo de cosas separadas entre sí, y romper la dualidad que el pensamiento impone en el
mundo. Si no hay nada que quede fuera de la realidad, si nada es independiente del resto, la
realidad psicológica puede recuperar su lugar en el mundo15. Que no pueda ser reducida a leyes
mediante las cuales podríamos hablar de causalidad mental no es motivo suciente para negar
su realidad. En su lugar, puede reconocerse la riqueza de cualidades que componen la realidad.
Una pesadilla, una alucinación, una emoción, una sensación o una idea no sólo son reales, sino
que pertenecen al mundo. El lenguaje, el pensamiento, la imaginación o los sueños no son de
nuestra propiedad. Están en el mundo, brotan de forma natural. Considerar todo esto gratuito,
una ilusión, una excrecencia dentro del complejo engranaje físico dispuesto para sobrevivir
cuanto nos sea posible no es un hecho del mundo. Es nuestra mitología, nuestra imagen del
mundo16 entendida literalmente, y ha de volver a su lugar de origen. No somos algo marginal en
un vasto universo hostil de procesos azarosos. Resulta crucial reconocer de nuevo la presencia de
la vida psíquica en el mundo. Los sueños –como aquel en el que Descartes comenzó a concebir
una ciencia increíble–; las grandes intuiciones –como el nuevo escenario del pensamiento que
Hume vislumbró–; los frutos de la imaginación –como la inteligencia articial de Turing–; en
denitiva, toda la vida imaginativa, intelectual, onírica, emocional y sensitiva tienen su papel e
inuyen en el mundo y en nosotros. De este modo, podremos volver a sentir la íntima relación
que nos une con todo cuanto existe.
15 Yo, sea lo que sea, no soy algo separado del mundo.
16 Esta tesis es defendida, aunque con diferentes matices, por lósofos contemporáneos como Richard Tarnas o Patrick
Harpur, así como por el psicólogo James Hillman. Su pensamiento inspira, en gran medida, las tesis de este artículo.
INQUIETUD 66
Slavoj Žižek no es un lósofo al uso. Su discurso interdisciplinar, original mezcla de
psicoanálisis lacaniano, marxismo y crítica cultural, junto a su carácter polémico y desmesurado,
hacen que este pensador esloveno no pase inadvertido para nadie. Muchos, es cierto, lo consideran
un fraude. Otros tantos dicen que es una moda pasajera y que no debemos tomarlo demasiado
en serio. Pero Žižek está ahí; presente en innumerables debates y discutiendo con lósofos de la
talla de Judith Butler, Antonio Negri o Ernesto Laclau. En este artículo intentaremos presentar
las contribuciones del lósofo esloveno al debate sobre la actualidad de la izquierda radical y,
especialmente, su interesante recuperación de la gura maldita de Lenin.
No cabe duda de que rescatar del olvido al líder de la Revolución de octubre tiene mucho
de provocativo. Así lo reconoce el propio Žižek en las primeras páginas de su libro Repetir
Lenin1. A Marx, nos dice, se le puede citar aquí y allá. ¡Si hasta en Wall Street le adoran Pero no
ocurre lo mismo con Lenin... ¿Acaso no representa el revolucionario ruso el fracaso mayúsculo
de intentar poner en práctica el marxismo La popularizada imagen de un Lenin implacable,
capaz de aplicar su programa político hasta las últimas consecuencias, ha logrado un cierto
consenso antileninista en la izquierda radical: si ésta, se dice, quiere tener alguna oportunidad,
debería desembarazarse de las viejas ideas de lucha de clases, toma revolucionaria del poder,
dictadura del proletariado, etc. Ahora bien, ¿no cabe otra actitud posible ante el legado leninista
Es más, ¿a que está apuntando este rechazo generalizado Es justamente aquí donde Žižek se
propone reescribir el signicante Lenin en la época contemporánea. No estamos, pues, ante un
1 Cfr. ŽiŽeK, S., Repetir Lenin. Trece tentativas sobre Lenin. Madrid, Akal, 2004.
RESIGNIFICAR LENIN: EL CASO ŽIŽEk
Javier Sánchez Serna.
67
INQUIETUD
balance histórico desapasionado que pudiera desvelarnos algo así como el auténtico ser de
Lenin, tantas veces deformado por el discurso liberal y la propaganda estalinista, sino ante una
rearticulación fragmentaria del líder revolucionario que pueda servir de confrontación crítica
con la izquierda actual.
Y es que, a juicio de nuestro lósofo, la izquierda vive una de las peores crisis de su
historia y necesita reinventar las coordenadas básicas de su proyecto. Pero, se pregunta, ¿no es
esta situación de n de época en cierto modo homóloga a la que dio origen al leninismo Y si
así fuera, ¿cómo podemos repetir la gesta de Lenin, quien en un tiempo de deslegitimación del
sistema fue capaz de reinventar el proyecto socialista
Desde luego, si algo ha logrado la contrarreforma capitalista de las tres últimas décadas
ha sido la despolitización de la esfera económica. La prueba es que se puede legislar sobre todo
(derechos humanos, sexismo, homofobia, religión), pero no sobre economía. Aquí reina el
silencio y campean a sus anchas las ciegas leyes del mercado. Ahora bien, ¿no está indicando
este silencio, justamente, la centralidad de la esfera económica Žižek denuncia, en este sentido,
el discurso multiculturalista tolerante como el correlato necesario de este silencio constitutivo
del capitalismo tardío. Dicho discurso, se basa en la tesis de que vivimos en un universo post-
ideológico en el que habríamos superado esos viejos conictos entre izquierda y derecha, que
tantos problemas causaron, y en el que las batallas más importantes serían aquellas que se libran
por conseguir el reconocimiento de los diversos estilos de vida2. Sin embargo, el resultado de este
desplazamiento de lo económico es que la propia esfera política se despolitiza y el antagonismo
queda cancelado. La izquierda, dice Žižek, debería abandonar la bandera del multiculturalismo
y reactivar la crítica de la economía política tal como nos la habían enseñado Marx y Lenin. Dicho
cambio, pasaría por cuestionar abiertamente la misma estructura económica del capitalismo y
por prestar una atención inquebrantable a su dinámica especíca: la lucha de clases.
