La crítica del valor frente a la decolonialidad

Abstract

El presente texto tiene por objeto problematizar algunos aspectos esenciales de la tensión vigente entre los estudios decoloniales y la crítica de la economía política, dentro del ámbito de las ideas filosóficas, los proyectos de emancipación y las prácticas políticas concretas de los sujetos sociales, individuales y colectivos, dentro del marco del capitalismo contemporáneo. En ese sentido, el documento se encuentra cimentado sobre tres argumentaciones principales: a) la relativa a la tarea de situar históricamente la tensión entre ambos discursos; b) la concerniente a la deriva decolonial que pretende realizar una indigenización del marxismo para reivindicar el rol de las sociedades indígenas como sujetos históricos de pleno derecho frente al eurocentrismo; y, c) la correspondiente con la colocación de la crítica del valor como eje de discusión fundamental para la prefiguración de cualquier orden social emancipatorio.

Full text

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La crítica del valor frente a la decolonialidad
*
The critique of value in face of decoloniality
Ricardo Orozco
†
ricardorozco@live.com.mx
Resumen: El presente texto tiene por objeto problematizar algunos aspectos esenciales de la tensión
vigente entre los estudios decoloniales y la crítica de la economía política, dentro del ámbito de las ideas
filosóficas, los proyectos de emancipación y las prácticas políticas concretas de los sujetos sociales,
individuales y colectivos, dentro del marco del capitalismo contemporáneo. En ese sentido, el documento
se encuentra cimentado sobre tres argumentaciones principales: a) la relativa a la tarea de situar
históricamente la tensión entre ambos discursos; b) la concerniente a la deriva decolonial que pretende
realizar una indigenización del marxismo para reivindicar el rol de las sociedades indígenas como sujetos
históricos de pleno derecho frente al eurocentrismo; y, c) la correspondiente con la colocación de la
crítica del valor como eje de discusión fundamental para la prefiguración de cualquier orden social
emancipatorio.
Palabras clave: valor, economía política, decolonialidad, estudios culturales.
Abstract: The present text aims to problematize some essential aspects of the current tension between
decolonial studies and the critique of political economy, within the scope of philosophical ideas,
emancipation projects and concrete political practices of social subjects, individual and collective, within
the framework of contemporary capitalism. In this sense, the document is based on three main arguments:
a) the one related to the task of historically situating the tension between both discourses; b) the one
concerning the decolonial drift that intends to carry out an indigenization of Marxism in order to vindicate
the role of indigenous societies as full historical subjects against Eurocentrism; and, c) the corresponding
one with the placement of the value critique as a fundamental axis of discussion for the prefiguration of
any emancipatory social order.
Keywords: value, political economy, decoloniality, cultural studies.
*
Esta disertación contó con el financiamiento del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACyT).
Texto de la disertación presentada en la mesa de trabajo Horizontes teóricos en América Latina y el Caribe: crítica,
construcción y deconstrucción, dentro del marco de los trabajos del II Coloquio Internacional Relaciones Internacionales en
América Latina y el Caribe: oportunidades y retos ante los nuevos escenarios interlatinoamericanos; organizado por el Centro
de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe (CIALC) de la Universidad Nacional Autónoma de México, el cual se llevó
a cabo los días 05 y 06 de noviembre del 2019, en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, de la UNAM.
†
Alán Ricardo Rodríguez Orozco, Lic. en Relaciones Internacionales por la Universidad Nacional Autónoma de México.
ORCID/0000-0001-9067-6001.

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Una de las principales consecuencias que ha tenido, a lo largo de medio siglo, la larga marcha del
capitalismo moderno por realizar una total mercantilización de la vida social —tanto en sus dimensiones
prácticas como en las puramente contemplativas— es la de avanzar sobre una progresiva y cada vez más
profunda despolitización de la conflictividad colectiva y, sobre todo, de las representaciones, los
imaginarios, las aprehensiones cognoscentes y el lenguaje, en general; que hoy se presenta bajo la
romántica idea de que es posible llegar a una existencia puramente pacífica, estable y en paz por medio
de una concordia institucional universalizada, por un lado; y por el otro, a través de la generalización de
acuerdos comunicativos que eliminen cualquier tipo de fricción, de recurso a la violencia o a la protesta
como vías legítimas para exigir cambios sustantivos en la vida colectiva de las sociedades alrededor del
orbe.
En América, en particular; y en la mayoría de las periferias globales (o de las periferias internas
a los propios centros globales), esa lógica de despolitización de la practica social y de la total
mercantilización de los contenidos culturales ha llevado, en muchos sentidos, a generalizar una cierta
racionalidad basada, en principio, en la idea de defender una tolerancia liberal absoluta frente a la
diferencia y, en seguida, en un principio de integración de la diversidad y la multiplicidad de experiencias
identitarias dentro de una matriz culturalista que, por lo demás, da por sentada la vigencia de un momento
histórico posideológico, pospolítico y posclasista en el que las mayores reivindicaciones a reclamar, por
parte de la sociedad en su conjunto, al sistema entero, no tienen que ver con el orden de la materialidad
del mismo; es decir, con las relaciones productivas y consuntivas, sino, antes bien, con el derecho (casi
con estatuto de derecho humano) a la reafirmación tautológica, autorreferenciada, individualizante, de la
propia identidad frente a un enemigo en común (aunque tolerado e integrado en la propia cotidianidad)
constituido por el resto de la colectividad.
Tal actitud ante la vida, por supuesto, no es azarosa y mucho menos arbitraria. En el momento
histórico actual del capitalismo moderno, la aceptación pasiva de esa despolitización de la vida surge
como el reflejo exacto del sustrato ideológico que este mismo momento histórico de la modernidad
capitalista reclama a los sujetos sociales, individuales y colectivos, como marco de entendimiento y
legitimación normativa e ideológica de sus dinámicas de producción, circulación, cambio y consumo; así
como de sus cada vez mayores márgenes de concentración y centralización de capital, en un contexto en
el que, por un lado, la automatización de las cadenas de valor expulsa de la vida productiva a millones
de personas cada año; y por el otro, en el que la inteligencia artificial y la ingeniería genética se aproximan
vertiginosamente a un punto de no retorno a la eliminación del rol de lo humano en la producción y
reproducción de la humanidad misma y de la vida en colectividad.

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La violenta tolerancia represiva del multiculturalismo
1
del tiempo presente no es, por lo anterior,
una mera adaptación o corrección de la racionalidad posmoderna, en tanto lógica cultural del capitalismo
postindustrial,
2
hacia la segunda mitad del siglo XX; sino que, antes bien, resulta ser una suerte de
radicalización de su principio que, además de conducir a la invisibilización y negación de las estructuras
y los procesos de explotación entre centros y periferias del sistema-mundo capitalista (ya sea por la vía
de las relaciones tradicionales del Estado-nación moderno o por la acción desnacionalizada y
multicultural de las grandes corporaciones transnacionales que generalizan sus dinámicas de
acumulación a las sociedades centrales que les dieron origen), llevan a conceder y a trabajar
militantemente por un mundo en el que la subjetividad se reafirme a sí misma bajo una autopercepción
de exterioridad respecto del cuerpo (y del universo material de éste), para así transitar hacia una vida
poshumana en la que las relaciones entre individuos no sólo no sean necesarias (apuesta actual del
internet de las cosas), sino que, aunado a ello, la vida pueda ser vivida como pura idea.
3
Ahora bien, por paradójico o contradictorio que a primera vista parezca el resultado, lo cierto es
que si en éste se presentan como tendencias dominantes, simétricas y simultáneas, por un lado, el cierre
de las porosidades de la praxis social, de los contenidos ideológicos, del saber crítico y los discursos
disidentes, de las resistencias políticas, etc.; y por el otro, la proliferación y la multiplicación de las
diferencias identitarias, de sus discursos y objetivaciones, ello, por principio de cuentas, no quiere decir
que una y otra sean mutuamente excluyentes, pero sí, antes bien, significa que en ambos casos el mismo
problema (la mercantilización de la vida y su despolitización) encuentra dos soluciones para realizarse.