Ahora bien, aunque la economía sea el dominio clave de lo social, Lenin siempre se
mantuvo rme contra la tentación economicista, esto es, aquella vieja ilusión, propia de la
socialdemocracia n de siècle, según la cual los factores económicos determinan por entero
la realidad social, política y cultural. Para Žižek, la posición leninista encierra una valiosa
lección para una izquierda radical dividida entre políticos puros (Negri, Rancière, Laclau)
2 ŽiŽeK, S., En defensa de la intolerancia. Madrid, Sequitur, 2008, p. 11.
68
INQUIETUD
que abandonan la economía como el escenario de la lucha, y economistas (Arrigui, Harvey)
fascinados por el funcionamiento del capitalismo global y escépticos sobre la posibilidad
de intervenciones políticas exitosas. Con respecto a dicha división, repetir Lenin implicaría
sostener que, aunque la batalla decisiva se decidirá en la esfera económica, la intervención
debería ser propiamente política.
A juicio de Žižek, lo característico de la intervención política leninista es la negación de la
cobertura del gran Otro, ese sujeto o entidad que conoce, que tiene presuntamente la respuesta.
Dicho de otro modo, la revolución no puede apelar a una instancia externa de legitimación.
Lenin, nos recuerda el lósofo esloveno, siempre fue especialmente duro con aquellos camaradas
que buscaban algún tipo de garantía para el Acto revolucionario, ya fuera bajo la forma de una
supuesta necesidad social (leyes del desarrollo histórico), ya fuera apelando a algún tipo de
legitimidad normativa (elecciones). Y es que, ¿no está indicando esta búsqueda desesperada de
garantías el miedo al abismo del Acto La grandeza de Lenin radica, justamente, en asumir el
salto de fe kierkegaardiano. Esto es, asumir que a la hora de la decisión revolucionaria estamos
completamente solos y debemos afrontar la angustia de lo incierto. En última instancia, la
revolución sólo se autoriza a sí misma.
Además de reivindicar el gesto heroico de Lenin, Žižek desempolva, como otra de las
lecciones claves del leninismo, el muy devaluado derecho a la verdad. Nuestra era postmoderna,
como es sabido, denuncia cualquier armación de verdad, y tanto más si está ligada a un agente
político, como la mera expresión de una voluntad de poder oculta. En su lugar, los lósofos
postmodernos (Rorty, Singer) demandan la proliferación de perspectivas y narraciones que, en
último término, reejen la irreductible pluralidad de individuos y culturas. Pues bien, frente a este
relativismo multiculturalista, Žižek reivindica una noción fuerte de verdad. Pero no esa clase de
verdad objetiva que ota como por encima de los individuos, sino una verdad estrictamente
partidista. El envite de Lenin –nos dice el lósofo esloveno– consiste en decir que la verdad
universal y el partidismo (el gesto de tomar partido), no sólo no son mutuamente excluyentes,
sino que se condicionan de manera recíproca: la verdad universal de una situación concreta
sólo se puede articular desde una postura por completo partidista: la verdad es, por denición,
unilateral3. En este sentido, fue el frontal rechazo de Lenin a la guerra interimperialista lo que
posibilitó la emergencia de la verdad de toda la situación. Del mismo modo, fue la posición del
3 ŽiŽeK, S., Repetir Lenin..., op. cit., p. 22.
69
INQUIETUD
judío bajo el Tercer Reich la que sacó a la luz la atroz verdad del nazismo. La verdad política
no es relativa: siempre existe la verdad de la víctima. Son las víctimas las que introducen la
universalidad. Esta posición, obviamente, va contra la doxa predominante del compromiso,
consistente en encontrar un punto intermedio entre los diferentes intereses en conicto. Así,
frente al indenido derecho a narrar postmoderno (¿de verdad tiene algún interés para los de
abajo la narración o perspectiva de Emilio Botín, o la de Amancio Ortega), Žižek arma que
la verdad política tiene que ver, esencialmente, con tomar partido por los explotados, por los
oprimidos, por la parte sin-parte.
Sin embargo, no es posible un anticapitalismo consecuente sin combatir, a su vez, la
democracia liberal. A juicio del pensador esloveno, nuestras democracias se asientan sobre una
cción simbólica básica: eres libre de elegir siempre que hagas la elección correcta. Quizá sus
palabras puedan parecernos un exceso. Pero, ¿acaso no sabemos todos a qué partidos debemos
votar para no cabrear a los inefables mercados Dicho de otro modo, cuando uno escucha las
diferentes recetas de conservadores y (social-) liberales para salir de la crisis, ¿no tiene de pronto
la extraña sensación de estar viviendo en una democracia de partido único Esto es, ¿no tiene
la sensación de que de algún modo se nos está hurtando la verdadera decisión
Este malestar político existe y es cada vez más palpable en amplias capas de la sociedad,
como muestran los elevados índices de abstencionismo. En opinión de los teóricos de la
democracia radical Ernesto Laclau y Chantal Moue4, el problema del liberalismo radicaría
en desconocer (u ocultar) que la esencia de lo político no es el consenso, sino el conicto, el
nosotros y el ellos. Ahora bien, para estos pensadores deberíamos conservar las formas de
la democracia liberal por cuanto permiten convertir el enemigo en adversario y desactivar
la violencia política.