En términos de la experiencia cotidiana de la subjetividad individual —y del lenguaje que da
cuenta de sus especificidades y de la construcción de mundo que se lleva a cabo a través de él—, lo
anterior ha implicado para América (y para el grueso de las sociedades periféricas de la economía-mundo
vigente) un punto de profusión de la Otredad en el que una suerte de apología por la misma y por el
particularismo identitario ha venido a instituirse como una autodenominada crítica radical de toda
universalización y homogenización producida y reproducida por las prácticas sociales y por los saberes
propios de la modernidad capitalista y su carácter eurocentrista inmanente.
1
ŽIŽEK, Slavoj, En defensa de la intolerancia, Diario Público, España, 2010.
2
JAMESON, Fredric, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Paidós, España, 1991.
3
Al respecto, Slavoj Žižek señala: «De hecho, el neurodiscurso en el que una persona es equiparada a su cerebro (o, a veces,
simplemente a su ADN) ha penetrado en todos los aspectos de nuestra vida, desde el derecho hasta la política, la literatura,
la medicina o la física. [Esta tendencia] encaja perfectamente en el cambio constante que se produce en la economía
libidinosa predominante, en el curso de la cual la relación con Otro humano gradualmente, se sustituye por la captación de
individuos por medio de lo que Lacan bautizó con el neologismo les lathouses: artilugios-objeto consumistas que atraen […]
con su promesa de dar un placer desenfrenado, pero que en realidad únicamente reproducen la misma carencia». Vid.
ŽIŽEK, Slavoj, Acontecimiento, Sexto Piso, México, 2018, pp. 60, 63.

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Y es en ese marco, justo, en donde se sitúa, en términos tanto epistemológicos como
praxeológicos, la crítica proveniente de los estudios decoloniales en América: un discurso —en el amplio
y agudo sentido problemático conferido al concepto por Michel Foucault—, que abrevia, tanto de los
aportes de las posturas posmodernistas cuanto de las poscoloniales y de la subalternidad, en lo que éstas
corrientes discursivas aportaron al pensamiento social americano en términos de aperturas
epistemológicas y posibilidades ontológicas.
En la construcción de su propio archivo discursivo, estos estudios, desde su génesis, han buscado
posicionarse frente a los discursos críticos que los antecedieron para hacer de ellos su principal frente de
disputa hegemónica de la criticidad del saber y el conocimiento social americanos. Y lo han hecho, si
bien no al margen del cuestionamiento a las posturas hegemónicas a partir de las cuales se sustentan la
sujeción y la explotación globales, sí tomándolas como una suerte de segundo frente de disputa cuyo
carácter secundario está dado por la necesaria puesta en cuestión de la naturaleza alienada y alienante de
las teorías y las metodologías, los modelos y los paradigmas, que durante todo el siglo XX se afirmaron
a sí mismas como la vanguardia de la crítica práctica y cognoscente en el continente Americano.
El primero en línea de esos discursos, de esas teorías, metodologías, modelos y paradigmas es,
por supuesto, el marxismo —en tanto unidad, aunque artificiosa— y las diferentes ramificaciones en las
que éste se ha pulverizado, multiplicado y diseminado a lo largo de siglo y medio, desde la formulación
clásica de Marx (el mismo declarado no-marxista) de la crítica de la economía política. En este sentido,
a esa primera coagulación o anestesiamiento de la propia criticidad del discurso de Marx —«parasitario»
4
de la lógica de producción y reproducción del capital, en los términos de Bolívar Echeverría— que
significó la ortodoxia instaurada a partir de la Segunda Internacional, en 1889; en el contexto de
proliferación de los estudios decoloniales se sumó un proceso de redoblamiento de esa coagulación y de
ese anestesamiento en el que se negó la radicalidad de la crítica de Marx.