Frente a esta última posición, Žižek va a sostener que la democracia liberal, que se
presenta a sí misma como universal, siempre se levanta sobre la exclusión de una parte (ayer los
no-propietarios y las mujeres, hoy los migrantes). Ahora bien, si bajo la democracia liberal la
traducción del enemigo en adversario nunca puede ser completa, pues siempre queda un resto
excluido del pacto, el fetiche del procedimiento formal-democrático pierde entonces su poder
simbólico. La izquierda radical, sostiene Žižek, debería repensar la democracia, más allá de su
4 Cfr. mouffe, Ch., El retorno de lo político. Barcelona, Paidós, 1999, Introducción.
70
INQUIETUD
forma liberal, como el movimiento de los excluidos, de los sin-parte que, justamente a fuerza de
serlo, se convierten en representantes de la injusticia global y están en condiciones de signicar
una nueva universalidad.
Esta irrupción de la parte sin-parte desborda el orden policial, el orden social pre-
constituido, a la vez que hace emerger un nuevo poder constituyente. La política leninista,
sintetizada por la consigna ¡Todo el poder a los soviets, es sencillamente la sanción de este
desbordamiento que, como hemos dicho, se legitima a sí mismo.
Pero, más allá de las jornadas revolucionarias de Octubre, ¿no fue la práctica política de
Lenin el preludio necesario del periodo estalinista La mayoría de historiadores que sostienen la
continuidad entre la época de Lenin y la de Stalin señalan a menudo el uso del terror político en
ambos periodos. Para Žižek, por el contrario, es con respecto al terror político donde podemos
situar la diferencia fundamental entre uno y otro. Así, mientras que en tiempos de Lenin el
ejercicio de la violencia era abierto y transparente –y, en este sentido, se lo llamaba por su
nombre, terror rojo–, en tiempos de Stalin el terror reaparece como el complemento obsceno
del discurso ocial, hasta el punto de que la prohibición misma estaba prohibida; se tenía que
ngir y actuar como si no hubiera terror, como si la vida hubiera vuelto a la normalidad5. En el
fondo, dice Žižek, entre Lenin y Stalin media la misma distancia que entre Kant y Sade: el sujeto
kantiano/leninista cumple con su deber fríamente, mientras que el sádico/estalinista no es lo
sucientemente frío y convierte en goce aquello que se le impone6.
El estalinismo supone, pues, la autonegación y misticación de la dictadura bolchevique
de los primeros años. En este sentido, el periodo estalinista signicó la clausura de la utopía
leninista y un cierto regreso al sentido común (nal de las vanguardias artísticas, defensa de la
familia patriarcal, nacionalismo gran-ruso, etc.). A pesar de ello, nos advierte Žižek, deberíamos
dejar de contraponer leninismo y estalinismo. Leninismo es una noción profundamente
estalinista, en tanto que gesto de proyección del potencial utópico hacia el pasado (para poder
soportar la contradicción inherente del proyecto estalinista).
5 ŽiŽeK, S., Prólogo, en trotsKy, L., Terrorismo y comunismo. Madrid, Akal, 2010, p. 32.
6 Cfr. ŽiŽeK, S., Cuando el Partido se suicida, en ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de
una noción. Valencia, Pre-textos, 2002.
71
INQUIETUD
Reactivar Lenin implicaría, por tanto, distinguir el leninismo (como instrumento de
poder) de la verdadera práctica política y de la verdadera ideología política del periodo de
Lenin. Sin embargo, Žižek no nos está proponiendo una vuelta a una especie de leninismo
auténtico. Resignicar Lenin, nos dice, implica reconocer que Lenin ha muerto, que su
solución particular fracasó, pero que en ella hay un destello utópico-emancipatorio que vale
la pena rescatar. Repetir Lenin supone, en denitiva, volver a pensar una acción radicalmente
transformadora que esté en condiciones de desaar con éxito el capitalismo globalizado de
nuestros días.
INQUIETUD 72
La luz le arrojó fuera del sueño, obligándole a abrir los ojos, ¿o en realidad los estaba
cerrando El viejo dilema cartesiano actualizado no hacía mucho para el pueblo llano por la
película Matrix. Había estado sumido en un sueño semejante a una pesadilla, pero dulce como
el beso de la muerte tras una larga agonía. El contenido del sueño era lo de menos; símbolos,
signos… Cualquiera sabe, pero la sensación… La sensación, ese vértigo transnito, la caída
por el ojo de una aguja, sin espacio, sin dirección, hacia… La luz cegaba sus ojos, los cerró y
los volvió a abrir girando el cuello en dirección a la puerta. Mientras los ojos atravesaban los
puntos y formas complejas que se le representaban delante, hasta acostumbrarse a la nueva
situación, los pensamientos uían con rapidez: Soy yo, estoy acostado en esta habitación, ella
me trajo aquí, ¿quién ha encendido la luz. La respuesta era una voluptuosa gura femenina
recortándose en el marco de la puerta, tras los puntos y guras geométricas, que con la ayuda
de feroces parpadeos iban desapareciendo de su área de visión, dejando paso al Yo, una vez más
invasor o proyector del espacio a su alrededor: paredes con posters, estanterías llenas de libros,
una mesa con un ordenador y un vaso con cubitos de hielo otando en un líquido de colores
exóticos, y ella, ella en la puerta. No era su mirada, ni su cara, ni su cuerpo, quizás su pelo;
una larga melena ondulada que le tapaba la mitad del rostro, como en tantas películas desde
que aquella actriz lo pusiera de moda. Pero esta vez era casual, ella no solía llevar el pelo así,
le gustaba recogérselo en una coleta. Aunque tampoco era su pelo, era ella, o tal vez, lo que él
proyectaba en ella, la eterna pregunta: ¿existían las mujeres que pasaron por su vida o las había
creado él
SMOOTH OPERATOR
Jorge García Ruíz.