La principal diferencia entre la ortodoxia instaurada en la crítica de la economía política, a partir
de la Segunda Internacional y de la necesidad contrarrevolucionaria soviética de justificar su propia
existencia a través del Materialismo Dialéctico (DiaMat), respecto de la desactivación de su crítica a
cargo de los estudios decoloniales es, no obstante, que mientras que en aquella la puesta en cuestión no
se centra sobre las bases epistémicas y ontológicas de los sujetos del discurso, en ésta son precisamente
esos dos rasgos los que movilizan a la totalidad del cuestionamiento a sus contenidos y sus formas. Así
pues, para los estudios decoloniales, toda autocrítica del marxismo (incluida la de la heterodoxia de
4
ECHEVERRÍA, Bolívar, El materialismo de Marx: discurso crítico y revolución, Ítaca, México, 2011.

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Korsch, de Rosa Luxemburg, de Lukács o Kosík) es, por naturaleza, una crítica en interioridad que no es
capaz de mostrar su carácter colonizador y colonial frente a las sociedades de la periferia.
Ahora bien, estos estudios tienen claro que en las sociedades periféricas, en general; y en
América, en particular; también se trabajaron críticas y correcciones epistemológicas, teóricas y
metodológicas al marxismo y a la crítica de la economía política. Casos como los de Ruy Mauro Marini,
René Zavaleta Mercado o Pablo González Casanova son, por ejemplo, reconocidos en este plano en
términos de la posibilidad de construir una crítica excéntrica. La cuestión es, no obstante, que aún frente
a esos importantes esfuerzos de puesta en cuestión, al marxismo —americano— se le sigue considerando
como un discurso colonial. Muy pocas excepciones, como José Carlos Mariátegui, salen
fragmentariamente de ese reconocimiento, habida cuenta del esfuerzo que este pensador peruano realizó
para hacer congeniar el materialismo de la crítica de la economía política con algo que a ratos podría ser
denominado lo mismo como vitalismo (de corte bergsoniano) que como teología (a la manera, quizá, de
la teología de la liberación).
5
Aunque a primera vista este conflicto parece ser banal (y es claro que tampoco debe reducirse, de
manera simplista, a la interpretación de una confrontación entre modas académicas), la realidad de fondo
es que no es tanto así. Históricamente, en América, pero también en otras geografías del globo, la crítica
de la economía política, en sus diferentes versiones y marxismos, ha constituido el núcleo teórico-
metodológico central en la exigencia de pensar las alternativas a la sociedad moderna capitalista. Ponerla
en cuestión, desde una posición de enunciación que pretenda ser crítica con ese sistema, por lo anterior,
no es sencillo ni es una tarea menor. Los estudios decoloniales, en la personificación de un núcleo
importante de sus teóricos, tienen presentes las contribuciones de la crítica de la economía política sin
las cuales gran parte del entendimiento, la comprehensión y la crítica al capitalismo moderno no habrían
sido posibles en los dos últimos siglos. La posibilidad de pensar dinámicas de convivencia y de formas
y contenidos sociales (incluso en sus nociones utópicas) asimismo, también se habría visto limitada ante
el avasallamiento del pensamiento liberal —cuyo momento de mayor acendramiento sigue siendo, desde
la década de los años ochenta del siglo pasado, el there is no alternative.
Es por ese estatuto del marxismo (hegemónico, sí, pero no sin méritos ni causa alguna), que en
parte los estudios decoloniales mantienen un cierto acercamiento con los aportes principales del
marxismo, pero sin llegar a reproducir algunas de las consecuencias que se obtienen de su análisis. Y es
por ello, también, que el grueso de la crítica decolonial ha tendido a centrarse en el carácter moderno del
5
QUIJANO, Aníbal, «La tensión del pensamiento latinoamericano», La torre: revista de la Universidad de Puerto Rico, Año
XXXIV, No. 131-133, enero-setiembre 1986, 163-171.

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mundo y de los saberes originados en Occidente, en general; en Europa del Norte y Estados Unidos, en
particular; de tal suerte que lo que habría que terminar por descolonizar del marxismo es, en estricto, ese
rasgo moderno suyo que lo hace, al mismo tiempo, ser un saber eurocentrista u occidentalocéntrico.