73
INQUIETUD
Ya estaba despierto. Como siempre, desde hacía muchos años, la voz de la cantante Sade
acudió puntual a su mente: …Diamond life, lover boy… Smooth Operator. No había nadie en
la puerta, estaba completamente solo. Salvo por la mujer que yacía desnuda junto a él, bajo las
sábanas. De repente, le llegó lejano el recuerdo de una de esas películas en que el protagonista
se acuesta con una misteriosa femme y se despierta junto a un cadáver. Ella se movió levemente
y un escalofrío pareció recorrer su cuerpo. Tendrá una pesadilla, pensó, pero no se molestó en
despertarla, Cada cual debe encontrar su propio hilo de Ariadna, ése era su lema, el principal
de una larga lista perteneciente a un código, Los códigos nos preservan de la locura, ¿o nos
acercan más a ella, bah, da igual. Salió de entre las sábanas y se vistió. Mientras lo hacía, un
pensamiento fugaz cruzó su mente: ¿Quién ha encendido la luz. Entonces, escuchó tras él un
ruido inconfundible, el sonido de un revólver amartillándose.
Despertó, pero sin abrir los ojos. Otra pesadilla. ¿Cuánto tiempo he dormido No tengo
ni idea. Abrió los ojos, la habitación estaba a oscuras. Tanteó el otro lado de la cama, Nadie. La
voz de Sade acudió de nuevo a su mente …No place for beginners or sensitive hearts… Smooth
Operator…. Una vez más, sus ojos se fueron acostumbrando a la penumbra. Justo antes de
que se hubiera completado el proceso, la débil luz de la luna a través de la ventana le reveló la
silueta de ella sentada en una silla, junto a los pies de la cama. Sólo era una silueta, la cara era
una sombra, pero aquella postura era inconfundible: la forma de cruzar las piernas, el modo de
sostener el cigarrillo… Incluso se atrevió a pensar que las volutas de humo que salían de su boca
tenían una forma única. Su boca, que él conocía tan bien, labios carnosos, unos labios que jamás
se movieron para decir la verdad. Alargó la mano hacia el interruptor de la luz, a un palmo por
encima de su cabeza, y no necesitó ni un tic-tac del reloj de la mesilla para que sus ojos le
gritaran que no era ella. No conocía a esa mujer de nada. Pero era toda una belleza, había que
reconocerlo. Le miraba con una intensidad aterradora, sin decir nada. Él se incorporó y se sentó
en la cama. Los labios carnosos, en eso sí había acertado, comenzaron a moverse y el sonido
grave, pero femenino, formó letras que se convirtieron en palabras, y éstas, a su vez, en frases,
dando lugar a esas permutaciones cabalísticas que denominamos lenguaje. Pero él no entendió
nada, porque la mujer no hablaba su idioma. Le indicó la esencia del problema como pudo, con
palabras y signos, ella sonrió, pero siguió hablando y hablando en aquel idioma endiablado.
Mientras hablaba, una de sus manos permanecía posada sobre la rodilla, donde terminaba la
falda. Las uñas rascaban con fuerza, la media resistía con dicultad, los dedos empujaban la
falda, alejándola levemente de la rodilla. Él recordó lo que Bogart le dijo a Bacall en El sueño
74
INQUIETUD
eterno, cuando ella trataba de seducirle: Rásquese a su antojo. También recordó una frase de
una novela, ¿o era una película Tal vez, ambas, …y ella guardaba un arma bajo la media. Sabía
que su revolver dormía en el cajón de la mesilla, Típico, pero ecaz, siempre y cuando no te
pillaran por sorpresa, como era el caso. La mujer quedó en silencio, su mano retiró la falda,
mostrando unos deliciosos muslos torneados… Y una pistola. Todo ocurrió a la velocidad del
rayo; él era rápido, pero no lo suciente, se lanzó al cajón, desesperado, pero una eternidad de
dolor, concentrada en un instante, invadió la parte occipital de su cerebro.
Luz. Estaba en un hotel. Se había quedado dormido con la luz encendida. Antes de
acostarse, le dieron una droga que era nueva en el mercado. Era fuerte esa droga, me ha
proporcionado una noche interesante. Había cerrado un negocio redondo, y decidió darse
una esta. Salió de la cama con la voz de Sade en su cabeza …His eyes are like angels, but his
heart is cold… Smooth Operator…. Seguía recordando las alucinaciones o sueños delirantes
que le habían sido proporcionados por la droga. Eso le hizo recordar a un barman que conoció
hace mucho tiempo; el tipo hablaba con una extraña jerga: ¿Cuál cree usted que es el estatus
ontológico de una alucinación. ¿Qué cojones signicaba aquello Da igual, aquel individuo
era licenciado en losofía, esa gente dice cosas muy raras. Se dirigió al baño. Necesitaba una
ducha, pero antes tendría que sacar el cadáver de aquella mujer. Sonrió, una mueca feroz, ¡Qué
diablos Me ducharé con ella dentro. La luz se apagó.
INQUIETUD 75
¿Es posible que el sueño de una sociedad más libre se pueda convertir en una ideología
de control y tiranía Esta es la pregunta que se hace Adam Curtis en su documental de 2007 La
trampa. Qué le ocurrió a nuestro sueño de libertad. En esta impresionante trilogía, el realizador
británico rastrea las principales fuentes ideológicas que han congurado a lo largo de las últimas
décadas el nuevo modelo social del mundo anglosajón, la democracia de mercado, junto al nuevo
modelo de subjetividad que le acompaña, el individualismo consumista.