Esa orientación del sentido del saber y de la praxis social hacia Occidente y hacia la cultura
europea, en la perspectiva genérica de la decolonialidad, viene dada, en principio, por la tendencia que
éste despliega en su comprensión de las sociedades que existen en las periferias globales buscando
encerrarlas en un desarrollo histórico y en una teleología a imagen y semejanza de la experiencia histórica
privativa de las colectividades europeas. Y esto no únicamente por exigencia adecuarlas a las sucesiones
espaciales y temporales por las que Europa tuvo que atravesar para llegar a ser lo que es hoy, sino,
también, y sobre todo, por la pretensión de querer hacer culminar la historia de las excolonias en el
presente europeo hoy vigente.
6
Si se lo medita un poco, es el análisis de las sucesiones en los modos de producción lo que se
encuentra en el centro de esta crítica inicial de la decolonialidad: tomando desde la comunidad primitiva
y llegando hasta el capitalismo industrial, pasando por la esclavitud y el feudalismo como puntos
intermedios; y aceptando el advenimiento del comunismo científico como horizonte de emancipación,
con el socialismo como su mediación necesaria. Y es que, lo que se pone de manifiesto en la aceptación
dogmática y acrítica de ese supuesto del materialismo histórico y de la dialéctica de los modos de
producción, a la consecuencia inmediata a la que se llega es a la invisibilización de que fue el
subdesarrollo el proceso histórico que condujo a la acumulación propia del desarrollo, y viceversa: que
es la lógica del desarrollo la dinámica que sistemática y permanentemente desarrolla, es decir, alimenta,
nutre y da continuidad a la existencia misma del subdesarrollo. De ahí que la sucesión temporal lineal
que pregonan el desarrollo y la idea de progreso, en América, sean imposibilidades históricas en tanto
no replique la experiencia colonial que ella misma experimenta desde hace cinco siglos.
Marini, a mediados de los años setenta, designó a esa mutua determinación como la dialéctica de
la dependencia.
7
Pero para los estudios decoloniales la respuesta que la teoría de la dependencia ofrece
al problema del atraso de América no es sino muestra de una total alienación con la ontología
eurocentrista, pues de lo que se trata en realidad no es de lograr el desarrollo autónomo de las fuerzas
productivas, sino, antes bien, del orden de recuperar las formas ancestrales (antecoloniales) de
producción y consumo que se aniquilaron con la conquista. Esas formas Otras de realizar la vida material
de los individuos y las colectividades, en cierto sentido, serían las formas que perviven (un poco de
6
LANDER, Edgardo, «Marxismo, eurocentrismo y colonialismo», en: BORÓN, Atilio; AMADEO, Javier; GONZÁLEZ, Sabrina
(Comps.), La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas, CLACSO, Argentina, 2006, pp. 209-243.
7
MARINI, Ruy Mauro, Dialéctica de la dependencia, Ediciones Era, México, 1991.

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manera coagulada) en los modos de producción y en las formas de vida de las comunidades indígenas
actuales.
En algunas de sus vertientes, ese cuestionamiento decolonial y esa descolonización de la crítica
de la economía política se ha orientado hacia lo que sin más se identifica como una indigenización del
marxismo.
8
Ahora bien, si se despliegan las consecuencias de tal propuesta, los dos rasgos más palpables
de la misma tienen que ver, por un lado, con la aceptación explícita (como petición de principio) de que
en efecto las comunidades indígenas actuales producen y reproducen su vida material por fuera de la
lógica que impera en el capitalismo contemporáneo; y por el otro, con reconocer que el sujeto de la
historia no es ese proletariado urbano sobre el que escribió Marx, en Londres, al tomarlo como ejemplo
por antonomasia de los desposeídos de los medios de producción.