Este ensayo cinematográco parte de una tesis principal: a lo largo de la Guerra Fría
entre EEUU y la URSS, la ingeniería militar estadounidense, apoyada en la teoría de juegos,
va a congurar una visión estratégica de la guerra que racionaliza el comportamiento del
adversario, anticipa sus motivaciones e intereses egoístas y aumenta la amenaza militar para
disuadir al enemigo de todo posible ataque. La teoría de juegos tenía un origen matemático
y estudiaba casos de dos jugadores que, a la hora de tomar las decisiones más racionales para
ganar un juego como el poker o el ajedrez, debían considerar antes las decisiones previsibles
de los otros.
Así pues, la teoría formal-matemática de los juegos se transrió a la táctica militar
durante la Guerra Fría, generando la paz y el equilibrio entre las superpotencias mediante
la carrera armamentística y la amenaza nuclear. Esta doctrina fue ampliada por el matemático
y premio Nobel John Nash, quien trató de demostrar que toda relación de unos individuos con
LA TRAMPA
Alejandro Moreno Lax.
76
INQUIETUD
otros se reduce a un juego de intereses estratégicos, racionales y egoístas que genera equilibrio:
mis elecciones personales pueden optimizarse puesto que es posible predecir el comportamiento
y las decisiones de los otros. Es decir, el individuo es reducido a un autómata que busca
satisfacer sus deseos en confrontación con los deseos de los demás, y, además, estos deseos son
racionales y predecibles en todos los individuos que pueden actuar (o jugar) libremente. Las
ideas matemáticas de Nash se trasladaron a una teoría social del comportamiento: el egoísmo
individual genera procesos espontáneos de solidaridad y equilibrio.
Por tanto, la teoría de juegos, de origen matemático, se transforma en un modelo bélico
y en una explicación del equilibrio social. A su vez, como se muestra en el documental, estas
ideas fueron integradas por economistas (James Buchanan, Jery Sachs), politólogos (Michael
Ledeen, Samuel Huntington), antropólogos (Napoleón Chagnon), psiquiatras (R. D. Laing), etc.
El modelo cientíco de la teoría de juegos se fue articulando simultáneamente con el modelo
ideológico del mercado libre, inspirado por Friedrich von Hayek. Este lósofo y economista
austriaco, residente en EEUU, desarrolló la idea de que todo modelo de planicación política
produce ineciencia económica, tiranía y servidumbre, como ocurría en la URSS de Stalin.
Por tanto, sólo la espontaneidad del mercado, donde los intereses individuales de cada uno
concurren libremente para satisfacer sus necesidades, puede generar prácticas verdaderas de
libertad individual.
Con estos ingredientes, a lo largo de los tres documentales se explica cómo determinados
argumentos ideológico-políticos se fueron articulando con determinados modelos cientíco-
matemáticos para generar nuevas tácticas de poder y control social. Una nueva ciencia
económica, una nueva ciencia biológica y una nueva ciencia política desembocan en
conclusiones similares: no existe nada más que individuos aislados que eligen racionalmente la
satisfacción óptima de sus necesidades en una situación de libre concurrencia de bienes, servicios
y personas. Estos individuos venden sus capacidades al mercado (su capital humano) en una
situación de competencia de unos contra otros, con el n de obtener utilidades y satisfacer
sus deseos. La ciencia es capaz de estudiar, analizar y predecir estos modos racionales
de comportamiento y el mercado es el mecanismo más rápido y uido donde encontrar
tales satisfacciones. El equilibrio social que se produce entre los intereses individuales y los
intercambios económicos es el resultado profetizado por estas ciencias.
77
INQUIETUD
La transformación paulatina de estas creencias en supuestos modelos cientícos
universales y objetivos contribuyó al desmantelamiento de las instituciones políticas, empresas
públicas y aparatos burocráticos nacidos del crack de 1929 para el control democrático del
capital nanciero. Desde nales de los años 70 en Inglaterra y EEUU, primero con el tándem
Tatcher-Reagan y después con el de Clinton-Blair, los presupuestos del deber público de los
funcionarios y del bien común de los políticos fueron desintegrándose en benecio de la
democracia de mercado, es decir, de que la política debe reducirse a una mera gestión de intereses
privados que sólo el mercado puede resolver. La libertad de votar es rebasada por la libertad de
consumir, generando una espiral de desprestigio de la profesión política y de nuevos privilegios
para la élite empresarial. Esta nueva situación, conocida popularmente como neoliberalismo,
y que atraviesa cada vez más a la nueva sociedad global, está generando un peligroso círculo
vicioso: la hegemonía del mercado (con sus multinacionales deslocalizadas, sus benecios
crecientes, sus modas cambiantes, etc.) está limitando y desprestigiando el sentido de la política
(reduciéndola a un juego parlamentario de intereses egoístas e ignorando el potencial político
de los movimientos sociales), lo que, a su vez, fortalece todavía más al mercado y sus prácticas
perversas: precariedad laboral, paro, crecimiento de las desigualdades económicas, tiranía
nanciera, etc.
Es decir, el ideal de libertad por medio del mercado genera nuevas formas de tiranía
que hoy afectan al corazón mismo de las sociedades occidentales y democráticamente libres.