Dos objeciones a esa idea, no obstante, habría que introducir aquí. La primera de ellas es que, si
de algo da cuenta la realidad palpable en la vida de millones de personas dentro de las comunidades
indígenas, en América y en el resto del mundo, es que eso que se percibe como una exterioridad o una
forma prístina y cristaliza de producir y reproducir la vida material por fuera de los circuitos del capital
no es tanto eso, sino, antes bien, un cúmulo de diferentes mediaciones que permiten a esas colectividades
e individuos vivir no por y para el capital, sino en y con el capital. Esos ethos que llevan a sobrevivir al
capitalismo, no obstante, no dejan de ser modernos ni dejan de ser capitalistas, y situarlos por fuera de la
totalidad del capitalismo y de la modernidad a menudo es una respuesta romantizada y atemporal que no
rompe con la objetivación de sus modos de vida. La segunda objeción, mas del orden categorial, tiene
que ver con que eso que se acusa como la concepción clásica del proletariado en Marx se centra en una
de sus formas de realización o personificación (la forma urbana del proletariado), sin embargo, lo que
esa categoría designa es la condición en la cual se encuentran aquellos que no poseen más que su fuerza
de trabajo para sobrevivir: y en ello campesinos y obreros industriales son idénticos.
Ahora bien, en parte, este tipo de acepciones tienen que ver con el hecho de que el grueso de los
esfuerzos hasta ahora realizados para decolonizar el marxismo han tenido por objeto de descolonización
a ese marxismo que engendró, legitimó y alimentó al socialismo realmente existente; es decir, al
materialismo dialéctico de la contrarrevolución soviética. Son, pues, intentos de descolonización de una
suerte de «marxismo realmente existente»
9
y no propiamente de la crítica de la economía política en sus
vertientes más radicales y verdaderamente anticapitalistas. Por extensión, habría que señalar, además,
8
OUVIÑA, Hernán, «Indigenizar el marxismo. Apuntes para descolonizar los proyectos emancipatorios», Desinformémonos,
octubre 2017, [en línea]. Disponible en: https://desinformemonos.org/indigenizar-marxismo-apuntes-descolonizar-los-
proyectos-emancipatorios/.
9
LANDER, Edgardo, Contribución a la crítica del marxismo realmente existente: verdad, ciencia y tecnología , El perro y la
rana, Venezuela, 2008.

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que la pura reproducción de esos modos de vida no acaba con el capitalismo en la medida en que éstas,
hoy, se encuentran funcionalizadas por la lógica de éste para asegurar su reproducción ampliada y
sistemática, inclusive si no son militantes directas de la forma mercantil. La totalidad se mantiene vigente,
aunque las partes pretendan abstraerse de ella.
Ahora bien, un problema directamente desprendido de la pretensión de indigenizar al marxismo
para descolonizarlo tiene que ver con la extensión de ese principio de resistencia al resto de las
colectividades que hoy día ya no se reconocen a sí mismas como herederas o productos de una historia
colonial. Y es que, en el fondo de ello se encuentran en realidad dos problemas: el primero de ellos tiene
que ver con la manera en que se está pensando la indigenización, en términos de si su realización está
contemplando o no el cumulo de contenidos culturales que determinan a la producción material del
mundo; el segundo, con las resistencias y las definiciones que implica para los no indígenas su
conversión. Y es que, en efecto, si, por un lado, a la producción y el consumo materiales de las
comunidades indígenas se las abstrae de su universo cultural, para dejar sólo la racionalidad detrás de
ambas actividades, esa abstracción que funciona para el análisis está en verdad aniquilando la concreción
y los contenidos cualitativos que le dan sentido a la existencia de los individuos y las colectividades en
cuestión. Y por el otro, si el proceso productivo/consuntivo no es abstraído de esa concreción y de sus
contenidos cualitativos, el problema viene por la parte de la necesaria destrucción de la identidad de los
no-indígenas para después reconstruirles, por cuanto sujetos históricos, una nueva identidad indígena.