Este ideal de libertad engendró primero el modelo de la guerra justa (Irak, Afganistán) y la
seguridad preventiva, ahora, directamente, la crisis económica y social en todo occidente. Esta
es La trampa: el ataque a los Estados y su deuda soberana, el desmantelamiento de los servicios
públicos, la desacreditación de la profesionalidad de los funcionarios y la pérdida de derechos
sociales que se están produciendo HOY en España están dentro de esta lógica, bien implantada
ya en los países anglosajones y lista para echar raíces en nuestro país. A no ser que despierten
nuevas prácticas sociales de libertad, nuevos saberes, nuevos poderes…
INQUIETUD 78
Los usos y costumbres que se han ido aanzando en la Red durante los últimos años nos
disuaden de realizar comentarios losócos sobre obras artísticas cinematográcas sin avisar
previamente de la presencia de spoilers1. No obstante, para interrogar losócamente un lm
no tendremos más remedio que referir parte de su contenido, algo que, dicho sea de paso, ha
sido una práctica habitual y sin complejos en el ensayo losóco sobre obras literarias, piezas
teatrales, etc. En lo sucesivo, revelaremos tan sólo las partes del argumento de la película Hijos
de los Hombres (2006), del director Alfonso Cuarón, que sean losócamente relevantes.
Esta obra cinematográca está basada en la novela homónima de Phylis Dorothy James
Children of Men es el título original tanto de la obra literaria como de la película—, aunque la
adaptación se toma grandes libertades. Una de las frustraciones comunes del lector que acude
al cine a ver una adaptación cinematográca de cualquier novela previamente leída consiste
en comprobar las licencias que, casi invariablemente, se toman los realizadores sobre el texto
literario. Sin embargo, las disonancias que pueda producir este ejercicio comparativo no implican
necesariamente que las adaptaciones cinematográcas de obras literarias sean de mala calidad
o inferiores. Más bien debería entenderse que el cine y la literatura, aunque forman parte de
un fenómeno más general conocido como narratividad, constituyen dos medios de expresión
artística completamente distintos. Este pequeño abismo de disimilitudes entre dos tipos de
1 Spoiler es una palabra inglesa derivada de spoil que signica echar a perder, estropear o arruinar. En los comentarios
o críticas relativos a obras artísticas, principalmente las que pertenecen al género narrativo… signica desvelar o
destripar el argumento del mismo. Wikipedia: la enciclopedia libre, URL: <http://es.wikipedia.org/wiki/Spoiler>.
HIJOS DE LOS HOMBRES, O SOBRE EL
PRINCIPIO DE NATIVIDAD
A mi hija Emma
José Luis Boj Fernández.
79
INQUIETUD
medios narrativos es, asimismo, una de las causas que permiten la reinterpretación creativa
del realizador de cine sobre el texto original. Apocalypse Now (1979) de Francis Ford Coppola,
por citar un ejemplo paradigmático, está ambientada en la Guerra de Vietnam, mientras que el
argumento de El Corazón de las Tinieblas (1899), novela de Joseph Conrad en la que se basó la
citada película, transcurre en el África colonial. Esta diferencia no implica, como concluirá todo
acionado al cine de culto, que la adaptación de Coppola sea de mala calidad o que traicione
la obra original. Por el contrario, se comprobará fácilmente que el resultado de esta adaptación
libre pone a ambas obras en relación de inconmensurabilidad. Algo parecido sucede con el
lm de Cuarón, en cuyo guión colaboraron con el realizador Timothy J. Sexton, David Arata,
Mark Fergus y Hank Ostby, y que podría considerarse como una reinterpretación creativa de
los elementos de la novela de James.
Hijos de los Hombres ha sido considerada como una obra de ciencia-cción en toda regla.
Sin embargo, el espectador no asiste a un despliegue de efectos especiales e ingenios futuristas.
Por el contrario, el escenario y el contexto socio-económico y político nos es bastante familiar
—autoritarismo, destrucción del medio ambiente, segregación racial, terrorismo…—. La única
novedad es la hipótesis radical que podría resumirse en la siguiente oración interrogativa: ¿Qué
pasaría en un mundo en el que el ser humano hubiera perdido la capacidad para procrear.
En el año 2027, la especie humana ha perdido, inexplicablemente, la fertilidad. Las mujeres,
inexplicablemente, han dejado de ser fértiles desde el año 2009. En la novela de P. D. James se dice
que el semen —incluso el conservado en los depósitos de esperma— ha perdido su fecundidad.
La ciencia, a pesar de los constantes esfuerzos, no ha logrado hallar la causa de dicha catástrofe.
En la versión cinematográca también se reconoce explícitamente el desconocimiento del
origen de tan extraña patología —denominada el Omega en la novela—, que afecta a los seres
humanos de todo el planeta, independientemente de su etnia o enclave geográco. No obstante,
Cuarón apunta, mediante ciertos detalles sobradamente velados, a la contaminación como la
causa de la infertilidad humana universal. La decadencia de una humanidad a la cual se le
cierran las puertas de la continuidad generacional se materializa en gobiernos autoritarios como
el de Inglaterra, país donde transcurre la acción del lm. Viejos fantasmas del siglo XX, como
el racismo, emergen en este mundo abocado a la extinción. eo Faron, protagonizado por el
carismático Clive Owen, es un diplomático —doctor en losofía e historiador de profesión en
la obra original— que fue activista político en su juventud, y cuya tragedia familiar —perdió a
su hijo en la película, su hija en la novela— le ha convertido en un individuo cínico, depresivo
80
INQUIETUD
y alcohólico. Un grupo de activistas contactan con eo a través de su ex esposa para pedirle
que use sus contactos diplomáticos con el n de conseguir un visado de paso hacia una de
las ciudades-gueto donde recluyen a los inmigrantes de la Inglaterra fascista que nos presenta
Cuarón. eo descubrirá que el visado es para una chica adolescente de etnia africana que, de
forma inexplicable y milagrosa, está embarazada. eo se convertirá en el protector de la joven
ante los despiadados intentos, bien de los activistas, bien de la Policía de la Seguridad del Estado
(PSE), de instrumentalizar el futuro nacimiento para sus respectivos nes. Llama la atención la
dura crítica de Cuarón a cierto tipo de activismo político, constituido por partisanos que han
perdido todo resquicio de humanismo en una absurda espiral de violencia dialéctica contra el
sistema, y se han alejado del sentido común a la hora de ponderar la justa relación entre nes y
medios.