Si algo nos muestra la historia de la civilización moderna es que la configuración de las
sujetidades y las subjetividades sociales, individuales y colectivas, no responden a procedimientos
mecanizados, como los anteriores. La experiencia histórica de los últimos años, para no variar, dan cuenta
de ello y de las consecuencias tan nefastas que se extraen de la puesta en práctica de esa falsa conciencia
de asimilación a identidades ancestrales. Y lo cierto es que no es para menos. A lo largo de las últimas
tres décadas del siglo XX, y lo que va de las primeras dos del siglo XXI, la dimensión simbólica de la
vida en colectividad, en general; y el lenguaje, en particular; se han ido reafirmando cada vez más y con
mayor sistematicidad y hondura como los espacios, los intersticios por excelencia en donde se resuelven
las disputas políticas y las oposiciones identitarias.
De ahí, por ejemplo, y sin ir más lejos, es que surgen los actos nominativos en los que una
subjetividad particular, ajena a la constelación semiótica y al universo simbólico de una población
indígena, extrae de ella conceptos clave de su experiencia de vida en este mundo para emplearlos dentro
de su propia sociedad. Términos como Pachamama, empleado en el Sur de América por los grupos
indígenas mayoritarios para referirse al sujeto-entorno al que se deben y con el cual co-existen (y que

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acá, en la cultura occidental, se reconoce meramente como el objeto-naturaleza: objeto de explotación y
de saqueo de recursos), se popularizan y comienzan a ser empleados de manera indiscriminada, por la
diestra y por la siniestra, pretendiendo que con ese acto nominal de alguna manera se logra conseguir un
cierto grado de abstracción de la racionalidad moderna capitalista, sin importar, por supuesto, que a pesar
de la denominación se continúen una diversidad y una multiplicidad de otras prácticas discursivas, pero
también económicas, políticas, históricas, culturales, etc., que en los hechos mantienen la noción del
objeto-naturaleza occidental con plena vigencia.
Intelectuales indígenas como Leane Betasamosake Simpson han denominado a dinámicas así, o
similares y derivadas, como «extractivismo cognitivo»,
10
y han puesto el acento sobre las implicaciones
que su extensión, profundización y sistematización dentro de la cultura occidental tienen en términos de
su asimilación a la epistemología y la ontología del capitalismo moderno, en primer lugar; y luego, en lo
que se refiere a su despolitización y a la neutralización de su radicalidad, sólo por la pretensión de querer
hacer del lenguaje indígena una abstracción universalizable que, en su empleo para denominar a las cosas
y al mundo, es posible hallar algún espectro de alternativa al sistema imperante. En palabras de
Betasamosake Simpson:
It’s the idea that traditional knowledge and indigenous peoples have some sort of secret of how
to live on the land in an non-exploitive way that broader society needs to appropriate. But the
extractivist mindset isn’t about having a conversation and having a dialogue and bringing in
indigenous knowledge on the terms of indigenous peoples. It is very much about extracting
whatever ideas scientists or environmentalists thought were good and assimilating it. […] Put it
onto toilet paper and sell it to people. There’s an intellectual extraction, a cognitive extraction, as
well as a physical one.
11
Dicho de otro modo: esta apropiación moderna del lenguaje indígena, que en sus orígenes se
presenta a sí misma como una suerte de salida del universo simbólico del capitalismo contemporáneo,
de su orden discursivo, de sus prácticas de enunciación, de sus regímenes de verdad y de sus objetividades
materiales, en realidad no hace más que reproducir, desde una óptica aparentemente progresista,
10
GROSFOGUEL, Ramón, «Del “extractivismo económico” al “extractivismo epistémico” y “extractivismo ontológico”»,
Tabula Rasa, No. 24, enero-junio 2016, pp. 123-143.
11
«Es la idea de que el conocimiento tradicional y los pueblos indígenas tienen una especie de secreto de cómo vivir en la
tierra de una manera no explotadora que la sociedad en general necesita apropiarse. Pero la actitud extractivista no tiene
que ver con tener una conversación y un diálogo y en traer el conocimiento indígena en términos de los pueblos indígenas.