Esta es la trama de este lm catalogado como perteneciente al género de ciencia-cción.
Según Raymond Trousson, dicho género —y aunque se está reriendo a la literatura no hay
razón alguna para pensar que en el caso del cine, en la medida en la que también participa de
una naturaleza narrativa que crea cciones verosímiles, suceda de forma distinta—, consiste en
contar una aventura en un mundo tecnológicamente más avanzado que el nuestro2. El mismo
Cuarón, en una rueda de prensa que dio junto a Clave Owen sobre la película armaba que
para la ambientación futurista se le mostraron diseños de coches voladores y otros artilugios
de tecnología avanzada. Él prerió, sin embargo, inspirarse en Irak, Sarajevo, Irlanda del Norte,
etc.3 Cuarón no buscaba mostrar un Audi levitando, como hizo Alex Proyas en la adaptación
homónima de Yo, Robot, de Isaac Asimov. En tono con el apocalipticismo de la trama, es lógico
y acorde con el argumento del lm y con la novela de P. D. James, que en el futuro cercano y
desalentador que se nos presenta en Hijos de los hombres no haya grandes avances tecnológicos.
Pero si aceptamos lo que dice Trousson, el lm carecería del elemento principal —denitorio—
de la ciencia-cción como género, por tanto, Hijos de los hombres no sería propiamente una
película susceptible de ser catalogada como perteneciente a este género. Pero, entonces… ¿por
qué ha sido considerada como tal La respuesta evidente es, sencillamente, porque la acción
transcurre en un futuro cercano. La segunda reacción más común a la hora de catalogar la
película ha sido la de considerarla una distopía. En cualquier caso, la confusión entre el género
de ciencia-cción y la distopía es algo bastante habitual entre el público. Francisco Fernández
2 trousson, R., Historia de la literatura utópica. Barcelona, Ediciones Península, 1995, pp. 329-330.
3 Precríticas.com, URL: <http://www.precriticas.com/noticias/rueda-de-prensa-de-hijos-de-los-hombres/>.
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Buey, en Utopías e ilusiones naturales, dene la distopía como una obra de anticipación en la
que se describe una sociedad opresiva y cerrada sobre sí misma bajo el control de algún tipo de
estado, institución o gobierno autoritario4. Es en este sentido en el que Hijos de los Hombres
puede ser considerada una distopía en toda regla. Además, el aspecto motivacional que subyace
a las obras de carácter distópico es una marcada pérdida de fe en el progreso, o al menos, una
desconanza hacia el desarrollo de la racionalidad instrumental, proyectada sobre el futuro
a modo de advertencia. Y es que Hijos de los Hombres es el reejo de muchos de nuestros
miedos postmodernos: vivimos en una época donde nuestra comprensión darwiniana de lo
humano ha disipado prácticamente por completo las esperanzas teológico-escatológicas de
salvación ultramundana; hemos comprendido nuestra fragilidad en un universo donde, desde
el inestable comportamiento de las partículas subatómicas hasta los procesos de generación y
muerte de las galaxias, impera, sin más concesiones, la progresiva entropía; la única esperanza
de transcendencia que nos queda es la de transmitir nuestra herencia genética y/o inuir, en
mayor o menor medida, en la cultura. Pero nuestra esperanza laica de innitud mediante la
sucesión de generaciones se ve truncada por las dudas fundamentadas que se ciernen sobre
el balance de nuestras posibilidades de supervivencia histórica como especie. De forma
menos abstracta, el lm se hace eco de la constatación de la disminución de la fertilidad en
los países occidentales, probablemente provocada por nuestro life-style. Hijos de los Hombres
nos invita a pensar qué pasaría si esas dudas sobre nuestra perdurabilidad como especie se
convirtieran en una consistente realidad. No obstante, aunque el lm de Cuarón invita a pensar
que esa situación radical que es el crepúsculo de la especie humana es la consecuencia de una
mala gestión de nuestra razón instrumental debido a la contaminación, no es concluyente al
respecto, lo que constituye una razón en contra de considerar esta obra como una distopía. Y
de hecho, no es la única razón. Como hemos concluido, si distopía y ciencia-cción no son lo
mismo, no importa el hecho de que en Hijos de los Hombres no aparezcan coches voladores
u otros artilugios futuristas. La reconocidísima distopía de 1984, de George Orwell tampoco
exhibe un gran despliegue de innovaciones tecnológicas futuras. El mundo de 1984 es el mundo
de la Alemania Nazi, y muy especialmente, el mundo de la Rusia Stalinista. Las telepantallas
que convierten a la sociedad de 1984 en un gran panóptico de vigilancia absoluta sobre los
individuos no son hipotéticos avances a siglos vista de la época que vivió Orwell. No obstante,
sí existe una descripción detallada de la terroríca sosticación de la racionalidad instrumental
4 fernÁndez Buey, F., Utopías e ilusiones naturales. Barcelona, El Viejo Topo, 2007, p. 217.
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en su intento de disolver toda individualidad frente a un orden de tipo totalitario mediante la
Neolengua, el uso empobrecido del lenguaje destinado a disminuir la capacidad de pensamiento
crítico. Esta detallada descripción de los engranajes que mueven la maquinaria del sistema es
una constante en las distopías —véase, sin ir más lejos, Un Mundo feliz, de Aldous Huxley—.
No sucede lo mismo en el lm de Cuarón. Sí sucede, sin embargo, en la obra de P. D. James,
donde se muestran, por ejemplo, los mecanismos de la biopolítica empleada por el sistema
para arrojar a los individuos a un estado de adormecimiento hedonista mediante masajes y
Porno Shops nanciadas por el estado y rituales llamados Átropos, donde se fomenta el suicidio
colectivo de los viejos para aliviar la carga una sociedad envejecida. En la novela, eo es primo
del Custodio, el dictador que ostenta la máxima autoridad del gobierno de Inglaterra, y, de
hecho, formó parte de su Consejo de gobierno. eo se entrevista con él y le interroga por el
sentido que tiene la privación de libertad y democracia. Esta es otra de las constantes de la
distopía: el o los protagonistas, tarde o temprano, entran en contacto con un representante de
la autoridad que les explica detalladamente el sentido y el funcionamiento del sistema desde la
perspectiva de los hacedores. En el lm de Cuarón, en cambio apenas se recurre a referencias
implícitas o explícitas al funcionamiento de la maquinaria del poder.
Llegados a este punto, tenemos razones sucientes para armar que la adaptación
cinematográca de Cuarón no es exactamente una obra de ciencia-cción, atendiendo a los
cánones clásicos, y tampoco encaja por completo en el perl de las distopías al uso. ¿Dónde
podemos circunscribir, entonces, esta obra cinematográca Podemos anar todavía un poco
más si traemos a colación la distinción entre ciencia-cción hard y so. La ciencia-cción
hard es aquella donde la trama de las obras se subordina a la erudición en el terreno cientíco,
mientras que la ciencia-cción so, en palabras de Miquel Barceló, En contraposición a la
base cientíco-tecnológica de la ciencia-cción más clásica, los años sesenta contemplaron
[...] los intentos [...] por incorporar las ciencias sociales como la antropología, la historia, la
sociología y la psicología al ámbito de la ciencia cción5. En este sentido, Hijos de los Hombres
podría considerarse una obra de ciencia-cción so. Por otro lado, según Trousson, la distopía
se caracteriza por ser una protesta contra el totalitarismo, y en este sentido, también podría
ser considerada la obra de Cuarón como tal. Nos movemos en un terreno inestable donde
las etiquetas, el cruce de géneros y la delimitación de los mismos, y los solapamientos de
jurisdicción añaden un elemento de incertidumbre difícil de eludir. En principio, no existe la
5 Citado en Wikipedia: la enciclopedia libre, URL: <http://es.wikipedia.org/wiki/Ciencia_cci%C3%B3n>.
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necesidad de establecer una disyunción exclusiva entre ciencia-cción y distopía. De hecho,
innumerables obras son tanto una cosa como la otra en la medida en que las distopías, de forma
casi invariable —las únicas excepciones habría que buscarlas en las eucronías y, si acaso, en
la cción especulativa— ha elegido el futuro como escenario y, por tanto, la ciencia-cción
como vehículo, para presentar sus visiones particulares sobre el inerno. Y aunque podríamos
concluir que Hijos de los Hombres es, en algún sentido, una obra de ciencia-cción so y una
distopía, seguimos experimentando cierta disconformidad. A las mencionadas etiquetas,
habría que añadir la clasicación que alguien ha hecho de esta película como perteneciente
al género de política-cción6. Este término hace referencia a obras de cción que especulan
sobre cuestiones políticas7. Algunos consideran la República de Platón, 1984 o Un Mundo feliz
como obras pertenecientes a este género, que compartirían etiqueta con la utopía y la distopía
respectivamente. Con esta amalgama de referencias a géneros quizá podamos atar cabos
alrededor esta obra de difícil clasicación.
En nuestra opinión, lo verdaderamente genuino de Hijos de los Hombres es que, una
vez establecida la hipótesis inicial de la infertilidad humana universal parece plantearnos una
relación de identidad entre decadencia y autoritarismo, es decir, parece decirnos que una
sociedad decadente es una sociedad expuesta o proclive al autoritarismo porque el autoritarismo
es decadentista. Esta obra arma con todas sus fuerzas el concepto de natividad en Hannah
Arendt. Lo hace, desde el lenguaje verosímil de la cción cinematográca, reduciendo al absurdo
de la tesis contraria: ¿Qué pasaría si no se cumpliera el principio de natividad Para Arendt, el
nacimiento entendido como la forma en la que la novedad hace su irrupción en el mundo es,
no solo una condición de posibilidad de la política, sino la única esperanza denitiva contra el
totalitarismo. Solo la posibilidad de un nuevo comienzo garantizada por el relevo generacional
puede hacer añicos un mundo caduco, decadente o, en el peor de los casos, sometido bajo el
yugo del totalitarismo. Así, según F. J. Higuero, En contraste con la falta de libertad, el principio
de natividad implica un optimismo congénito, nunca abandonado y siempre defendido por
Arendt, aun en circunstancias de extrema y grave adversidad8.
6 Precríticas.com, URL: <http://www.precriticas.com/criticas/politica-ccion/>.
7 Wikipedia: la enciclopedia libre, URL:<http://en.wikipedia.org/wiki/Political_ction>
8 hiGuero, F. J., La construcción del principio de natividad en Hannah Arendt, [en línea], Convivium, nº 15, (2002),
URL: <http://www.raco.cat/index.php/Convivium/article/viewFile/73205/98830>.
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leninismo" (como instrumento de poder) de la verdadera práctica política y de la verdadera ideología política del periodo de
  • Reactivar Lenin Implicaría
Reactivar Lenin implicaría, por tanto, distinguir el "leninismo" (como instrumento de poder) de la verdadera práctica política y de la verdadera ideología política del periodo de