Se trata en gran medida de extraer cualquier idea que científicos y ambientalistas pensaron que era buena y asimilarla…
ponerla en papel higiénico y vendérsela a la gente. […] Existe una extracción intelectual, una extracción cognitiva, además
de una extracción física». Vid. KLEIN, Naomi, «Dancing the World into Being: A Conversation with Idle No More’s Leanne
Simpson», Yes! Magazine, marzo 2013, [en línea]. Disponible en: https://www.yesmagazine.org/peace-justice/dancing-the-
world-into-being-a-conversation-with-idle-no-more-leanne-simpson.

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jerarquías coloniales que, además, dan continuidad a uno de los rasgos característicos más difíciles de
vencer en el seno de la producción de conocimientos alternativos. Esto es: la separación del saber
respecto de prácticas sociales concretas (o eso que Alfred Sohn-Rethel problematizó como la mutua
negación entre el trabajo intelectual y el trabajo manual: base, hoy día, de la progresiva matematización
del mundo y de los altos grados de abstracción y de superespecialización del conocimiento,
particularmente en la academia).
Sin duda es necesario empezar a explorar formas de vivir esta vida que se salgan de las estructuras, las
lógicas y las dinámicas del capitalismo moderno. La catástrofe ecológica ante la cual nos enfrentamos lo
demanda como una tarea ineludible, en la que el valor de uso de los bienes tiene que primar por encima
del valor que se autovaloriza. Sin embargo, esa exigencia no debe ser cumplida por medio de un
posicionamiento acrítico y romantizado de las formas de convivencia que en el presente se consideran
como ancestrales y dueñas de alguna suerte de secreto o saber metafísico aniquilador del capital. Las
experiencias de colectividades urbanas en diferentes latitudes de América, como Brasil, Colombia y
México dan cuenta de ello, y de que no hace falta una supuesta indigenización de la vida para establecer
formas de producción y reproducción material de la vida sustentadas en la comunitarización. Sociedades
con mercado y no sociedades de mercado, en la ya clásica fórmula de Karl Polanyi.
12
Proyectos nacionales como el cubano, además, dan cuenta de que ese tipo de experimentos tienen
un real potencial de proyectarse a toda una nación y hacer de ellos la norma de convivencia, capaz,
inclusive, de resistir a los más brutales bloqueos comerciales de las economías centrales. ¿Por qué no
recuperar, entonces, la problematización ya señalada a principios del siglo por Bolívar Echeverría,
respecto del reconocimiento de que el primer fenómeno de colonización, el más fundamental, originario
o primigenio, en la historia de la modernidad capitalista, es esa colonización que despliega el valor que
se valoriza sobre el sujeto social, para así dar cuenta de que debe ser la crítica al valor la que guíe toda
alternativa a un mundo poscapitalista?
A ciertos círculos decoloniales esa precisión les parece más una metáfora del colonialismo (frente
a fenómenos pretendidamente menos abstractos y más tangibles, como la colonización racial), y sin
embargo, lo que es un hecho innegable, hoy, eso que parece una pura abstracción nos tiene, como
humanidad, postrados ante la posibilidad de extinguir a la raza humana y a millones de especies, por el
puro productivismo y la aspiración de alcanzar el progreso y el desarrollo.
12
POLANYI, Karl, La gran transformación: los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, Fondo de Cultura
Económica, México, 2017.

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Referencias
BORÓN, Atilio; AMADEO, Javier; GONZÁLEZ, Sabrina (Comps.), La teoría marxista hoy. Problemas
y perspectivas, CLACSO, Argentina, 2006.
ECHEVERRÍA, Bolívar, El materialismo de Marx: discurso crítico y revolución, Ítaca, México, 2011.
GROSFOGUEL, Ramón, «Del “extractivismo económico” al “extractivismo epistémico” y
“extractivismo ontológico”», Tabula Rasa, No. 24, enero-junio 2016
JAMESON, Fredric, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Paidós, España,
1991.
KLEIN, Naomi, «Dancing the World into Being: A Conversation with Idle No More’s Leanne Simpson»,
Yes! Magazine, marzo 2013.
LANDER, Edgardo, Contribución a la crítica del marxismo realmente existente: verdad, ciencia y
tecnología, El perro y la rana, Venezuela, 2008.
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